目　录

编者的话

导读　政府的目的是为人民谋福利

上篇　驳君权神授说和王位世袭论

第一章　论菲尔麦的政治理论

第二章　论父权和王权

第三章　论亚当由于为上帝所造而享有主权

第四章　论亚当由于上帝的赐予而享有主权

第五章　论亚当由于丈夫身份而享有主权

第六章　论亚当由于父亲身份而享有主权

第七章　论父权和财产权一起作为主权的来源

第八章　论亚当的最高君主统治权的转移

第九章　论从亚当那里世袭而来的君主制

第十章　论亚当君权的嫡传继承人

第十一章　谁是这个嫡传继承人

下篇　论公民政府的真正起源、范围和目的

第一章　论政治权力

第二章　论自然状态

第三章　论战争状态

第四章　论奴役

第五章　论财产

第六章　论父权

第七章　论政治社会或公民社会

第八章　论政治社会的起源

第九章　论政治社会和政府的目的

第十章　论国家的形式

第十一章　论立法权的范围

第十二章　论国家的立法权、执行权和对外权

第十三章　论国家权力的统属

第十四章　论特权

第十五章　综论父权、政治权力和专制权力

第十六章　论征服

第十七章　论篡夺

第十八章　论暴政

第十九章　论政府的解体

TO READ MASTERS' WORKS IN AN EASY WAY

西方经典悦读

Two Treatises of Government

政府论

（英）洛克　著｜刘晓根　编译

北京出版集团公司

北京出版社

图书在版编目（CIP）数据

政府论／（英）洛克（Locke, J.）著；刘晓根编译．—北京：北京出版社，2012.5

（西方经典悦读／杨玉成，崔人元主编）

ISBN 978-7-200-09281-3

Ⅰ．①政…　Ⅱ．①洛…　②刘…　Ⅲ．①政治制度—研究　Ⅳ．①D033

中国版本图书馆CIP数据核字（2012）第089794号

西方经典悦读

政府论

ZHENGFU LUN

（英）洛克　著　刘晓根　编译

*

（北京北三环中路6号）

邮政编码：100120

网　　址：www.bph.com.cn

北京出版集团公司总发行

新　华　书　店　经　销

北京画中画印刷有限公司印刷

*

787毫米×1092毫米　16开本　13.5印张　175千字

2012年5月第1版　　2012年5月第1次印刷

ISBN 978-7-200-09281-3

定价：23.80元

质量监督电话：010-58572393

编者的话

将经典学术名著全新通俗化编译的《西方经典悦读》经过精心准备终于面世了。对这套丛书在尊重和保持原作权威、经典的基础上进行通俗化的编译，目的是减少阅读障碍，使读者在享受轻松阅读的同时，对西方历史文化有所了解。

说起来很有意思，策划这样一套大型普及型丛书，源于一次常规的新编辑培训。其间有老编辑教育新人，要想成为一名合格的编辑，涉猎一定要广，多读书至关重要。大家很自然地谈起应该读什么书，于是亚里士多德、孟德斯鸠、休谟、卢梭、黑格尔、达尔文、马克思、爱因斯坦等一批对人类影响深远的人文社会科学、自然科学大师的名字及其相关著作被提了出来。但接下来的即兴调查却让人大吃一惊！在座的新老编辑近三十人，无论从学历还是所从事的职业看，都应该属于博览群书的人，但通读过《政治学》、《战争论》、《相对论》的竟然没有；读过《人性论》、《法哲学原理》、《资本论》的仅有一人；读过《社会契约论》、《物种起源》、《国富论》的也只有两人……由此看来，对这些名家名著我们几乎都是只闻其名未见其详，阅者寥寥，令人汗颜。

为什么从中学到大学都耳熟能详的这么多传世经典学术名著，我们居然都没有拿起来读一读，真值得好好反思一下。

于是我们就此进行了简单的问卷调查，结果可想而知，上面提到的这些西方经典学术名著，读者阅读率低得惊人。令人欣慰的是，同样的调查也表明，相当多的人从中学时代开始就非常想读这些“人人皆知”但“人人皆未读过”的西方学术经典。之所以一直没有读过，与这些经典著作艰涩难懂或篇幅太长有很大关系。作为普通读者，大家只是想从整体上去了解这些学术名著，而并不需要深入研究。所以，几千年上百年的历史跨度、不同时期的艰深译文、动辄几十万上百万字的鸿篇巨制……都成为挡在学术名著与普通读者之间的鸿沟，是阻碍经典学术名著从“人人皆知”到“人人皆读”转变的关键！

要实现这种转变，让经典学术名著通俗易懂、变繁为简最重要。换言之，就是要让尽可能多的人对这些经典学术著作想读、能读、爱读。虽然现在我国的出版事业极其繁荣，然而多数学术经典名著至今却尚未有通俗普及本，这不能不说是一件憾事。历史上，康德曾不得不作《未来形而上学导论》，以相对通俗的表述推广普及其《纯粹理性批判》；休谟更不得不作《人类理智研究》，乃至尝试亲自撰写《〈人性论〉摘要》，以补救其艰深的《人性论》出版时所遭到的冷遇。

鉴于此，我们在广泛征求有关专家学者意见的基础上，精选出几十部西方经典学术名著，组织一批学有专长的青年学者，进行全新的编译，推出了这套《西方经典悦读》，希望普通读者也能来共同领略经典名著的思想精髓，从而达到丰富知识和充实、提升自我的目的。

出于这个目的，在内容上，我们一方面将一些大部头经典做了瘦身，力求这个版本能化繁为简，提炼出原著精华；另一方面也对一些文字量虽不多，但因时代久远或表述拗口的知名精短著作进行了语言通俗化的梳理。同时在封面、版式设计上，我们也尝试改变传统学术著作的固有风格，力求简洁清新，从而更方便各类读者轻松、快速地阅读。对于没有能力也没有时间“啃”原著的读者来说，希望这套《西方经典悦读》有“替代”原著的作用，能满足大致了解原著的基本需要；同时，我们也希望这套丛书能够引发大家对西方经典的阅读兴趣，并随着年龄及阅读能力的提高，为最终阅读原著起到引导入门的作用。

当然，要实现这样的出版初衷难度很大。目前对国内外文学作品的简写或改编的尝试较多，有些也较为成功，而对于人文社会科学乃至自然科学学术名著的简写或改编的尝试则比较少，像我们这样成规模重新编译改写的更是很少见到。

有些朋友质疑我们将经典通俗化的意义，认为原著难懂可以去看解读文章啊。我们以为，尽管有些经典名著可能不乏有解说性的文本，但这毕竟只是解说，而且还是解说者的“一家之言”，既无法让读者看到作品的原有概貌，也无法让读者领略到作品原有的内涵和韵味。所以，能够通俗展现经典学术著作的原汁原味必要且重要。

大师们的学术著作所表达的很多观点在今天看来似乎顺理成章，但在当时都是超前的思想火花，所以对这些先进思想的表述，不可能在当时的历史背景下就达到通俗易懂、传播普及的水平。正是经过时间长河的积淀和考验，通过现代人自身的理解，才能将其更好地诠释出来。

文化只有传播与借鉴才能彰显其价值。近一个时期以来，对中国古代传统文化的开掘与推广非常引人注目，并催涨起学习传统文化的热潮。在这样一个背景下，我们也希望西方的先进文化思想能够引起大家关注。与“世界接轨”的口号喊了很久，而人们的理解似乎还停留在只要采用一些西方的技术和方法就是与世界接轨的层面上。殊不知，我们今天所见到的西方文明，无不有其历史、文化的根源，是诸多西方思想家、科学家对社会、对自然长期思考的结果。如果仅从其外部现象或技术角度进行模仿，是难以深入了解西方之所以先进的深层内涵的。所以我们要想真正做到“与世界接轨”，首先就应该“让思想先行”。《西方经典悦读》丛书就是本着这样的理念，对西方经典文化进行推广普及，希望能让更多的读者分享到人类思想的硕果。

我们和众多专家学者一起，经过一段时间的努力，终于迎来了丛书面世的一天。我们不敢奢望像康德和休谟自己改写其著作那样使这个通俗普及本也成为经典，但我们确实希望这套丛书能够使广大读者对经典不再望而生畏，真正实现对学术经典的轻松“悦”读。

最后，我们还是想说，编译毕竟不能替代原著。希望阅读完这套丛书后，有更多的读者有兴趣和勇气，并且满怀敬意地去研读经典原著，更为直接地感受和领略大师的思路历程。

｜导读｜

政府的目的是为人民谋福利

洛克在为自己写的墓志铭上这样评价自己：

“这里躺着的是约翰·洛克。如果你好奇于他是一个什么样的人，那么答案就是：他是一个满足于谦虚的人，一个总是致力于寻求真理的训练有素的学者……”

对于一个在西方世界被誉为“第一位自由主义思想家”的人来说，这已经是一篇相当谦逊的墓志铭。实际上，在英国，洛克的名字通常是与牛顿的名字并列在一起的。

1632年8月29日，约翰·洛克出生于英格兰西部的萨默塞特郡的灵顿村。洛克一生见证了英国资产阶级革命的全过程。1649年1月30日，洛克就读于伦敦威斯敏斯特中学时，大革命的最高潮的一幕——英国国王查理一世被推上断头台——就在他的身边发生。

1652年，20岁的洛克进入牛津大学基督教会学院求学，并先后于1656年和1658年获得医学学士学位和硕士学位，毕业留校任教。

1666年夏天，洛克与时任财政大臣的安东尼·艾希利勋爵（即后来的英国辉格党的领袖）相识，这成为他一生的转折点。1672年，艾希利得到伯爵爵位，成为莎夫茨伯里伯爵，并先后担任英国大法官、贸易殖民委员会主席、上议院议长等要职。洛克则被任命为秘书和顾问，开始进入公共政治生活，并一直追随莎氏，直至后者去世。这使他得以在更广泛的领域深入思考有关政治、经济、宗教等急迫的社会问题，为他后来写成《政府论》及其他著作打下了良好的基础。洛克把莎夫茨伯里伯爵看成自己政治理想的化身，称赞他是英国完美无缺的政治活动家。

1682年莎夫茨伯里伯爵因政治斗争失败，被控叛国，囚禁于伦敦塔狱，后虽获释，但无法立足本国，遂于1682年11月逃亡荷兰，1683年不幸病故。洛克因追随莎夫茨伯里伯爵，于1683年被迫逃往荷兰，隐姓埋名，辗转于阿姆斯特丹、克莱威斯等地，过着深居简出的生活。然而，最终洛克以惊人的毅力，战胜了厄运，孜孜不倦地求索真理，寻求治世之道，构思撰写了《政府论》、《人类理解论》和《论宗教宽容》等三部重要著作的草稿。1687年2月，洛克移居鹿特丹，并与威廉王子邂逅。威廉信奉新教，洛克鼓吹革命，二人政见相似，建立了深厚的友谊。1688年11月，威廉王子受英国资产阶级和新贵族的拥戴，被邀回国，立为英王，从而结束了斯图亚特王朝的专制统治，建立了君主立宪的政治体制。这便是“光荣革命”。洛克非常激动，认为自己的政治理想终于“实现”了。

1689年2月，57岁的洛克与威廉国王的妻子玛丽公主同船回国，受到了新政权的热烈欢迎。回到祖国的怀抱后，他相继整理出版了《论宗教宽容》（1689）、《政府论》（1690）和《人类理解论》（1690）。这三部巨著构成了洛克哲学、政治、宗教和伦理思想的完整体系。回国后，洛克积极参与政治，并一度担任贸易与殖民事务大臣等要职，但终因体弱多病而退隐从事哲学研究。

1704年10月28日，溘然长逝。

伟大的时代需要伟大的理论家和伟大的著作。

1640年开始的英国资产阶级革命掀开人类历史的新纪元，宣告了世界近代史的开端，是当之无愧的伟大时代。约翰·洛克则正是在那个伟大时代从理论上完成了为英国资产阶级革命辩护任务的伟大理论家。他最伟大的著作就是《政府论》。

1603年，苏格兰国王詹姆士·斯图亚特继承英国王位，称詹姆士一世，开始了斯图亚特王朝在英国的统治。在此期间，英国利用自己处于大西洋航路的中心地位这个优越的地理条件，积极开展对外贸易和殖民掠夺，由此资本主义得到飞速发展。然而，当时英国斯图亚特王朝的专制统治成为资本主义发展的严重障碍。1640年4月，詹姆士一世的儿子查理一世，为了筹集军费以镇压苏格兰人民起义，被迫恢复了长期关闭的议会。11月英国资产阶级和新贵族联合起来，利用议会同国王展开了斗争，要求限制王权。而伦敦人民手执刀棍连日在议会和王宫前示威，有力地支持了议会斗争，英国资产阶级革命由此开始。1642年，查理一世挑起内战。虽然议会军在内战初期连吃败仗，但后来在克伦威尔的领导下，很快扭转败局，并于1645年6月，在纳西比战役中，一举击溃王军主力，取得了决定性的胜利。内战结束后，在人民的强大压力下，议会决定处死查理一世。1649年1月30日，查理一世作为暴君、杀人犯和人民公敌被推上断头台，英国资产阶级革命达到高潮。1649年5月，英国宣布成立共和国，资产阶级和新贵族掌握了政权。此后，英国又历经克伦威尔的军事独裁和1660年斯图亚特王朝的复辟。由于不堪忍受詹姆士二世的高压政策，资产阶级和新贵族向封建贵族妥协，并同他们联合起来，于1688年发动了宫廷政变，把詹姆士二世的女婿威廉从荷兰迎来继承英国王位。这次政变由于没有流血牺牲，所以在历史上被称为“光荣革命”。“光荣革命”后，资本主义君主立宪制完全在英国确立下来。

从1640年英国革命开始，英国社会各阶级除在政治、经济和军事的斗争之外，几乎每一阶级都有他们的政治思想上的代言人。在革命阵营中，代表资产阶级利益的独立派思想家密尔顿，反映中等贵族利益的哈灵顿，平等派的领袖李尔本等。而为王权辩护的主要是菲尔麦和霍布斯。这些人的主张和理念，在英国资产阶级革命时期发生了极其激烈的争论。“光荣革命”后，不但两个阶级妥协后所奠定的资产阶级议会的统治需要一项理论的说明或辩护，而且四十多年来政治思想上的论战也极需一次廓清或总结。只有如此，胜利后的资产阶级才能扫除“异己之见”，从而巩固他们的统治地位。

约翰·洛克的《政府论》一书就在这样的历史背景下应运而生。

《政府论》一书内容包括破坏与建设两个方面，因而在结构上也分上下两篇，上篇是“破”，下篇是“立”。

《政府论》上篇，集中驳斥了当时占统治地位的君权神授说和王位世袭论。这种理论以菲尔麦的著作《先祖论》为代表。

罗伯特·菲尔麦（1588—1653），贵族出身，是英国封建贵族、保王派的主要代言人，曾被英国国王查理一世授予爵位。他的代表作《先祖论》是王党将之作为斯图亚特王朝复辟的理论依据。《先祖论》一书，可以用一句简单的话来概括：国王的权力是直接来自上帝的，他的王位是世袭的。具体论证是：上帝创造了第一个人亚当，同时授予他统治妻子、儿女以及世上万物的权力，因此，亚当不仅是第一个家长，而且是第一个国王。亚当这种父权和王权是代代相传，永远世袭的。

洛克在上篇中，通过对菲尔麦所依据的《圣经》的考察，证明：

第一，亚当并不如菲尔麦等人所主张的那样，是基于父亲身份的自然权利或上帝的明确赐予，享有对于其子女的支配权及对整个世界的统治权。

第二，即使他享有这种权力，他的继承人也无权世袭这种权力。

第三，即使他的继承人可以世袭这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文规定来确定在各种情况下谁是合法继承人，因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。

第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的长房后嗣，早已绝对无从查考。这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪一个人比别人更有理由自称是最正宗的长房后嗣，从而享有世袭的权力。

《政府论》下篇，系统地阐述了公民政府的真正起源、范围和目的。其主要内容包括：

（1）自然状态。人类最初是处于一种纯粹的自然状态。自然状态是一种完全的自由、平等的状态。自然法在自然状态中起支配作用。理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由和财产。在自然状态中，自然法的执行权属于每一个人，也就是说，人人都有权惩罚违反自然法的人。这种惩罚权不是无限的，它以制止违反自然法为限度。

（2）政治社会的起源。自然状态的生活如此美好，为什么人们还要加入政治社会，受政治权力的约束呢？这是因为自然状态有三种缺陷：第一，在自然状态中，缺少一种制定的、稳定的、人所共知的法律，作为人们共同的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定法律来裁判一切纠纷的知名的和公正的裁判者。第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。所以人们甘愿放弃各自独立行使的惩罚权，交由他们中间被指定的人来专门行使。这种惩罚权力的行使也不能是随意的，而必须按照政治社会一致同意的规则，或按照他们授权的代表一致同意的规则来行使。这就是立法和行政权力的起源，政府和政治社会本身之所以产生的缘由，也在于此。

（3）政府的目的是为人民谋福利。人们主动把他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权利的一部分让渡给政府，仅仅出于为了更好地保护自身及自己的自由和财产的动机。因此，政府的权力，绝不能扩张到超越公众福利需要的范围，而是必须保障每一个人的财产，以克服上面提到的使自然状态很不安全、很不方便的三种缺陷。所以，政府应该依照制定的、稳定的、人所共知的法律，而不是依照临时的命令来实行统治；应该让公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷。只有在对内为了执行这些法律，对外为了防止或追偿外国所造成的损害，以及为了保障政治社会不受外来入侵和侵略时，政府才可以动用社会的力量。而这一切不为别的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。

（4）法治与分权。国家必须根据正式颁布过的、长期有效的法律来统治，而不能依靠临时的专断命令来进行统治。法律一经制定，无论贫富贵贱，每个人都必须平等地服从，任何人不得以任何借口逃避法律的约束与制裁。国家权力有三种：立法权、执行权和对外权。立法权是国家的最高权力，但它对于人民的生命和财产不是、也不可能是绝对地专断的，且未经本人同意，不能取走任何人的财产的任何部分。由于同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，这就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力，因此立法权和执行权应该是分立的。而执行权和对外权之间虽有区别，但是两种权力却几乎总是联合在一起的。

（5）人民主权与政府解体。既然国家权力是受人民委托来为人民谋福利的，那它就必然要受那个目的的限制。当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人民手中，人们又可以重新把它授予最能保卫自己安全的人。因此，政治社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体、即使是他们的立法者的攻击和谋算。当政府已经开始祸害人民，统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所发觉时，人民就将被迫揭竿而起，推翻他们的统治了。当立法机关被变更时，当握有最高执行权的人玩忽和放弃职责，当立法机关或君主在行动上违背他们的委托，人民的这种最高权力就能体现出来，政府就将解体。

洛克的《政府论》一书出色地完成了为英国资产阶级革命辩护的任务，对英国政治、经济的发展起了巨大的推动作用。

不仅如此，洛克在《政府论》一书中所倡导的天赋人权、自由、平等、私有财产神圣不可侵犯、法治、分权、人民主权等理念，在西方世界产生了巨大而深刻的影响。洛克也因《政府论》一书赢得“自由主义学说的始祖”的称谓。伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、杰弗逊等许多西方思想家和革命家莫不从《政府论》中吸取思想营养。启蒙运动、美国革命、法国大革命等西方资产阶级革命莫不留下《政府论》直接影响的烙印。美国的《独立宣言》、法国的《人权宣言》等资产阶级的重要历史文献莫不充分体现《政府论》的基本思想。因而，《政府论》被誉为“近代资产阶级革命的《圣经》”。它至今仍然被学者们视为可同亚里士多德的《政治学》相媲美的政治学经典著作。

洛克《政府论》一书，是人类思想宝库中一颗璀璨的明珠。但长期以来，这颗思想明珠的光亮在中国只是闪烁于政治学师生们的精神领空，却不能照射进普通读者的精神家园。其主要原因大致有两个方面：

一方面是由于原著本身的原因。《政府论》的上篇是驳论，而且是以《圣经》为依据，大量引用了《圣经》原文或故事。《圣经》在西方是人人必读的书，每一个西方人对《圣经》故事都耳熟能详。而中国读者对《圣经》却是陌生的，再加上不了解菲尔麦的著作《先祖论》的主要内容，因此无法卒读。还有一个因素是，《政府论》一书只有章标题，章以下无论内容多寡，不再有小标题。这样，普通读者在读内容较长的章节时，不易抓住要领，从而影响到对内容的理解。

另一方面是由于中文译本太多“翻译体”特点，如句子过长，代词过多等，非常影响现在的读者阅读。

鉴于此，笔者以英文版为标准，对《政府论》一书进行了重新的编译。在不改变原著作意思的前提下，对上篇的内容进行了较大幅度的精简，给全书的大部分章添加了小标题，同时努力避免翻译上的歧义，并尽量使语言表述符合现代人的表达习惯和文法常规。总之，让这部经典著作走近广大普通读者，是笔者的基本出发点，也是重新编译《政府论》这本巨著所期待达到的目的。能否如愿，只有让读者来评判了。

刘晓根

·政府论·

Locke

（英）洛克

上篇｜驳君权神授说和王位世袭论

第一章　论菲尔麦的政治理论

在我们这个时代，出现了这样一些人：他们为了向君主们谄媚，竭力鼓吹君权神授说。不管君主们据以建立和进行统治的法律如何，不管君主们取得权力的条件如何，也不管君主们能否遵守这些法律，这些人坚持认为君主们都享有神权赋予的绝对权力。为了证明这种理论，他们否认了人类的天赋自由权。这样一来，他们不但尽其所能地使一切臣民惨遭暴政和压迫的巨大灾难，而且他们也搅乱了君主们的称号，动摇了君主们的宝座。因为根据这伙人的学说，君主们，除了仅有一人是亚当继承人以外，其他全都是天生的奴隶。换言之，这显得他们好像刻意要对一切政府宣战，并企图要颠覆人类社会的根基似的。

一　菲尔麦政治理论的基本观点

究竟是谁首先提出君权神授说，并使其盛行一时？它所带来的恶果又是什么？这些问题最好留给历史学家们去研究。我现在的任务只是就罗伯特·菲尔麦在这方面所说的内容加以考察。因为，人们认为是他把这种学说发挥到了极致，并且认为他的论证已经达到了完美无缺的地步，以致每一个想要像法国宫廷人士一样时髦的人都曾向他学习，并拿着他那浅薄的政治理论体系去到处宣扬。而集中反映了罗伯特·菲尔麦政治理论的文献，是他那本在出版后轰动一时的《先祖论》。为此，我全神贯注地把这本书从头到尾阅读了一遍，发现菲尔麦的基本观点主要是：人类并非生而自由的，因此绝不能有选择他们的统治者或政府形式的自由；君主享有的权利是绝对的，而且是神授的，奴隶们绝不能享有立约或同意的权利；一开始亚当就是一个专制君主，其后一切的君主也都是这样。

可见，菲尔麦的政治理论体系建立在一个很小的范围里。简言之，即是说：一切政府都是绝对君主制；理由是：没有人是生而自由的。

二　我的读后感

读完罗伯特·菲尔麦的《先祖论》，我不得不承认，我感到非常惊异。具体来说有两个没想到：

一是没想到菲尔麦作为一个“英国绅士”，居然会为奴隶制进行辩护。众所周知，奴隶制是一种可恶而悲惨的人类状态，它同我们民族的宽宏性格与英勇气概是格格不入的。难以想象，一个“英国人”，尤其是一个像菲尔麦这样的“英国绅士”，竟会替它辩护。《先祖论》一书的题名和献词的严肃性，以及此书封面上的图画和出版后各方的称赞，使我不得不相信作者和出版者的态度全都是认真的。否则的话，对这样一篇企图使人们相信自己是奴隶而且应该是奴隶的论文，我真的会像对待其他类似的论文一样，看成作者在炫耀聪明，而不会把它看做是严肃的、郑重其事的论著。

二是没想到菲尔麦在《先祖论》中为全人类设置的锁链，只不过是一根用沙粒做成的绳子。这根绳子对于专门以妖言惑众为能事的人也许有用，可以蒙蔽人们的眼睛，更易于引领他们走入歧途。但是，锁链这个东西，不管经过多么细致的锉磨，毕竟是一件可恶的饰物。对于那些心明眼亮、能够充分认识到这一点的人来说，它不起任何束缚作用。

如果有人觉得，我这样随便议论一个著名的绝对权力的拥护者和崇拜者们的偶像人物，未免太放肆，那我便请求他对我稍加宽恕。

因为，即使在读完菲尔麦的书以后，我仍然认为自己是一个法律所承认的自由人。而且我认为，这样做没什么错。除非有人比我更了解这本书的命运，并且向我指出，这篇被埋没许久的论著一经问世，就能凭借它有力的论据，剥夺人类的一切自由；而且从今以后，我们这位作者的浅薄体系，就要成为《圣经》那样的典范，并作为尽善尽美的政治标准而永垂后世。事实上，除了这个时代、这个国家之外，菲尔麦很难找到其他任何时代或国家曾经确认君权是出于神授的例子。而且他也承认，“曾经在很多方面勇敢地替君权辩护的人”，都从没有想到君权神授这一点，“而是异口同声地承认人类天赋的自由和平等”。

第二章　论父权和王权

一　菲尔麦政治理论的基础

菲尔麦的重要论点是：人类并非是生而自由的。这就是他的绝对君主制得以立足的基础。在这个基础上，绝对君主制被抬到这样一个高度：它远远高于人世间的一切，不要说人类的思想难以企及，即便是约束神灵的允诺与誓言也不能限制它。也即是说，君主的权力超出一切权力之上，甚至是“昂首天外”。但是，如果“人类并非是生而自由的”这个基础崩溃了，他的整个结构就必将随之坍塌，政府也将不得不像过去那样，由那些运用自己的理性结合成社会的人们通过商议和同意而组成。为了证明他这个重要论点，菲尔麦告诉我们说，“人们生来就是隶属于自己父母的”，因此，他们不能够享有自由。他把这种父母的权威叫做“王权”、“父权”或“父亲身份的权利”。

二　菲尔麦的错误

菲尔麦的错误在于他没有给出关于“父权”的定义。我们总觉得，在一本论证君主的威权和臣民的服从的重要著作中，菲尔麦会开门见山地告诉我们：什么是父权。即使他在其他论文中告诉了我们，父权“是无限制的，也是不可能限制的”，但无论如何，他也应给它下一个定义。至少他应该作一个说明，让我们在他的著作中碰到“父亲身份”或“父权”这种字眼时，可以有一个完整的概念。我原本指望在《先祖论》的第一章中就找到这种说明，可是他并没有这样做。

菲尔麦是这样写就《先祖论》第一章的。首先，他对帝王的神秘表示了敬意；其次，颂扬了他马上将要取消和摧毁的“本国或者任何其他国家所享有的权利和自由”；再次，他向那些在这个问题上见识不如他的学者们行了个礼。接下来，菲尔麦就开始攻击主张君权民授的神学家贝拉民，通过战胜对方以树立他所说的“父权”。据菲尔麦说，贝拉民自己承认已被打垮。这样，大局已定，就无需再兴师动众了。此后，我在他的书中再也没有看到他讨论这个问题，也没有见他搜集证据，以便证明他的论点。相反，他给我们讲了一个他认为很合适的名为“父亲身份”的故事，一个奇怪而专横的幽灵故事。他认为，谁抓住这个幽灵，谁就能立刻得到整个帝国和无限的绝对权力。他极力使我们相信，这种父权是如何从亚当那里开始，延续下去，使整个先祖时代秩序井然，直到洪水时代。洪水过后，父权又跟着诺亚和他的儿子们走出方舟，建立并支持了人世间的一切君王。他的书第12—19页，谈的就是这些问题。然后，“为了证明王权是天赋的”，他用一种不完整的理由消除了一种反对意见，克服了一两个困难，便把第一章结束了。

把他那种断章取义的引证称为“不完整的理由”，我希望这不会出口伤人。因为上帝说过“要孝敬你的父亲和母亲”。而我们的菲尔麦却断章取义，只引用其一半，即“要孝敬你的父亲”。因为“你的母亲”对他的论证没有什么用处，他就干脆把它省掉了。

三　打个比方

我认为，就写作议论性的文章而言，菲尔麦并非外行，更不是因为对所讨论的问题漫不经心，以致疏忽大意地犯了一个没下定义的错误。要知道，在他所著的《混合君主制的无政府状态》一书中，菲尔麦就是抓住这个错误来反对罕敦先生的。菲尔麦说：“我首先要责备作者的是，他对于君主制并没有给我们以任何一般的定义或说明。因为依照方法论的规则，他应该先下个定义。”

依照同样的方法论规则，菲尔麦也应该在就父权问题大发议论之前，先告诉我们他所说的“父亲身份”或“父权”到底是什么。我想，如果他把自己头脑中所描绘的整套理论的宏伟蓝图和盘托出的话，或许他会发觉“父亲的威权”，即父亲和君王的权力（之所以这样说是因为他把两者混为一谈）会显出十分奇怪和可怕的模样。它与儿童们想象中的父母或臣民们想象中的君王会很不一样。所以，他不得不含糊其辞。打个比方说，菲尔麦就像一个小心翼翼的医生，在他要病人喝下一些苦味的或腐蚀性的药水之前，先把它和大量的稀释物混合起来。这样，病人在喝药时就不会觉得难受，也不致引起恶心。

四　找寻菲尔麦所说的“父权”

菲尔麦关于“父权”的论述，散见于他的著作中。通过艰辛的找寻，我们得到一个大概。他认为，“父权”最初被授予亚当，其后按理应属于一切君主。而且，这种“父亲的威权”或“作为父亲的权力”，就是一种神圣的、不可变更的主权。据此，一个父亲或一个君主对于他的儿女或臣民的生命、自由和财产享有绝对的、专断的和不受限制的权力，以至于他可以任意取得或转让他们的财产，出卖、阉割和支配他们的人身。因为他们原本就是他的奴隶，而他则是主人和所有者，他的无限的意志就是他们的法律。

五　看菲尔麦如何论证“父权”

菲尔麦把那样庞大的权力交给亚当，并在这个假设之上建立了君主的一切统治和一切权力。我预期在《先祖论》一书中，他必然会以明白、确凿且有分量的论据来证明他的说法。但遗憾的是，在他的通篇论文中，我找不到什么像样的论据。实际上，他把事情不加思考地视为理所当然。在他的《先祖论》中，用来证明“亚当的绝对权力”的全部论据，就只有两种。一种是：“为确证王权这种天赋权利，我们在《圣经》的《十诫》中发现那教人服从君主的法规，是用这样的词句来表达的：‘要孝敬你的父亲’，好像一切权力本来都是属于父亲的。”这根本站不住脚，因为据此我们可以用同样的句型说：在《十诫》中，教人服从王后的法规是用“要孝敬你的母亲”的词句来表达的，好像一切权力本来都是属于母亲的。菲尔麦的另一种论据是，对“亚当的王权”、“亚当享有王权”、“亚当的绝对权力”等字眼的屡屡重复，这种做法在某些人那里就被当做是论证。

除去上述两种之外，如果菲尔麦在《先祖论》全文的任何地方，还提出过任何其他证明的话，任何人都可以把那个地方和页数指给我看，以便我能够认识自己的错误，承认自己的疏忽。如果指不出来，那我就恳求那些对该书大捧特捧的人们考虑一下：世人是否有理由怀疑，你们之所以拥护绝对君主制，不是由于理性和论证的力量，而是由于与利害有关的别的原因。为此，你们坚决赞扬著书拥护这一学说的任何作者，而不管他是否用理性来加以证明。但是，你们别指望那些公正而有理性的人，会因为你们的这个大学者在一本论著中，说了不多的几句话来证明亚当的绝对君权，就转过来同意你们的意见。相反，他们倒可以由此很自然地得出一个结论：他几乎什么也没说。

为了理解菲尔麦的全部意思，我不遗余力地参考了他的《对亚里士多德〈政治学〉的评论》、《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》等著作，以便弄清，他在与别人辩论时，是否对他所珍爱的“亚当主权”这一原则提出过任何证明。结果在《对霍布斯先生的〈利维坦〉的评论》一文中，我找到这样一些话：“如果上帝只创造了亚当，并从他身上分出一块骨头来造成女人，如果全人类都是由他们俩生殖繁衍而来，如果上帝还给予亚当对这个女人和他们两人所生的儿女的统治权，并让他去征服整个世界和世界上的一切生物，那么，只要亚当生存一天，除非得到他的赐予、分派或许可，便没有人可以要求或享有任何东西。”这就是他主张“亚当的主权”和反对“天赋自由”的全部论证了。这些论证散见于他的下列其他论文中：包括《上帝创造亚当》、《上帝给予亚当对夏娃的统治权》和《亚当做为父亲对于其儿女的统治权》等。对此，我将在下文中专门加以探究。

第三章　论亚当由于为上帝所造而享有主权

一　亚当神造与天赋自由

菲尔麦在《对亚里士多德〈政治论〉的评论》序言中写道：“如果不能否认亚当为神所造这一点，人类的天赋自由便是不可想象的。”这也就是说，只要承认亚当是为神所造的，人类便没有天赋自由。可是，我看不出亚当之“为神所造”怎样会给予亚当以一种高于一切的主权，因为“为神所造”不过是指亚当的生命直接来自万能的上帝之手。我更弄不明白的是，为什么“想象”人类的天赋自由的前提就是“否认亚当为神所造”。如果有人替他讲明白，我将多么高兴。因为我发现，“想象”人类的自由并不困难，尽管我一直相信“亚当为神所造”。

亚当的创生或开始其生存，实际上是上帝的即兴之作。也即是说，上帝一高兴，亚当便被创造出来。这过程中没有父母的参与，也不需要预先有任何相同种属的存在来把他生养出来。在亚当以前，作为百兽之王的狮子，也是如此，都是为上帝以同一种方式所创造。如果单是凭那种创造方式，就可以毫不费力地赋予亚当统治权，那么，根据这种推理，菲尔麦完全可以让狮子与亚当享有同样的权力，况且，上帝是先造狮子后造亚当的。

不，菲尔麦在别的地方又说，“亚当是基于上帝的选任”而获得他的称号的。这就说明，单是凭“为神所造”这一点并不能给予亚当统治权。既然是上帝的“选任”使亚当成为了君主，我们便可以在“不否认亚当为上帝所创造”的情况下，“想象”人类的天赋自由了。

二　神选与亚当统治权

接下来，让我们看看菲尔麦怎样把他的“神造”说和“神选”说糅合在一起。他说：“亚当一经创生，就由于上帝的选任而成为世界的君主，虽然他还没有臣民。实际上，没有臣民就不可能有政府。可是，基于自然的权利，亚当理应是他的后裔的统治者。尽管不是在事实上，但至少在外表上，亚当从他的创生时候起就是一个君王。”然而，对“基于上帝的选任”的含义的理解通常有三种：一是指神意所命令的；二是指明确的启示所宣告的；三是指自然法所指示的。我多么希望菲尔麦在这儿能告诉我们，“基于上帝的选任”到底是指哪种含义。既然他不肯告诉我们，那我就只好把每种含义都考察一番了。

首先，我以为菲尔麦在这儿所讲的含义并不是指第一种含义——即“神意所命令的”。否则那就等于是说：“亚当一经创生”，就成为事实上的君主，因为“基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者”。但是，在实际上还不存在政府、还不存在被统治的臣民的时候，亚当不可能基于神意的命令而成为世界的统治者。这一点，菲尔麦本人也是承认的。

其次，让我们来考察第二种含义——即“明确的启示所宣告的”。根据这一含义，菲尔麦的论证就是：“基于上帝明确启示的宣告，亚当一经创生，就成为世界的君主。因为基于自然的权利，亚当应是他的后裔的统治者。”可是这种论证方法，有两个明显的谬误。谬误之一，说上帝在亚当一经创生时，就明确宣告他是世界的君主。因为上帝在没把夏娃创造出来并交给亚当之前，显然是不会对亚当说这话的。那么，他怎样可以“一经创生就基于选任而成为君主”呢？尤其是，菲尔麦把上帝对夏娃说的话当做是“政府的原始授予”，而这事儿一定要等到偷食禁果的“原罪”发生之后才会发生，而“原罪”发生时，至少在时间上，更多的是在条件上，距离亚当的被创造已经很遥远了。因此，我不能够明白，菲尔麦怎么可以在这个意义上说：“基于上帝的选任，亚当一创生，就是世界的君主。”谬误之二，即使亚当一经创生，上帝就明确宣告“把他选任为世界的君主”一事是真的，菲尔麦在这里提供的理由也还是不能自圆其说。无论如何，上帝明确宣告选任亚当为“世界的君主，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者”，这个说法是一种自相矛盾的推理。因为既然老天赋给亚当统治的自然权，就不需要有明确的宣告，至少，决不能把这个说法当成明确的宣告的证据。

最后，我们来考察第三种含义——即“自然法所指示的”。在此处，这种说法极为不通，而且这种理解对事情也不见得有多大的帮助。因为这样一来，我们所论及的文句就将是：“基于自然法，亚当一经创生，就是人类的统治者，因为基于自然的权利，亚当应当是他的后裔的统治者。”这实际上是一个重复论证：亚当是基于自然权利的统治者，因为他是基于自然权利的统治者。况且，即使我们承认一个男子是他的子女们的“天生的统治者”，亚当也还是不能“一经创生就成为君主”。因为这种自然权利既然建立在父亲身份的基础上，那么，在亚当成为父亲之前，他是如何拥有“作统治者的自然权利的”呢？我认为这是难以想象的，因为只有作为父亲，他才拥有那种“统治权力”。除非菲尔麦要让亚当在没有做父亲之时就成为了父亲，在获得资格以前就已经拥有了资格。

三　外表上的与实际上的统治权

对于这一意料之中的反驳，菲尔麦的答复非常严谨：“他是外表上的而不是实际上的统治者。”做一个统治者却没有政府，做一个父亲却没有子女，做一个君王却没有臣民，这种方法真是妙不可言！照此我们可以说，菲尔麦在没有写书以前就已经是一个作者了，当然不是“实际上的”而是“外表上的”作者。因为他一旦出书之后，“基于自然的权利”，他就应当是那本书的作者。如果做这样一个“外表上的而不是实际上的”绝对君主也有什么用处的话，那么，菲尔麦可以随意把这个头衔彬彬有礼地赏给他的任何一个朋友。对此，我是不太会羡慕的。不过就是这个所谓“实际”和“外表”的区分，对他的理论论证也没有多大帮助。因为这里的问题不在于亚当是否真的行使了统治权，而在于他是否真的享有统治权。菲尔麦说：统治权“基于自然的权利而应当属于亚当”。这个自然的权利是什么呢？它是父亲通过生儿育女而对子女们享有的一种权利。菲尔麦引用格劳秀斯的话说：“父母由于生育而获得对儿女的权利。”这即是说，自然的权利是随着生育儿女的行为而来。因此，根据菲尔麦的这种推理或区分的方法，我们可以得出这样的结论：亚当一经创生，只有一种“外表上的而不是实际上的”统治权。简而言之，那就是，亚当实际上根本没有统治权。

用学术意味较少的话也即是通俗的话来讲，关于亚当可以这样说：“既然他有生育儿女的可能，他就有做统治者的可能，因此，他获得统治自己子女们的自然的权利——不管这权利是指什么。”但是，这与“亚当的创生”有什么关系呢？怎么能使我们的作者说：“他一经创生就是世界的君主”呢？——因为我们照样也可以说：诺亚一生出来就是世界的君主。理由是除了他自己的后裔以外，洪水之后，诺亚有可能是全人类中唯一的幸存者（依照菲尔麦的意思，这就足以形成一个君主——一个外表上的君主）。到底亚当的创生与他的统治权之间有什么必然的关系，从而可以说“如果不否认亚当为神所造，人类的天赋自由就不可想象”呢？我承认自己看不出这其中有什么必然的联系。同时，我也看不出，“基于选任……”等字句，不管如何解释，怎么能拼凑在一起，成为一句意义通顺的话，从而用来支持他们的论点。

四　补充说明

上面谈了这么多，我怕读者们早已没有耐心继续读下去了。但这不是我的错，因为菲尔麦写文章的方法，使我不得不这样做。他把好几个假设混在一起，所用的名词既暧昧又笼统，把意思搞得乱糟糟的。要是不审查他的用词的多种含义，不看看怎样能够把这些具有多种含义的用词连贯起来，并使它们具有真实性，那就不可能指出他的错误来。例如，在我们面前这一段话中，不考察一下“一经创生”的含义，就无法反驳他的“亚当一经创生就是一个君主”这个论点。又如，不考察一下“基于上帝的选任”的三种含义，那我们就无法弄清亚当怎样成为君主以及判断他作为君主的真实性。

菲尔麦在论证过程中，常常把没有任何真实性的东西，深信不疑地用一些意义模糊不清的词语拼凑在一起。这种拼凑，外表上看起来像是一种论证，实际上却是既无证据，又无联系的。事实上，这是菲尔麦惯用的一种手法。我现在在这儿把它指出来，使读者略知其味。以后，只要在论证许可的情况下，我将避免再触及这个问题。其实，在我们进行仔细考察以前，那些毫不连贯的事情和没有根据的假设，如果用华丽的词语和优美的风格巧妙地结合起来，确实是很容易被当做充分的理由和完美的论证。要不是为了让读者明白这个道理，我是不会在这里把它们指出来的。

第四章　论亚当由于上帝的赐予而享有主权

一　上帝赐予亚当统治权

现在，我们转到菲尔麦关于亚当的统治权的第二个论点。菲尔麦用塞尔登先生的话告诉我们，“亚当由于上帝的赐予（《旧约·创世纪》第一章第二十八节）而成为万物的共同主人。如果没有上帝的赐予，亚当自己本来是没有这种个人统治权的，正如没有亚当的授予，他的儿女也不能享有这种权利一样。”菲尔麦接着说：“塞尔登先生的这种断言，是与《圣经》的历史和自然的理性一致的。”在他的《对亚里士多德〈政治学〉的评论》序言中，菲尔麦却又这样说：“世界上最早的政府是以人类之父的名义建立起来的君主制。亚当受命滋生人类，遍布大地，制服世界，并取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。如果没有亚当的授予、许可或者对他的继承权，他的后代无权占有任何东西。《诗篇》的作者说道：‘他把世界赐予人类的子孙。’这表明，君主的称号是从父亲的身份得来的。”

在考察这个论点及其所根据的《圣经》原文之前，必须提请读者注意：菲尔麦按照他惯用的方法，在开头讲的是一个意思，而在结论中推出的却是另一个意思。他在这里开头时谈的是亚当由于上帝的赐予而享有的“所有权”或“个人统治权”，但他的结论却是：“这表明，君主的称号是从父亲的身份得来的。”

二　看菲尔麦的论证

让我们再来看看菲尔麦的论证。《圣经》的原文如下：“上帝就赐福给他们，又对他们说要生育众多，遍布大地。治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和各种在地上走动的生物。”（《旧约·创世纪》第一章第二十八节）我们的作者由此便下结论道：“亚当既取得对一切生物的统治权，因此他就成为全世界的君主。”这句话的意思可作两种解释：要么是说，上帝的这种赐予，给了亚当对大地和一切低级的或无理性的生物的所有权，或菲尔麦所说的“个人统治权”，因而他就成为了君主；要么是说，上帝的这种赐予，给了亚当对包括他的儿女在内的一切地上生物进行支配和统治的权力，所以他就是君主。上面两种解释必居其一。

然而，根据塞尔登先生明确的用语——亚当成为万物的共同主人，我们可以很清楚地知道：塞尔登先生在这里许给亚当的只是所有权。因为，他一个字也没有提到亚当的“君主权”。但是菲尔麦却说：“因此亚当就成为全世界的君主。”严格地说，这句话的意思是，亚当成了世界上所有的人的至高无上的统治者；并且凭借这种赐予，亚当必然会被确立为这样一个统治者。如果菲尔麦的意思不是这样，他完全可以明确地说：“因此亚当就成为全世界的所有者。”但是在这一点上，菲尔麦爵士就要请读者原谅了：因为清楚和明确的讲法，不是在任何地方都对他的目的有利，所以请读者不要指望菲尔麦能像塞尔登先生或其他作者那样，在任何一处都写得清楚明白。

三　驳“亚当是全世界的君主”（一）

通过考察《圣经》原文，我要指出：根据《旧约·创世纪》第一章第二十八节的赐予，上帝并没有给亚当任何对人类、对他的儿女及对他自己同类的直接权力，所以，亚当并没有由于这种特许而成为统治者或“君主”。

因为，一切明文所能授予的东西，都不能超出那些词语所表达的内容。现在就让我们看看原文中哪些词语可以理解为人类或亚当的后裔。我推想，如果有的话，只能是这样一个词语——“各种在地上走动的生物”。对于这一词语，《圣经》本身是最好的解释者。上帝在第五日创造了鱼和鸟。第六天的开头，上帝创造陆地上没有理性的生物。《圣经》对于这事是这样记载的：“让大地生出生物，各从其类；地上的牲畜、爬虫、野兽，各从其类。”又说：“上帝创造地上的野兽，各从其类；牲畜，各从其类；以及一切爬行于地上之物，各从其类。”在此，我们清楚地看到，讲到“各种在地上走动的生物”时，上帝先用“生物”这一个笼统的名词表示它们全体，然后把它们分作三级：（1）牲畜，即驯服的或可以驯养的动物，因此它们可能成为某些人的私有财产；（2）野兽；（3）爬行动物。

完成世上的各种非理性动物的创造之后，上帝开始创造人类，并赐予人类对陆上世界应有的统治权。这就是《圣经》所说的：“治理大地，也要管理海里的鱼、空中的鸟和各种在地上走动的生物。”正如我们在上文分析中所指出的那样，“各种在地上走动的生物”包括“牲畜、野兽和爬虫”三个不同等级。因此，从这里我们实在找不到一丝痕迹，可以拿来牵强附会地说明：上帝赐予了一个人统治其他人的权力，或赐予了亚当统治他的后裔的权力。

据《圣经》记载，洪水之后，上帝在重给诺亚和他的儿子们这种赐予时，同样的词语又重新出现。上帝赐予他们对“空中的鸟”、“海中的鱼”和“陆上的生物”的统治权。在希伯来文中，“陆上的生物”是用“野兽和爬虫”两字来表现的。可见，“陆上的生物”不可能理解为包括人类。况且，这种赐予是给当时生存着的整个人类，即诺亚和他的儿子们的；而不是给予一部分人，让他们去支配另一部分人的。从紧接着的词句看，这一点更为明白了。在此处，上帝把“一切走动之物”赐给他们作为食物。由上可知，上帝给亚当的赐予，以及上帝后来再给诺亚及其儿子们的赐予所包含的，不多不少只能是他在第五日和第六日的开头所创造的生物，即地球上的一切非理性动物。因此，我认为，毋庸置疑，人类是不能够包括在这个赐予之中的，亚当也没有被赐予统治他自己同类的任何权力。

如果按照菲尔麦的意图，上帝通过赐予亚当对地上一切走动的生物的统治权，从而使一切人类成为亚当及其后嗣的奴隶，那么，我以为他完全可以把亚当的君主权力再提高一层，使世人相信君主也可以吃掉他们的臣民！因为上帝曾赐予诺亚和他的后嗣以取食一切走动之物的充分权力，正如他给予亚当以统治他们的权力一样。现在，我希望问题已经非常清楚了，即上帝赐予亚当以“对一切在地上走动的生物的统治权”，并没有赐给亚当对他自己同类的君主权力。关于这一层，在下面我要指出的第二点中，将更充分地表现出来。

四　驳“亚当是全世界的君主”（二）

通过考察《圣经》原文，我要指出：根据《旧约·创世纪》第一章第二十八节的赐予，上帝赐予亚当的不是他对低级生物的“个人统治权”，而是与一切人类相同的权利，所以他不能由于赐予他的所有权而成为“君主”。

从《旧约·创世纪》第一章第二十八节的原文中可知，上帝的赐予不是单独地许给亚当一个人的，因为这个赐予是用复数来表示的。“上帝就赐福给他们，又对他们说……”可见，上帝是对亚当和夏娃两个人说的，并让他们享有统治权。菲尔麦却因此说亚当是世界的君主。既然这个赐予是许给他们的，那么，夏娃不也应该是世界的女王吗？即使有人说夏娃从属于亚当，我们也觉得这并不妨碍她对万物的统治权或所有权。因为，上帝赐予他们两人共有的东西，难道我们可以说只有亚当一人应独享其利吗？

也许有人会说，夏娃是到后来才被创造的。就算是这样，菲尔麦又能从这一点得到什么益处呢？经文更为直接地与他相反，说明上帝在这个赐予中，是把世界赐给全体的人类，而不是赐予亚当个人。原文中“他们”这个字样必然包括人类，因为“他们”不能单指亚当一个人是肯定无疑的。

在《旧约·创世纪》第一章第二十六节中，有这样一段文字：“上帝说，让我们模拟我们的形象和外貌来造人吧，让他们对鱼……享有统治权。”那么，享有统治权的“他们”是谁呢？正是那些形象如上帝的人，上帝正要创造的人类中的一切个人；因为如果“他们”这个字样单指亚当，而不包括其余同他一道在世上的人们，那就与《圣经》和一切理性都相违背了。

从前文中菲尔麦所引用的《诗篇》的证据中，也看得很明白。菲尔麦说：“《诗篇》作者说：‘上帝把地上的世界赐给人类的子孙，’这话表明这个权利是由父亲的身份而来的。”他在这里作了一种奇怪的推论：上帝把地上的世界赐给人类的子孙，因此，这权利是从父亲的身份而来的。即使这个推论能成立，它跟菲尔麦的目的也是南辕北辙。因为他的目的只是为了要证明亚当是君主这一论点，他的推理便成了这个样子：上帝把地上的世界赐给人类的子孙，因此，亚当是世界的君主。我敢说，没有任何人能作出比这更加滑稽、荒谬绝伦到无可原谅地步的结论来，除非有谁能够证明：人类的子孙所指的恰恰就是那个没有父亲的亚当。然而，有一点可以肯定的是，不管菲尔麦如何胡说，《圣经》是不会作这种无稽之谈的。

为了维持亚当的这个所有权和个人统治权，菲尔麦又想方设法在下一页里，推翻《旧约·创世纪》第九章中赐福给诺亚和他的儿子们的共同体的事实。他想从两方面来达到这种目的。

一方面，在直接违背《圣经》原文的情况下，菲尔麦想使我们相信，这里赐予诺亚的东西，并没有同样地赐给他的儿子们。他的原话是这样：“至于这个塞尔登先生想要赐给诺亚和他的儿子们之间的共同体，在《圣经》的原文上没有根据。”可是，《圣经》原文明明是说：“上帝赐福诺亚和他的儿子们，并对他们说……”照菲尔麦的意思，应是“对他说”，“因为纵然在赐福时，儿子们和诺亚被一起提及，但是最好解释为含有从属的意思，或解释为继承的赐福”。对菲尔麦来说，不论解释是否符合经文本意，只要最适合他的目的，就是最好的解释。他还说：“如果儿子们在他们的父亲之下或身后，享有一种个人统治权的话，这个赐福的确可以实现。”这等于在说，对现在占有的任何东西的赐予，最好都解释为对继占权的赐予，因为一个人也许可以在将来享有它。必须明确的是，如果认为把明文赐予的共同享有的占有权最好解释为将来可以继占的话，那是绝对不正确的。他的一切推理的结果等于是说，上帝没有把世界给予诺亚的儿子们，以让他们和诺亚共同享有，因为他们在父亲之下或身后有可能享有它。好一个与《圣经》原文相反的漂亮论证啊！我敢断定，如果出现上帝说过的话同菲尔麦的论证目的不相符合的情况时，菲尔麦必然会觉得上帝也是不可信的。

然而，无论菲尔麦怎样把诺亚的儿子们排除在外，他必须承认，这段赐福绝不是许给诺亚一个人的，一定包括他的儿子们。上帝在这次赐福时说：“你们要生育众多，布满大地。”从上下文可以看出，这一句赐福词与诺亚本人没有什么关系。因为我们从来没有读到过诺亚在洪水之后生过孩子，而在下一章计算他的后裔时，也没有提及。于是，按照菲尔麦的解释，这种继承的赐福就必须要等到三百五十年以后才能发生。换言之，为要挽救菲尔麦幻想中的君主制，世界上人类的繁衍也就不得不延迟三百五十年。所以，除非菲尔麦认为，诺亚的儿子们非要得到他们父亲的许可，才可以和他们的妻子同居，否则，这句赐福词是不能理解为含有从属的意思的。

很明显，这个赐福词的其他部分，也必须理解为是对诺亚和他的儿子们说的。这其中不但没有从属或继承的意思，而且在程度上是同样广泛和平等的。上帝说，“我使一切的兽类都惊恐和畏惧你们……”除了菲尔麦之外，是否还有人敢说，没有得到诺亚的许可或只要诺亚没死，兽类就只畏惧诺亚一人而不畏惧他的子孙呢？上帝接着又说，“我把它们都交付你们的手里”。这句话是不是要如菲尔麦所说的那样，被理解为如果你们的父亲高兴，或者要等到以后，才把它们交付给你们呢？如果这也能算作是根据《圣经》作出的论证，那我真不知道还有什么不能用《圣经》来证明的东西。而且，我几乎看不出，这种论证与虚构和幻想有多大区别。菲尔麦在《先祖论》序言中曾痛斥“哲学家和诗人”的观点不真实不可靠。可是，我看不出，他的论据究竟在多大程度上比那些人的更加真实可靠。

另一方面，菲尔麦论证说：“最好理解为含有从属的意思，或解释为继承的赐福，因为上帝给予亚当的个人统治权，以及根据亚当的授予、指定或者让渡而给予他的儿子们的个人统治权是不可能被取消的。让诺亚和他的儿子们共同分享所有的东西，同样是不大可能的。诺亚是洪水之后幸存下来的人类的唯一继承人，为什么竟然有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权，并使他在芸芸众生中成为仅仅与他的子孙们同等的占有者呢？”

无论如何，我们都无权违反原文的简单明了的意义去理解《圣经》。我承认，亚当的个人统治权被取消是不大可能的，这是超出可能性范围的事，因为我们绝不能证明亚当曾经有过任何这种个人统治权。只要把上帝在洪水之后给予诺亚和他的儿子们的赐福词同创世后给予亚当的赐福词比较一下，就可以使任何人确信，上帝并没有赐予亚当这种个人统治权。我承认，诺亚在洪水之后与亚当在洪水以前，享有同样的称号、所有权和统治权是可能的。但是，由于个人统治权与上帝给予诺亚和他的儿子们共同享有的赐福是不相一致的，我们便有充分的理由断定，亚当没有这种个人统治权，特别是在上帝给他的赐予中，没有哪句话曾表示过这种意思，或者是赞同过这种做法。

然而，菲尔麦说：“诺亚是洪水之后幸存下来的人类的唯一继承人，为什么竟然有人以为上帝会剥夺他生而获有的继承权呢？”不错，继承权在英国是就长子而言的。根据英国的法律，长子应当继承他父亲的所有土地。但是，上帝在什么地方曾经指定过任何一位“世界的继承人”？上帝又是怎样“剥夺了他生而获有的继承权”？当时，世界上的土地不仅诺亚用不完，就是他的儿子们一起使用也是绰绰有余的。在一方的占有或使用，丝毫也不会妨碍另一方的占有或使用的情况下，如果上帝给了诺亚的儿子们一种权利来使用世上的一部分土地，以供养他们自己和家庭，这对诺亚会造成什么损害？对于以上这些问题，如果菲尔麦能够明确回答我们，那该有多好！

菲尔麦也许预料到，他这种糊弄人的做法不会获得很大成功。无论他怎样说，人们总是容易相信《圣经》上那些浅显易懂的话，并按照他们所见到的情况而认为上帝的赐予是上帝对诺亚和他的儿子们一起说的。于是他力图暗示，上帝对诺亚说的赐予似乎并不包括所有权和统治权，因为制服地上世界和对生物的统治权在那些话里都被省略了，地上世界连一次也没有被提到过。所以，他说：“这两处原文是很有差别的。第一次赐福给予亚当对地上世界和一切生物的统治权，第二次赐福则允许诺亚享有利用生物作为食物的自由。在这里，他对万物的所有权没有变更或缩小，只把他的取食范围扩大了。”我们应当纠正说，是“他们的”取食范围，因为上帝说，“我把它们都赐给你们”。不过，菲尔麦用的却是“他的”。这样一来，诺亚的儿子们在诺亚去世前，根据菲尔麦的规定，就不得不过禁食的日子了。

与菲尔麦相反，我认为，上帝对亚当说的“我使一切兽类都必惊恐和畏惧你们”一语仅仅表示了统治权的意思；或者说表示了人类对其他生物的极大优越地位被确定了的意思。而在上帝给诺亚和他的儿子们的赐福中，所有权不但是用明白的文字赐予的，而且其范围比给予亚当的要大得多。为了表示诺亚和他的儿子们已被赐予人类所能有的最大限度的所有权，上帝不仅明确告知：“我把它们都交付你们的手里。”上帝还说：“凡活着的动物，都可以作你们的食物。”而这是赐予亚当的特许中所没有的。因为无论亚当是怎样一个绝对君主，他也没有为了充饥而去与一只云雀或兔子斗争的胆量，只能跟动物一样去吃草本植物。菲尔麦却不顾这些事实，硬是把这个称为“利用它们作为食物的自由，它只是范围的扩大，而不是所有权的变更”。我想，如果有一个国家的绝对君主，吩咐菲尔麦去“制服这个地上世界”，并给予他对世界生物的统治权，但却不许他从羊群中取走一只小山羊或小绵羊来充饥，在这种情况下，他恐怕不会把自己当做是那个地方或在那个地方的畜群的主人或所有者。相反，他将会看出一个牧羊人可能具有的支配权和作为一个所有者享有的完全所有权之间的差别。因此，如果是菲尔麦自己的事，我相信他就会认为这里存在着一种变更——不，一种所有权的扩大，并认为诺亚和他的儿子们基于这个赐予不仅得到了给予他们的所有权，而且得到了亚当不曾有的支配生物的所有权。所以，正如我们在这里所看到的，在洪水以后，人类的所有权可以被变更和扩大，以前不允许的用途现在也允许了。综上所述，我以为很显然亚当和诺亚都不享有任何“个人统治权”，也不享有任何将其后裔排斥在外的对生物的唯一所有权。因为当子孙们相继长大后会需要生物，并能够利用生物。

五　结论

这样，我们已经考察了菲尔麦根据上帝所宣布的赐福词（《旧约·创世纪》第一章第二十八节）而主张的亚当享有君权的论证。在那里，我以为任何有理智的读者，除了看到把人类在地球上的位置提高到其他种类的生物以上之外，不可能发现别的意思。这不过是赐给人类对其他生物的统治权而已。在经文浅显易懂的文字中，这个意思是非常明显的。除了菲尔麦之外，没有任何人会认为有必要去证明这些看起来意思完全相反的文字如何给予亚当对其他人类的绝对君权，或对一切生物的唯一的所有权。总而言之，这段赐福词远远不能证明亚当是唯一的所有者。恰恰相反，它证实了一切东西最初都是人类共有的。从上帝的这个赐予以及《圣经》的其他地方都可以看出来，建立在个人统治权之上的亚当的主权，既然没有支持它的任何基础，必然是站不住脚的。

第五章　论亚当由于丈夫身份而享有主权

一　丈夫身份与亚当统治权

被菲尔麦用来作为他的亚当君权说的另一处《圣经》上的根据，就是《旧约·创世纪》第三章第十六节：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”菲尔麦说：“这就是政府的最初授予。”据此，他在同页的后面得出结论说：“最高的权力是落在父亲的身份上，并且只限于一种形式的政府，这就是君主制。”

二　看菲尔麦的论证

既然菲尔麦要把《圣经》这句话当做是政治性质的“政府的最初授予”，他本应该提出更加有力的论据来证明它，而不能只是简单地说“你必恋慕你的丈夫”这句话就是一种法律。根据这条法律，夏娃和由她生出的一切人都应当从属于亚当和他的继承人的绝对君权。实际上，“你必恋慕你的丈夫”一语的意义十分含糊不清，《圣经》注释者们对它的解释也互不一致。因此，不能拿它当做可信的根据。但是，菲尔麦的论证方法却是：只要一引出原文，就不假思索地断定原文的意义是如他所想的那样；不管是在正文中还是在页边上，只要一出现“治理”或“臣民”这些字，它马上就成了表示臣民对其君主的义务之词，关系也改变了。虽然上帝说的是“丈夫”，菲尔麦却要把它说成是“君主”。虽然《圣经》没有说过一个字，菲尔麦也没有拿出一个字来证明，但是亚当却立刻对夏娃有了“绝对的君权”。而且不独是对夏娃，甚至对“由她生出的一切人”，也都有了这种权力。总之，亚当无论如何都必须是一个绝对君主。

三　经文的背景

不过，我们还是不去管他那怪异的论证方法，且先来考察一下手头的经文吧。这些话说在伊甸园的原罪发生后，当时，上帝是在对女人诅咒，因为她是最先违反上帝的旨意而偷食禁果的人。如果我们想象一下上帝在这里对我们最初的始祖说话的场合和背景，考虑一下上帝正在对亚当和夏娃偷食禁果的行为宣布判词和表示愤怒，那么，我们怎能设想上帝会在这个时候给予亚当特权和特许，授予他尊严和威权，提高他的地位，使他具有统治权和君主权呢？作为诱惑者和共同犯禁者，夏娃受到较大的处罚，被置于亚当之下。而亚当由此获得高于夏娃的地位，实属偶然。尽管如此，人类的堕落和原罪也有他的一份，所以他的地位也被贬低了，这一点从下面的经文中可以看出。很难想象，上帝会在同一时刻既使他成为全人类的普遍君主，又使他成为终身劳动者；既把他赶出“天堂，让他去种地”，同时又赐给他王位，让他享受属于最高权威的特权和舒适生活。所以，在这个背景下，亚当是不可能指望从被激怒了的上帝那里得到任何恩宠和特权的。

四　菲尔麦论点的荒谬性

首先，即使这就是“政府的最初的授予”，且亚当成了菲尔麦所希望那样的君主，很显然，上帝也不过是让亚当成为一个很可怜的君主。其可怜的程度，将使菲尔麦自己也不会认为这样的君位有什么大的特权。上帝命令亚当去做工以养活自己，似乎只是把一把锄头交到他手里，让他去征服土地，而不是交给他一个王权杖去治理地上的居民。上帝对他说：“你必汗流满面才得糊口。”或许有人会争辩说，这是不可避免的，因为那时他还没有臣民，还没有人替他做工。但是后来；亚当活了九百多岁之后，应该有不少人为他做工，听他指挥了。但是，上帝说：“不行，除了你的妻以外没有别人帮助你，而且只要你活在世上一天，就得靠自己的劳动生活一天。”“你必汗流满面才得糊口，直到你归了土。你本是尘土，仍要归于尘土。”

也许又会有人替菲尔麦来争辩说，这些话不是对亚当一个人说的，而是对他所代表的全人类说的；这是上帝对人类的诅咒，因为他们堕落了。尽管我相信上帝讲的话更为确实更富于真理，但是，当他乐于对人类说话的时候，我以为他不会破坏人类惯用的语言规则，用与人类不一样的方法说话。如果有人硬是要把上帝在此处用单数对亚当说的话看做是对全人类说的，而把上帝用复数说的话（我在上一章第四部分中说到上帝的赐福时考察过的）看做是对亚当一个人说的，不包括其他一切人；把上帝对诺亚和他的儿子们一起说的，又看做是只对诺亚一个人说的，那么要理解上帝的话就很困难了。

其次，被菲尔麦称之为“政府的最初的授予”那些话，并不是对亚当说的，而是对夏娃说的，是对夏娃的一种责罚。《圣经》原文全节是这样的：“上帝又对女人说，我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚，你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”我认为，除了菲尔麦之外，没有谁能够在这些话中找出许给“亚当以君主制政府”的授予，因为这话既不是对亚当说的，也没有说到他。即使我们把这些话理解为是对以夏娃为代表的一切女人说的，那也只与女性有关，其含义不外是，女人通常应当服从丈夫。试问，假如我们的玛丽女王或伊丽莎白女王同她们的任何一个臣民结婚，根据这段经文，她们在政治上就应当从属于丈夫，或者丈夫因此就对她们享有“君主的统治权”吗？在我看来，上帝在这段经文中并没有给予亚当对夏娃的支配权，也没有给予丈夫对妻子的支配权，而只是预言女人可能遭受的命运。上帝的旨意不过是想要作出规定，使女人必须服从她的丈夫，正如人类的法律和各国的习惯所规定的那样。我认为，人世间这种规定具有一种自然的基础。

最后，如果一定要把那些对夏娃所讲的话，当做是一条束缚她和一切女人的法律的话，这种从属也不是别的，而只是每个妻子对于丈夫应有的从属。如果把这个就当做是“政府的最初的授予”和“君权的基础”，那么，世界上有多少丈夫就应该有多少君主了。因此，如果说这话给予了亚当以某种权力的话，那也只能是一种婚姻上的权力，而不能是政治权力。作为财物和土地的所有者，丈夫有权独立处理有关私人事务。在一切有关家庭的共同事务上，丈夫的意志优于妻子的意志。但是，这不是对妻子有生杀之权的政治权力，对其他的人就更谈不上了。

第六章　论亚当由于父亲身份而享有主权

一　父亲身份与亚当统治权

菲尔麦还有一个论点，就是做父亲的由于是子女们的父亲，就具有一种统治其子女的自然权利。菲尔麦很喜欢这个“父亲身份”的权利，差不多每一页都提到它，而且特别指出：“不单是亚当，连以后的先祖们也由于父亲身份而具有对他们的子女的支配权。”在同一页上，他又强调：“子女的服从是一切君权的渊源”，等等。他那样屡屡提及这点，并以此为基础力图证明：“人一出生就是不自由的，便成为他父亲的属下。”这样一来，因为只有亚当是唯一由神创造出来的人，而以后一切人都是生出来的，所以没有一个人是生而自由的。如果我们问，亚当怎样获得对他的子女的支配权力？他就回答说，那是因为他生了他们。他还说，“亚当的这个自然统治权”还可以用格劳秀斯的话来证明。格劳秀斯教导说：“生育使父母获得对子女的权力。”的确，生育的行为能使一个人成为一个父亲。作为父亲，他对子女的权利，自然不能从父亲身份以外的其他事情上获得。

格劳秀斯是荷兰政治思想家和法学家，是近代自然法理论和社会契约论的创始人。他确实说过这样的话，但是，他说那句话时没有告诉我们，父母对于子女的权力范围到底有多大。然而，菲尔麦对这一点却是说得很肯定的，他向我们断定它是“最高权力”，恰如绝对君主对于他们的奴隶所享有的那种权力，是生杀予夺的绝对权力。如果有人问他，生一个孩子怎么和为什么会使父亲拥有对子女的绝对权力，而他却给不出任何答复。

二　驳“父亲因生育子女而获得绝对权力”

由于“父亲因生育子女而获得绝对权力”这一论点，是主张君权神授者们的全部学说的基础。因此，为了尽量做到公平对待，在菲尔麦没有举出任何理由的情况下，就让我们来看看其他人是怎样论说的吧。

据我所知，他人对此观点的论证是这样的：“子女的生命和存在是从父亲那儿来的，所以父亲享有对于其子女的生命的权利。”这是他们可能做出的唯一论证。在他们看来，一个人对从未属于他自己的，而是得之于别人的慷慨赐予，因而权利属于他人的东西，当然没有理由提出权利要求。

对此，我的回答是：首先，给了别人东西的人，不一定因此就总是拥有取回这东西的权利；其次，说父亲把生命给予子女的那些人，被君主制度冲昏了头脑，以致忘记了他们不应该忘记的一个事实，即上帝是“生命的创造者和授予者”，我们只有依靠上帝才能生活、行动和生存。一个不知道自己的生命来自何方的人，怎么能说是他把生命给予了别人呢？哲学家们在经过孜孜不倦的研究后，对生命现象仍然感到茫然不解；解剖学家们尽管毕生从事解剖和研究人体的工作，但他们也承认，对于人体的许多部分的构造与功能以及整个生命的活动原理，他们一无所知。那么，我们要问：难道粗鲁的庄稼汉或是更愚昧的纨袴子弟倒会制造出像人这样一副奇妙的机器，然后给之以生命和意识吗？是否有人会说，他造成了他的孩子的生命所必需的各个部分呢？或者他是否会认为，自己虽给予生命，却不知道什么主体适于接受生命，也不知道哪些动作或器官对于接受或保持生命是不可或缺的呢？

把生命给予不存在的东西，就是要制造各种器官，让它们发挥各自的功能，各部分彼此相称；装配停当以后，再把一个活的灵魂放进去，只有万能的主才能创造活的灵魂，也只有他才能吹动生命的气息。难道有人竟敢冒天下之大不韪，声称是他创造了万能的主所创造的那些不可思议的作品？如果有人以为自己就是这样一个良工，那就请他把他所造的孩子身体上的各部分数一数，把它们各自的功能告诉我。我还要请他说清楚：有生命和有理性的灵魂是在什么时候开始进入这个奇怪的构造之中的，感觉又是从什么时候开始的，他所制成的这部机器是怎样进行思考和推理的。如果真是他所制造的话，在它坏了的时候，就请他去修理，或者至少要请他指出毛病出在什么地方！因此，我认为，上帝之所以是主，就在于他的确是我们一切人的创造者，而所有的父母不能以子女的创造者自居。

实际上，人类之所以能够绵延不绝，是因为上帝以他的无限智慧，把强烈的性交欲望安置到人的体质之中，而人类在做这件事时却大都没有延续种族这项意图。试问，在生儿育女的时候，一千个父亲中，有哪一个除了满足他当时性欲外还有什么更长远的考虑呢？甚至于生儿育女还往往与生育者的愿望相左。即使有人愿意并计划生儿育女，他们对于创造儿女所费的力气，一点也不比希腊神话中杜卡力昂向后抛掷石子来造人所费的力气多。

三　退一步说

退一步说，即使承认父母创造了子女，给了他们生命和存在，因此就有了绝对的权力，那也只能是给父亲与母亲共同支配子女的权力。因为母亲曾在自己体内用自己的血肉养育孩子，即使她没有更大的权利，但至少应与父亲有同样的权利。孩子在母亲体内成长，从她身上获得机体所需的物质和能力。很难想象，当父亲一经完成他的那个生育行为之后，有理性的灵魂就会立刻进入尚未成形的胚胎之内。如果我们一定要设想，孩子身上的某些东西来自父母，那就必须肯定，大部分是从母亲那里来的。无论如何，就生育子女而言，不能否认母亲与父亲有同样的功劳，所以父亲的绝对权力不会产生于生育子女这件事。菲尔麦却另有办法。他说：“我们知道，上帝在创造人类时，就给予男人统治女人的主权，因为男人在生育中是更高贵、更重要的参与者。”但是，《圣经》上并没有这样的话，只不过菲尔麦把自己的幻想当做确凿的神圣的真理对我们说出来。他所说的和上帝的启示之间常常有天壤之别，这在他也不是什么新鲜事儿。其实，上帝在《圣经》中是这样说的：“生他的是他的父亲和他的母亲。”

四　罪恶的例证

有些人以人类“遗弃或售卖”自己子女的行为为例，来证明人类对子女享有绝对权力。这些人与菲尔麦一样，是绝妙的辩论家。他们竟然把人性可能作出的最可耻的行动和最伤天害理的谋杀，拿来作为他们的意见的根据。就连狮子洞里和豺狼窝中，都不会有这样残忍的事情发生。这些在荒野上居住的野兽服从上帝和自然，对自己的后代慈爱关切。它们为了保存幼崽而去猎夺、警戒和争斗，甚至忍受饥饿。在幼崽能够自立以前，绝不离开或抛弃它们。难道人类所特有的权利，就是比最狂暴不驯的野兽更违反自然吗？难道上帝不是用死刑严禁我们（即使在被欺侮时）夺走任何人的生命吗？根据上帝的启示，保护幼儿是最强有力的原则，高于“自然”教导万物的一般原则——自我保存的原则。因此，我们看到，当幼儿需要保护的时候，懦弱者变得勇敢，野蛮者变得仁慈，贪婪者变得慷慨。

如果曾经出现过的事例，都可以当成将来行动的准则，那么，历史将会向菲尔麦等人提供一些关于“绝对的父权”的最高最完整的例子。他们也完全可以将秘鲁人把孩子养肥了来吃的故事指给我们看。这个故事是如此特别，我不得不用作者的话表述如下。加西拉索·德·拉·维加在他所著《秘鲁印卡族历史》一书的第一卷中这样写道：“在有些地方，秘鲁的印卡人那么酷嗜人肉，他们甚至没有耐心等到垂死者完全断气，就去吮吸他伤口中流出的血。他们有公开的人肉屠宰场。他们丧心病狂到就连他们自己跟从战争中俘获的女人所生的孩子也不放过。他们娶女战俘做妾，把跟她们生出的儿女精心养育到13岁左右，就把他们杀死吃掉。当女俘们过了生育年龄，不再能为他们生产肉食的时候，他们也把她们杀死吃掉。”

理性使人的地位上升到几乎与天使相等的高度。当一个人抛开了他的理性，他那纷乱的心灵就会使他堕落得比野兽还要残暴。人类的思想比恒河的沙砾还要多，比浩瀚的海洋还要宽阔。要是没有理性这唯一的星星和罗盘为他导航，幻想和情感肯定会使他误入歧途。想象总是不停地活动着，从而产生出形形色色的思想来。理性一旦被弃置一旁，人的意志便随时可以使人做出种种无法无天的事情。在这种情况下，最走极端的人就会被众人视为最富领导才能的人，并且一定会得到最多的追随者。肇始于愚昧或者狡黠的事情一旦成为风尚，习惯就会把它神圣化，对它的怀疑或者否定就会被视为鲁莽或者疯狂。一个以公正无私的态度来考察世事的人必将发现，世界上一些国家中有那么多的宗教、政府和习俗就是以这种方式确立和延续下来的。因此，他也就不会对盛行于人世间的这些习俗表示多少尊敬。相反，他们倒是有理由认为，那些因顺从自然而生存得很好的非理性的和没有教养的动物们所在的山林，同那些在他人的榜样影响之下逾越常轨而自称文明和有理性的人们所居住的都市和宫殿比起来，更适合于为我们提供行为规则。

即使如菲尔麦所说的那样，“在古时”人们“时常”“出卖和阉割他们的孩子”。就算他们遗弃儿女，如果你愿意的话，还可以进一步说，他们生育儿女为的是把他们养肥了当饭吃，因为这是更大的权力啊！如果这些例子足以证明他们有权利这样做的话，那么，我们可以用同样的论据来证明奸淫、乱伦和鸡奸都是合理的，因为无论古今，都同样有这样的实例。我认为，罪恶的严重性主要在于他们妨碍了“自然”的重要意图：“自然”要求在高度完善的情况下使人类得以繁衍和延续，而在保障婚姻关系下的家庭界限就是达到以上要求的必要条件。

五　蹩脚的论证

为了证明父亲的这种自然威权，菲尔麦根据上帝在《圣经》中的明确训诫，提出一个蹩脚的论据。他说：“为确证王权是自然权利，我们在《十诫》中看到，训诫人们服从君王的条律是用‘要孝敬你的父亲’一语来表达的。虽然有许多人认为，只有抽象意义上的政府才是上帝的命令，但是，他们无法证明，除了父亲的权利，《圣经》中还有这样一种命令。因此，我们看到在《十诫》中上帝用‘要孝敬你的父亲’一语来教人服从长辈。这样，不单是政府的权力和权利，而且连统治权的形式和享有这个权力的人，全是由上帝规定了的。头一个父亲所拥有的不仅是一般的权力，而且是君主的权力，因为他是直接由上帝创造出来的父亲。”为了进一步说明这个问题，菲尔麦还在其他几个地方引用了同样的条律，并且使用了同样的方法——即把“和母亲”三个字当做不足为凭的经文予以删去。这可真是菲尔麦独出心裁的伟大论证。他的主张的正确性要求拥护这种主张的人，必须具有炽热到足以歪曲上帝训诫中的神圣规则的那种热情。对于那些不是为了追求真理，而是为了支持某些教义和派别的人来说，这种做法并不少见。他们任意歪曲《圣经》的原话和意义，来为自己的目的服务。这正如普罗库斯特对他的客人所做的那样，为了使他们能最适合于自己心目中所要的尺寸而削去其头顶或拉长身体，结果这些论证往往也就如那些被处理过的客人一样，变得畸形无用。

如果菲尔麦不是断章取义，而是将这一戒条按照上帝的原话引出来，即把“和母亲”三个字加上的话，那么，每一个读者都会看到，这句话是直接与他的主张相反的。它根本不能确立“父亲的君主权力”，反而会使“母亲”获得与父亲同等的地位，它所规定的是父母双方应尽的责任。把父亲和母亲相提并论，是《圣经》的一贯提法。如《圣经》经常有这样的话：“要孝敬你的父亲和你的母亲”、“打父母的必要把他治死罪”、“凡咒骂父母的总要治死他”、“你们各人都当敬畏你们的母亲和父亲”、“轻慢父母的，必受咒诅”等。“我儿，要谨守你父亲的戒命，不可离弃你母亲的法则”，这是所罗门的话，他对自己作为一个父亲或君主应拥有什么权力知道得一清二楚，但在他所写的《箴言》中，对儿女的全部教训都是把父亲和母亲相提并论。《圣经》在说到儿女的孝顺时，也是把“母亲”同父亲联结起来的。如果《圣经》原文中有哪一处说儿女单对“父亲”一人孝敬或服从的话，自诩为一切都以《圣经》为根据的菲尔麦是不会把它漏掉的。既然《圣经》从头到尾都把父亲和母亲联在一起的，那么我们就可以断言：他们从自己的儿女那里应该得到的孝敬，是一种平等的、属于他们两人的共同权利，既不能由一个人完全独占，也不能将一个人排除出去。

这样，人们对菲尔麦从《十诫》中的第五诫推论出一切权力最初都在父亲身上的说法，定会感到不可思议。如果第五诫所规定的儿女应尽的孝敬，不问其内容如何，只是“父亲”的仅有权利，那上帝为什么在后来老是把“母亲”与他相提并论，分享这种孝敬呢？父亲能否基于他的这种权利而取消他的孩子对他“母亲”的“孝敬”呢？《圣经》没有把这种特权许给犹太人。夫妻之间往往会发生裂痕，甚至达到分居和离婚的程度。我认为，即使父母离婚了，也无人敢说：一个孩子可以对母亲不孝敬。哪怕是孩子的父亲命令他“轻慢”他的母亲，他也不会这样做。这和母亲不能免除她的孩子对父亲的“孝敬”是一个道理。所以，很显然，上帝这一戒命并没有给予父亲主权和最高地位。

子女要孝敬父母，这是自然赋予父母的权利。对此，我同意菲尔麦的说法。上帝在多次明确的宣告中，也确认了父母的这种权利。我也同意菲尔麦的这条规则：“父亲（我要添上‘和母亲’三个字，因为上帝是把父母联结在一起讲的）的权力是一种来自于上帝或自然的恩赐和授予物，人类较低级的权力不能对它加以限制，也不能制定同它抵触的任何法律。”根据这条律令，母亲享有儿女对其孝敬的权利，且不受她丈夫意志的约束。由此可见，“父亲的绝对君权”既不能以这条律令作为根据，也不能与此相容。如果有另一个人对臣民能拥有与父亲同样的权力，并具有同样的资格，那么，这个父亲所拥有的权力就远远不是“君主的”权力，和菲尔麦所主张的那种绝对性就相差更远了。甚至，连菲尔麦本人也不得不说，“他不知道有什么人的儿女可以不服从他们的双亲”。我认为，所谓“双亲”，通常就是指“母亲”和父亲。如果“双亲”一词在这里单指父亲，那我就是破天荒第一次知道它有这样用法了。如果可以这样使用词语，那人们还有什么话不可以说呢？

根据菲尔麦的学说，既然父亲对于子女享有绝对统治权，那么，对子女所生的子女也同样拥有这种权力。假如父亲真的拥有这样一种统治权，那么这个推论是不错的。但是，我想要问问菲尔麦：祖父基于他的主权，能否免除他的孙子根据第五诫对他父亲尽孝的义务呢？如果祖父“基于父亲身份的权利”享有唯一的最高权力，而“要孝敬你的父亲”一语是规定对于君主的服从，那么，祖父的确可以免除孙子对其父亲尽孝的义务。但是，依照常识，他显然是不能这样做的。因此，“要孝敬你的父亲和母亲”这句话不可能是指，要绝对服从某种最高权力，而是另有所指。所以，父母通过自然所获得并且为第五条戒律所确认的那种权利，不可能是菲尔麦所希望推导出来的政治统治权。政治统治权在一切公民社会中都是最高的权力，它可以取消任何公民对其他公民的政治上的服从。但是，有哪一个统治者的法律能允许子女可以不“要孝敬他的父亲和母亲”呢？这是一个永恒的条律，纯粹是用来规范父母与子女关系的，其中绝不包含，也不从属于统治者的权力。

六　菲尔麦的难题

既然菲尔麦把一种“绝对权力”交给了“根据生育权而来的父亲们”，他很难决定儿子对于自己的儿子们所享有的这种权力应当是多大。结果，正如他所做的那样，把一切的权力授予亚当。当亚当在世，而他的儿子们又已做了父亲的时候，就得让那些儿子们享有菲尔麦无法加以否认的一部分权力。这就成了一桩非常难办的事情。

菲尔麦说：“上帝给了父亲把对于儿女的支配权转让给别人的权利或自由。”我怀疑他能否全部“转让”应受儿女“孝敬”的权力。但是，我相信，无论如何，对于同一种权力，他不能既“转让”又保留。因此，如果统治者的主权如菲尔麦所说的那样，“只是作为一个至高无上的父亲所享有的威权”，而统治者享有这种父权的全部——如果“父亲身份”是一切威权的源泉的话，统治者必然享有全部的权力——那就不可避免地会出现这样一种情况：他的臣民即使是父亲，也不能享有对自己的儿女的支配权，不能享有受他们孝敬的权利。因为全部东西在别人手中，一部分仍留归自己是不可能的事情。

由此，菲尔麦就陷入一个两难困境：一方面，如果“要孝敬你的父亲和母亲”这一戒命是指政治上的支配，它便直接推翻了菲尔麦的君权之说。因为这既然是每一个孩子对其父亲应尽的义务，甚至在社会中也是如此，那么，每一个父亲就必然享有政治支配权。这样一来，有多少父亲，就会有多少个统治者。根据这种政治学，在一个国家里，有多少个父亲就设立了多少个君主。除此以外，母亲也有这种权力，这又破坏了单一的最高君主的统治权。另一方面，如果“要孝敬你的父亲和母亲”这一戒命指的不是政治上的支配，而是与政治权力完全无关的意思，那么这一戒命对他的目的就毫无用处了。

这一困难使菲尔麦在用语上非常含糊，也使他在把“父权”这种绝对自然权安置在什么地方的问题上犹豫不决。

有时，只有亚当一个人享有这种权力。

有时，“双亲”具有这种权力，而“双亲”一词是不可能单指父亲一个人的。

有时是父亲在世时的“儿子们”拥有这种权力。

有时是“家族的父亲们”。

有时泛指“父亲们”。

有时是“亚当的继承人”。

有时是“亚当的后裔”。

有时是“先祖们，诺亚的一切儿子们和孙子们”。

有时是“最年长的双亲”。

有时是一切的王。

有时是一切拥有最高权力的人。

有时是“最早的祖先——他们最初是全人类的生身父母——的继承人”。

有时是一个由选举产生的国王。

有时是治理“国家”的人们，不问其是少数几个人，或是一群人。

有时是一个“篡位者”，即能够攫取这种权力的人。

于是，就出现了一个拥有一切权力、威力和治理权的“新的乌有先生”。按照菲尔麦的见解，这个用以指定和确立人民必须服从的君主和君位的“父的身份”，可以通过任何方式，为任何人所有。其结果是，他既可以把王权授予民主制度，又可以使篡位者成为合法君王。如果他的政治学竟能建立这样巧妙之奇功的话，那菲尔麦和他的信徒们凭借万能的“父的身份”，便作了大大的贡献。因为这个“父的身份”除了把世界上一切合法的政府推翻、摧毁，并代之以动乱、专制和篡夺以外，是没有任何别的用处的。

七　第二章至第六章的总结

至此，我们终于把菲尔麦关于亚当有“绝对的无限的统治权”和“人类并非是生而自由的”这两个观点的一切论证，全部考察过了。综上所述，既然上帝的创造只是给了人类一种存在，而不是把亚当“造成”“他的后裔的君主”；既然亚当不是被确立为人类的主人，也没有被赋予支配其儿女之外的“个人支配权”，而只是被赐予了全人类子孙都共同享有的支配土地和低级动物的权利和权力；既然上帝也没有给予亚当支配其妻子和儿女的政治权力，而只是作为一种惩罚，使夏娃服从于亚当，或者只是在有关家庭事务的处理上对女性的从属地位作了预言，但并没有因此而使作为丈夫的亚当拥有属于行政官长的生杀予夺之权；既然父亲们不能因生育儿女而取得对儿女们的政治统治权；既然“要孝敬你的父亲和母亲”这一戒命也没有授予这种政治权力，而只是责成人子对双亲应尽的孝道，不论他们是不是臣民都一样，并且对母亲与对父亲一样；既然上述诸点都是对的——在我看来，根据上面的论证，这是十分清楚的——那么，人类确实具有一种“天赋的自由”，而不管菲尔麦如何坚决地对此予以否认。

因为一切具有共同天性、能力和力量的人，从本性上说都是生而平等的，都应该享有共同的权利和特权。这一点是如此的明显，以至于菲尔麦自己也不得不承认：“王权的有力拥护者——约翰·黑沃德爵士、布莱克伍德和巴克利三人也不能否认，而是异口同声地承认人类天赋的自由和平等”，认为这是无可怀疑的真理。菲尔麦所提出的任何论据，都不足以证明他的伟大主张：“亚当是绝对的君主”，以及“人类并非是生而自由的”。甚至于，他自己的论据也自相矛盾，打了他自己的嘴巴。所以，用他自己的论证方法来说，“最初的谬误原则一旦失败，这个绝对权力和专制制度的庞大机构也就随之坍塌了”。至于对他在如此荒谬和脆弱的基础上建立的一切理论，也就没有必要去驳斥了。

第七章　论父权和财产权一起作为主权的来源

一　统治权的起源

在前几章里，我们已经看到，菲尔麦心目中亚当的君主政体是什么样的，这种政体的建立又是以什么权利为根据的。他认为，最有可能为将来的君主们引申出统治权的基础有两个，即“父权”和“财产权”。这就是他着重强调的理论基础。因此，他提出用来“消除天赋自由说”的办法就是“维持亚当的自然的和个人的支配权”。据此，他对我们说，“统治的根据和原则必然要依靠财产权的起源”；“儿子对其父亲的从属是一切王权的根源”；“世界上的一切权力或是从父权派生，或是篡夺父权而来，此外再也找不出任何权力的其他起源”。令人费解的是，他一方面说，除了“父权”之外就“没有别的起源”；而另一方面又说“统治的根据和原则必然要依靠财产权的起源”。这显然是自相矛盾的，因为“财产权”与“父权”是大不相同的两码事，正如领地的主人不同于儿子们的父亲一样。在本书前面的第五章，我们曾考察过，上帝在《旧约·创世纪》第三章第十六节责罚夏娃的那句话：“你必恋慕你的丈夫，你的丈夫必管辖你。”菲尔麦声称：“这就是政府的最初授予。”如果这就是统治权的起源的话，那么，统治权的起源便既不是来自“财产权”，也不是来自“父权”。于是，他引来证明亚当有统治夏娃之权的这句经文，必然与他所说的“为一切权力之唯一源泉”的“父权”相抵触。显然，如果亚当对于夏娃拥有如菲尔麦所主张的那种王权，那么它必然是基于别的什么资格，而不是基于生育的资格。

二　亚当的自然的和个人的支配权

不过，所有自相矛盾的地方，还是让菲尔麦自己去解决吧。现在，让我们来考察一下“亚当的自然的和个人的支配权”。在菲尔麦看来，“自然的支配权”即是父权，指亚当由于父亲的身份而享有的权利。而“个人的支配权”则是指亚当由于神赐而享有的对万物的所有权，即财产权。根据菲尔麦的规定，君主们只能从这两个源泉中获得他们的权力。

首先，让我们假定：亚当确如菲尔麦所希望的那样，拥有最高的“自然的和个人的支配权”。然后，我就要问，在亚当死后，他的“自然的支配权”和“个人的支配权”会被如何处置？从菲尔麦的著作中，我们得到的答复是：它们将被传给第二代的继承人。但是，这个办法不可能把他所说的两种权利传给同一个人。因为，如果我们承认父亲的一切财产都应该传给长子，那么，长子就能继承父亲的一切“个人的支配权”。可是，父亲的“自然的支配权”，即父权，却不能直接传给长子。因为这是一种只能凭“生育”儿女才可获得的权利，对于不是自己生育的人，任何人都不能享有这种自然支配权。换言之，如果一个父亲只是因“生育”儿子一事，对于他的儿子们具有“自然的支配权”，那么，没有生育这些儿子的人，当然不能享有这种“自然的支配权”。因此，根据菲尔麦的话“一个人因为出生一事，成为生育他的人的属下”，必然得出这样的结论：一个人根据他的出生，不能成为不曾生育过他的兄长的属下。

所以，亚当死后，虽然他的财产权可以完整地传给他的长子，但他的父权，却会立刻由他的已生育儿女的全体儿子们平分。这样一来，基于“财产权”的统治权同基于“父权”的统治权便分离了。该隐作为亚当的长子，独自取得了基于“财产权”的统治权。而塞特以及亚当的其他的儿子们则与该隐平分了基于“父权”的统治权。菲尔麦把自己的理论建立在“父权”和“财产权”这两种统治的权利之上，但这两种权利却不能一道世袭。这样，必然会有一种权利是毫无意义的。那么，亚当死后，这两种权利中究竟哪一种应当让路呢？

对此，菲尔麦引用格劳秀斯的话回答说：“亚当在世的时候，他的儿子们根据他的赐予、指定或某种让渡，凭借个人的支配权，就已经拥有各自的权利领域。亚伯拥有自己的羊群和牧场。该隐拥有自己的农田和挪得的土地，在那里修建了一座城。”说到这里，我们就要问：亚当死后，这两人中究竟谁是统治者？菲尔麦回答说，是该隐。那么，该隐是凭什么资格当上统治者的呢？菲尔麦说：“就凭他是先祖的继承人。”该隐继承的又是些什么东西呢？他没有继承全部财产，即没有继承亚当的全部“个人的支配权”。因为菲尔麦在前面说得明白，亚伯“根据个人的支配权”而“拥有自己的羊群和牧场”。这样，亚伯获得的财产，就不能归该隐支配。所以，该隐对于他兄弟的支配权便不复存在了。于是，亚当死后，便暂时存在着两个统治者，而菲尔麦虚构的“父权”资格便最终“让路”了。

当说到“诺亚把全世界分配给自己的三个儿子”时，菲尔麦也碰到同样的困难。那就是，诺亚死后，在他的三个儿子中，谁建立了“王权”呢？菲尔麦似乎是说，三个儿子都有王权。如此，则王权建立就是基于土地的所有权，也即是基于“个人的支配权”，而不是基于“父权”或“自然的支配权”了。这样一来，作为王权之根源的父权就寿终正寝了，被过度夸大的“父亲身份”也就彻底消失了。如果诺亚把“王权”传给了长子闪，那么，菲尔麦所说的“诺亚通过抽签把世界分配给三个儿子”一事，或“他周游地中海十年，从而指定每个儿子应得的土地”一事，就是白费气力了。

由上可知，菲尔麦是从“亚当的自然的和个人的支配权”，即从“父权”和“财产权”中，推论出一切王权的。但是，“父权”和“财产权”是两种不同的权利，它们并不总是同时集中在同一个人身上。这从菲尔麦的自白中可以清楚看出。亚当和诺亚两人死后，继承问题一经出现，这两种权利便马上分离开来。可是菲尔麦在他的著作中，常常把它们混在一块。当觉得它们适合于他的目的时，他决不放过利用它们之中任何一个的机会。他这种理论的荒谬性，在下一章里将会更充分地显露出来。

第八章　论亚当的最高君主统治权的转移

与菲尔麦提出君权神授说相比，他的王位世袭论也高明不了多少。如果他的政治学说没有错的话，那么，所有后世的君主们都必须从亚当那儿取得权力资格。

一　君主权力转移的方法

菲尔麦关于君主权力转移方法的论述，散见于他的《先祖论》等著作中。在此，我将替他一一找出来。首先，他告诉我们：“既然亚当是全世界的君主，那么，除非得到他的授予、许可或者对他的继承权，否则，他的后裔都无权得到任何东西。”在这句话中，他提出两种君主权力转移的方法，那就是“授予”和“世袭”。其次，他说：“所有的君主都是先祖们最近的继承人，而这些先祖们是全人类最早的生身父母。”“就某一群体而言，无论人数多少，其中必然会有一个人被认为是亚当的最近的继承人。这个人自然就有做其他人的君主的权利。”在这两处，他把“世袭”作为君主权力转移的唯一方式。再次，他又说：“世界上的一切权力要么是从父权派生出来，要么是由篡夺父权得来。世界上的一切君主，无论是现在的还是过去的，或者是其人民的父亲，或者是那些父亲的继承人，或者是父权的篡夺者。”在这段话中，他又把“世袭”和“篡夺”当做君主权力转移的仅有的两种方法。最后，他还说：“这个父权帝国原本是世袭的，所以也可以由特许而让渡，也可以为篡夺者所夺取。”由此可见，世袭、授予和篡夺都可以转移君主的权力。

二　奇怪的学说

最使人惊叹的是，菲尔麦居然说出这样的话：“君主们是通过选举，还是授予或是世袭，或是任何其他方法来取得权力，都无关紧要。因为使他们成为真正的君主的，并不是获得王位的方法，而是以最高权力进行统治。”我认为，如果使一个人成为“真正的君主”，只需要“以最高权力进行统治，而与他获得权力的方法无关”，那么，他完全可以省去许多麻烦，不必在《先祖论》的通篇中翻来覆去，大讲特讲世袭和继承人。

根据这个奇怪的学说，菲尔麦可以使任何一个人成为“真正的君主”。在“以最高权力进行统治”使自己成为一个“真正的君主”前，马桑尼罗是一个真正的渔夫。假如菲尔麦有幸生活在马桑尼罗的统治之下，依照他自己的这个原则，想必他忍不住会对马桑尼罗宣誓效忠，并高呼“吾皇万岁！”假如堂吉诃德曾教导他的随从者以最高的权力进行统治，菲尔麦无疑又会成为桑丘潘萨的那个岛上的最忠诚的臣民，而且在那个政府中，他一定能获得某种显赫的职位。因为，菲尔麦是第一个这样的政治家，他一方面自称已经把政府建立在真正的基础之上，并确立了合法君主的王位；另一方面，他又宣称，“凡是以最高的权力进行统治的人，不问其取得权力的方法怎样，就是一个真正的君主”。通俗地说，就是不管用什么方法，也不管是什么人，只要能够取得王权和最高权力，他就能成为“一个真正的君主”。我实在不明白，菲尔麦怎么会想到“篡夺者”，他又在哪里能找到一个“篡夺者”。

这个令我万分惊异的奇怪学说，还有许多自相矛盾的地方。如关于亚当君主权力转移的方法，菲尔麦有时说单靠“世袭”，有时说兼靠“授予”和“世袭”，有时说要靠“世袭”或“篡夺”，有时还加上靠“选举”或“任何其他方法”。这些矛盾是如此明显，以至于普通人只要把那些话读一遍就可以发现。所以，我大可不必在这种论证上再花太多的工夫。不过，为了彻底驳倒他的学说，我还是要对此作一番较为详细的考察。看看“世袭”、“授予”、“篡夺”或“选举”究竟是如何按照他的原理，在世界上建立政府的。

第九章　论从亚当那里世袭而来的君主制

一　谁是我们应当服从的人

显然，世界上应当有政府。但是，即使所有的人都同意菲尔麦的意见，认为神的旨意已经把政府规定为“君主制”，即使菲尔麦幻想中的政府概念圆满、正确到了无以复加的程度，它还是既不能颁布法律，也不能为人们的行动订立规章。因为菲尔麦并没有指明谁是我们应当服从的人，也没有教给人们寻找和发现这种人的方法。只是空谈服从和顺从，而不告诉我们应当服从谁，那显然是徒劳无益的。要知道，即使我心悦诚服地相信世界应该有统治机构和法规，但在我应当服从的那个人出现以前，我依然自由自在。如果没有一种标志能让人们认识这个拥有统治权的人，并把他与别人区分开，那么任何人，甚至我自己，都可以成为这样的人。

虽然服从政府是每一个人的义务，但这种服从所指的，仅仅是服从那种有权下命令的人的指导和法律，而不是别的。所以，单使一个人相信世界上存在着“王权”，还不足以使他成为一个臣民，还必须有方法去指定和认识这个具有“王权”的人。一个人在明白无误地知道谁是有权对他行使支配权力的人之前，是不会心甘情愿地接受任何权力约束的。如果不是这样的话，海盗与合法的君主之间便没有分别；一个强有力的人，可以不费吹灰之力就使别人服从他；皇冠与权杖也将会成为暴力掠夺的对象。如果人们搞不清谁有权指挥自己，也不知道自己应该服从谁的指示，那么他们也就可以随心所欲地更换他们的统治者，如同他们更换自己的医生一样。因此，为使人民心甘情愿地尽服从的义务，就不仅要让他们知道在世界上总是有一种权力，而且必须让他们知道谁是拥有支配他们的权力的人。

二　菲尔麦必须证实的两件事

菲尔麦企图把“君主的最高权力”建立在亚当身上，但他的努力显然不太成功。然而，即使亚当拥有“君主的最高权力”，这对世界上现有的人类政府也没有多大用处，除非他能同时证实如下两件事：

第一，“亚当的权力”不会随他的死亡而终止，而将在他死后全部转移给另一个人，并一直由子孙后代世袭。

第二，现在世上的君主和统治者是通过一种正当的转移方式取得“亚当的权力”的。

如果第一件事不能得到证实，则即使“亚当的权力”确实庞大无比，它对现在的政府和社会也毫无意义。我们将不得不在亚当的权力之外，为政府寻求别的权力根源，否则世界上便根本没有政府。如果第二件事不能得到证实，那现在的统治者的权威就将被摧毁，人民对于他们的服从也将被解除。因为，既然他们没有比别人更充分的理由，去世袭“亚当的权力”，那他们就当然无权统治人民。

三　亚当“财产权”的世袭

在权力转移的几种方法中，“世袭”是菲尔麦特别强调的一种方法。这一点，从他的几篇论文中都能看出，在上一章我已引用过几段，这儿就不再复述了。在前面第七章中，我们考察了菲尔麦的“亚当绝对统治权”的双重基础，即“财产权”与“父权”。现在，让我们再来考察“财产权”、“父权”以及“统治权”的世袭问题。

先说“财产权”吧。菲尔麦认为，亚当的“财产权”是专对万物的权利，即亚当拥有土地和地上的野兽以及其他低级生物，专供自己个人之用，把其他所有的人都排除在外。菲尔麦还假定，亚当的“财产权”是来自上帝的直接“赐予”。我认为，无论什么类型的世袭，如果继承人不继承其父亲的权利得以建立的理由，他就不能继承由此而来的权利。例如，上帝是万物的主人和所有者，如菲尔麦所说的那样，亚当根据上帝的“恩赐”，对万物拥有所有权。然而，亚当死后，除非有同样的理由，即上帝的“恩赐”，也赋予亚当的继承人这种权利，否则，亚当的继承人就不能拥有支配万物的权利，不能对万物取得“所有权”。道理很简单，上帝正式的“恩赐”不能超出明文规定的界限，只有在这个范围内，他的赐予才是有效的。既然亚当没有上帝的正式“恩赐”就不能对万物拥有所有权，而这种“恩赐”又只是给予亚当一个人的，那么，在亚当死后，这种权利必然重归它的主人和所有者，即上帝，而不能由亚当的“继承人”世袭。

然而，真实情况显然应该是这样的：上帝创造人类时，便在人体内置入一种强烈的自我保存的欲望，同时在身外的世界上配备了人类生存和生活所必需的东西，如衣食等。上帝这样做的意图是，不能让人这样一件如此奇妙的工艺品，由于其自身的粗心大意或必需品的缺乏，在世界上生存不久后便告消亡。我以为，上帝在创造了人类和世界之后，曾有过启示：人类可以通过自己的感觉和理性来利用那些可供生存所需的东西。因此，我毫不怀疑，根据上帝的旨意和特许，人类一经创生，就有了使用万物的权利。

既然上帝已亲自把自我保存的强烈欲望，作为一种行动的原则置入人体内，那么，人类按照自我保存原则行事，就是服从上帝的旨意，也是服从“作为上帝之声的人类理性”。因此，对于那些能通过人类的感觉或理性发现的足以养生的东西，人类就有权利用。由此看来，人类对于万物的“财产权”，是基于这样一种权利：人类有权利用那些为他生存所必需，或对他的生存有用处的东西。这就是亚当的“财产权”所依据的理由和基础。

基于同一理由，无论在亚当生前还是死后，他的所有子女们也都拥有同样的权利。因此，亚当的继承人并不能剥夺其弟妹们利用低级生物来维持舒适生活的同等权利。这种权利，就是人类对于万物的“财产权”。如此说来，建立在“财产权”，即是菲尔麦所说的“个人的支配权”基础之上的亚当绝对统治权，就化为乌有了。既然任何人都拥有自我照顾和自谋生存的权利，则任何人都与亚当一样，有权支配万物。

但是，如果某种东西被某人通过劳动而占有了，它就变成了那人的私有财产。至于其中的原因，我将在下篇“论财产”一章中详细说明。对于这件财产，他自然有权把它传给他的子女，子女们也有继承和占有它的权利。

对此，人们有理由问：父母去世以后，子女们为什么能先于他人而获得承袭其父母财产的权利？父母在生时如果没有把这种权利转移给别人，父母去世以后，为什么它不再归于人类共有呢？也许有人会回答说，公众一致同意把它给予死者的子女们。我们知道，公众通常的做法确实如此。不过，我们还不能说，这就是人类的一致同意，因为从来没有人要求过这种同意，实际上也从来没有人表示过这种同意。如果说是公众的默许，确立了子女的承袭权，那么子女们承袭父亲遗产的权利，也只是一种人为的而不是自然的权利。不过在这种做法很普遍的地方，把这种事看成是自然的，也不无道理。

我想，其根据是这样的：上帝在人体内除置入强烈的自我保存欲望之外，还置入了自我繁衍的强烈欲望。正是后一种欲望使子女们获得分享父母的“财产权”和承袭他们财产的权利。人类保有财产不单是为了自己，同时也是为了子女。父母死后，不能再使用财产，他们与财产分离了。这时，父母的财产权便与子女们的权利合在一起了，全部财产都归子女们所有。我们把这种情况称之为继承遗产。无论从上帝的法则，还是从国家的法律看来，子女们显然具有这种继承权，因为这两种法律都要求父母供养自己的子女。

人在婴幼儿时期，不能供养自己，这是再自然不过的事情。上帝既然设定了人的自然成长过程，他就不会忘记赋予人在幼时有享受父母养育的权利。这权利不只局限于保生存，而且还包括在父母条件可能达到的范围内享受生活的便利和安适。甚至于父母在去世之后，还有供养自己子女的责任。因此，当父母离开人世，便让子女享有他们留下的财产，这也正是使这种供养责任尽可能长远地延续下去的自然要求。即使父母在世时没有明白宣布这一点，但自然的意旨却指定由子女来承袭父母的财产。于是，子女便有资格、有自然的权利承袭父母的财物。而其他的人则不能对这些财物有非分之想。

由此可见，是上帝和自然给了子女享受父母抚育的权利，并且把它作为父母的一种义务，使他们不得不这样做。如果不是这样的话，那我们甚至于有理由说，父亲应承袭儿子的财产，并且拥有优先于他孙子的承袭权。因为，儿子的抚养教育要花费父亲大量心血和精力，因此从公道出发，可以认为父亲的付出应当得到回报。但是，父亲之所以这样做，也是因为要服从于自己父母所服从的同一法则：每个人都从自己的父母那里获得抚养和教育。一个人从他的父亲那里所获得的教养，是通过对自己子女的教养来偿还的。

至此，我终于说清楚子女有权承袭父亲财产的理由。虽然费墨较多，但物有所值。一方面，从这种理由中我们可以明显看出，即使亚当拥有支配整个地上世界及其物产的所有权，他也不能使他的后代中任何一人得到统治其他人的权利。道理很简单，亚当的所有儿子凭着自然的法则和承袭的权利，可以拥有共同享受地上之物的资格，并在亚当死后，取得其财产的所有权。既然每一个人都有承袭的权利，他们就可以共同地享受他们所承袭的财产的全部或一部分，或分而享之，他们觉得怎样最合适就怎样办。但是，没有人能够要求承袭全部财产，或任何与之相连的统治权，因为承袭的权利使一切人都有同样的权利，来分得他们父亲的财产，并没有轻重的差别。另一方面，通过对子女承袭父亲财产的理由的细致考察，可以更好地解释“父权”的世袭问题。

四　亚当“父权”的世袭

菲尔麦认为，亚当“父权”是指亚当基于“父亲身份”而拥有的统治除他以外所有人类的权力。父权既是一种自然的权利，只源于父子的关系。父权不能被世袭，正如父子关系本身不能被世袭一样。如果一个人可以世袭父亲支配儿子们的父权的话，那么，他作为继承人，照样可以声称具有世袭丈夫对妻子的夫妇之权。丈夫的权力是基于契约，而父亲的权力是基于“儿女的生育”。如果一个人可以世袭由“生育儿女”而来的权力，那他就同样可以世袭由私人性质的婚姻契约而取得的权力。

如此，人们就有理由问一个问题：既然亚当在夏娃之前去世，继承亚当“父权”的继承人（比方说该隐），是否对他的母亲夏娃具有统治权呢？亚当的父权不过是因生育儿女而取得的一种统治儿女的权力，即便照菲尔麦的意思来说，世袭亚当“父权”的人，也只能继承亚当因生育行为而享有的对其子女的统治权。因此，亚当继承人的统治权不包括夏娃。如果包括夏娃的话，那么这种统治权也不过是亚当传袭下来的“父权”；而“父权”不是别的，只是与生育儿女有关的事情，那么，结论将会是：亚当的继承人是因为亚当生育了夏娃而获得统治她的权力。这显然是荒谬的。

或许菲尔麦会说，一个人可以转让自己对子女的支配权，凡是由契约可以转让的东西，也可以由世袭而取得。我的回答是：一个父亲不能转让他对子女的支配权。也许他可以在某种程度上放弃这种权力，但不能转让。如果有别人获得了这种权力，那也不是由于生身父亲的许可，而是由于那人自己的某种行为。譬如说，一个父亲违反天性，对自己的孩子不尽养育之责，把他出卖或送给别人，而受让者又把孩子抛弃了。这时，第三个人发现了这个可怜的孩子，把他当做自己的儿子一样养育、关爱和照顾。在这种情况下，我认为没有人怀疑，儿子的孝敬和服从应该大部分献给他的养父，或者说偿还给养父。如果另外两个人要向他索求什么，那也只有他的生身父亲有这种权利。但是，对于“要孝敬你的父亲和母亲”这条戒命中规定的子女对父母的义务，这位生父可能已经丧失了一大部分。而且，他也不能把儿子对他的义务中的任何部分转让给其他人。购买儿子而不尽养育之责的那个人，不能仅凭其购买行为和生父的许可，就享受儿子孝敬的权利。只有那个在行为上对垂死的弃儿尽了父亲职责的人，才有权享受与养育之恩程度相应的父权。在考察父权的性质时，这点将更容易为人所接受，关于这一点请读者参阅本书下篇第六章。

再回到目前的论证，有一点是很明白的：父权只是由“生育儿女”（菲尔麦把它作为父权的唯一根据）得来，既不能“转让”，也不能“世袭”。没有生育儿女的人不能获得源于“生育”行为的父权，正如一个没有写书的人不能享有作家的权利一样。如果有人问，父亲根据什么法律拥有支配儿女的权力？我可以回答说，无疑是根据“自然”的法则，自然赋予他支配儿女的权力。如果又有人问，菲尔麦所说的继承人根据什么法律获得世袭的权利？我以为也可以回答说，是根据“自然”的法则。因为，我没有看见菲尔麦曾引用过《圣经》中的一个字来证明他所说的那种继承人的权利。“自然”的法则之所以赋予父亲支配儿女的父权，是因为父亲的确“生育了”儿女。如果同样的“自然”法则把同样的父权交由继承人世袭，使他支配并非由他所生育的兄弟姐妹们，那么将会得出这样的结论：要么父亲没有因生育儿女而获得父权，要么继承人根本就没有这种权利，二者必居其一。否则，我们就无法理解这样一件事：既然“自然”的法则根据“生育儿女”这个唯一的理由赋予父亲支配儿女的父权，那么怎么又可以不需这个唯一的理由就把支配兄弟姐妹的权力赋予长子。如果长子依照自然的法则可以世袭父权，却不需具有这种权力所依据的唯一的理由，那么，最小的儿子也可以有这种权力，乃至于外人，也和长子与最小的儿子一样可以拥有这种权力。既然只有生育儿女的人才有父权，那么，在无人具备这种条件的地方，一切人都有同等的权利。我确信，菲尔麦拿不出什么根据来，如果有其他人能拿出根据的话，我们将在下面看看，它是否能站得住脚。

如果有谁能够证明，夫权可以属于不是丈夫的人所有。那么我相信，他也能证明菲尔麦所说的因生育而取得的父权可以由长子世袭，继承父权的长子可以拥有支配他的兄弟姐妹们的权利，并且依照同一原则也拥有夫权。但是，在这点没有得到证明之前，我们完全可以相信：如果亚当真有这种“父亲身份”的统治权，那亚当这种父权也不能传给他的第二代继承人，不能为他的儿子所世袭。如果“父权”这个名词对菲尔麦有用的话，我可以承认它。因为只要世界上一天还有父亲，便一天还有父权。在这个意义上，我们可以说，父权永远不会消失。但是，所有的父亲中没有一个人会拥有亚当的父权，也不会有人从亚当那里取得他们的父权。每一个父亲都只是根据与亚当享有父权的同样资格而拥有各自的父权，即根据“生育”而不是根据世袭或继承，这正如丈夫的夫权不是从亚当那里承袭来的一样。

五　亚当“统治权”的世袭

接下来我们讨论亚当“统治权”的世袭问题。

历史上，有些国家的民法把土地的所有权完全给予长子，权力的继承也是依照这种习俗而传给后代。因此，有些人就容易被这种现象所迷惑，认为对“财产”与“权力”两者都同时存在着一种自然或神授的长子继承权；认为对人的“统治权”和对物的所有权乃是从同一的根源产生，也应依照同样的法则世袭下去。

由上文我们已经知道，财产权最早产生于人类可以利用低级生物供自己生存和享受的权利。它以财产所有者的个人福利为目的。因此，在必要的时候，人们甚至可以为了使用他们拥有所有权的东西而毁坏它。但是，统治权却大不相同。统治权以被统治者的福利为目的。设立统治权就是为了保障每个人的权利和财产免受他人的暴力或侵犯。统治之剑就是要使“为恶者恐怖”，凭借这种恐怖来迫使人们遵守社会的明文法律。这种法律是依照自然法则制定的，是为公众谋福利的。换言之，公共法规应尽可能地为社会的每个成员谋利益。这把统治之剑交由统治者掌握，不是让他只为自己谋私利的。

依照上文已经阐明的，子女们要依靠父母才能生存，因此，他们有权继承父亲的财产。由于这种财产是为他们自身的福利和需要才归他们所有，所以把财产称为财物是合适的。根据上帝或自然的法则，长子没有独占这些物品的权利。长子的权利与他的弟妹们的权利是一样的，即都是基于他们必须靠父母养育、扶持和过舒适生活的那种权利，舍此以外，别无其他根据。但是政府则不同，它不是为统治者的私利，而是为被统治者的福利而设立的。当然，统治者作为共同体的一分子出现时，也和其他人一起受到政府的照管，并依照社会的法律，各尽其职，为全体谋福利。因此，统治权不能依据子女世袭父亲财产的理由来承袭。儿子有权利从他父亲的财产中取得生活的必需品来养活自己，因此他有权为了自己的利益而继承他父亲的财产。但是，这决不意味着他也有权去继承他父亲对其他人的“统治权”。儿子有权向父亲索要的只是抚养和教育，以及自然所提供的生活必需品，他没有权利向父亲要求“统治权”或“支配权”。如果父亲拥有统治权的话，那种权力也是为了他人的福利与需要而赋予他的。儿子没有那种统治权，也仍然可以生活下去，并从他的父亲那里取得他应得的生活品和教育的福利。因此，儿子不能凭着一种完全基于自身私利的权利，来要求统治权或世袭统治权。

要搞清楚谁有权继承统治的权力，就必须先弄明白第一个统治者是怎样获得他的权力的，也即就要弄清他根据什么理由获得“最高统治权”，凭什么资格享有这种权力。最初的权力来源方式，必然决定这一权力传承和移转的方式。因为使第一个人成为合法“统治者”的权力，也必然使第二个人成为合法的统治者，这样它也给予了后者的王位继承权。如果最初是人们的同意和许可，把权杖交到一个人手上或把王冠戴在他头上，那么，继承习惯或长子继承权本身都不能成为世袭王位的权利或口实，除非建立这种政府形式的民众同意用这种办法来解决王位继承问题。所以，我们看见在不同的国家里，王位的传承落在不同的人身上。在一个地方根据世袭权而当上君主的人，在另一个地方可能只是一介平民。

如果上帝最初是通过正式授予和明确宣告，把“统治权”和“支配权”交给某个人，那么，此后要求得到王位的人，也必须取得上帝的正式授予和明确宣告。因为，假如上帝没有规定权力传承和移转给别人的方式，那就没有人可以获得最初的统治者的权力，包括他的儿女。除非上帝有命令，长子继承制也不能成为要求世袭统治权的根据。如我们在《圣经》上所见，扫罗由上帝直接指定而获得王位。扫罗去世以后，他的子孙对王位的继承权也就没有了。大卫王凭借与扫罗登基同样的资格——即上帝的指定——继承了他的王位，这就排除了扫罗的儿子约拿单世袭父权的要求。至于所罗门拥有继承他父亲统治权的权利，那也一定是基于别的资格，而不是基于长子继承制。如果弟弟或姐妹的儿子也具备与第一个合法的君主同样的资格，那么他在王位继承上就必然享有优先权。在统治权由上帝亲自指定的情况下，只要上帝发出命令，最小的儿子便雅悯和同族中最初拥有这种权利的人一样，也必定会承袭王位。

如果“生育儿女”的行为给一个父亲“统治权”和“支配权”，那么继承和长子继承制就不能给儿子这种权力。因为，一个人如果不能继承他父亲的生育儿女的资格，那他也就不能继承他父亲根据父权而拥有的支配他兄弟的权力。同时，还有一点也是很明白的：一个政府，不管它最初是被认为建立在“父权”，“人民的公意”，还是“上帝的正式指定”基础之上，依据继承的权利，它的统治权只能够传给那些与被继承人具有相同资格的人。具体来说，基于“社会契约”的权力，只能够传给依照该契约取得这一权力的人；基于“儿女生育”的权力，只有“生育儿女”的人才能享有；基于上帝的正式“授予”或“赐予”的权力，只有这种授予或赐予所明确指定的人才能拥有。

由上可知，利用万物的权利，本来是基于人类具有的维持自己生活和享受生活便利的权利。子女之所以有承袭父母财产的自然权利，是因为他们有从父母的财产积蓄中取得维持生存与生活物资的权利，父母在自然慈爱的教导下，把子女作为自己的一部分来抚育。这一切全都是为了财产所有者或继承者的利益，不能作为儿子们继承“统治权”与“支配权”的理由，这些权力的起源和目的都与财产权不同。长子继承权也不能作为一个人独享承袭财产权和统治权的依据，这一点在下文中我们将看得更清楚。所以我们说，亚当的“财产权”或“个人的支配权”不能赋予他的继承人任何统治权或支配权。他的继承人由于没有承袭亚当的一切所有物的权利，因此不能取得支配他的兄弟们的统治权。因此，纵使亚当由于他的“财产权”而使他拥有了任何统治权——实际上并非如此，这统治权也随他的死亡而终止。

综上所述，正如亚当没有足以使他对人类拥有“统治权”的“财产权”和“父权”，亚当建立在这两种资格中任何一种之上的统治权，不能传给他的继承人，而只能随着他的死亡而告终。因此我们说，亚当既然不是君主，他那虚构的君位是不可以世袭的。在下一章中，我们将考察一下所谓亚当的继承人，看看亚当是否曾经有过如菲尔麦所说的继承人，来世袭他的权力。

第十章　论亚当君权的嫡传继承人

菲尔麦告诉我们说：“任何一群人，无论是一大群还是一小群，也不管他们来自天南地北或是天涯海角，在这群人当中必定有一个人，由于是亚当的嫡传继承人，天生就有权利做其他一切人之君主，那么其他一切人都从属于他。一个人生来不是君主就是臣民，这是一条不容争辩的真理。”他又说，“如果亚当自己还活着，并将不久于人世，那么，一定有一个人——而且世界上只有一个人，是亚当的嫡传继承人，这是毫无疑问的。”如果菲尔麦愿意的话，我们可以假设这“一群人”全都是来自世界各地的君主，那么，依照菲尔麦的法则，他们“当中必定有一个人，由于是亚当的嫡传继承人，天生就有权利做其他一切人之君主”。这真是一个绝妙的办法！倘若这个“嫡传继承人”的权利真的是有效力的话，也就是说，倘若如菲尔麦所说的那样，这是“上帝的意旨”的话，那岂不是一切人，包括从最高贵的到最卑下的都要做这个“嫡传继承人”的臣民吗？那些拥有君主称号而不具备做“亚当的嫡传继承人”资格的人们，能够凭借这个称号向他的臣民继续要求服从，而不必依据这个法则把自己的权力交出来吗？

结论只能是：要么不能以亚当的“嫡传继承人”资格来要求或掌握世上的统治权，如果是这样的话，则提出这一资格便毫无意义，是否是亚当的“嫡传继承人”与能否取得统治权也就毫无关系了；要么如菲尔麦所说，亚当的“嫡传继承人”的确具有执掌政府与统治权的真正条件。如果是后一种情况，那么，首先要做的事，就是找出亚当的真正“嫡传继承人”，立他为王。然后，让世界上的一切君主都把他们的王冠和权杖奉还给他，因为这些东西已不属于他们了，正如臣民们也不属于他们一样。

世间的一切人聚在一起，便形成“一大群人”。这样，上面的结论就变成：要么亚当的“嫡传继承人”生来就有做世间一切人之王的权利，这对于确立一个合法的君主并不是一种必要条件，因此没有这种权利的人也可以做合法的君主，君主、君位和君权的取得并不取决于它；要么全世界的君主除一个之外都是不合法的，因而也无权使人服从。换言之，两者必居其一：要么亚当的“嫡传继承人”的地位，是保有王位和取得人民服从的依据，如果真是这样，那就只有一个人具备这种资格，其余的人都是臣民，不能向与自己同样是臣民的其他人要求服从；要么这个资格根本不是君主据以行使统治权和要求人民服从的依据，这样，即使没有这种资格，现在世界上在位的君主们还继续当他们的君主。

由此我们可以看出，这种亚当“嫡传继承人”的自然统治权的梦想，对于现世君主获得服从和进行统治都是毫无用处的。因为如果君主们不是，当然他们也不可能是亚当的“嫡传继承人”，却照样享有统治的权利和要求臣民服从的权利，也就是说，他们没有这种资格我们也必须服从他们，那么这种资格又有什么用处呢？如果菲尔麦和他的代言人定要坚持亚当的“嫡传继承人”的资格，却又指不出这个“嫡传继承人”是谁的话，那么，我们所有人便不受任何拘束，都是自由人了。因为现世君主们没有“嫡传继承人”的资格，他们就无权发布命令，我们也就没有服从他们的义务。倘若亚当的“嫡传继承人”只有一个，那么世界上只能有一个合法的君主，在谁是亚当的“嫡传继承人”问题还没有解决以前，任何人都不能够心悦诚服地去服从别人。因为也许这个“嫡传继承人”就是那些名不见经传的年轻人中的一员，除了他之外，其他人都享有平等的地位。倘若亚当的“嫡传继承人”不止一个，则每一个人都是他的“嫡传继承人”，每一个人便都有王权。因为，如果两个儿子可以同时是“嫡传继承人”，那么所有的儿子同样都是“嫡传继承人”。这样一来，由于一切人都是亚当的儿子，或者是他的儿子的儿子，便都是“嫡传继承人”。简言之，要么只有一个人是君主，要么所有的人都是君主。无论是哪一种情况，统治和服从的纽带都会因此而断裂。因为，如果一切人都是“嫡传继承人”，他们就对任何人都没有服从的义务；如果只有一个人是“嫡传继承人”，那么，在人们找到他并且弄清他的身份之前，谁也没有必须服从他的义务。

第十一章　谁是这个嫡传继承人

从古至今，为患于人类的最大问题，不在于世界上有没有权力存在，也不在于权力来自什么地方，而在于谁应当拥有权力。这一问题的重要性不亚于君主们的安全，以及君主领地和国家的和平与福利。如果这个问题解决得不好，就可能给人类带来城市破坏、国家人口灭绝以及世界和平被破坏等灾祸。因此，一个政治学研究者对解决这个问题应给予极大的关注，并且应做到观点明确。否则，如果在这一点上还有争论，其余一切便没有意义了。用极权主义所能带来的一切荣耀和诱惑来粉饰权力，而不说明谁应当拥有这种权力，结果只会更加刺激人们去发展其自然的野心。由于这种自然的野心本身极易走向极端，因此，它将促使人们更加热衷于争权夺利，从而为人类无休止的战争和混乱埋下永久的祸根。这样一来，本是政府的任务和人类社会之目的的和平与安宁，反倒被抛在了一边。

菲尔麦比其他人更有义务来解决这一问题，因为他断言“国家权力的授予是神的规定”，从而使权力本身及其转移都成为神圣的。既然君权神授，便没有任何权力，也没有任何因素，可以从君主手中将权力夺走；而且既没有办法，也没有必要让别人取代他的位置。菲尔麦还规定，亚当的君主权力或父亲的统治权传给后代，即由他的“嫡传继承人”来世袭，这种世袭代代相传，永无止境。如果任何不是亚当的嫡传继承人登上了王位，据菲尔麦说，那就是对神的最大亵渎。

然而，在谁是嫡传继承人的问题上，菲尔麦一声不吭，要不就含糊其辞。例如，他说：“子孙的这种从属既是一切王权的源泉，出自上帝自己的意旨，所以国家权力不仅出自神的规定，而且它特别指定授予最年长的双亲”。像这样重大的事情本应该用明白的话来说，以便尽量减少可疑或意义模棱两可之处。因此，我们本来希望菲尔麦在此处使用一种较为通俗易懂的词句，好教我们清楚知道，谁是“神所规定被授予国家权力”的人；至少，他也应该告诉我们他所说的“最年长的双亲”是什么意思。“最年长的双亲”一语，使我们对于谁是依据神的规定而应拥有国家权力的人，比起那些从来没有听到过亚当的嫡传继承人一类话的人，更加糊涂。通读他的著作，我发现其主要内容虽是教人要服从那些世袭了神授权力的人，但是，对于谁是应有这种世袭权力的人这一点，就好比政治学中的“点金石”，任何人都无法从他的著作中有所发现。

我们知道，菲尔麦是一个伟大的文辞大师。但对于谁是这个嫡传继承人的问题，他却说了这种意义含糊的话，这决不能归咎于他语言贫乏，而是由于他体会到用神的规定来决定继承的规则是多么困难，而现在要找出“亚当的嫡传继承人”就更不可能了。

我们通过对《圣经》的考察发现，在犹太人作为上帝特选民族的一千七百五十年当中，他们保有世袭君主政府的时间却不到三分之一。而即使在保有世袭君主政府的这一段时期里，也没有一刻显现出父权政府的踪迹，没有一点儿对父权政府的嫡传世袭的迹象。

下篇｜论公民政府的真正起源、范围和目的

第一章　论政治权力

一　上篇总结

我们在上篇中已经阐明：

第一，亚当并不像菲尔麦等人所主张的那样，是基于父亲身份的自然权利或上帝的明确赐予，享有对于其子女的支配权及对整个世界的统治权。

第二，即使亚当享有这种权力，他的继承人也无权世袭这种权力。

第三，即使亚当的继承人可以世袭这种权力，但是由于没有自然法，也没有上帝的明文规定，来确定在各种情况下谁是合法继承人，因而也无从确定应该由谁来掌握统治权。

第四，即使这也已被确定，但是谁是亚当的嫡传继承人，早已无从查考。这就使人类各种族和世界上各家族之中，没有哪一个人比别人更能自称是最正宗的长房后嗣，从而享有世袭的权利。

我认为，上述所有这些问题在上篇中都已经得到了清楚论证。因此，当今世界上的统治者要想从以亚当的个人统治权和父权为一切权力的根源这一学说中得到任何好处，或从中取得丝毫权威，就成为了不可能的事。有人曾设想：世界上的一切政府都只是强力或暴力的产物，人们生活在一起乃是服从弱肉强食的丛林规则，而不是服从其他规则，从而奠定了永久混乱、祸患、暴动、骚扰和叛乱的基础。所以，无论是谁，只要拿不出正当理由来证实设想，他就必须抛开菲尔麦的论辞，寻求另一种关于政府的起源、关于政治权力的产生以及关于用来安排和明确谁享有这种权力的方法的新学说。

二　政治权力的概念

我想，为达此目的，现在来讨论政治权力的概念是合适的。我也将在这里给出自己的关于政治权力的定义。我认为官长对于臣民的权力，同父亲对于子女的权力、主人对于仆役的权力、丈夫对于妻子的权力及贵族对于奴隶的权力，是大不相同的，也是可以区别开来的。由于这些不同的权力有时会集中在同一个人身上，所以，把这个人置于这种多重关系中进行考察，就可以帮助我们分清这些权力之间的区别，从而说明一国之君、一家之主和一船之长之间的不同。

因此我认为，政治权力就是为了规定和保护财产而制定法律的权利，判处死刑和一切较轻处罚的权利，以及使用共同体的力量来执行这些法律和保卫国家不受外来侵害的权利；而这一切都是为了公众福利。

第二章　论自然状态

为了正确地理解政治权力这一概念，并追溯政治权力的起源，我们必须考察人类最初自然地处在一种什么样的状态中。

一　自然状态的基本特点

首先，自然状态是一种完全自由的状态。人们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而且不需要得到任何人的许可或听命于任何人的意志。

其次，自然状态是一种平等的状态。在这种状态中，一切权力都是相互的，每个人的权力都是相等的，没有一个人享有多于其他人的权力。显而易见，相同种族和相同地位的人生来就享有同等的自然条件，拥有相同的身心能力，理应人人平等。人与人之间也不应该存在从属或受制关系，除非大家共同的意志以某种形式表达出来，愿意把某人置于其他人之上，明确地把无可置疑的统治权和主权交给这个人。

博学而明智的胡克尔是英国著名的神学家。他认为，人生来就是平等的，这一点显而易见且毋庸置疑。他还主张，平等是人类互爱的基础，而互爱是人类责任的基础，据此引申出正义和仁爱的重要准则。他说：“必须用相同的规则来理解平等的人，人类相同的欲望使人们明白，要像爱自己一样爱别人。如果我想从别人手中得到好处，那么，我必须能满足别人同样的要求，因为别人也肯定有同样的欲望。相反，如果我损害别人的利益，那么，我给别人造成的痛苦，不会亚于别人给我造成的痛苦。如果我伤害了别人，我得到的将是被伤害。所以，我要想尽可能多地得到生来就与我平等的人的爱，就有义务给他们同样多的爱。从生而平等的人们之间的关系上，自然理性引申出了指导人类生活的一些规则，任何人都不能忽视这些规则。”

最后，自然法在自然状态中起支配作用。虽然自然状态是完全自由的状态，却不是放任的状态。在自然状态中，虽然每一个人都有处理自己的人身或财产的无限自由，但是，他却没有毁灭自身或他所占有的任何生物的自由，除非为了一种更崇高的目的而需要将它们毁灭。自然法在自然状态中起支配作用，每个人都必须遵守自然法。理性，也就是自然法，教导着有意遵从理性的全人类：人们既然都是平等和独立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或财产。所有的人都是全能的、智慧无限的造物主创造的，大家都是他的仆人，奉他的命令来到人间，为他做事，是他的财产，是他的创造物，每个人的命运都只能由他决定，而由不得人类自己。人们既然生来就拥有同样的能力，生活在同一个自然社会中，彼此之间就不能有从属关系，更没有彼此毁灭的权利，也不能像人类利用低级动物那样彼此利用。由于每一个人必须保存自己，所以基于同样理由，当他保存自身不成问题时，就应该尽其所能保存其余的人类。除了惩处罪犯外，任何人不能夺去或损害他人的生命以及一切有助于保存他人的生命、自由、健康、肢体或物品的事物。

二　自然法的执行

为了约束所有的人不侵犯他人的权利、不互相伤害，就必须保证人人都遵守旨在维护和平及保卫全人类的自然法。同人类的其他一切法律一样，自然法也必须得到有效的执行，以保护无辜和约束犯罪。否则，自然法就毫无用处。在自然状态中，自然法的执行权属于每一个人，也就是说，人人都有权惩罚违反自然法的人。因为在完全平等的状态中，没有人拥有高于别人的地位或享有对别人的统治权，所以，只要有一个人能执行自然法，那么每个人就都有权这样做。只要有人在自然状态中可以惩罚他人所犯的任何罪恶，那么人人就都可以这样做。当然，这种惩罚权不是无限的，它以制止违反自然法为限度。

在自然状态中，一个人就这样取得支配另一个人的权力。但是，当一个人抓住一个罪犯时，却没有绝对或随心所欲的权力。他不能一时冲动、感情用事，而只能冷静地依据理性和良心的指示，比照罪犯所犯的罪行，对他施以惩处，尽量起到纠正和禁止的作用。因为纠正和禁止是一个人可以合法地伤害另一个人、即我们称之为惩罚的唯一理由。罪犯在触犯自然法时，就是在表明自己在按照理性和公道之外的规则生活着。而理性和公道的规则，是上帝为了人类的相互安全而设置的行为尺度。所以，谁要是蔑视和破坏了保障人类不受损害和暴力侵害的规则，谁就是人类的公敌。既然这是对全人类的侵犯，是对自然法所规定的全人类和平与安全的侵犯，因此，人人基于自己享有的保障一般人类的权利，都有权制止或在必要时消灭所有对他们有害的东西。这样，通过给予触犯自然法的人相应惩罚，使其遭受能促使其悔改的痛苦，不但能达到使他不敢再犯的效果，也能起到警示旁人的作用。所以，在这种情况下，并在这个根据上，人人都享有惩罚罪犯和充当自然法的执行人的权利。

可以肯定，在某些人看来，这似乎是一种奇怪的学说。但是我请他们在非难这一学说之前，先为我解释：基于什么权利，一个国家或一个国君可以处罚或处死一个在其领土上犯法的外国人。可以肯定，他们的法律是由本国的立法机关制定的，其效力并不波及一个外国人。这些法律也不是针对外国人而制定的；退一步说，就算是针对这个外国人的，他也没有服从的义务。对本国臣民产生约束力的立法权，对外国人却是无效的。那些在英国、法国、荷兰享有制定法律的最高权力的人们，对一个印第安人来说，只不过和世界上其余的人一样，是没有权威的人。由此可见，基于自然法，每一个人都享有对于触犯自然法的行为加以惩罚的权力是非常必要的。不然的话，我就不能理解任何社会的法官们怎么能够处罚属于另一国家的外国人。因为就一个外国人而言，这些法官所享有的权利，并不多于自然状态下的每一个人对于另一个人可以享有的权利。

犯罪行为可分为两种。一种是违反法律和违背正当理性规则的行为，一个人会因此而堕落，会公然抛弃人性的原则，从而变成对人类有害的人。另一种通常是对某一个人施加的侵害。在后一种情况下，受害人除了和其他人一样拥有对罪犯的惩罚权外，还有要求赔偿损失的特殊权利。其他任何人，只要认为这样做是公正的，都可以协助受害人索取相应的赔偿。

因而，惩罚犯罪的权利也有两种。一种是为了制止类似事件的发生而对犯罪行为进行惩罚的权利，这是人人都享有的权利。另一种是索赔的权利，它只属于受害人。由于两种不同的权利同时存在，现实中就可能会出现这样的情况：法官由于其特殊身份而掌握着大家共有的惩罚权，他往往能够在公众福利要求不执行法律的场合，根据自己的职权免除对犯罪行为的惩罚，但他却不能使受到损害的任何私人放弃应得的赔偿。因为受害人有权以自己的名义要求赔偿，也只有他自己才能放弃这种权利。根据保卫全人类的权利，人人都有权惩罚犯罪，采取一切合理的行动以防止罪行的再度发生。同样，根据自卫的权利，受害人有权把罪犯的财物和劳动力据为己有。这样，在自然状态中，人人都有处死一个杀人犯的权力，以杀一儆百来制止其他人做出同样的无法补偿的损害行为，同时也为了保障人们不受罪犯的侵犯。既然这些罪犯已经灭绝理性，放弃了上帝赐给人类的共同准则，通过无耻的暴力和残杀行为来向全人类宣战，因此可以像对待让人类不得安生的老虎和狮子等野兽一样，把他们消灭。“谁使人流血，人亦必使他流血”，这一重要的自然法就是以上述情况为根据的。所以，该隐在杀死他弟弟之后哭喊道：“谁发现我，谁就会杀死我。”由此可见，这早就是人人尽知的法则。

出于同样的理由，在自然状态中，一个人也可以处罚较轻的违反自然法的行为。也许有人会问，是否处以死刑？我的回答是，处罚每一种犯罪行为应该把握这样一个限度：以是否足以使罪犯感到得不偿失，使他知道悔悟，并且警示别人不犯同样的罪行为度。自然状态中的犯罪行为，能够在自然状态中得到惩处，和国家状态中的处罚程度没有什么区别。尽管我不打算在这里讨论自然法的细节及其具体的惩罚标准，但是可以肯定，自然法是确实存在的。对于一个有理性的人和自然法的研究者来说，自然法像各国的成文法一样，浅显易懂，甚至比成文法更易理解。而且，各国国内法的制定和解释，只有以自然法为根据时，才是公正的。

在自然状态中，人人都拥有执行自然法的权力。我相信，有些人可能不仅仅觉得这一学说很奇怪，而且，他们提出反对意见：让人们担任自己案件的裁判者是不合理的。因为，一方面，自私会使人们偏袒自己和他们的朋友；另一方面，心地不良、感情用事和报复心理会使他们过分地惩罚别人。这样做的结果只会引发混乱和无序，所以上帝确实曾经委派政府来约束人们的偏私和暴力。我承认，让人们担任自己案件的裁判者确实存在很大的问题。可以想见，一个加害自己兄弟的不义之徒，是不会有正义感来宣告自己有罪的。因此，用公民政府来弥补自然状态的不足，是非常必要而且非常正当的。但是，我想问一问反对者，专制君主也是人吧？如果说，自然状态因为人们担任自己案件的法官而变得不能忍受，必须用政府来补救，那么，我想知道，一个统治众人的人，既能充当自己案件的法官，也能随心所欲地处置其他人，他的自由不受任何限制，无论他的行为是受理性、错误还是情绪支配，其他人都必须服从，那将是一种什么政府？那种政府究竟比自然状态好多少呢？我认为，在自然状态中，情况要好得多。在那里，人们不必服从另一个人的意志；一个人不论是在他自己的案件，还是在别人的案件中作出了错误的裁判，他都要为此对大家负责。

三　找寻处在自然状态中的人

在哪里有或曾有过处在自然状态中的人？这是反对者的一个重要论点。对于这个问题，目前这样回答就够了：既然全世界的独立社会的一切统治者和君主都处在自然状态中，那就很明显，不论过去或将来，世界上都不会找不到处在自然状态中的人。我指的是独立社会的一切统治者，不论他们是否同别人订有契约。因为并非每一个契约都能终止人们之间的自然状态，只有大家相约加入同一社会，从而构成一个国家的契约，才能终止自然状态。除此之外，人类签订的其他协议和契约，都不能终止自然状态。例如，荒凉海岛上的两个人，或美洲森林中一个瑞士人和一个印第安人，尽管他们彼此之间完全处在自然状态中，但谁也不能否认他们订立的交易协议和契约的法律效力。因为诚实和守信是自然人的品质，而不是作为社会成员的人的特征。

对于那些认为人类从未处在自然状态的人，我可以先用胡克尔的话来驳斥他们。博学而明智的胡克尔在《宗教政治》第一卷第十节中写道：自然法“在人类尚未形成任何组织，人与人之间尚未有神圣的协定规范人类行为之前，当人类还是以自然人身份出现时，就对人类有绝对约束力了。但是，自然状态中，每个人单靠自己的力量无法提供足够的物质，以满足人类与生俱来的欲望，以维持人的尊严。为了弥补人类在单独生活时必然产生的缺点和缺陷，人们就自然地走到一起，共同生活，这是人们最初联合起来形成政治社会的原因。”我还要进一步断言：在人们同意组成政治社会之前，所有的人都是而且一直是处在自然状态中。我相信，在后文中会把这点说得更清楚。

第三章　论战争状态

战争状态是一种敌对的和毁灭的状态。

一　战争状态的开始

当一个人不是因为一时冲动而意气用事，而是在经过深思熟虑之后，用语言或行动表示对另一个人的生命有明确的企图，他就使自己与他要伤害的人处于战争状态了。由此，他也就把自己的生命置于对方及其盟友的权力之下，有丧失生命的危险。

同样，如果有谁企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，那么，谁就同对方处于战争状态。因为，企图将另一个人置于自己的绝对权力之下，也应该被理解为对那人的生命有所企图的表示。我有理由断定，凡是不经我同意，就企图把我置于其权力之下的人，在已经得到了我以后，他将可以任意处置我，甚至可以随意毁灭我。一个人若是想要把我置于他的绝对权力之下，只有依靠暴力手段剥夺我的自由权利，把我变成奴隶。所以，免受这种暴力的压制，是自我保存的唯一保障。理性告诉我，当一个人想剥夺我的自由，拆除保护我生命的防护栏时，他就是我生存的敌人。因此，凡是企图剥夺我自由的人，就使他自己同我处于战争状态了。自由是其余一切的基础。所以，在自然状态中，凡是想剥夺他人的自由的人，必然被假定为具有剥夺他人的其他一切东西的企图。同样，在社会状态中，凡想剥夺那个社会或国家的人们的自由的人，也一定被假定为企图剥夺他们的其他一切东西。这样，他也已经使自己同人们处于战争状态了。

二　战争状态的法则

当一个人以毁灭来威胁我，从而使他自己与我处于战争状态之中，我就享有毁灭对方的权利。这是合理和正当的。因为基于根本的自然法，人应该尽量地保卫自己，并且可以毁灭向自己宣战或对自己的生命怀有敌意的人。他可以这样做的理由就像他可以杀死一只豺狼或狮子一样。因为那种人不受人类共同的理性法则的约束，除了强力和暴力的法则之外，没有其他法则，因此他们就等同于猛兽，是威胁和祸害人类的动物。人只要落在它们的爪牙之内，就一定会遭到毁灭。

据此，一个人可以合法地杀死一个劫匪，尽管劫匪并未伤害他，也没有对他的生命表示任何企图，而只是使用暴力把他置于自己的掌控之下，以便夺走他的金钱或他所中意的东西。因为不论劫匪的借口是什么，他都无权使用暴力将我置于他的权力之下。而我也有理由认为，那个人把我置于他的掌控下之后，有可能夺去我的生命。所以，我可以合法地把他当做与我处于战争状态的人来对待。也就是说，如果能够的话，我就杀死他。无论是谁，只要他造成战争状态并且是这种状态中的侵犯者，他就处在了被杀的危险中。

三　战争状态与自然状态的区别

战争状态与自然状态有着明显的区别，但仍然有不少人把它们混为一谈。其实，和平、善意、互助和安全的状态与敌对、恶意、暴力和互相残杀的状态之间的区别有多大，自然状态和战争状态之间的区别就有多大。人们根据理性原则生活在一起，没有一个大家公认的权威做他们的裁判，他们就是处在自然状态中。但是，当一个人对另一个人使用或企图使用暴力时，没有一个公认的权威根据受害者的控告解救他，这就是战争状态。正是因为无处可以控告，人们就有权利向一个侵犯者宣战，尽管侵犯者也是社会的一分子或者同是一国的臣民。因此，当一个盗贼偷走我的全部财产时，我不能伤害他，而只能诉诸法律，但是，当他以暴力威胁而抢劫我的马或衣服的时候，我就可以杀死他。这是因为，当保卫我的法律不能制止正在进行的暴力侵害行为时，我的生命安全就得不到保障。而生命一旦失去，就无法补偿。所以，我有权自卫，甚至动用战争状态的法则，即杀死侵略者。没有大家公认的权威做共同的裁判者，使人们都处于自然状态。不是基于权利而是以暴力加诸别人，则不论有无共同裁判者，都造成一种战争状态。因为侵犯发生时，在被侵害者来得及诉诸共同的裁判者之前，无可挽回的后果可能就已经产生了。

四　战争状态的终止

在社会状态中，正在进行的暴力行动一经停止，人们间的战争状态也随之终止。此后，双方都要服从法律的公正裁决，因为这时已经有办法来补偿已造成的损害，并防止以后的伤害。而在自然状态中，由于彼此没有可以投诉的成文法和权威的裁判者，战争状态一经开始便难以停止，无论何时，受害的一方只要有能力，就有权置对方于死地。只有当侵犯者主动求和，表示愿意赔偿他给受害者造成的一切损失，并承诺保护受害者以后的安全时，战争状态才告结束。值得一提的是，即使存在可以投诉的法律和确定的裁判者，也可能出现贪赃枉法和肆意歪曲法律的行为，从而使受害者得不到法律的救济，使某些人或某一集团的暴行得不到法律的制裁。如此，受害者除了选择战争状态之外，就别无他途了。因为只要使用了暴力并且造成了伤害，哪怕它是出于执行者之手，披上了法律的外衣，也仍然是暴力和伤害。法律的目的是保护和救济无辜者，并公正对待每一个人。如果法律不能善意而真实地做到这一点，就会有战争强加给受害者。

由于自然状态中没有权威的裁判者，除了诉诸上天之外，没有其他投诉的手段，因此，每一个细小的纠纷都会最终导致战争。而避免这种战争状态，是人类组成社会和脱离自然状态的一个重要原因。因为如果人世间有一种权威或一种权力，接受人们的投诉，为人们主持公道，那么战争状态就将不再继续存在，纠纷就可以由那个权力来裁决。假如早先人世间有一个法庭，有一个可敬的裁判者，来对耶弗他和亚扪人之间的纠纷进行裁决，那么他们之间就不会进行战争了。遗憾的是，当时没有这种法庭和裁判者，他们被迫诉诸上天：“愿裁判者耶和华，今日在以色列人和亚扪人中间判断是非。”然后，他们依据自己的诉请，相互投入了战斗。在这种纠纷中，提出谁是裁判者的问题，并不意味着谁应对这一纠纷进行裁决，而是说人世间需要有裁判者。如果人世间没有裁判者，那么只能诉诸天上的上帝。在这种情况下，判断别人究竟有没有使他自己与我处于战争状态，以及究竟我可否诉诸上帝，投入战斗，只有依靠我自己的良心。因为在末日审判时，我要接受人类最高审判者的审判。

第四章　论奴役

在自然状态中，人的自由，就是不受人世间任何权力的制约，不服从任何人的意志，不承认任何人的立法权，只受自然法的支配。在社会中，人的自由，就是除经人们同意而在一国之内建立的立法权外，不受其他任何立法权的支配；除了立法机关依据国民委托而制定的法律以外，不受任何其他法律的约束。所以，自由并非如罗伯特·菲尔麦所描述的那样：“每个人想做什么就做什么，乐意怎样做就怎样做，不受任何法律的约束。”在有政府的情况下，人们的自由以法律为前提。这种法律应该是由社会建立的立法机关来制定的、长期有效的、为社会一切成员所共同遵守的人们生活的准则。在法律未加规定的一切事情上，人们才有按照自己的意志去做事的自由，并不受他人专横的干涉。这正如在自然状态中，人的自由是除了自然法以外不受其他任何约束一样。

这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要，以致任何人不能丧失它，除非他连自卫权和生命都保不住了。一个人既然没有创造自己生命的能力，就不能用契约或通过同意把自己交由任何人奴役，或置身于别人的绝对的、任意的权力之下，任人宰割。任何人都不能把自己无权支配的东西交给别人，人没有剥夺自己生命的权力，所以他就不能把支配自己生命的权力交给别人。诚然，当一个人犯了罪，且罪该万死时，有权处死他的人控制了他，可以延缓处死他，让他为自己服务，这并不算对他的伤害。当他觉得奴役的痛苦超过了生命的价值时，他有权通过反抗他的主人的意志，得到死亡的裁决，从而结束受奴役的状态。这是最完全的奴役状况，它实际上是一种合法征服者和被征服者之间的战争状态的继续。

如果双方订立了契约，同意一方对另一方拥有一定的权力，而另一方则必须服从，那么在这一契约的有效期内，他们之间的战争和奴役状态便告终止。因为正如上述，谁都不能通过契约把自己不拥有的东西，即支配自己生命的权力，交给另一个人。我承认，在犹太人乃至其他民族中，的确有出卖自身的事情。但是实际情况显然是这样的，他们仅仅出卖劳力，而非出卖自由。因为我们发现，被出卖的人并不处在一种绝对的、任意的专制权力之下。不论何时，主人都无权杀死他们，到了一定的时候，主人必须解除他们的服役，恢复他们的自由。而且主人不能随意伤害他的仆人，只要伤害了仆人的一只眼睛或一颗牙齿，主人就得还他自由。

第五章　论财产

自然理性告诉我们，人生来就享有生存权利，因而可以享用食品和自然提供的其他生存必需品。关于这一点，《圣经》中亦有大量记载。例如，上帝把世界上的东西赐给了亚当，赐给了诺亚和他的儿子们。又如大卫王说，上帝“把土地赐给世人”，让所有人共享。但是，如何才能使世人对任何东西享有财产权呢？如果说，根据上帝将世界赐给了亚当及其子孙共有这一假设难以理解财产权的话，那么，根据上帝将世界给予亚当和他的继承人，并将亚当的其他子孙排斥在外的假设，除了唯一的全世界的君主之外，谁也不可能享有任何财产权。而我将要设法证明，在上帝赐给世人所共有的东西之中，人们有办法使其中的某些部分成为他们的财产，并且不必经过全体世人的明确协议。

一　财产权的产生

上帝在把世界赐给人类共有的同时，也把理性赐给了他们，让人应用理性解决生活中的难题。土地和其上的一切东西，都是给人们用来维持他们的生存和舒适生活的。土地上所有自然生长的果实和它所养活的兽类，都属自然之物，因而都归人类所共有，没有人一开始就对所有这些自然之物拥有排他性的私有权。但是，既然自然之物都是给人类使用的，那就必然要通过某种方式把它们拨归私用，然后人们才能享用这些自然之物。依靠果实和鹿肉生活的原始印第安人，在不懂得用圈地方法将土地划归私有时，就知道把果实和鹿肉据为己有，使之成为自己的私有物以服务于自己的生存与生活。

虽然土地和一切低等动物归人类共有，但是，人对自己的身体却有排他性的所有权。人的身体所从事的劳动和他的双手所进行的工作，可以说，是正当地属于他自己的。所以，一个人只要使任何东西脱离其自然存在的状态，这个东西里就已经掺进了他的劳动，即掺进了他自己所有的东西，因而这个东西就成为了他的财产。换言之，一个人只要通过自己的劳动使任何自然之物脱离自然状态，他就对这一自然之物享有排他的所有权。由于劳动是劳动者无可争辩的所有物，所以，对于掺进了一个人的劳动的东西，除劳动者本人之外就没有别人能够享用它。至少在还剩下足够的、同样好的东西留给其他人共有的情况下，事情就是如此。

当一个人捡起橡树的果实或摘下树上的苹果用来填饱肚子时，他就确实把它们归为己用了。谁都不能否认，食物是完全应该由他享用的。由此而来的问题是，这些东西是从什么时候开始属于他的呢？是在他消化的时候，还是在他吃的时候，还是他煮的时候，还是他把它们带回家的时候，还是他捡取或摘下它们的时候呢？答案很明显，是在他捡起或摘下它们的时候。因为如果最初的采摘行为不能使它们成为他的东西，那其他行为就更不可能了。是劳动把这些东西同公共的东西区别开来。劳动在自然之物上面加上一些东西，使它们成为劳动者的私有财产。

或许有人会问：没有得到全人类的同意，他就能通过劳动将橡子或苹果变成他的所有物吗？这样把属于全体共有的东西据为己有，是否是盗窃行为呢？我认为，如果这种全人类的同意是必要的话，那么，尽管上帝赐给人类很丰富的东西，人类也早就饿死了。我们在根据契约保持的共有关系中看到，当人们从共有的东西中取出任何一部分并使它脱离自然状态时，财产权就产生了。如果不是这样，共有的东西就毫无用处了。而取出这一部分或那一部分，并不需要征得一切共有人的明确同意。因此，我的马所吃的草、我的仆人修整过的草皮以及我在同他人共享开采权的地方挖出的矿石，都成为我的财产。这不需要经过任何人的同意。我的劳动使它们脱离原来所处的共有状态，由此便确定了我对于它们的财产权。

如果规定一个人把共有财产的一部分据为己有时，必须得到所有共有人的明确同意，那么，当父亲或主人把一块肉给了孩子们或仆人们共享时，没有指定哪个人吃哪一部分，孩子们或仆人们就不能动这块肉了。虽然涌动的泉水是人人有份的，但是有谁能怀疑盛在水壶里的水只属于汲水人呢？当泉水还在自然手里时，它是共有的，同等地属于所有的人；而当有人通过劳动把它从自然手里取出来时，它就被拨归为劳动者私有了。

依照这一理性法则，印第安人能把自己射杀的鹿据为己有。尽管原来是人人享有共同权利的东西，在有人对它实施劳动以后，就成为了劳动者的财物。尽管一些文明社会中的人们已经制定并且增订了一些明文法来确定财产权，但是规定如何在最初共有的东西中产生财产权的原始自然法，在他们中间仍然适用。根据这一点，在仍为人类共有的广阔海洋中，文明社会中的人们有权将自己捕获的鱼或采集的龙涎香变成自己的财产。因为，根据自然法，谁通过辛勤劳动使公海里的鱼和龙涎香脱离了自然的共有状态，谁就对它们享有财产权。同样，在我们狩猎时，如果一个人在追赶一只野兔，那只野兔就被认为是他的所有物。野兽也是共有物，不属任何人私有。但只要有人对这类动物花费劳动去发现并追赶它，他就使它脱离了原来共有的自然状态，而开始成为一种财产。

二　土地作为私有财产

现在财产权的主要对象不再是土地上生长的果实和依靠土地生存的野兽，而是包括其余一切东西的土地本身。我认为，土地的所有权也是和前者一样取得的。同取得其他东西一样，一个人用自己的劳动从共有土地上圈得了自己的土地。可能有人会说，其余的人也都对这块土地享有同等的权利，因此没有全人类的同意，他就不能把这块土地圈归私有。但是，这样的说法也不能使他的权利失效。上帝将世界赐给全人类共有时，也命令人类要从事劳动，而人的贫乏处境也需要他从事劳动。上帝和人的理性指示人类耕种土地，从而把属于他的劳动施加于土地之上。谁服从上帝的命令，对土地的任何部分加以开垦、耕耘和播种，谁就在它上面附加了属于他所有的某种东西，从而获得了对这块土地的财产权。而其他人就不能对这块土地提出财产要求，如果强行夺取，必将对所有者造成损害。

这种通过开垦土地而取得财产权的行为，不会损害其他人的利益。因为，世界上还有足够多的、同样好的土地尚待开发，其他人用都用不完。实际上，在一个人圈用一块土地之后，留待其他人开垦的土地并不会因此而有所减少。因为，一个人只要留下足供别人利用的土地，就如同丝毫未取一样。谁都不会因为有一个人喝了水，并且是一阵狂饮，就觉得损害了自己的利益，因为尚有一整条同样的河水留给大家解渴。这里谈到的土地和水都有足够的量，所以情况是完全相同的。

上帝把世界赐给人类共有，是为了人类的利益，是为了人类最大限度地利用它。因此，我们不能假设上帝的意图是要使土地永远归人类共有而不加以耕种。上帝是把土地赐给勤劳和有理性的人们利用的，而不是让喜好吵闹和纷争的人们贪婪独占的。只要一个人在开垦土地归自己所有时，留下了同样好的土地供别人开垦，他人不能抱怨，也不能干预这个人已经用劳动开垦过的土地。如果有人这样做，很明显，他就是想白占人家的劳动成果，但他并没有权利这样做。

在英国或其他任何国家的政府统治下，有不少人，他们既有金钱又经营商业，但是未经全体共有人的同意，谁也不能圈走或占有任何一块公有土地。因为，这是契约即国家的法律留给公有的，是不可侵犯的。这种土地虽说是公有的，却并不为全人类所共有，它只是这个国家或这个教区的共有财产。而且，经过一人圈用后所剩下的土地，对于其余的共有人来说，不会同在最初自然状态中的情况一样，因为那时人们都能使用全部土地。至于人类开始和最初聚居在世界广袤土地上的时候，可以说，自然法是鼓励人们取得财产的。那时，上帝命令人类从事劳动，人的生存需要也迫使他从事劳动。而且，开垦或耕种土地是同占有土地结合在一起的，前者是后者的产权根据。上帝指示人们开垦土地，并授权人们拥有自己开垦的土地。既然人类生活需要劳动和从事劳动的资料，那么私有财产的出现就是不可避免的。

三　财产权的限度

反对的人可能会说，既然采摘苹果或自然界的其他果实就构成了对这些东西的权利，那么任何人可以按其意愿尽量占取。对此，我的回答是：并非如此。同一自然法，以这种方式给我们财产权，同时也对这种财产权加以限制。《圣经》说：“上帝厚赐百物给我们享受。”可见，神灵的启示也证实了理性的召唤。但上帝是以什么限度给我们财产的呢？我认为，是以供我们享用为度。具体来说，一个人凭自己的劳动占有财产数量的限度是：不能让一件东西在还没有为人的生活服务前就败坏掉。

诚然，在未把土地圈归私用之前，谁竭尽所能地采摘野生果实，杀死、捕捉或驯养野兽，谁对这些自然之物付出自己的劳动来改变它们所处的自然状态，谁就因此取得了对它们的财产所有权。但是，如果这些东西在他手里未经适当利用即告毁坏，例如果子和鹿肉未吃就腐烂变质了，他就违反了人类公认的自然法，必将受到惩处。因为，上帝创造的东西不是供人们糟蹋或败坏的。同时，他也侵犯了他人的份额，因为一旦超越了“以供我们享用为度”这个限度，这件东西就不是他应得的，而应归他人所有。

考虑到在很长一段时期内，世界上自然物资丰富，而消费者却很少，一个人劳动所能达到并进行排他性占有的物资数量极少，尤其是在人们都遵守理性规定的占用限度时。所以，在那时的自然状态中，人们对这样确定的财产大概很少发生争执或纠纷。

同样的限度也适用于土地的占有。一个人能耕耘、播种、改良、栽培多少土地和能消耗多少土地上的产品，这些土地就是他的财产的限度。凡是经过耕种、收获、贮存起来的东西，在败坏之前予以利用，那是他的特有权利；凡是圈入、加以饲养和利用的牲畜和产品也都归他个人所有。但是，如果在一个人圈用的土地上，草在腐烂，或者他所种植的果实因未被摘采和贮存而败坏，那么，这块土地尽管经他圈用，还是被看做是荒废的，可以为任何其他人所占有。

财产权的限度，由自然根据人类的劳动和消耗能力作了恰当的规定。任何人的劳动都不能耕种和占有一切土地，他的享用也顶多只能消耗很小的一部分。在这种方式下，谁也不可能去侵犯别人的权利，也不会因自己取得一宗财产而损害他的邻居。在世界初期，人们在旷野上因离群而迷失的危险，大于因缺少土地进行耕植而陷入困境的危险。那时候，这个财产权的限度，确实把每个人的私有财产限制在适当的范围内，使他可以占有财产而不致损害别人。现在的世界似乎是人满为患，但是同样的限度仍可被采用而不至于损害到任何人。让我们设想一下，当亚当或诺亚的孩子们最初在世上定居时，他们中的一个人或一个家族是怎样生活的。我想，如果让他到美洲大陆的空旷土地上进行种植，他将依据上述财产的限度占有土地，且其数量不会太大。即使在人类遍布世界各地的今天，在人口是创世之初的无数倍的情况下，他的行为也不致损及其他人，其他人也不会认为他取得财产侵犯了他们的利益。再加上，如果没有劳动，土地本身的价值就仅剩一小部分了。

我听说在西班牙就有这样的情况，一个人只要对土地加以利用，即使不享有财产权，也可被允许在这块土地上耕耘、播种和收获。对此，不会有人出来横加干涉。相反，居民们还认为自己是受益人，因为耕种者在荒芜的处女地上所花费的劳动增加了他们所需要的粮食。但是，不管情况是否如此，这并不是我所要强调的。我要强调的是，要不是由于货币的出现和人们默许赋予土地一定价值，从而（基于同意）形成了更大的土地占有和对土地的财产权，则每人能利用多少就可以占有多少的财产权法则仍会在世界上有效。而且，它不至于使任何人有困苦之感，因为世界上尚有足够的土地，可以满足成倍居民的需要。

我以为，这样我们就可以毫不费力地想象出，劳动最初如何能在自然的共有物中开始确立财产权，以及为了满足我们的需要而消费财产这一点又如何限制了财产权。因此对于财产权就不会有发生争执的理由，对于财产权容许占有多少也不会有任何怀疑。权利和生活需要是并行不悖的。一个人有权享受所有那些他能施加劳动的东西，同时他也不愿为他所享用不了的东西白费劳力。这就不会引发财产权纠纷，也不易发生侵害他人权利的事情。一个人据为己有的那部分是容易看到的，过多地占有或取得多于他所需要的东西，既是无用处的，也是不诚实的。

四　劳动创造价值

劳动创造的价值多于共有土地所创造的价值。乍一听，这个说法也许会显得奇怪，但在经过充分探讨之后，我们将发现，这一点也不奇怪。举个例子来说，一英亩私人圈占和耕种的土地所生产出的产品，比一英亩同样肥沃却因共有而荒芜的土地上的物产至少要多十倍。以此类推，那个圈占土地的人从十英亩土地上所得到的生活必需品，要比从一百英亩放任自流的土地上所得更为丰富。在这个意义上，我们真可以说，是他给了人类九十英亩土地。在这里，我把经过耕种的土地的产量定得很低，把它与荒芜土地的物产比例只定为十比一，而事实上更接近于一百比一。请问，在听凭自然从未开垦、栽培或耕种的美洲荒地上，一千英亩土地给当地贫困居民提供的生活品，能否像在同样肥沃而栽培得很好的十英亩英国土地所出产的生活品一样多呢？

可见，正是劳动增加了人类的共同财富。劳动还使一切东西具有不同的价值。如果我们考虑一下一英亩种植了烟草或甘蔗、播种了小麦或大麦的土地，同一英亩公有的、未加任何垦殖的土地之间的差别，就会知道劳动的改进作用构成价值的绝大部分。我认为，在有利于人类生活的土地产品中，有十分之九是劳动的结果，实际上这还只是一个极为保守的计算。如果我们认真地估计一下自己使用的东西的价值，计算与它们相关的费用，看看哪些应完全归功于自然，哪些应归功于劳动，我们就会发现，在绝大多数的东西中，百分之九十九的价值要完全归功于劳动。

关于这一点，美洲几个部落的情况就是最好的例证。这些部落的人们拥有富足的土地却过着贫困的生活。同对任何其他民族一样，自然也给他们提供了丰富的物资，那就是能为人的饮食、穿着、娱乐提供充足物品的肥沃土地，但是由于没有用劳动对土地进行改进，他们得到的消费品竟然不到我们的百分之一。在那里，一个拥有广阔肥沃土地的部落统治者，在衣食住方面还不如英国的一个粗工。

为了更清楚地说明这个问题，让我们再来研究几样日用品，看看在它们能供人们使用之前，需要经过哪些工序，以便能够明白他们的价值中有多少是劳动创造的。面包、酒和布匹是今天人们需求数量很大的普通日用品。然而，假如劳动不供给我们这些更有用的日用品，那我们的饮食和衣服只能是橡子、水和树叶或兽皮。显然，面包的价值高于橡子，酒的价值高于水，布匹或丝绸的价值高于树叶或兽皮，这全部要归功于辛勤的劳动。一种是单靠自然供给我们的衣食；另一种是我们的血汗和辛劳为我们准备的物资。任何人只要计算一下后者在价值上超过前者的程度，就一定会发现，是劳动创造了供我们享受的日用品的绝大部分价值。而生产这些原料的土地几乎不占价值的任何部分，至多只能说占极小的部分。土地自身创造的价值是如此之小，以致我们可以把完全听凭自然而未经放牧、耕种或整治过的土地称为荒地，并且我们会发现它的用处几乎等于零。

这就表明，人口众多比领土广阔更好一些。因此，改进土地和合理地利用土地是重要的施政艺术。一个君主，如果他能贤明如神，用制定的法律来保护和鼓励人类的诚实劳动，反对权力的压制和党派的偏私，那么，他的国家很快就会让邻国感到压力。这个问题下文再谈。现在，让我们再回到正在进行的论证上来。

在英国一英亩土地年产二十蒲式耳小麦，在美洲使用相同方法种植一英亩土地也能获得同样的产量，显然这两块土地具有相同的自然的固有价值。但是，英国的一英亩土地年收益是五英镑，而美洲印第安人在另一英亩同样的土地上所得的收成，如果在英国按价出售的话，可能一文不值。我可以真诚地说，至多不会超过千分之一。由此可见，将绝大部分的价值加在土地上的是劳动，没有劳动，土地几乎一文不值。我们把从土地上得到的一切有用产品的绝大部分，归功于劳动。因为正是劳动，使一英亩小麦的麦秆、麸皮和面包的价值，远远高于一英亩同样肥沃土地自然生长出的物产的价值。

在我们吃的面包里，不仅包含了犁地人所费的力气、收割人和打麦人的劳累和烤面包人的汗水，还包括那些饲养耕牛，开采矿石、冶铁和砍伐木材来制造犁、磨盘、烤炉以及其他大量工具的人们的劳动。实际上，从播种小麦到制成面包所必需的任何一道工序，都必须计算在劳动的账单上。这样，我们就会得出一个结论：自然和土地只提供了本身几乎没有价值的物资。如果，把每一块面包在我们食用之前需要使用的劳动产品罗列出来，将是一张奇怪的清单。它包括：铁、树木、皮革、树皮、木材、石头、砖头、煤、石灰、布、染料、沥青、焦油、桅杆、绳索以及一切在船上应用的材料，因为生产面包的任何一道工序需要用的任何物品都是靠船只运来的。凡此种种，几乎不胜枚举，使得这张清单过于冗长。

由此可见，虽然自然之物是给予人类共有的，但是由于人是自己的主人，是自身和自身行动或劳动的所有者，因此人本身就是财产的主要来源。在最初，只要有人愿意对于原来共有的东西施加劳动，劳动就给予他财产权。在现在，当发明和技术为人的生活提供了更好的便利条件时，人类用来维持生存和享受的大部分物品是他自己的，而不同他人共有。

因此，我们不必假定亚当对整个世界有排他性的个人所有权和财产权，因为这种权利既无法证明，又不能从中引申出任何人的财产权。但是，如果假定世界原来是给予亚当子孙所共有，我们就能看到，劳动如何使人们对世界上的若干小块土地实现私人占有，从而享有明确的财产权。这种权利毋庸置疑，也不可能有争执的余地。

五　货币扩大财产

可以肯定，在人类初期，事物的真实价值是由它对人的生活的功用而定的。那时，在绝大部分情况下，人们满足于未经加工的、自然所供给他们的必需品。然而，随着货币的出现，事物的真实价值就被人们的超过需要的占有欲改变了。或者说，当人们已经同意让一小块不会耗损又不会败坏的黄色金属值一大块肉或一大堆粮食时，事物的真实价值就改变了。至于货币是如何起作用的，我将逐步阐明。

对人类生活真正有用的绝大部分物品，以及诸如世界之初人们在共有状态中所追求的生存必需品，正如现在美洲的印第安人所追求的那样，一般说来都是不能耐久的东西。如果不能被人们及时消费掉，这些东西就会自行腐烂消亡。由于金、银、钻石不易腐烂，于是人们便可以根据爱好或协议赋予金、银和钻石一定的价值，且这种价值超过了它们提供给人类的实际用处。

如上文所述，对于自然提供给人类共有的好东西，每人都有能使用多少就拥有多少的权利，对其劳动所及的一切东西，他都拥有财产权。凡是加进了他劳动的物品都归他所有。谁采摘到一百蒲式耳橡子或苹果，谁就取得了对这些果实的财产权；它们一经采摘便成为他的财物。接下来他要做的事就是，确保在这些果实腐烂之前把它们吃完。否则，就说明他所取之物超过了他应得的份额，他就是掠夺了别人。事实上，贮存超过自己消费能力的东西是愚蠢的，也是不诚实的。假如他拿一部分送给别人，使它不致在他的占有下白白地烂掉，这也算是他拿它利用了。又假如他拿再过一星期就会腐烂的梅子换取能供他吃用一年的干果，他也就不曾损坏什么东西。只要没有东西在他手里一无用处地毁坏掉，他就不曾糟蹋共有的财物，也不曾毁坏属于其他人的的任何一部分财物。再假如，他用自己的干果换取了一块颜色喜人的金属，拿自己的绵羊换取了一些贝壳，或将自己的羊毛换取了一块闪闪发亮的卵石或一块钻石，由他终身收藏，他并不曾侵犯他人的权利。这些结实耐久的东西，他喜欢积聚多少都可以。

可见，一个人的财产是否超过正当财产的范围，不在于他占有多少，而在于是否有什么东西在他手里一无用处地毁坏掉。货币的使用就是这样开始的：基于相互同意，人们用一些易于保存的、不易损坏的、耐久的东西，来交换真正有用但易于败坏的生活必需品。

不同程度的勤劳会给人们以不同数量的财产，而货币发明，则给了勤劳的人们不断贮存和扩大财产的机会。假设有这么一个海岛，它同世界上的其他地方断绝了一切商业关系。整个岛上只有一百户人家，却拥有羊、马、奶牛和其他有用的动物，营养丰富的水果，以及大量的土地，这些土地能养活千百倍于此岛上的人口。但是，岛上所有的东西，不是太平常，就是易损坏，没有一样可以适合用作货币。在这种情况下，岛上居民们除供应家庭使用和满足自身消费之外，还有什么理由要扩大他们的财产呢？在任何地方，只要那里没有既耐久又稀少，同时还很贵重的东西值得积聚起来，人们就不大可能会扩大他们所占有的土地，即使土地是那样肥沃，人们又可以那样自由地取得土地。试问，如果一个人在美洲大陆中部拥有一万英亩或十万英亩的沃土，且他耕种得很好，还有很多牛羊，但却无法和世界其他地方进行贸易，通过出卖产品换取货币，那他会如何看待这块土地呢？圈用这种土地是划不来的。我们将会看到，他只保留足够供应他自己及其家庭生活用品的土地，而把多余的部分重新退还给自然的旷野。

其实，在人类最初的时候，全世界都像美洲，而且比现在的美洲还有过之而无不及。因为在那时，世界上没有人知道货币这种东西。只要一个人在他邻人中间发现可以用作货币和具有货币价值的某种东西，你就将看到那个人立即开始扩大他的财产。

但是，同衣食车马相比，金银对人的生活的用处太小了。所以，金银的价值只是从人们的同意而来，而且其价值大小则很大程度上取决于人类的劳动。显然，此时的人们已经同意了不平等的土地占有权。他们通过默许和自愿承认找到一种方法，即同意一个人用剩余产品换取金银。由于金银易于保存，因而在占有人手中不会损毁或败坏。所以，这种办法使一个人可以正当地占有超过其消费能力的土地，且不损害任何人。人们之所以能够超出社会的范围，不必通过社会契约，而这样地把物品分成不平等的私有财产，只是由于他们赋予金银一种价值并默许货币的使用。而政府则以法律规定财产权，用成文宪法确认了土地所有权。

第六章　论父权

一　父权还是亲权

在这种性质的论文中，对于世界上已经通用的一些词语加以挑剔，可能会被指责为一种不恰当的吹毛求疵。然而，当旧词语易于使人误入歧途时，提出一些新名词恐怕是应当的。“父权”这一名词或许就是这样的旧词语，它几乎将父母对子女的权力完全归属父亲，好像母亲是没有份的。可是，如果我们请教一下理性或神的启示，我们就会知道母亲也有同等的权利。这就使人有理由问，称之为亲权是否更恰当些？不论自然和生育的权利使子女承担什么义务，它必定要求子女对给予其生命的两个并存因素，即父母双方承担同样的责任。所以我们看到，上帝的明文法告诫子女要一视同仁地对待、服从父母。如“当孝敬父母”；“你们各人都要孝敬父母”；“你们做儿女的，要听从父母”等等，这些全都出自《圣经》。

当父母双亲的权利在父权名义下由父亲独霸时，绝对统治权和王权的名字听起来可能还不太刺耳。但是，如果当初这一假定的对子女的绝对支配权被称为亲权的话，而且母亲也有份时，绝对统治权和王权等词语，听起来就很不顺耳，而且这些词语本身显得很荒谬。如果母亲也有份，那么对于那些依据所谓父亲身份而极力主张绝对权力和权威的人来说，是非常不利的，这样会使他们所主张的君主政体失去很好的依据。因为从词语本身来说，他们所依据的作为仅由一人统治的基础的基本权威，并非属于一人，而是为二人所共有。不过，我们且不谈这个名词问题吧。

二　亲权产生的依据

虽然我在前面（下篇第二章）说过，人生来就是平等的，但却不能认为我所说的平等，包括所有的、各种各样的平等。年龄或德行可以让一些人正当地享有高于别人的地位。高超的才能和特长可以让另一些人的地位高于普通水平。出身、关系或利益可以使另一些人尊敬那些由于自然、恩义或其他方面的原因应受尊敬的人们。所有这一切，都与人们现在所处的有关管辖或统治方面的平等是相一致的。我在本文中所说的那种平等，就是指每一个人对其天赋的自由所享有的平等权利，不受制于其他任何人的意志或权威。

我不得不承认，子女并不是生来就处在这种完全的平等状态中，尽管他们生来就应该享受这种平等。他们的父母在他们出生时和出生后的一段期间里，对他们有一种统治和管辖权，但这只是暂时的。他们所受的这种依附于人的限制，犹如在他们孱弱的婴儿期间用来包裹和保护他们的襁褓一样。随着他们的成长，年龄和理性将不断解除这些限制，直到最后完全解脱，让他们自由地处理一切与自己相关的事务。

亚当没有经历婴儿期，他生来就是一个身心完善的人，体格强壮，通晓理性，因此他一出生就能自我保护，并且能依照上帝赐予他的理性法则，规范自己的行为。亚当以后，他的子孙后代在世界上繁衍生存，但是，他们生下来都是婴儿，孱弱无能，无知无识。为了补救这种直到成年才能去掉的身心不成熟的缺陷，亚当和夏娃以及其后的一切父母，根据自然法，都有保护、养育和教育子女的责任。父母并不是把子女看做自己的作品，而是看做全能的上帝的作品，他们要为子女对上帝负责。

理性的法则，是支配亚当的法律，也是支配他的所有后裔的法律。但不同的是，亚当是天生的，他的后代则是通过另一种途径来到这个世界上的。亚当的后代们刚出生时愚昧无知，并且没有能力应用理性，这就使得他们暂时不受那一法律的约束。一个人可以不受与他无关的法律的约束。既然那一法律是仅由理性公布或发表的，那么只要他还不能运用理性，就不能让他受这个法律的约束。既然亚当的后代们不是一生下来就受这个理性法则约束的，所以，他们暂时还不是自由的。因为就法律的真实含义来说，与其说它是一种限制，倒不如说它是在指导一个自由而有智慧的人去追求他的正当利益。法律只为受其指导的所有人的总体利益作出规定。如果说没有法律他们会更快乐的话，那么法律就将作为一件无用之物而自行消亡。而如果说法律为防止我们陷进泥坑和掉下悬崖起了作用的话，那我们就不能把它称为限制。

不管会引起人们怎样的误解，法律的目的不是废除或限制自由，而是保护和扩大自由。在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由。这是因为自由意味着不受他人的束缚和强暴，哪里没有法律，哪里就不可能有这种自由。但是，正如我们所知道的，自由并不是每个人想干什么就干什么的自由。当一个人凭一时兴起就可以支配另一个人时，谁还能享有自由呢？自由是在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动和他的全部财产的自由。在这个范围内他不受另一个人的专横意志的支配，可以自由地遵循他自己的意志。

所以，父母有义务要在子女没有长大成人之前管教他们。而父母对于子女所享有的亲权，也正是由他们这种应尽的义务而产生的。子女所需要的和父母应该做到的，是培养子女的心智并管教他们还在无知的未成年期间的行为，直到理性取代了父母的辛苦为止。这是因为，上帝赋予了人类指导他们行动的悟性，所以，人们在其所遵循的法律范围内，可享有意志自由和在意志自由范围内的行动自由。但是当一个人还处在缺乏悟性来指导他的意志的情况下，他就缺乏他自己的可以遵循的意志。谁替他运用悟性，谁就应当替他作出主张，并且规定他的意志、调节他的行动。

如果在子女具有悟性指导他的行动之前，就放任他们享有无限制的自由，那并不是让他得到本性自由的特权，而是把他投入野兽之中，让他处于和野兽一样的不幸状态，远远低于人所处的状态。这就是使父母有权管教未成年子女的依据。上帝要他们以管教子女为己任，并赋予他们适当的慈爱和关切来调节这一权力。只要子女还需要受这一权力的约束，父母就必须按照上帝的智慧所筹划的那样，运用这一权力来为子女谋福利。

三　年龄、理性与自由

当子女达到使他父母成为一个自由人的境界时，他本人也就成了一个自由人。这一点适用于人类的一切法律，无论是自然法，还是国家法。一个人是否受自然法的约束？什么东西使他摆脱了自然法？什么东西使他在自然法的范围内可以依照他的意志自由地处置他的财产？我的回答是，成熟的状态。一个人如果达到这个状态，他可以被认为已经有能力理解自然法，因而能够把自己的行为限定在自然法的范围内。当他达到成熟状态时，就应该知道自然法在什么范围内指导自己，自己应当在什么范围内应用自由，从而就享有了自由。在此之前，必须有一个人指导他，这个人应当知道自然法在什么范围内允许自由。如果这种理性的状态、这种成熟的年龄使一个人获得自由，同样的情况也可以使他的子女获得自由。

一个人是否受英国法律的约束，什么东西使他不受英国法律的约束？也就是说，是什么东西使他在英国法律许可的范围内享有依照自己的意志来处置他的行动和财产的自由？我的回答是，理解那个法律的能力。根据那个法律的规定，成为自由人的年龄是二十一岁，在某些情况下还要早些。如果这一年龄使父亲获得自由，那么它也应该使儿子获得自由。在这以前，法律不允许儿子有意志，他要接受父亲或监护人的指导，由他们替他使用悟性。假如父亲去世却没有委托一个代理人来接替他，而且这个父亲在世时未曾准备一个导师在他儿子未成年和缺乏悟性期间加以管教，那么，法律将负责做这件事情。在一个人尚未达到自由的状态，他的悟性还不适于驾驭他的意志之前，必须有人来管教他，作为支配他的一种意志。但是过了这个阶段，父亲和儿子，正如导师和成年之后的徒弟一样，都同等自由了。他们同样地受制于同一法律，不论他们是受自然法的约束，还是受一个政府的明文法的约束，父亲对儿子的生命、自由或财产，都不再享有任何统治权。

但是，如果有人因智力缺陷而不能达到理解法律，从而能遵循它的规则而生活的那种理性的程度，他就不能成为一个自由人，也决不能让他依照他自己的意志行事。因为他不知道自己的意志是受限制的，也没有用来指导自己意志的悟性。只要他的悟性不能担负指导意志的责任，他就必须继续接受别人的监护和管教。因此，精神病人和白痴从来就不能离开父母的管束。明智的胡克尔在《宗教政治》一书中说：“首先，由于年幼的原因，不能正确运用理性指导自己的孩子；其次，由于天生缺陷，从来不能正确运用理性指导自己的傻子；最后，现在还不能正确运用理性指导自己的精神病人，只能由他们的监护人用指导自己的理性来指导他们，为他们谋利益。”所有这些，似乎只是上帝和自然给予人类的一种责任，以便保护他们的后代，直到他们能够自立，而很难说这是父母拥有王权的例证。

人是生而自由的，也是生而具有理性的。但这并不是说人一生下来就能运用自由和理性，实际上，年龄带来自由，同时也带来理性。因此，天赋自由和服从父母是一致的，两者都是基于同一原则的。一个儿童是依靠他父亲的权利和悟性而自由的，他父亲的悟性将一直支配着他，直到他具有自己的悟性为止。一个成年人的自由和一个未成年人对父母的服从，两者连贯一致但又相互区别。即使是依据父权之说盲目主张君主制的人，也不能无视这一区别；而最顽固的人也不能不承认它们的一致性。

但是，罗伯特·菲尔麦等人硬是依据父权之说盲目主张君主专制。就算他们的学说是完全正确的，假如现在有一个亚当的合法继承人已经确定，并基于这一权利被立为君主，享有菲尔麦所说绝对的无限的权力；再假如他作为一个君主死亡了，而此时他的嗣子才出生不久。不论这个婴儿是如何自由，如何至高无上，在年龄和教育使他具有理性和能力来管理自己和他人之前，难道就可以不服从他的母亲和保姆、导师和监护人的支配吗？他生活上的需要、身体的健康和心灵的培育，都要受他人的意志的指导，而不是受他自己的意志的指导。然而，是否有人会认为，这种限制和服从是不符合或剥夺了他有权享受的那种自由或主权，或把他的王国送给了在他未成年期间对他管教的那些人呢？我认为，这种对他的管教，只是使他更好和更早地具备行使他的自由权或主权的条件。如果有人问我，什么时候我的儿子可以达到自由的年龄，我将答复说，那就是他的君主可以当政的年龄。明智的胡克尔在《宗教政治》一书中说：“一个人在什么时候才可以说对理性的运用达到了这样的程度，即足以使他理解自己必须服从的法律？对于这一点，凭感觉来判断要比用技能和学问来决定容易得多。”

国家已经注意并承认，人们要到一定的年龄，才能像自由人那样行动。所以在一个人到达这个年龄之前，不需要做出效忠或忠顺的宣誓，或对他们国家的政府表示其他公开的承认或顺从。

因此，人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的。理性能够指导人用法律来规范自己的行为，并让他明白，在什么范围内他可以拥有意志自由。

四　父权的内容

上帝把人世间的父母作为一种工具，为其延续人类种族的大业服务，让他们负责子女的生活。他一方面让父母承担养育、保护和教育自己子女的义务；另一方面又让子女承担永远孝敬父母的义务。子女对父母孝敬的义务，包括通过一切外在表情来表达内心对父母的尊重和敬爱，为此就得禁止子女做任何可能损害、冒犯、扰乱或危害其生身父母的快乐或生命的事情。子女从父母那里得到了生命和快乐，因此他们有义务从事一切能够保护、救助、支援和安慰父母的行为。任何国家、任何自由都不能解除子女的这种义务。因此，即使到了一定时候，子女长大成人，不再受父母的意志和命令的支配，并获得除遵守法律之外不受其他限制的自由；这种自由也不能使子女免除他根据上帝和自然的法则对他父母应尽的孝敬。

未成年人对父亲的服从，使父亲对子女拥有一种暂时的统治权，这种权力与孩子的未成年状态同时结束。子女对父母应尽的孝敬使父母享有受到尊重、敬爱、赡养和孝顺的永久权利，这多少是与父亲的照管、花费和对子女教育方面的关怀与付出相当的。这种孝敬并不因子女成年而告结束，而是在他们一生的各个阶段和各种情况下都存在的。对这两种权力，即父亲在子女未成年时有权加以管教和终身应受孝敬的权力，如果不加区别，就会产生有关这个问题的大部分错误。

确切地说，第一种权力与其说是父母的特权，不如说是孩子的特权和父母的责任。为了子女的利益，教养子女是父母不可推卸的责任，任何情况都不能解除他们的这一责任。虽然父母还有命令和责罚儿女的权力，但是上帝把人们对子女的慈爱融进人性的原则之中，完全不必担心父母会过分严厉地使用这种权力。实际上，过分之处很少表现在严厉方面，自然的强烈倾向倒是引向另一方面。所以，当全能的上帝向以色列人表示他的宽容时，告诉他们，尽管他责罚了他们，但他的责罚就像父亲责罚儿子一样。上帝的意思是，出于慈爱之心，责罚对他们是绝对有好处的；而如果纵容他们，反倒不够慈爱。这就是要子女服从的那种权力。

第二种权力，才是父母应享的特殊待遇。孝敬和赡养父母，是子女报答父母恩情的途径，是子女应尽的责任。正如第一种权力是为了子女的利益，第二种权力是为了父母的利益。不过作为父母之责的教育似乎具有特别大的权力，因为孩童时期的无知和缺陷需要加以约束和纠正，这种权力的使用是显而易见的，是一种统治权。而孝敬一词所包含的责任并不要求那么多的服从，但是这种义务对成年子女的要求却比对幼年子女的要求高些。“儿女们，要孝顺你们的父母。”对于一个已经有子女的人来说，谁能认为这条命令要求他服从他的父母，必须同他年幼的子女服从他一样呢？如果他的父亲出于权威感，仍然把他当做孩子看待的话，谁又会根据这句箴言，认为必须服从他父亲的一切命令呢？

所以，父权的第一种权力，或者更确切地说是责任，即教育，是属于父亲的。这种权力到一定的时候就会结束。教育的任务终了时，这部分权力即自动告终，而且在这以前也是可以转让的。这是因为，一个人可以把儿子交给别人教育，当他把儿子交给别人充当学徒时，在这段时间里，他的儿子就因此被免除了服从父母的大部分义务。但是父权的第二种权力，还是完全属于父母的，因为这是无法取消的。这种权力绝对是由父母共享的，父亲的权威不能剥夺母亲的这种权利，也没有任何人能免除子女孝敬生身之母的义务。

父母养育子女的义务和子女孝敬父母的义务，意味着一方拥有全部权力和另一方必须服从，而且这种关系是正当的。除此之外，父亲通常还有另外一种权力，可以促使子女服从他。虽然这种权力不是只有父亲才拥有，其他的人也同样拥有。但是，由于这种权力实施的机会差不多总是出现在父亲们身上，其他情况下的例子较少见，几乎可以忽略不计，所以这种权力现在就被当做父权的一部分。这种权力就是人们通常拥有的把自己的财产给予自己最欢喜的人的权力。依据各个国家的法律和习惯，子女通常可以按一定比例继承父亲的财产。然而，父亲通常有权根据各个子女的行为迎合他的意志和脾气的情况而多给或少给。

五　父权与统治权

菲尔麦把父权作为统治权及一切君权的渊源。下面我们就来分析，上述三种父亲的权力是否与统治权有关联。

首先，我们来分析父母管教子女的权力。有什么理由把父母对子女的管教权，引申为父亲的一种绝对而专横的统治权呢？父亲的权力至多只能采用他认为最有效的管教方式，使子女身强体壮，心智活跃纯洁，从而使他们具备优秀的素质，成为对己对人都十分有用的人。但是，在这项权力中，母亲享有同父亲一样的份额。

不仅如此，这个权力之属于父亲，并非基于任何自然的特殊权利，而只是由于他是子女的监护人。因此，当他不再管教子女时，他就失去了对他们的权力。这种权力源于对子女的抚养和教育，它们之间有着不可分割的联系。一个抚养弃婴的养父，享有同其他孩子的生身父亲同样的权力。如果一个男子只有单纯的生育行为，对子女并无照管，如果他能享有父亲的名义和权威仅仅是由于生育行为，那么他对自己的子女是没有什么权力的。在世界上有些地区，一个妇女同时有几个丈夫，或在美洲某些地区，时常发生夫妻分离的情况，子女都留给母亲，跟着母亲生活，完全受母亲的抚养照料。在那些地区，父权又将发生什么变化呢？如果子女年幼时父亲就死去了，难道他们在未成年时不是自然而然要服从他们的母亲，如同服从他们的父亲一样——假如他活着的话？

也许有人会问，母亲是不是对子女有一种立法权？她能制定永久服从义务的条例，用来规定与子女财产有关的一切事情，并约束他们一辈子的自由吗？或者说，为了执行这些条例，她能使用死刑吗？我认为，这是法官的正当权力，而父母则根本没有这种权力，甚至可以说连这种权力的影子都没有。父母支配子女的权力只是暂时的，不能及于他们的生命或财产。父母的这种支配权，不过是对子女在未成年时的孱弱和缺陷的一种帮助，是教养他们所必需的一种约束。虽然在子女没有饿死的危险时，父亲可以任意处理自己的财产，但是他不能任意处理子女的生命，还有子女们靠自己的劳动或他人的赠予获得的财物。当子女达到成年并享有公民权时，父亲也不能干涉他们的自由。父亲的主权到此为止，从此就不能再限制子女的自由，正如他不能限制其他任何人的自由一样。而且可以肯定，这决不是一种绝对的或永久的统治权。一个男子可以摆脱它的束缚，因为上帝准许他离开父母而和妻子同居。

其次，我们来分析父母享受子女孝敬的权力。子女对父母的孝敬决不是给予父母命令自己子女的权力，或者可以制定法律并任意处置他们的生命和自由的权威。虽然子女在成年之后对父母还应尽孝敬的一切义务，以报答父母养育之恩。但是，这些绝对没有把王权、君主的命令权给予父亲。父亲对成年儿子的财产或行动并无统治权，也没有任何权利在一切事情上以自己的意志来约束成年儿子。当然，如果儿子自愿听从父亲的意见，那就是另外一回事了。总之，一个人需要尊敬长者或贤人，但是这并不意味着长者或贤人就因此对他享有权威，甚至拥有为他制定法律的权力。应该尊重、孝敬、感恩和帮助是一回事；要求一种绝对的服从和屈从是另外一回事。一个在位的君主对他的母亲也要尽到对父母应尽的孝敬，但这并不减少他的权威，亦不使他受她的统治。

最后，我们来分析父亲的第三种权力，即把自己的财产给予自己最欢喜的人的权力。这一权力对于子女的服从确实起着相当大的约束力。要享用一块土地，就得顺带服从这块土地所属国家的政府。因此，人们通常认为，父亲能够强制子女服从他自己所臣服的政府，用他的契约来约束子女。其实，这只是附加在土地上的一个必要条件，只有愿意服从这个条件的人，才能继承在这个国家里的土地。因此，这并不是一种与生俱来的限制，而是一种自愿的服从。既然每一个人生来就和他的父亲乃至任何祖先一样自由，当他们处于这种自由状态时，他们就可以选择自己愿意加入的社会、愿意隶属的国家。但是，假如他们要享受祖先的遗产，他们就必须接受祖先原来接受的同样条件，接受这一遗产所附带的一切条件。诚然，父亲可以运用这种权力，迫使已经达到成年的子女仍然对他服从，而且通常使他们隶属于某个政治权力之下。但是，这些都不是基于父亲的任何特殊权利，而是父亲利用自己手中的财产来诱迫子女服从。这并不比一个法国人对于一个英国人所享有的权利更大，如果后者要想得到前者的一份财产，他就必须学会服从。当财产传给一个人的时候，如果他愿意享有，他就必须接受该土地所在国家对于土地占有所规定的附带条件，不论在法国或英国。

以上表明，尽管作为社会成员的父母有权要求子女们服从，但决不能说父权与统治权是同一回事。否则，所有的父权既然属于君主，臣民自然就不能享有。实际上，统治权和父权是截然不同两种权力，是建立在不同的基础上而又各有其不同目标的。每一个作为父亲的臣民，对他的子女拥有和君主对他的子女同样多的父权。每一个有父母的君主，对其父母应当尽到和他的最微贱的臣民对于他们的父母同样多的孝道和服从的义务。因此，父权不能包括一个君主或官长对他臣民的那种统治权的任何部分或要素。

综上所述，我们可以得出这样的结论：父权的各种权力，都不能给父亲以统治的权力，即对子女制定法律和实施处罚的权力。

六　父亲基于子女同意的统治权

然而，显然存在这样的情况，在世界初期以及现在的某些人烟稀少的地方，一些家庭可以散住于那些无主之地，甚至可以迁移到别的荒无人烟的土地上定居。在那种情况下，一家的父亲很容易成为家庭中的君主。从子女的孩提时起，父亲就是一个统治者。在人们的共同生活中，必须要有人来行使统治权。于是情况很可能是这样的：当子女长大之后，他们可能通过明确同意或默许，依然让父亲掌握统治权。不过，这个统治权只是维持下去，并没有什么改变。实际上，这种情形只是授权父亲一人在家庭里拥有自然法的执行权，而这种权力是每个自然状态中的自由人都享有的。通过这种授权，只要子女们还留在家中，他们的父亲就对他们有一种君权。但是，父亲的这种君权显然不是基于任何父权，而只是基于其子女的同意。因此，没有人会怀疑，假如有一个外人偶然或因事来到他家，杀死了他的一个孩子，或者做了其他任何坏事，那么这个父亲可以把他定罪处死，或者像惩罚他的子女那样惩罚他。他这样做，对于一个不是他孩子的人，不可能是基于任何父权，而是基于他作为一个人而享有的自然法的执行权。在他家里只有他一人能惩处这个外人，是因为他的子女出于尊敬而放弃行使自己的权利，愿意让父亲来行使这种权力。

这样，子女通过默认和难以避免的同意使父亲具有权威并进行统治，那是很容易的和几乎是很自然的。子女们在孩提时代就习惯于服从父亲的管教，并喜欢让父亲来解决他们之间发生的小争执。而当他们成人以后，谁更适宜于统治他们呢？他们几乎没有什么财产，也没有太大的贪欲，因而很少会产生大的争执。当发生了一点争执时，谁能比他们的父亲更适合做仲裁人呢？难怪他们对未成年和成年不作区别，而当他们无意摆脱未成年人的身份时，就不会期待可以使他们自由处理自身和财产的二十一岁或任何其他年龄。他们在未成年时所接受的统治，对已经成年的他们来说，依然是保护多于限制。无论走到哪里，他们的安宁、自由和财产都不如在父亲的统治下更有保障。

所以，那些家庭的父亲就这样不知不觉地变成了政治上的君主。假如碰巧他们寿命很长，留下了连续几代能干而适当的继承人，这些继承人就将随着机会、谋划或某些情况的促成，奠定各种组织形式的世袭王国或选举王国的基础。但是，如果有人认为君主是以他们作为父亲的身份而享有君权的，就足以证明父亲们由自然权利而获得政治权力，因为统治权的行使事实上通常是在父亲手里，那么，我就要说，假如这个论证成立的话，它也会同样有力地证明：所有的君主，而且只有君主，应当成为祭司。因为可以肯定，在最初的时候，父亲既是家庭的统治者，也是家里的祭司。

第七章　论政治社会或公民社会

一　三种自然社会分析

上帝认为，人不适宜独自生活。所以，上帝把人造成一种具有社会性的动物。同时，上帝还赐给人理智和语言，以便人能在社会中生活下去，并且能享受社会生活。人类最初享有的社会是夫妻社会，随之而来的是父母和子女之间的社会，此后又加上了主人与仆人之间的社会。实际上，这三种社会关系往往会合在一起构成一个家庭，主人或主妇也拥有某种适合于家庭的统治权。那么，上述三种社会单独或合在一起，能否就算得上是政治社会或公民社会呢？要回答这一问题，就必须对每一种社会的不同目的、关系和范围进行全面而深入的分析。

首先，我们来分析夫妻社会。夫妻社会是依照男女之间的自愿契约构成的。夫妻社会以生殖为主要目的，因此，它的主要内容就是男女双方拥有彼此身体的权利，这也是生殖的必要条件。此外，夫妻社会还包括夫妻间的相互扶养、相互帮助和利益共享等内容。这不仅是巩固夫妻间亲密感情所必需的，也是抚养他们共同的子女所必需的，因为他们的子女在能够自立之前，有权得到他们的抚养。

男女间结合的目的除生殖外，还包括种族的绵延。所以，在生育以后，幼儿抚养期内，男女间的这种结合也都应该维持下去。绝顶聪明的造物主为他的创造物确立了这样一条规则：幼崽必须得到父母的养育直至其能独立谋生。我们发现，连低等动物都始终在坚决服从这一规则。在那些以草为食的哺乳动物中，雌雄之间的结合，在交配行为结束后即告终止。原因是幼兽在能自己吃草之前，雌兽的母乳足够供养它。而雄兽则对幼兽的供养起不了什么作用，因而在传种后，它便不再过问雌兽和幼兽。但在肉食动物中，雌雄间结合的持续时间就要长些。这是因为雌兽单凭自己的力量不能捕获到足够的猎物以供养自己和为数众多的幼崽。而且，捕食其他动物比起以草为食，是一种更吃力更危险的生存方式，雌兽只有在雄兽的帮助下，才能维持其家庭，哺育幼兽长大。在所有鸟类动物中，情况也是一样。因为巢里的小鸟需要喂养，所以雌鸟和雄鸟需要继续做配偶，直到小鸟能展翅觅食为止。

再回头来谈人类。在女人生下的第一个孩子尚无能力自立，一切都需父母供养的时候，女人有可能再次怀孕。而且，事实上往往就是这样，女人又怀孕了，又生出一个孩子来。在这种情况下，父亲负有照管和抚养其子女的责任，因而就有义务和同一个女人继续维持夫妻社会。而其他动物在生育季节再度来临之前，它们的幼崽已能独立生存，两性的结合也就自然而然解体了。也就是说，它们可以在下一个发情季节里自由地另选新欢。我想，这就是人类的男女结合为什么比其他动物的两性结合更为长久的主要原因。为此，我们不能不赞美伟大造物主的智慧。他赐给人类远见和才智，使人类既能维持目前的生活，又能为将来做准备，从而使夫妻社会必须比其他动物的两性结合更为长久。这样可以鼓励人类更勤劳，使夫妻双方的利益更紧密地结合在一起，以便养育他们的子女，并有所积蓄。如果夫妻社会是随意的结合或者常常很容易宣告解散的话，那将对他们共同的子女造成很大的伤害。

然而，尽管对人类的这些约束，使夫妻关系比其他动物的两性结合更为牢固和持久，人们还是有理由质问：为什么人类婚姻契约不能同其他任何自愿的契约一样，基于同意，或在一定时间、或根据某些条件而终止呢？实际上，无论就事情的性质而言，还是就事情的目的来看，这个契约都不应该是终身的。

虽然夫妻双方只有一个共同的主题，但是由于理解的不同，有的时候出现一些不同意见是难免的。于是，就有了夫妻社会中谁说了算的问题，也就是统治权归谁所有的问题。自然是归男人所有，因为他们更能干，更强壮，但是这只限于有关他们共同利益和财产的事情。女人仍然充分和自由地保有由契约赋予她的特权，至少丈夫对她生命拥有的权力，并不比她对丈夫生命拥有的权力大。丈夫的权力远不如一个专制君主的权力，在许多情形下，妻子有和他分离的自由。这是自然法和他们的契约所允许的，且不论这个契约是他们在自然状态中订立的，还是依据他们所处国家的法律或习惯签订的。夫妻分离时，孩子归父方还是母方，也由契约来决定。

人类婚姻的全部目的，即生儿育女和夫妻生活中的互相扶养和帮助，既可以在自然状态中达到，也可以在政府统治下实现。政府官员并不能剥夺夫妻任何一方为达到那些婚姻目的所必需的权利或权力，他只是在夫妻对这些问题发生纠纷时进行裁决。否则，如果在夫妻社会中，必须要求丈夫对妻子拥有绝对的权力，甚至是生杀大权，那么，在不允许丈夫有此大权的所有国家中，就都不可能有婚姻。这显然是荒唐的。实际上丈夫拥有这种绝对权力并不是夫妻社会的必要条件，在没有这种权力存在的情况下，夫妻社会也能维持并达到它的目的。不仅如此，夫妻社会中的共有财产的处置权、夫妻之间的互帮互助及其他事情，都可基于生殖和抚养孩子长大成人的目的，依照形成夫妻社会的契约进行规范和调整。由此可见，政治社会不是夫妻社会的前提条件，而夫妻社会也不成其为政治社会。

其次，关于父母和子女之间的社会，以及属于他们各方的权利和权力，我在上一章里已经详细阐述过，这里就不再赘述。很显然，我认为它和政治社会是大不相同的。

再次，关于主人与仆人之间的社会。主人和仆人是和历史同样古老的名称。一个自由人在一段特定的时间内出售自己的劳动，以换取他所能得到的工资，他就使自己成了别人的仆人。尽管在一般情况下，他就生活在主人的家庭里，受一般的纪律管束，但是主人对他的这种权力只是暂时的，而且不能超出他们之间契约所规定的范围。不过，还有另外一种仆人，他们有一个特定的名字：奴隶。他们在一次正义战争中被俘获，依据自然法，他们要服从主人绝对的、专制的统治。奴隶们放弃了自己的生命权，丧失了自由，因而也就失去了自己的财产，在这种状态下，他们显然不能被看做是公民社会中的一分子。因为，公民社会的首要目的是保护财产。

最后，让我们来考察由上述三种社会合在一起而构成的复杂家庭。尽管这种家庭在其秩序、职务和人数方面类似一个小的国家，但是它在组织、权力和目的方面，与国家相距甚远。如果一定要把它看做是一个君主体制的国家，家长是其中的专制君主的话，那么君主专制政体将只有一种极不巩固的和短暂的权力。因为在前面我们已经论述得很清楚：除了对奴隶以外，一家的男主人对于家庭中的其他任何成员都没有生杀予夺的立法权；而且这一家的女主人也拥有和他一样的权力。既然男主人对每个家庭成员的权力都极为有限，那他对整个家庭的权力当然不会是绝对的。

通过上面的分析，我们不难发现，上述三种社会，无论是单独出现，还是联合在一起，都不足以形成政治社会。

二　政治社会或公民社会的形成

一个家庭或人类的任何其他社会同政治社会到底有什么区别呢？在接下来探讨政治社会或公民社会本身是怎样形成的过程中，我们将会清楚地看到。前文已经证明：人生来就享有全部自由，可不受限制地享有自然法规定的一切权利和利益；每个人都有权保护自己的生命、自由和财产不受他人的侵害，而且可以对他认为罪有应得的违法行为加以裁判和处罚，甚至于对罪犯处以死刑。而在真正的和唯一的政治社会中，每个成员都放弃了裁判和处罚罪犯的自然权力，并把它交给了社会。于是，每一个个别成员的一切私人判决都被排除了，政治社会成了唯一的仲裁人，它用明确而固定的法规来平等且公正地对待一切当事人。政治社会还授权给一些人，让他们执行法律，裁决全体社会成员中可能发生的一切权利纷争，并根据法律规定的刑罚来处罚任何成员对社会的犯罪行为。据此，我们就很容易辨别谁和谁是或者不是处在同一个政治社会中。凡是结合成为一个团体的许多人，具有共同制定的法律，以及可向之申诉的、有裁判和处罚罪犯权力的司法机关，他们就彼此都处在公民社会中。反之，凡没有这种共同的申诉机关的人们，依然处在自然状态中。因为没有共同的仲裁人，每个人自己就是裁判者和执行者，这种情况，如我在前面已经说明的，是纯粹的自然状态。

一个人加入公民社会便成为某一国家的公民。虽然他为此放弃了执行自己私人判决而处罚违犯自然法的行为的权力，但是，由于他已经把裁判权交给司法机关，他也就给了国家另一种权力，即当国家需要他来执行国家的判决时，随时可以使用他的力量。实际上，这些判决就是他自己的判决，也即是由他自己或者他的代表所做出的判决。在这里，我们发现了公民社会中立法权和执行权的起源。这种权力需要根据长期有效的法律来决定应怎样处罚发生在国内的犯罪行为，同时也根据基于当时的实际情况做出的临时判决，决定如何对外来侵害加以惩罚。在这两方面，如有必要的话，都可以使用全体公民的全部力量。

所以，无论在什么地方，也不管多少人组合成一个社会，只有当人人都把自然法赋予自己的执行权拿出来交给政府时，在那里，也只有在那里才会形成一个政治社会或公民社会。其形成的方式通常有两种：一是处在自然状态中的任何数量的人们，进入社会以组成一个国家，把自己置身于一个具有最高统治权的政府之下；二是任何人自己加入并参加一个已经成立的政府。这样，每个社会成员就授权给社会，或者授权给社会的立法机关——其实这两者是一回事，根据社会公共福利的要求为他制定法律。当然，他本人对于这些法律的执行也有尽力协助的义务。社会通过设置裁判者，来裁判人间的一切争端，并救济国家的任何成员可能受到的损害。这个裁判者，就是立法机关或是立法机关所委任的官长。正是由于这种裁判者的设置，使人们脱离自然状态，进入一个有国家的政治状态。无论何时，无论何地，也无论人们如何结合起来，只要没有这种可以向其申诉的裁判权力，他们就仍然处在自然状态中。

三　君主专制政体下不会有公民社会

有些人认为，君主专制政体是世界上唯一的政府形式，这显然是错误的。实际上，君主专制政体是和公民社会水火不相容的，它完全不可能是公民政府的一种形式。因为建立公民社会的目的，原本是为了避免并补救自然状态的不足。而这些不足，是由于每人都是自己案件的裁判者所必然导致的。于是，公民社会设置一个人所共知的权威，让每个社会成员都能在受到侵害或遭遇纷争时，向这个权威提出申诉，同时这个社会的每一成员都必须服从这个权威。当人们没有这样的权威时，这些人就仍处在自然状态中。因此，在每个君主专制政体中，被统治的人们依然生活在自然状态中。

只要有人握有全部立法权和执行权，就不会有裁判者。当人们受到这样的人侵害时，就无处申诉，更不可能指望得到救济。因此，这样一个大权独揽的人，不管你怎么称呼他——沙皇、大君或叫其他什么都可以——与他统治下的一切人，都是处在自然状态中。假如任何两个人处在这样的境地，既没有长期有效的法规，也没有共同的裁判者，那么他们就还是相互处在自然状态中，忍受着自然状态的种种不便。对于一个专制君主的臣民或不如说是奴隶而言，只有一个可悲的区别：在通常的自然状态中，他拥有判断自己的权利是否受到损害并尽力加以维护的自由；而现在呢，当他的财产受到他的君主侵犯时，他非但不能像处在公民社会中的人们那样拥有申诉权，而且他还横遭贬斥，地位被降到了理性动物所处的自然状态之下，丧失了裁决和保卫自己权利的自由。这样，臣民或奴隶们就要遭受各种灾难和不幸，而这一切可能都是由一个人造成的。这个人处在不受约束的自然状态中，大权独揽，因受人吹捧而堕落。

那些认为绝对权力能净化人的心灵、纠正人性弱点的人，只要读一读当代或其他任何时代的历史，就一定会得出相反的结论。一个在美洲森林里为非作歹的人，在登上王位后也好不了多少。当身居主位时，他可能会找出理论或宗教为其对臣民的统治辩护。谁要胆敢质疑君主的行为，刀剑的威力可以立刻让他闭嘴。

诚然，在专制君主国也有臣民可向之申诉的法律和法官，但这些都只是为防止臣民之间的相互伤害或残杀而设立的。臣民们友好相处、辛勤劳作不过是为君主提供享乐，因此，臣民得到法律和法官的照顾，决不是专制君主对他们有什么爱心，而是由于专制君主爱他自己，爱他们带给他的好处。如果有人问，在这种状态之下，有什么安全和保障措施可以防止这个专制君主的暴行和迫害吗？这个问题本身就是难以容忍的。人们立刻就会警告他：只要问起安全保障之事，就罪该万死。虽然为了臣民彼此之间的安宁和安全，必须要有措施、法律和法官，但对统治者来说，他应该是绝对的，不受这一切的约束。因为，他可以为所欲为，做再多的祸害之事也不会违法！如果你问起，如何才能避免专制君主这样对你？这将立刻成为谋反和叛乱的呼声。这就好像当人们摆脱自然状态进入社会时就同意：除一人之外，大家都应当受法律的约束；而那个例外者仍然可以保留自然状态中的全部自由，且这种自由因与权力结合而不断扩大，并因不受惩罚而无所顾忌。由此可见，拥护君主专制就好比是认为：人类竟然愚蠢到如此地步，他们为了避免狸猫或狐狸的可能搅扰，却甘愿被狮子所吞食，并且还认为这是安全的。

四　公民社会离不开法治的保障

无论花言巧语的人如何迷惑人们的理智，但他们却蒙蔽不了人们的感觉。当人们发觉有人不受公民社会的约束，并随时可能遭受他的侵害且在世间无处申诉时，那么，只要他们有能力，就会尽力去寻找公民社会中的安全和保障。因为安全和保障是原先建立公民社会的目标，也是他们参加公民社会的目的。所以，尽管起初（下一章将会详细论述这个问题）可能有一个品德优秀的人，他在众人中享有威望，其余人也敬仰他的善良和美德，仿佛把他当做了一种天然的权威。于是，大家通过默许，把裁决他们之间的争执的权力交给他，因为大家确信他的公道和智慧。

但是，在早期或许是因漫不经心而形成的种种惯例，随着时间的推移，渐渐变得具有权威性和神圣性，并且由此产生了并非品德优秀的继承者。这时，人们发现在这个政府下，他们的财产不再像以前那样能得到保障（而保护财产是政府的唯一目的）。为此，人们必须把立法权交给一个集体——可以称它为参议院或议会等，否则，他们就不会感到安全和放心，也不会认为自己是生活在公民社会中。通过这种办法，无论贫富贵贱，每个人都平等地服从他本人作为立法机关的一分子所制定的法律。法律一经制定，任何人都不能以任何借口逃避法律的约束与制裁。如果有人可以为所欲为，他就是还处在自然状态中，因而不能成为那个公民社会中的一员。

第八章　论政治社会的起源

一　社会契约与多数决定

前面我们已经证明，人类天生都是自由、平等和独立的；没有本人的同意，不能剥夺任何人的这些权利，也不能使任何人受制于另一个人的政治权力。一个人放弃其自然赋予的自由并受制于公民社会约束的唯一途径，就是通过社会契约同其他人联合组成一个共同体，以谋求他们彼此间的舒适、安全与和平的生活。组成共同体后，人们便可以安稳地享受他们的财产，并且有更强大的力量来抵御外来侵略。无论人数多少，人们都可以通过社会契约组成一个共同体。因为这不会危及其他人的自由，没加入的人仍然可以像以前一样保有自然状态中的自由。当任何数量的人通过契约而建立一个共同体或政府时，他们就因此立刻结合起来并组成一个国家。在这个国家中，多数人有权立法和作出决定，对少数人必须服从。

这是因为，当人们基于每个人的同意组成一个共同体时，这个共同体便拥有作为一个整体采取行动的权力，而这是只有经大多数人的同意和决定才能办到的。要知道，尽管一个共同体只能根据它的各个成员的同意而行动，但它作为一个整体又必须行动一致，这就有必要使整体的行动按照较大的力量的意志去执行，这个较大的力量就是大多数人的同意。如果不是这样，它就不可能作为一个整体、一个共同体而继续存在，甚至于不可能有整体行动。而根据组成它的各个成员的同意，它正是应该成为这样一个整体的。为此，人人都听从大多数人的同意，受大多数人意志的约束。我们看到，有些议会的立法权是由法律赋予的，但这些法律并没有明文规定议会作出立法决定的法定人数。这是因为，根据自然和理性的法则，大多数人具有代表全体的权力，当然有决定权，大多数人的法令也因此被认为是全体的法令。

因此，当一个人和其他人同意建立一个由政府治理的国家的时候，他就使自己对这个社会的每一成员都负有一种义务：服从大多数人的决定。否则，他和其他人为结合成一个政治社会而订立的那个原始契约便毫无意义。如果他仍然像以前在自然状态中那样自由，除了自然法以外不受其他约束，那个契约就不成其为契约了。它哪里还有契约的样子呢？如果他除了自己认为适当的和曾表示过同意的法令之外，不受这个政治社会的任何法令的拘束，那他承担了什么新的义务呢？那样，他的自由就会同在订立契约以前享有的或在自然状态中享有的自由一样大。因为，对于这个政治社会的任何法令，他可以在自己认为合适时，才服从或遵守它。

假使在理性上不承认大多数人的同意是全体的法令，并对每一个人具有约束的作用，那么，只有经过每个人的同意才能形成全体的法令。然而，要取得这样一种同意几乎是不可能的。因为，考虑到总会有人生病或有事，即使是比一个国家的人数少得多的公共集会，也不可能做到全体出席。此外，意见的分歧和利益的冲突，在各种人的集合体中都是难免的。如果按这样的条件进入社会，那么，人们就会像伽图走进戏院那样，一进场就出去。这样的组织章程将会使最强大的国家比最弱小的生物还短命，一出生就夭亡。我们不能想象，理性的人类组成政治社会的目的，就是为了使它解体。如果大多数不能替其余的人作出决定，他们便不能作为一个整体而行动，其结果只有立刻解体。

凡是脱离自然状态而联合成为一个共同体的人们，必须把他们拥有的、为共同体所必需的一切权力，交给这个共同体的大多数。人们只要同意联合成一个政治社会，也就同意了这一点。因为所有进入或组成国家的人所订立的或需要订立的契约中，都必须包括这一内容。因此，不论是已经组成的政治社会，还是正在组成的政治社会，都是基于组成这种社会的自由人的这一同意：服从大多数人的决定。这样，而且只有这样，才能创立世界上任何合法的政府。

二　表示同意的两种方式

如上文所述，既然人天生都是自由的，没有本人的同意，无论什么事情都不能使他受制于任何政治权力，那么人们就有理由问，当一个人同意使自己受制于某个政治权力时，这种同意的充分表示方式究竟是怎样的呢？我的回答是，同意的通常表示方式有两种：即明示的同意和默认的同意。这两种方式与我们所研究的问题相关联。一个人唯有明示其同意加入某个社会，他才能成为该社会的正式成员、该政府的公民，这是毋庸置疑的。难的是，应该把什么行为看做是默认的同意，默认的约束力有多大？换言之，当一个人根本没有作出任何明示时，究竟怎样才能认定他已经同意，从而受制于某个政府。对于这个问题，我可以这样说，任何一个人只要占有或享用某个政府的领地的任何部分，他就因此表示了默认的同意，因而在他占有或享用这块土地期间，就有义务服从那个国家的法律，如同那个国家的任何人一样。在这里，有一点需要说明的是，我所说的占有或享用的土地，可以是属于这个人和他的子子孙孙的土地，也可以是他仅住一个星期的居所，甚至只是在那个国家的公路上自由地旅行。事实上，只要身处那个国家的领土范围之内，就构成某种程度的默认。

为了更好地理解这个问题，我们不妨认为当一个人最初加入一个国家后，他就把自己已有的和未来将会得到的财产，并入并隶属于这个共同体。因为，任何人加入政治社会的目的都是为了保障自己的财产，而土地的财产权理应由这个政治社会的法律来加以规定。作为土地所有人加入一个政治社会，却又认为自己的土地可以免受这个政治社会的政府的管辖，这显然是自相矛盾的。因此，当一个人把本来自由的人身加入某个国家时，他也就通过同一行为把本属自由的财产加入了这个国家。只要这个国家继续存在，他人身和财产就一直受制于这个国家的统治和支配。而且，此后的任何人如果想以继承、购买、许可或其他方法享用这块土地时，也必须接受支配该土地的条件才能占有，也就是服从对该土地有管辖权的那个国家的政府，就像那个国家的每一位公民一样。

但是，政府只是对土地拥有直接的管辖权，而且只有当土地的占有人居住在这块土地上并享用它的时候，政府的这种管辖权才及于土地占有人。因此，任何人由于这种占有和享用土地而承担的受制于政府的义务，就和这种占有和享用共始终。换言之，一个只对政府表示这种默认同意的土地所有人，当他以赠予、出售或其他方法放弃那块土地时，就可以随意加入其他任何国家。他也可以同其他人订立契约，在“无主的地方”，在他们能够找到的空旷的和尚未被占有的世界任何部分，创立一个新的国家。但是，凡是通过明示的同意或明确的声明加入一个国家的人，则永远地和必然地将成为，并且始终不可变更地成为这个国家的公民，再也不能回到自然状态的自由中去。除非他所属的政府因遭受灾难而解体，或是某些公共法令剥夺了他成为该国公民的权利。

值得一提的是，服从某个国家的法律，并在该国法律的保护下安静地生活和享受权利，尚不足以使一个人成为那个社会的成员。当那些和该国不处于战争状态的人们，来到该国的领土上，处在该国的法律管辖范围时，这仅仅是该国政府应尽的地方保护，也是那些人对该国应有的敬意。不过，这并不使一个人成为那个社会的一个成员，那个国家的一个永久臣民，虽然当他继续停留在那里的时候，必须遵守那儿的法律和服从那里的政府。正如一个人为了方便而暂时寄居在另一个人的家里，并不能使他从属于那个人一样。因此我们看到，那些终身生活在另一个政府之下并享受该政府给予他们权利和保护的外国人，尽管他们像那个国家的其他公民一样服从政府的统治，但他并不会因此成为该国的公民或成员。一个人除了通过明文的约定、正式的承诺和契约而真正加入一个国家之外，没有别的方式可以使任何人成为那个国家的公民或成员。我所认为的关于政治社会的起源，以及使任何人成为任何国家的一个成员的同意，就是如此。

对于这一点，有人提出两种反对意见。

三　关于第一种反对意见

第一种反对意见认为，在历史上找不到这样的例子：一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种同意的方法开创和建立一个政府。

对此，我可以这样回答：有关人类在自然状态中群居的历史记载极为罕见，这不足为怪。人类生活在自然状态中有种种不便，同时人类虽喜好群居，却缺乏交往。因此，一旦把任何数目的人聚在一处，他们如果想要继续共同群居，便会立即联合起来从而组成一个社会。假如我们可以因为很少听到过人们处在自然状态，就否认他们曾经处在自然状态，那我们也可以因为很少听见一个陌生人小时候的情况，就否认他曾经有过童年时期。无论在什么地方，都是先有政府，然后才有文字记载。因为，任何一个民族都是在经过长期持续的公民社会，享受了安全、便利和丰富的生活之后，才开始创造和使用文字的。有了文字后，人们才开始探究先祖们的历史，追溯自己的起源，但此时，他们已无从记忆那段历史了。国家也像个人一样，通常对于自己的出生和年幼时的情况是不太清楚的。

1．历史上以同意方式创立政府的例子

罗马和威尼斯的创立，就是由各个自由和彼此独立的、没有天生的尊卑之分的人集合而成。如果谁不承认这一点，他就一定是有一种怪癖，在客观事实同他的主观设想不一致时，硬要否认客观事实的存在。

如果读一读西班牙人阿科斯塔的著作《印第安人的自然和道德历史》，大家就会发现，在美洲的不少地方，以前根本没有政府。阿科斯塔告诉我们：“根据有理有据的推断，在很长一段时间里，这些秘鲁人没有国王，也没有国家。他们只是过着群居生活，就像今天的佛罗里达人、巴西的吉里夸纳人和别的许多民族一样，没有固定的国王。只有在和平或战争的紧急关头，他们才随意选出他们的领袖。”如果说，那里的每一个人生来就从属于他的父亲或家长，那么根据前面的证明，这并不能说明什么问题。因为孩子对父亲的从属，并不意味着父亲可以剥夺孩子加入一个他认为合适的政治社会的自由。不管怎么说，显而易见，这些人事实上是自由的。虽然现在有些政治家想让他们中的某些人享有尊贵的地位，但那些人自己却没有这个要求。相反，基于每个人的同意，大家都是平等的，直到出于一样的同意，他们在自己之上设立了一个统治者。因此，他们的政治社会都起源于人们的自愿联合，起源于人们自由选择政府和政府形式而签订的契约。

我希望人们会承认罗马历史学家查士丁所作的记述。他说，那些跟随巴兰杜斯一起离开斯巴达的人曾经是彼此独立的自由人，后来他们基于自己的同意建立了一个统治他们的政府。

这样，我就已经从自由的和处于自然状态中的民族的历史中，找出了这样的例子：一群彼此独立和平等的人集合在一起，以这种同意的方法开创和建立一个政府。如果说可以拿缺少这种例子作为论据，来证明政府不是也不可能是这样起源的，那么我建议父权帝国的鼓吹者们最好还是放弃这种观点，不要用它来反对人类的天赋自由。因为，如果他们也能从历史中举出像我所举的那样多的例子，来证明政府起源于父权，我想，在这个问题上对他们让步也不会有多大危险。尽管这种用曾经有过的事来证明应当有的事的论证方式并不十分令人信服，但是，如果能让我在这一点上对他们有所建议，那么我建议他们：最好不要深入研究政府的起源，如同他们现在已经开始做的那样，以免在研究大多数政府的起源的过程中，发现一些对自己所提倡的方案和所主张的那种权力极为不利的东西。

由此我们可以得出这样的结论：我们的论证显然是有理的，人生来就是自由的。历史的实例也证明：世界上凡是在和平状态中创立的政府，都以上述基础为开端，并基于人们的同意而建立。因此，对于人们最初建立政府的权利在什么地方，或者当时人们的意见或实践是什么，都很少有怀疑的余地。

2．政府由一个人掌控的情况

我并不否认，如果我们根据历史的线索尽量追溯国家的起源，我们通常会发现，它们总是在一个人的掌控之下。在一些地广人稀的地方，往往发生这种情况：一个家庭是如此之大，以至于它完全可以自给自足，并且依然完整地聚居在一起，没有和其他人杂居。我愿意相信，在这样一些地方，政府确实是通常起源于父亲。因为根据自然法，父亲享有同其他任何人一样的权力，即在他认为适当的时候，可以处罚违反自然法的任何罪行。因此，父亲就可以处罚犯有过错的子女，即使他们业已长大成人，脱离了他们的被监护期。而子女们通常也会甘愿受父亲的处罚，并且都会和他一起来对付犯罪者。这样，子女们就授予父亲执行处罚任何犯罪行为的权力，从而事实上使他成为这个家族中所有成员的立法者和统治者。父亲是最适宜于被信任的人。父亲的慈爱使子女们的财产和利益在他的照料下得到保障。子女们在幼年时对父亲服从的习惯，使他们对他比对其他任何人更容易顺从。既然在群居的人们中间，政府的出现几乎是不可避免的，那么，这个大家庭也需要有一个人来进行统治。在这种情况下，除非疏忽、残忍或其他任何身心的缺陷使父亲不适于这种地位，否则，还有谁能像子女们共同的父亲那样合适的人选呢？

可是，如果父亲死后，他留下的继承人可能尚未成年，或是在才智、勇敢和其他任何品质方面不适合当统治者，或者是几个家族聚合在一起并同意继续这样聚居下去。当出现上述情况时，毫无疑问，子女们就要行使他们的天赋自由，选立一个他们认为最能干和可能最善于统治的人做他们的统治者。我们发现了与此相符的实例：那些美洲人，在还没有受到秘鲁和墨西哥两大帝国的武力征服和扩张统治的影响时，依然享有他们自己的天赋自由。虽然从另一方面讲，他们通常会拥立已故君王的嗣子作为统治者，但是，如果他们发现他懦弱无能的话，他们就会放弃他，并另立最坚毅和最勇敢的人做他们的统治者。

通过查考有关人类聚居和各民族历史的最早记载，我们确实发现：政府通常是由一个人掌控的。但是，这并不能推翻我所肯定的意见，即政治社会的创立是以那些要加入或建立一个社会的个人的同意为依据的。当他们这样组成一个整体时，他们可以建立他们认为合适的政府形式。

3．政府通常由一个人掌控的原因分析

既然这种情况会引起一些人误解，以为政府当然是君主制的和属于父亲的，我们就不妨在这里研究一下，为什么人们最初通常采用了这种由一个人掌控的政府形式。在有些国家的初创时期，也许是父亲的优越地位，最早引发并促成了一个人掌控政府的情况。但是很明显的是，这种由一个人掌控的政府形式之所以能够继续，并不是由于对父权有任何敬意或尊重。因为一切小的君主国，甚至几乎一切君主国，在接近它们的起源时，通常是选任的，至少有时是选任的。

首先，最初父亲对自己亲生子女在幼年时期的管教，使他们习惯了一个人的统治。父亲的管教使他们明白，这种统治是伴随着对他们的关怀和理解、和善和慈爱进行的。这种统治足以为他们提供人们在社会中所能寻求到的一切政治幸福，并保护他们所取得的所有政治幸福。由此可见，人们选择和接受这种政府形式是理所当然的，因为他们从小就习惯了这种形式，而且根据经验，他们知道这种形式既方便又安全。

其次，这种一个人的统治对于人们来说，是最简单明了的。因为在最初的时候，既没有可供借鉴的经验来告诉人们，政府的形式应该是什么样的；也没有帝国的野心和暴政的事例教育他们，使他们知道提防特权的侵占或专制权力的骚扰。这些特权和专制权力都是由君主政体沿袭下来的，并且很容易施加于人民。因此，毫不奇怪，当初人们把统治他们的权力交给一个人时，既没有劳神费力去寻找一种办法，限制这个人的专横，也没有把政府权力分成几个部分，交由不同的人控制，以平衡政府的权力。由于他们没有经受过暴君的压迫，再加上当时的时代风尚和简朴的生活方式，让他们觉得没有必要担忧或防范这种形式。这就难怪他们选择了这种如我所说的，最为简单明了而且又最适合他们当时的状态和状况的政府形式。实际上，那时的情况是，抵御外来侵略比要求法律的多样性要紧迫得多。

那时人们之间的平等是建立在简朴而贫乏的生活方式基础之上的，这就把每个人的欲望限定在个人的少量财产范围内。在这种情况下，人们之间很少发生纠纷，因而不需要很多的法律加以裁决。同时，由于侵害行为和犯罪者为数不多，也就不需要各种官吏来实施法律或监督法律的执行。既然人们是因为彼此情投意合才共同组成社会的，那我们就可以设想他们在一起是比较了解和友好的，也是彼此信任的，他们对外人的防备超过了彼此之间的防备。因此，他们最为关心的是如何抵御外侮，保全自己。为此，他们自然会选择能最好地服务于这一目的的政府形式，并且推选最英明、最勇敢的人在战争中指挥他们，率领他们打击敌人。所以，他们的统治者主要是在这方面发挥作用。

例如，我们看到美洲的印第安人的国王，仅仅是他们军队的统帅。现在的美洲仍是亚洲和欧洲原始时代的一种翻版。那里地广人稀，人力和财力的缺乏使人们产生不出扩大土地占有的念头，也不致为了扩大土地的范围而引起争斗。因此，国王虽然在战争中拥有绝对的指挥权，但在和平时期，他在国内行使的统治权只是十分有限的主权。和平或是战争的决定权一般由人民或议会掌握。由于战争本身不允许有多名指挥，这就自然会使指挥权归于国王一人。

再譬如，在以色列民族中，士师和初期国王的主要任务似乎就是担任战时的将军和军队的统帅。这一点，从国王出征和归来时都走在队伍前面的情况中可以看出来。此外，《圣经》关于耶弗他的故事，对这一点也说得很明白。据《圣经》记载，亚扪人起兵攻打以色列，基列族人很是害怕，于是就派人去请耶弗他回来。耶弗他本是基列族人的私生子，是被他们撵走的。这时他们同耶弗他订立契约，如果耶弗他愿意帮助他们抵抗亚扪人，他们就拥立耶弗他做他们的统治者。《圣经》的原话是这样的：“百姓就立耶弗他做领袖、做元帅。”在我们看来，这就等于立他为士师。所以《圣经》又说，“他做以色列的士师。”耶弗他曾担任他们的统帅达六年之久。

关于这一点，《圣经》中还有不少记载。如约坦的父亲基甸曾担任过示剑人的士师和统治者，后来当示剑人背弃基甸时，约坦责备示剑人说：“从前我父冒死为你们征战，救你们脱离米甸人之手。”从《圣经》的这一记载可以看出，约坦只是提到基甸作为军队统帅所做的事，没有提到其他情况。的确，这就是在基甸的历史中或其他任何士师的历史中所能看到的一切。尽管亚比米勒被特别地称为国王，但他至多也只是示剑人的将帅。

《圣经》中还载，以色列的百姓因为厌弃撒母耳的儿子的恶行，想要立一个国王，“像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们而战”。上帝答应了他们的请求。他对撒母耳说：“我必使一个人到你这里来，你要让他做我的人民即以色列人的国王，他必将把我民从非利士人手中解救出来。”可见，国王的唯一任务似乎就是率领他们的军队，为保卫他们而战。因此，在扫罗的登位时的涂油典礼上，撒母耳拿了一瓶膏油倒在扫罗的头上，对他说：“耶和华派你做他的产业的国王。”（倒膏油是古以色列王位登基的一种仪式——编译者注）所以，当以色列各族在米斯巴庄严地推选扫罗为国王并向他欢呼时，那些不愿意立他为王的人也只是提出这样的话来表示反对：“这个人怎么能拯救我们呢？”似乎他们的本意是要说：“这人不适于做我们的国王，他在战争中并没有足够的谋略和才干来保卫我们。”当上帝已经决定把统治权移交大卫时，有人对扫罗说：“现在你的王位不会长久，耶和华已经找到一个合他心意的人，要立他做百姓的国王。”似乎国王的全部权威无非是做他们的将军。实际上，还在扫罗当政的时候，大卫事实上就已是他们的国王了，因为大卫那时已经统帅着以色列人的军队。因此，当大卫在希伯仑登基时，以色列各族人们对大卫说：“从前扫罗做我们王的时候，率领以色列人出入的是你，耶和华也曾对你许诺说：你必牧养我民以色列，做以色列的国王。”

最初的国家形成有两种情况。一种是一个家族逐渐成长为一个国家。在这种国家中，父亲的权威由长子承袭下去，在这个权威下长大的每个人都默认长子的世袭权，并对他顺从。由于这种统治的便利和平等不妨害任何人，每个人都老老实实地表示同意，经过一段时间便把它确定下来，并以法律的形式确认了世袭的权利。另一种情况是，几个家族的后裔因偶然的机缘、居地的接近或事务联系聚在一起，联合成一个国家。不论是哪一种情况，人们在战时都需要一位能干的将军替他们防御敌人。由于在那个艰苦而崇尚道德的时代里，天真和诚实使人们彼此深深地信赖，这就使国家的最初创立者们通常把统治权交到一个人手中，除了事情的本质和政府的目的作出的要求外，没有其他任何明确的限制或约束。无论是什么原因使统治权最初落到了一个人手中，但有一点是确定无疑的，即统治权交付一个人的目的只是为了公众的福利和安全。而在国家的初始时期，享有统治权的人通常都是为了这一目的而行使统治权的。如果他不那样做，那个年轻的社会就不可能存在下去。如果没有父亲这种保姆式的关怀和照顾，一切政府都会因为它们幼年时代的孱弱而消亡，而国王和人民不久就会同归于尽。

由于在那个黄金时代具有更多的美德，因而有较好的统治者和不那么顽劣的臣民。在那时，既没有不断扩张的特权来压制人民，也没有关于特权的争执来减削或限制长官的权力，因而在统治者和人民之间不发生关于统治权或政府问题的斗争。可是到了后世，在不断膨胀的野心和奢侈欲望的驱使下，统治者一方面想要保持和扩大权力，另一方面却又不去做人们当初授权给他时要他办的事情。再加上谄媚逢迎使统治者认为，他的利益与他的人民的利益截然不同。于是，人们发觉有必要更加审慎地考察政府的起源和权力，并找出一些办法来限制专横和防止滥用权力。他们原来把权力交托给一个人，目的是为他们自己谋福利，而现在却发觉，这个权力被用来损害他们的利益了。

4．小结

综上所述，下面的情形完全是可能的：天生自由的人们根据自己的同意，顺从他们父亲的统治，或由不同的家族联合成一个政府，他们通常把统治权交给一个人掌握，甘愿接受一个人的统治。既然人们都认为，权力在那个人的诚实和精明的掌握下相当安全，就没有用明确的条件对这种权力加以限制或控制。他们做梦都没有想到“君权神授”这一说法。实际上，在近代神学提出“君权神授”之前，人们从来没有听过这一说法。他们也从来没有承认过，父权可以享有一种统治权，或是可以成为一切统治权的基础。从历史角度来看，有很多证据足以证明：政府的一切和平的起源都是基于人民的同意。我之所以说“和平的起源”，是因为我在后面将谈到征服，而有些人认为征服是创立政府的一个途径。

四　关于第二种反对意见

对于我所阐述的政府起源，还有第二种反对意见。他们的观点是这样的：既然一切人生来就处在某个政府之下，他们就必须受制于那个政府，而不能自由和随意地联合起来创立一个新政府，或者说不能创立一个合法的政府。

1．关于“受制于那个政府”

那些人要我们相信，我们生来就处在某个政府之下，自然就必须受制于那个政府，因而不再有任何权利或借口享有自然状态的自由。但是，除了我们已经答复过的父权的理由之外，持这种说法的人们提不出其他理由。因此，他们所能说的只有这样一些话：由于我们的父亲或祖先放弃了他们的自然自由，这就使他们自己和他们的后代永远受制于他们自己所服从的政府。诚然，任何人对于他自己所作的任何约定或诺言，都负有履行的义务。但是，他决不能用任何契约来约束其子女或后代。这是因为，当儿子成人后，就享有同父亲完全一样的自由。此时，父亲的任何行为都不能剥夺儿子的自由，正如它不能剥夺其他任何人的自由一样。实际上，政府自身对于这个问题的理解也不是这样的。政府并不因为对一个父亲拥有权力，就宣称对他的儿子也拥有权力。同样地，政府也并不因为一个父亲是它的臣民，便把他的子女也视为它的臣民。

举个例子来说，假如一对英国夫妇在法国生了一个儿子，这个儿子应该算是哪个国家的臣民呢？可以肯定，他不是英国的臣民，因为他必须经过批准才能得到这一权利。他也不是法国的臣民，因为如果是的话，他的父亲作为英国臣民怎么可以随便把他带走并对他进行教养呢？又假如，这个儿子离开法国，或者对法国作战，我们可以单单因为他出生在法国就认为他是叛逆者吗？显然，无论是基于政府本身的实践还是基于正当理性的法则，一个孩子生来并不臣属于任何国家或政府。在他成年以前，他必须接受父亲的管教；成年以后，他便是一个自由人，可以自由地选择自己愿意服从的政府，自己愿意加入的国家。既然一个在法国出生的英国人的儿子可以有自由，可以这样做，那就说明，他的父亲是英国的臣民这一点对他并无约束力，他也不受他的祖先订立的任何契约的约束。那么，根据同样的理由，无论他的儿子生在何方，都应拥有同样的自由。因为，子女的自然义务不受王国或国家的限制，所以，子女的出生地并不会影响父亲对子女的自然权利。

当然，父亲作为一个国家臣民，可以把某些条件附加在他所拥有的土地之上。如果儿子想继承父亲的这份地产，父亲就能以此迫使儿子服从土地所属的这个国家。因为这份地产是父亲的，他可以随意处置或附加条件。然而，这一点通常会引起人们对于这个问题的误解：既然国家不允许有人分裂它的领土，也不允许非本国人民拥有该国的领土，一般来说，儿子就只有成为他父亲所处社会的一个成员，才能继承他的财产；这样，他就像那个国家的任何其他臣民一样，立即使自己从属于那个业已建成的政府。造成这一误解的原因在于，人们没有注意到这一事实：生来就受制于某个政府的自由人，只是因为他们的同意使自己成为某个国家的成员，而这种同意是各人在成年后各自分别表示的，而不是大家一起表示的。这就容易给人造成错觉，即似乎这种同意根本没有表示过或者没有必要。因此，有人会断言他们自然就是臣民，如同他们自然就是人一样。

2．关于不能“创立一个新政府”

第二种反对意见认为，一切人由于受制于旧政府，就“不能自由和随意地联合起来创立一个新政府，或者说不能创立另一个合法的政府”。

如果这种观点是正确的，那么，我想问一问，为什么世界上产生了那么多合法的君主专制政府呢？根据这种观点，当今世界上就只能有一个合法政府。如果有人据此能够向我证明，任何时代有任何一个人，自由地在这个世界上创立了一个合法的君主专制政府，那么，我当然就须向他指出，另外有十个自由人同样可以自由地联合起来创立一个任何形式的新政府。不言自明，如果一个生来就受另一个人统治的人可以拥有这种自由，以致有权建立另一个新的君主专制政府去支配别人，那么，每一个生来就受另一个人统治的人也可以拥有这种自由，从而成为另一个新政府的统治者或公民。依照他们自己的那个原则推导出来的结论就是：要么人们不论出生情况如何都是自由的，要么全世界只有一个合法的君主、一个合法的政府，二者必居其一。这样一来，那些否认人生来就是自由的人就不必再费口舌，他们只需告诉我们哪一个是全世界唯一合法的君主就足够了。当他们指出来后，我深信，全人类都会毫不犹豫地同意服从他。

虽然上文的论述足以回击他们的反对论点，同时也证明那个观点使他们自己陷入了难以自圆其说的困境，但是我仍要进一步揭示这一观点的不足。

他们还说：“每一个人生来就是他的父亲或君主的臣民，因此他终生都将处于臣服和忠顺的永久束缚之下。”但是，很明显，人类从未承认或思考过任何这种天生的臣服状态，即未经自己的同意就使自己受制于某个人，对这些人和他们的继承人表示臣服。因为，不论是在宗教历史中还是在世俗历史中，都不乏这样的事例，那就是人们从他们生来就受的统治权中，从养育他们的家族或社会中退出，不再服从，而在别的地方创立一个新的政府。通过这样的方式，在人类历史初期产生了为数不少的小国家。并且只要有发展的空间，这种小国家的数量还要不断增加，一直到较强的或较幸运的国家吞并了较弱小的国家为止。而此后，大国又会分裂成许多较小的国家。这一切都是父亲统治权的反证，证明了最初政府的起源并非基于父亲自然权利的世代传袭。如果第二种反对意见成立，世界上就不会有那么多的小国家。如果当时的人们没有脱离家族和任何性质政府的自由，不能根据自己的意愿创立一个新政府，从而组成一个新国家，那么现在就只能有一个统治全世界的君主国了。

以上就是从古至今的世界的实践。现在，人们虽然生来就处于有既定法律和固定政府形式的国家之中，但是同那些生在自然状态中并过着无拘无束生活的人相比，人类的自由并没有受到更多的限制。

第九章　论政治社会和政府的目的

一　自然状态的缺陷

既然自然状态中的人如前文所说的那样自由；既然他是自身和自己的财产的绝对主人，同最尊贵的人一样平等，且不受任何人的支配，那么，为什么他愿意放弃他的自由呢？换言之，为什么他愿意抛弃这个自由王国，而甘愿让自己受制于其他权力的统治和控制呢？我认为，答案很清楚：虽然他在自然状态中享有那么多的权利，但那种享有是不稳定的，随时有受别人侵犯的危险。既然人们都像他一样有王者的气派，每个人都同他是平等的，并且大部分人又不能严格遵守公道和正义，他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。总而言之，自然状态存在着许多缺陷。具体来说，主要有以下三种：

第一，在自然状态中，缺少一种既定的、稳定的、人所共知的法律，作为人们共同的是非标准和裁判他们之间一切纠纷的共同尺度。对一切有理性的动物来说，自然法浅显易懂。尽管如此，还是有一些人由于利害关系而心存偏见，也由于对自然法缺乏研究而茫然无知，因此不太愿意承认自然法是对他们有约束力的法律。

第二，在自然状态中，缺少一个有权依照既定法律来裁判一切纠纷的权威的和公正的裁判者。在自然状态中，既然每一个人都是自然法的裁判者和执行者，而人们又是偏袒自己的，因此感情用事和报复心态很容易使他们超越法律的范围。人们也可能对自己的事情过分热心，同时，粗心大意和漠不关心的态度又会使他们对于别人的事情过分冷淡。

第三，在自然状态中，往往缺少权力来支持正确的判决，使它得到应有的执行。凡是遭受非法侵害的人，只要自己有能力，都会用武力来纠正他们所受到的损害。这时，被惩罚者的反抗，又往往会使这种惩罚行为发生危险，而且时常使那些试图执行惩罚的人遭受损害。

二　政治社会产生的缘由

尽管处在自然状态中的人们享有种种权利，但这种自由也使人们处在充满着恐惧和持续不断的危险的状况中。由于自然状态有上述种种缺陷，才使得人们愿意脱离自然状态。留在其中的情况既然不好，他们很快就被迫加入政治社会。所以，我们很少看到有多少人能长期在自然状态中共同生活。在自然状态中，人人有惩罚别人侵权行为的权力，而这种权力的行使既不正常又不可靠，会使他们的财产遭受损失。我在这里所说的财产，包括人的生命、特权和产业，也即广义上的财产。这就促使他们寻求政府制定法律的庇护，以便保护他们的财产。

实际上，人们联合成为国家和置身于政府之下的重大和主要的目的，就是保护他们的财产。正是这种情形，使他们甘愿放弃各自独立行使的惩罚权，交由他们中间被指定的人来专门行使。这种惩罚权力的行使也不能是随意的，而必须按照政治社会一致同意的规则，或按照他们授权的代表一致同意的规则来行使。这就是立法和行政权力的起源，政府和政治社会本身产生的缘由也在于此。

三　人们加入政治社会必须放弃的两种权力

在自然状态中，个人除了有享受天真乐趣的自由之外，还拥有两种权力。第一种权力，就是在自然法允许的范围内，为了保护自己和别人，可以做他认为合适的任何事情。根据这个对全体都适用的自然法，全人类都是一个集体，组成一个自然社会，并使自己区别于其他一切生物世界。要不是一些人的堕落、腐化和罪恶，人类本来没有必要再组成一个政治社会，没有必要从这个庞大的自然社会中分离出来，通过明文的契约去结成较小的和各自独立的组合。第二种权力，就是处罚违反自然法的罪行的权力。

当一个人加入一个私人的，如果我可以这样叫的话，或特定的政治社会，联合成一个国家，使他区别于其他人时，他就把上述两种权力全都放弃了。

他把第一种权力，即为了保护自己和其他人而做他认为合适的任何事情的权力，交给政治社会，由政治社会根据保护他和其他人的要求，制定法律来规定和限制这种权力。政治社会的这些法律，还在许多场合限制着他基于自然法所享有的权利。

他把第二种权力，即处罚犯罪的权力，也完全交给政治社会，并且根据政治社会的法律所需要的程度，运用他的自然力量来协助政治社会行使执行权。这时他已经处在一个新的状态之中，他既可以从同一社会中其他人的劳动、帮助和交往中享受到许多便利，又可以享受社会的整个力量的保护。因此，单单是为了保存自己，他也应该根据政治社会的幸福、繁荣和安全的需要，尽量放弃他的自然权利。这不仅是必要的，而且是公道的，因为政治社会的其他成员也是这样做的。

四　政府的目的

可见，在参加政治社会时，人们主动放弃了他们在自然状态中所享有的平等、自由和执行权，把它们交给政治社会，由立法机关按政治社会的利益所要求的程度加以处理。这一切，都只是出于各人为了更好地保护自身及自己的自由和财产的动机。不可想象，一个有理性的动物改变他的现有状态，是为了比现在生活得更差。所以，政治社会或由他们组成的立法机关的权力，绝不能扩张到超越公众福利需要的范围，而是必须保障每一个人的财产，以克服上面提到的自然状态下很不安全、很不方便的三种缺陷。因此，谁握有国家的立法权或最高权力，谁就应该依照既定的、稳定的、人所共知的法律，而不是依照临时的命令来实行统治；应该让公正无私的法官根据这些法律来裁判纠纷。而且只有在对内为了执行这些法律，对外为了防止或追偿外国所造成的损害，以及为了保障政治社会不受外来入侵时，才可以动用社会的力量。这一切不为别的，只是为了人民的和平、安全和公众福利。

第十章　论国家的形式

我们在下篇第八章已经阐明，当人们最初联合成政治社会时，大多数人自然地掌握了政治社会的全部权力。在政治社会中，在大多数人可以随时运用全部权力来为社会制定法律，通过他们自己委派的官吏来执行那些法律。这种政府形式就是纯粹的民主政体。

或者，如果把制定法律的权力交给少数精选的人和他们的嗣子或继承人，那么这种政府形式就是寡头政体。

或者，如果把制定法律的权力交给一个人，那么这种政府形式就是君主政体。如果他死后，这种权力传给他的嗣子或继承人，那就是世袭君主制；如果只是交给他终生，在他死后，推选继任者的权力仍归于大多数人，那就是选任君主制。

因此，依照这些形式，共同体可以根据实际情况和自己的意愿，建立复合的和混合的政府形式。例如，大多数人起初可以把立法权交给一人或几人在一定限期内行使，期满后就把它收回；在立法权重新归属大多数人的时候，共同体就又可以把它重新交给他们所属意的人，这样就组成一个新的政府形式。政府的形式取决于它的最高权力，即立法权的归属。既不能设想由下级权力来命令上级，也不能设想除了最高权力以外有谁还能制定法律。所以，制定法律的权力归谁这一点就决定了国家是什么形式。

我这里所说的国家（Commonwealth）一词，在本文中前后一贯的意思应当被理解为：仅指任何独立的社会。而不是指民主制或其他任何政府形式。之所以用Commonwealth这个词，是因为找不到一个更好的词来代替它确切地表达那种人类社会。

第十一章　论立法权的范围

一　立法权是最高权力

和平地、安全地享受自己的各种财产，是人们加入政治社会的重大目的。而达到这个目的的重大工具和手段，就是那个社会所制定的法律。因此，所有国家的最初的和基本的明文法，就是关于立法权建立的组织法。正如甚至可以支配立法权本身的最初的和基本的自然法，其目的就是为了保护自然社会以及其中的每一成员。立法权是国家的最高权力，而且当共同体一旦把它交给某些人时，它便是神圣的和不可变更的。任何人的任何命令，无论采取什么形式，也无论以什么权力做后盾，只要得不到公众所选举和委派的立法机关的批准，都不能具有法律效力和强制性。因为如果没有这个最高权力的批准，法律就不能具有其成为法律所绝对必需的条件，即政治社会的同意。没有公众的同意或公众的授权，任何人不得为政治社会制定法律。这正如明智的胡克尔在《宗教政治》中所说的那样：“制定法律来支配所有人类政治社会的合法权力，正当地属于同一个整体社会。无论世界上的哪种君主或统治者，如果他以自己的意志来行使这种权力，而不是依据受制于这些法律的人们的最初同意而赋予的权威，那简直就是纯粹的暴政。所以，未经公众赞同而制定的法律就不是法律。”

经由最高权力制定的法律是神圣的，任何人都得对这种法律表示全部服从并受它的指导，而不得逃避它的约束。对任何外国权力或任何国内下级权力所作的任何承诺，都不能解除一个政治社会成员对本国立法机关的服从义务，也不能迫使他做任何违反本国法律或超越本国法律许可范围的事情。假设一个人最终可以被迫服从社会中并非最高权力的任何权力，那是很可笑的。

总之，立法权，不论属于一个人或是较多的人，不论经常或是定期存在，都是一个国家中的最高权力。

二　对立法权的限制

立法权也不是无限的。

第一，立法权对于人民的生命和财产不是，也不可能是绝对专断的。立法权只是每个政治社会成员交给立法者的权力的集合，这个立法者可能是个人也可能是议会。所以，立法权就不可能大于那些参加政治社会以前处在自然状态中的人们曾享有的，后来又交给政治社会的权力。因为，谁都不能把自己不拥有的权力交给别人；任何人都没有绝对专断的权力去毁灭自己的生命或夺去另一个人的生命或财产。如同上文已经证明的，一个人不能使自己受制于另一个人的专断权力。在自然状态中，一个人不享有支配另一个人的生命、自由或财产的专断权力，他所享有的只能是自然法所赋予他的那种保护自己和其他人的权力。这就是一个人所能交给国家的全部权力。国家再把每个成员放弃的这些权力交给立法机关，就成为立法权。所以，立法权就不能超出这种限度。立法权，在最大范围内，以保护政治社会的公众福利为限度，实施这种保护是立法权的唯一目的。所以，立法权决不能毁灭人民的生命、奴役人民或者故意使人民陷于贫困的境地。

自然法所规定的义务并不会在政治社会中消失，而是在许多场合下表达得更加清楚，并由人类法附以明确的惩罚来迫使人们加以遵守。由此可见，自然法是立法者以及其他人的永恒的规范，是一切人的永恒的规范。立法者所制定的用来规范人们的行为法则，以及他们自己和其他人的行为，都必须符合于自然法，即上帝的意志。自然法本身，实际上就是上帝的意志的一种宣告。既然自然法的根本目的是保护人类，那么，凡是与自然法相违背的人类的制裁，都不可能是正确的或有效的。

第二，立法机关或最高权力机关不能依靠临时的专断命令进行统治，而是必须根据正式颁布过的、长期有效的法律来统治，并任命有资格的知名法官来执行司法和裁判公民的权利。

由于自然法是不成文的，只存在于人们的心灵中，所以，如果没有专职的法官，人们在感情和利益的驱动下，就容易错误地加以引证或应用，而不愿意承认自己的错误。这样一来，自然法就不能发挥它应有的作用，不能为生活在自然状态中的人确定权利，从而不能保障他们的各种财产；在每人都是自然法和他自己案件的裁判者、解释者和执行者的情况下，尤其如此。另外，由于有理的一方通常只有他个人的力量可以凭借，这样他就没有足够的实力来保护自己免受损害，或惩罚犯罪者。

为了避免在自然状态中人的财产得不到有效保护的缺陷，人们才联合起来组成政治社会。这样，他们就可以用整个社会的集体力量来保障和保护他们的财产，并用长期有效的法律来确定财产，从而让每个人都知道什么是属于他自己的。为了达到这个目的，人们才把他们全部的自然权力交给他们所加入的政治社会。政治社会则把立法权交给他们认为适当的人选，委托他们制定法律，以便人们都能受正式颁布的法律约束。否则的话，人们的和平、安宁和财产就会仍像以前在自然状态中那样很不稳定。

使用绝对的专断权力，或者不根据既定的、长期有效的法律进行统治，都是与政治社会和政府的目的不相符的。

如果不是为了保护自己的生命、权利和财产，人们就不会舍弃自然状态的自由。如果政治社会没有关于权利和财产的长期有效的规定来保障人们的和平与安宁，他们就不会加入政治社会并甘愿受它的约束。无法设想，人们竟然会有意把支配自己人身和财产的绝对的专断权力交给一个人或较多的人，并鼓励长官任意地对自己实施他那毫无限制的意志。如果人们真的这样做，那就等于他们要把自己置身于比自然状态更坏的境地。在自然状态中，他们尚享有保卫自己的权利不受他人侵害的自由，并以平等的力量维护自己的权利，不论侵犯是来自一个人还是一群人。可是，假如他们把自己交给了一个立法者的绝对的专断权力和意志，这简直就是在解除自己的武装的同时，把那个立法者武装起来，从而任其宰割。

可以想见，一个人把自己置身于能支配十万人的长官的绝对权力之下，其处境远比置身于十万个单个人的专断权力之下更为悲惨。拥有这种支配权的人的实力增大了十万倍，他的意志就会因此比别人的意志更好吗？对于这一点，谁都不能保证。所以，无论国家采取什么形式，统治者都应该根据正式颁布的、得到大家认可的法律，而不是根据临时的命令和未公布的决议来进行统治。如果用公众的集体力量来武装一个人或少数人，而这个人或少数人反过来又迫使人们服从他或他们根据自己心血来潮或不可告人、毫无拘束的意志发布的苛刻和放肆的命令，同时又没有可以作为他或他们行动的准绳的任何规定，那么人类就处在比自然状态还要坏得多的状况中。

由此可见，既然政府的一切权力都只是为公众谋福利，那它就不应该是专断的和随意的，而应该根据既定的和公布的法律来行使。一方面可以使公众都知道自己的责任，并在法律规定的范围内安稳地生活；另一方面，也能把统治者限制在法律许可的范围之内，从而防止他们为权力所诱惑，利用手中的权力不择手段地牟取私利。

第三，未经本人同意，最高权力不能取走任何人的财产的任何部分。既然保护财产是政府的目的，也是人们加入政治社会的目的，那么，假如最高权力可以任意取走人们的财产，那就等于说，人们因参加政治社会而丧失了作为他们加入社会的目的的东西。这种十分悖理的事是无论谁都不会认同的。因此，在政治社会中享有财产权的人们，对于那些根据社会的法律应属于他们的财产，就享有这样一种权利：未经他们本人同意，任何人无权取走他们的财产或其中的任何一部分。否则的话，他们就没有了财产权。因为，如果别人可以不经我的同意就随意取走我的财物，那么我对于这些财物就确实不享有财产权。所以，以为国家的最高权力或立法权能够为所欲为，任意处分人民的财产或随意取走其中的任何部分的想法是错误的。

如果立法权的全部或一部分属于可以改选的议会，其成员在议会解散时与其余的人一样，也受他们国家的共同法律的支配，那就不用担心这种情况会发生。但是，如果立法权属于一个经常存在的议会，或如同在专制君主国那样归一人掌握，那就还是有危险的。因为他们会认为自己具有不同于其他社会成员的利益，从而会随意向人民索取，以增加他们的财富和权势。如果一个有权支配臣民的人可以从任何私人财产中取走他喜爱的部分，并随意加以使用和处置，那么，纵然有良好和公正的法律来规定他同一般臣民之间的产权界限，人们的财产权也还是没有保障的。

上文已经证明，不管是由谁掌握的政府，都以保障人们享有各自的财产为目的。因此，即使君主或议会有权制定法律来规定公民彼此之间的财产权，但未经公民们的同意，他们绝对没有权力取走公民财产的全部或一部分。否则，就会使他们在事实上根本不享有财产权。接下来，我们不妨看看，有必要设立绝对权力的情况。实际上，在那种情况下，也并非因为它是绝对的所以就是专断的。它仍然受着为什么在某些场合需要绝对权力的理由的限制，并必须以达到那些目的为限度。

关于这一点，我们只要看一下军队纪律的一般运用情况，就能搞清楚了。由于军队担负着保卫国家的任务，这就要求下级绝对服从上级长官的命令。即使上级下达的命令是极端危险或不合情理的，下级也不能拒绝服从或对它们表示异议。否则，被处死也是应该的。可是我们看到，尽管一个军官能够命令一个士兵向炮口前进，或单独扼守阵地，这意味着那个士兵必死无疑，但是这个军官却不能命令任何士兵给他一分钱。同样，一个将军有权处死一个临阵脱逃或违抗决战命令的士兵，却不能仗着他拥有决定生杀的绝对权力，处置这个士兵的财产的一分一厘，或占取他的一丁点儿财物；尽管他能够命令一切，稍有违抗即可处死。因为这种盲目的服从，对于将官拥有绝对权力的目的，即保护其余的人，是必要的；而处分士兵的财物却与这个目的毫无关系。

诚然，没有巨大的经费，政府就无法维持。因此，凡享受政府保护的人，都应该从自己的产业中支出一份来维持政府。但是，这仍需征得他本人的同意，也就是由他们自己或他们选出的代表所表示的大多数的同意。如果任何人仗着自己的权势，宣称有权向人民征税而无需取得人民的同意，他就侵犯了有关财产权的基本规定，违背了政府的目的。因为，如果另一个人可以随意取走我的财物，那我还享有什么财产权呢？

第四，立法机关不能把制定法律的权力转让给其他任何人。因为立法权只是来自于人民的一种委托权力，所以，作为受托人的立法机关，无权再把它转让给其他人。只有人民才能组织立法机关，委任立法人员，从而选定国家的形式。在人民已经表示“愿意服从规定，接受那些人制定的法律的支配”后，谁都不能声称有其他人可以替人民立法。人民除受自己选出并授权的代表所制定的法律约束外，不受任何其他法律的约束。

三　小结

以上就是政治社会给予立法机关的委托，以及上帝和自然法对于各种政体下的国家立法机关的权力所作的限制，也是我所说的立法权的范围。简言之，包括以下四条：

第一，立法机关或最高权力机关应该以正式颁布的、确定的法律进行统治。不论是穷人还是富翁，也不论宫廷权贵或者山野村夫，这些法律对他们都一视同仁，且不因特殊情况而有所改变。

第二，这些法律除了为人民谋福利这一最终目的外，不应再有其他目的。

第三，未经人民自己或其代表同意，决不应该对人民的财产课税。这一点当然只与这样的政府有关，那里立法机关是常设的，或者至少是人民没有把立法权的任何部分留给他们定期选出的代表们。

第四，立法机关不应该也不能够把制定法律的权力转让给任何其他人，或把它放在不是人民所安排的其他任何地方。

第十二章　论国家的立法权、执行权和对外权

一　立法权

立法权是指有权指导如何运用国家的力量来保障这个社会及其成员的权力。虽然法律的执行必须是经常性的，法律的效力也总是持续不断的，但是，制定这些法律所花费的时间却可以是很短的。换言之，立法机关并不是经常有事可做的。因此，它就没有必要经常存在。所以我们看到，在组织完善的国家中，全体的福利得到了应有的重视，其立法权被委托给若干人，他们定期集会，有权自己或联合别人一同制定法律。当法律被制定出来以后，他们便重新分散，并受自己制定的法律的约束。立法也是给立法者本人增加一种新的和切身的约束，这就能使他们在制定法律时注意为公众谋福利。

二　执行权

由于那些在短时间内一次性制定出来的法律具有经常持续的效力，并且长期需要有人来执行它，维护它，这就需要有一个经常存在的权力，来负责执行新制定的及以前制定现在仍继续有效的法律。所以，立法权和执行权往往是分立的。如果同一批人同时拥有制定和执行法律的权力，就会给人们的弱点以绝大诱惑，使他们动辄要攫取权力。然后，他们就可以凭借这种权力摆脱自己制定的法律的约束，并且在制定和执行法律时，以他们自己的私人利益为依据。这样一来，他们就与社会的其余成员有不同的利益，从而违背了政治社会和政府的目的。

三　对外权

除立法权和执行权之外，每个国家还有另一种权力，我们可以把它称为自然的权力，因为它与加入政治社会以前人人基于自然所享有的权力相似。在一个国家中，就成员彼此之间的关系来说，虽然每个人都是独立的，并以个人的身份受法律的治理，但是，就他们同国家之外的其他人的关系来说，他们构成了一个整体。如同它的每个成员在进入政治社会以前那样，这个整体同其他人仍处在自然状态中。因此，一个政治社会中的任何成员同该社会之外的人之间发生的纠纷，是由公众来解决的。如果这个整体中的任何一员受到外人造成的损害，全体成员都应帮助他获得赔偿。从这个意义上我们可以说，就一个政治社会与其他一切国家或这个社会以外的人们的关系而论，它是处在自然状态中的一个整体。

因此，这种权力包括决定战争与和平、联合与结盟，以及处理同一切外国人和社会进行交往的一切事务的权力。如果大家认为合适，可把它统称为对外权。只要大家能明白它的意思，具体叫什么名称，我倒是无所谓。

四　执行权和对外权的关系

执行权和对外权这两种权力之间是有区别的。执行权是在一个政治社会内部对其一切成员执行社会内部的法律，即执行国内法的权力。对外权则是对外处理有关公共安全和利益的事项的权力，这些事项包括一切可以得到的利益或受到的损害。这种对外权行使得适当与否，对于国家利益有重大影响。不过，同执行权相比，对外权的行使远不能以预先制定的、长期有效的明文法来指导，而只能由掌握这种权力的人们凭着自己的审慎与智慧来行使。无论如何，对外权的行使也必须以维护公共福利为最高原则。处理本国公民相互之间关系的法律，是用来指导国内公民们的行动的，完全可以预先制定。至于如何对付外国人，则在很大程度上取决于外国人的行为以及企图和兴趣的变化。因此，这事就必须依靠掌握着对外权的人们凭智谋来决定，依靠他们的聪明才智来为国家谋利益。

尽管如我在前面所说的那样，每个社会的执行权和对外权之间确实是有区别的，但是，这两种权力却几乎总是联合在一起的。在现实政治生活中，人们很难把这二者割裂开来，交由不同的人掌握。因为两者的行使都需要动用国家的力量，所以把国家的力量交给不同的和互不隶属的人们，基本上是行不通的。而且，如果把执行权和对外权交给相互独立的人，公众力量就要由不同的人来指挥，迟早将会导致混乱和灭亡。

第十三章　论国家权力的统属

一　立法权属于人民

在一个依据成员自愿组成的、致力于保护政治社会的有组织的国家中，只能有一个最高权力，即立法权。其他一切权力全部且必须从属于立法权。但是，立法权只是为了某种目的而行使的一种受委托的权力，当人民发现立法行为与他们的委托相抵触时，人民仍然享有最高的权力来罢免或更换立法机关。理由是，既然立法权是受人民委托来实现某种目的的，那它就必然要受那个目的的限制，当这一目的显然被忽略或遭受打击时，委托必然被取消，权力又回到当初授权的人民手中，人们又可以重新把它授予最能保卫自己安全的人。

因此，政治社会始终保留着一种最高权力，以保卫自己不受任何团体，即使是他们的立法者的攻击和谋算。有时候由于愚蠢或邪恶，立法者也会觊觎并窃取人民的权利和财产。任何一个人、任何一个政治社会，都不会把自我保护的权利和相关手段交给别人，从而使自己受制于别人的绝对意志和专断统治权。不论谁想使人民处于这种被奴役状况，人民总是有权来保护自己，并驱除那些侵犯人民自卫权的人。因为自卫权是人类享有的根本的、神圣的和不可变更的权利，人民是为了自卫才加入社会的。因此我们可以说，人民在这方面享有最高的权力；但是我们却不能说，在任何政体下情况都是这样的，因为人民的这种最高权力只有到政府解体时才能体现出来。

二　其他一切权力统属于立法权

在一切场合，只要政府存在，立法权就是最高的权力，因为谁要是能够为别人立法，他就必定是凌驾于别人之上了。而且，立法权之所以是政治社会的立法权，是因为它有权为社会的各个部分和每个成员制定法律，制定人们的行为准则，并在出现违法情况时授权特定的人执行法律。为此，立法权就必须是最高的权力，政治社会的任何成员或任何组成部分所拥有的其他一切权力都来源于立法权，且隶属于立法权。

在有些国家中，立法机关不是常设的，执行权属于单独一个人，而且他也参与立法。在这种情况下，那个人基本上可以被称为至高无上的权力者。这并不是因为他本人握有一切最高的制定法律的权力，而是因为他握有最高的执行权，一切下级官员的权力全部或至少大部分都来自于他。而且，由于没有凌驾于他之上的立法机关，所以也就没有不经他同意而制定的法律，更不可能期望他同意受制于立法机关的其他部分。因此，从这个意义上说，他确实是至高无上的。

但是，必须注意的是，人们对他宣誓效忠，并非因为他是最高的立法者，而是因为他是法律的最高执行者，这些法律是他和别人联合制定的。效忠的意思仅是依法服从，如果他自己违犯法律，就无权要求别人服从。而且，他之所以能够要求别人服从他，只因为他是被赋予了法律权力的公仆。正因如此，他应该被看做是国家的象征、化身或代表，依照国家的法律所表示的社会意志采取行动。所以，他并没有个人的意志、没有个人的权力，有的只是法律的意志、法律的权力。但是，当他不再作为这种代表，背离公共意志而凭他的私人意志行动时，他便降低了自己的地位，成为了一个没有法律权力、没有法律意志的个人，从而失去了要人服从的一切权利。因为政治社会成员除服从法律权力和意志而外，并无其他服从的义务。

只要执行权不是属于同时参与立法的人，而归属任何其他人，那它就必然受立法机关的统属，并对立法机关负责，而且立法机关随时可以变更和撤换它。由此可见，握有最高执行权并不能免于隶属别人，而只有当最高执行权归属于参与立法的人时，情况有所不同。如果握有最高执行权的人参与立法，则除他所参加和同意的立法机关以外，他并不从属于其他更高的立法机关并对之负责。所以，只有他自己认为适当时他才从属于别人，但是可以断定，这种情况几乎不会出现。至于一个国家的其他辅助性和从属性的权力，我们不必谈及，因为它们因各国习惯和组织的不同而互有差别，要把它们一一细述是不可能的。

常设立法机关是不必要的，也是不方便的，因为并不需要经常制定新的法律。然而，常设执行机关却是绝对必要的，因为执行已经被制定出来的法律是经常需要的。当立法机关把执行法律的权力交给执法者后，仍有权在他们认为必要时收回执行权，并对任何违法的执行进行处罚。对外权和立法权的关系也是如此，它和执行权同是辅助和隶属于立法权的。而立法权，正如前述，在一个有组织体系的国家中，是最高的权力。在这种情况下，立法机关还应当由多人组成。如果它是单独一个人，它就不得不经常存在，因而它作为最高权力，自然就同时拥有立法权和最高执行权。由多人组成的立法机关，可以根据最初的组织法所规定的时间，或者他们认为合适的时间，举行集会，行使他们的立法权。

三　统属关系在实践中的变通

如果立法机关或它的任何分支机构是由人民选出的代表组成，并且代表都有一定的任期，任期结束后就恢复普通公民地位，未经重新当选就不得再享有立法权，那么，这种选举权也必须由人民在指定时间或当他们被召集参加选举立法机关时行使。在后一种情况下，召集立法机关的权力通常属于执行机关，在时间上受到下列两项中的任意一项限制：一是在立法机关按照最初的组织法的规定而定期集会和行使职权的情况下，执行权只是从行政上发出指令，要求依照规定的形式进行选举和集会；二是根据实际情况或公众的要求需要修改旧法律或制定新法律，或有必要预防或消除影响和威胁人民生活安全的任何障碍时，由执行权审慎决定通过举行新的选举来召集他们。

可能有人会这样问：执行权掌握着国家的力量，如果它利用这种力量来阻碍立法机关根据最初的组织法或公众的要求进行集会和行使职权，那该怎么办呢？我的回答是：滥用职权并违反对他的委托而施强力于人民，就是与人民为敌。一旦出现那种情况，人民有权恢复立法机关，使它重新行使权力。因为，人民设置一个立法机关，其目的就在于使它在一定的时间或在有需要时行使制定法律的权力。立法权是关系到人民生命安全和生活保障的重大权力，如果有人用强力来阻止立法机关行使这一权力，人民便有权用强力来消灭他。在一切情况和条件下，对于滥用职权的强力的有效纠正办法，就是用强力对付强力。滥用强力，往往使滥用者处于战争状态，成为一个侵略者，因而人民必须用对待侵略者的手段来对待他。

召集和解散立法机关的权力虽然属于执行机关，但是，这并不能使执行机关高于立法机关。赋予执行机关这种权力，只是由于人类事务变幻无常，不能适用一成不变的规定。因为，政府的创始人再有远见，也不可能完全预料到未来的事件，不可能为未来长时期内的立法机关集会期限预先作出安排，且完全适合于未来国家的一切急需。而对于这种缺陷的最好的补救办法，就是把这事委托给一个长期在位的、负责照管公众福利的人，由他来审慎地作出决定。

立法机关的频繁集会和不必要的漫长会期，不但对人民是一个负担，而且有时会使人民处于一种更危险的境地。然而，情况的急剧变化又需要他们的及时帮助，延期召集会议就可能使人民遭到指挥。如果有时立法机关的任务很重，而会议的时间又太短的话，他们就难以完成立法工作，从而使公众失去只有依靠他们深思熟虑才能得到的好处。因此，在立法机关休会期间，为了避免人们时时刻刻可能遭受到的各种各样突发事件的危险，除了把这事委托给一些经常在职和熟悉国家情况的人们来审慎地作出决定，还有什么更好的办法呢？这事如果不授权给一个执行法律的人，还能授权给谁呢？所以，假如原来的组织法没有规定立法机关召集会议的时间和开会期限，那么这事就自然落在执行机关的身上。但这并不是一种随心所欲的专断权力，而是必须对委托负责，依据时事的变迁，为公众的利益行使这一权力。立法机关的会议，到底是有固定的召开时间好，还是授权君主随时召集好，或者是两者混用好，我不想在这里加以探讨。我只想指出，即使执行机关拥有召集和解散立法机关会议的特权，但是它并不因此就高于立法机关。

世间的万物总是不断变化的，没有一件事物能长期处在同一状态中。人民、财富、贸易、权力等状况也都在不断变化着。繁荣的大都市可能没落衰败，变为被人忽视的穷乡僻壤，而原先人迹罕至的地方，也可能发展成为富庶的、居民众多的发达地区。然而，事物的发展变化往往是不均衡的。某些习惯和权利可能早已失去存在的理由，但却往往由于私人的利害关系而被保存下来。例如，在有些政府中，立法机关的一部分是由人民选出的代表组成的，天长日久，这种代表的分配就变得很不平均，与当初分配代表的理由很不相称。当我们看到如下情景时就会明白，沿袭业已失去存在理由的习惯，将会造成多么大的谬误：一些早已衰败的城市，徒有城市的名称，所剩下的房屋只不过是几个羊栏，所剩下的居民只不过是几个牧羊人，但是，它们却能同其他兴旺发达的郡一样，选举同样多的议会代表。国外的人看到这种情况定会为之瞠目结舌，国内的人也都承认这是必须纠正的。但是大多数人认为难以找到纠正的办法，因为立法机关的组织法是政治社会形成之初的最高法令，先于社会中的一切明文法而存在，并完全依赖于人民，所以，任何下级权力都无权更改它。因此，立法机关一经组成，只要政府还继续存在，人民在上述的这种政府中就不享有采取行动的权力，这种障碍被认为是无法克服的。

人民的福利是最高的法律。这的确是公正的和根本的准则，谁真诚地遵守它，谁就不会犯严重的错误。为此，有权召集立法机关开会的执行机关，应遵照代表分配的真正比例而不是它的形式，根据真正的理性而不是根据旧有的习惯，来分配各地参加议会的代表名额，这种名额的比例取决于各个地方对公众的贡献大小。我们不能把执行机关的这种做法看做是建立了一个新的立法机关，实际上，它只是恢复了原有的真正的立法机关，纠正了由于天长日久而不知不觉地和不可避免地引起的不正常情况。因为，人民的利益和本意是需要有公平和平等的代表制，谁使它更接近于这一目的，谁便是政府的真正朋友和建立者，且一定会得到政治社会的同意和赞许。

设立新的选区并据此分配新的代表的权力，是以这样一个假定为前提的：分配代表的规定迟早会发生变更，以前不享有推选代表权利的地方，后来可以享有推选代表的正当权利。根据同样的理由，以前享有推选代表权利的地方，后来也可以失去这种权利。使政府受到损害的，并不是可能因腐败或衰败引起的现状的改变，而是政府摧残或压迫人民的倾向，以及扶植一部分人或一个党派使之有别于其余的人民，形成特殊的和不平等的地位等做法。无论做什么事情，只要是采用公正和持久的方式，结果是对全社会和全体人民有益的，那些事总会被证明是正当的。无论什么时候，只要人民按照公正的和真正平等的办法来选举他们的代表，毫无疑问，那就充分体现了政治社会的意志。

第十四章　论特权

一　什么是特权

所谓特权，就是当发生了不能预见的和不太确定的情况，导致制定的和不可变更的法律不能运用自如时，授予统治者为了谋取公众的福利而行使的一种自由裁处的权力。

如同在一切有节制的君主国家和组织良好的政府中那样，在立法权和执行权分属于不同人的国家中，为了社会的福利，有些事情应当交由握有执行权的人来裁处。由于立法者不可能预见并用法律来规定一切有利于公民社会的事情，所以，在国内法没有作出规定的许多领域，拥有执行权的人根据一般的自然法，就享有利用自然法为社会谋福利的权利，一直持续到立法机关能够方便地集会来加以规定为止。还有许多事情，法律根本无法规定，只有把它们交给握有执行权的人自由裁量，由他们根据公众福利和利益的要求来处理。不仅如此，在某些情况下，甚至是法律自身也应该让位于执行权，或者说是让位于自然法和政府法的基本原则，即应当尽可能地保护社会的一切成员。因为世间常常会发生许多偶然的事情，遇到这些场合，严格和呆板地执行法律反会造成伤害。例如，邻居失火，不把某一个无辜者家的房屋拆掉，就无法阻止火势蔓延，就会造成更大的损失。同样，一个人做了一件值得嘉奖和宽恕的事，由于法律不加区别，那人反而受到法律的制裁。因此，统治者在许多情况下，应当有权减轻法律惩罚的严厉性，有权赦免某些罪犯。既然政府的目的是尽可能地保护所有的人，那么，只要能够证明没有伤害到他人，即使有罪的人也可以得到饶恕。

这种没有法律规定作为依据，有时甚至是违反法律而依照自由裁处来为公众谋福利的行动权力，就被称为特权。在一些政府中，制定法律的权力不是常设的。立法机关即使是常设的，也会由于其人数过多，导致行动过于迟缓，无法满足执行所必需的快速要求。此外，对于一切与公众有关的偶然事故和紧急情况，都不可能预见，因而法律也不可能都加以规定。再加上，如果所制定的法律对于一切符合规定的情况或所有的人都严格执行，没有任何变通，那就将不可避免地造成损害。所以，对于法律没有作出规定的许多特殊事情，要留给执行机关以一定范围的自由去处理。

二　特权的行使

只要这种权力行使是为社会谋福利，并且符合政府的目的及其所受的委托，那它就是真正的特权，绝对不会受到质疑。换言之，显然凡是为人民谋福利以及把政府建立在它的真正基础之上的任何行为，都是而且永远是正当的特权。所以，当特权在相当程度上为了它本来的目的，即为了人民的福利而被行使，而不是明显地与这一目的相抵触时，人民就很少会或决不会在细节上吹毛求疵或斤斤较量，也不会对特权进行审查。当执行机关和人民之间对于某项权力是否属于特权发生分歧时，那就只要看行使这项权力的倾向究竟是有利还是有害于人民，便可很容易地决定这一问题。

可以想见，在政府初创时期，国家在人数上与家族没有多大差别，在法律的数量上也与家族相差无几。那时，统治者就像人们的父亲一样，为了他们的幸福而看护他们，因此，政府的统治几乎全是凭特权进行的。制定少数的法律就够用了，剩下的事都交由统治者裁决和审慎处置。但是，当遇到昏庸的君主因一时过错或听信谗言，为了自己的私人目的而不是为了公共福利来行使这种权力的时候，人民就不得不以明文的法律，对可能给他们带来不利影响的特权加以限制。因此，当特权偏离为人民谋福利这一目的时，人民对特权进行明文限制就是非常必要的。

由此可见，有些人所谓“人民以明文法限制特权就是对特权的侵犯”的说法，实际上是对政府的严重误解，荒谬至极。人民这样做并没有剥夺君主的任何应该拥有的权力，而只是宣告：人民先前不加限制地交给他或他的祖先的权力，是以人民的福利为目的，当他把这一权力用于别的方面时，就违背了人民委托的初衷。既然政府的目的是为人民谋福利，那么为了这个目的而进行的任何变革，都不能算是对任何人的侵犯，因为政府中的任何人都无权背离这个目的。而只有那些不利于或阻碍人民福利的变革才算是侵犯。那些持相反观点的人们似乎认为，君主的利益和人民的福利是截然不同的，且互相分离，君主不是为人民的福利而设的。实际上，这就是在君主专制政府中几乎所有的弊端和混乱的根源。如果真如他们所认为的那样，那么，受他统治的人民就不是一批为了他们相互间的福利而加入社会的理性动物；他们拥立君主统治他们，就不是为了保卫和促进这种福利。这样，他们也将被看做是一群处在主人统治下的低级动物，主人为了自己的快乐或利益而养活它们和使用它们。如果人类真是那么的缺乏理性和不明事理，居然以这种条件加入社会，那么特权就确实会像那些人所主张的，成为一种贻害人民的专断权力了。

但是，我们不能设想，人作为一个理性的动物在享有自由时候，会为了戕害自己而让自己受制于另一个人。从这个意义上说，特权只是人民授权给一个统治者，让他在法律没有规定，有时甚至是违背法律的场合，按照他的自由裁量来为人民谋福利，而人民也默认他的这种做法。一个贤明的君主，如果他既不会忘记人民给他的委托，又关心人民的福利，那么，他拥有再多的特权，即造福人民的权力，也不会让人民觉得过分。反之，一个昏庸的君主，常常会千方百计地扩大自己的特权，并随心所欲地行使这种特权，从而牟取有别于公众福利的私人利益。这样一来，人民就不得不重申他们的权利，并限制昏君的特权。这种特权的行使，只要是为了促进人民的福利，人民本来是愿意默认的。

只要读一下英国的历史，人们便会看到：越是贤明善良的君主享有的特权就越大。因为人民注意到，他们的行动的总体趋向是为公众谋福利，因而并不计较他们为达此目的而做出的一切没有法律根据的行动。当然，君主也只是人，是与他人一样生成的，也有人性的弱点，因而在行使特权时也难免会有过错，以致同这个目的稍有出入。但只要他的行动的总体趋向明显是关怀公众，而不是其他的话，公众也不会计较。既然人民有理由认为，应该鼓励君主在没有法律规定或与法律的明文相抵触的场合有所作为，他们就对君主所做的一切给予默认，并且无怨无悔地让他随意扩大他的特权。因为君主的行动是与一切法律的基础和目的，即公共福利相符的，所以人们断定，他在这里不会做危害他们法律的事情。

这确实是神一般的君主！根据专制君主制是最好的政体这一论点，既然这种君主具有上帝的智慧和善良品德，他就应该享有专断的权力，正如上帝也是用专断权力来统治宇宙一样。据此就形成了这样一种说法：贤明君主的统治，对于人民的自由来说，往往是最大的危险。这是因为，当贤明君主的后继者们以不同的思想进行统治时，也会援引贤君的行动做先例，作为他们自己特权的依据。仿佛从前只为人民谋福利而做的事情，在这里却成为他们随心所欲地为害人民的权力。这样就往往引起纷争，有时甚至扰乱公共秩序，直到人民能够恢复他们原来的权利，并宣布那种为害人民的权力从来就不是真正的特权为止。因为在政治社会中，任何人从来都不可能有为害人民的权力。

在英国，召集议会的权力，包括确定召开议会的确切日期、地点和期限在内，都是国王的一种特权。但是国王仍然负有这样的责任，即他必须根据时代的要求和各种不同情形的需要，为国家的福利而行使这一权力。既然不可能预知未来在何时何地召集议会最为适宜，那就干脆交由执行权来选择，这样有可能最符合公共福利，也最适合议会的目的。

三　特权行使得妥当与否的评判

至此，一个有关特权的老问题被提出来，即：谁来评判这个权力的行使是否妥当呢？我的回答是：在一个拥有特权的常设的执行机关和一个由执行权来决定召集的立法机关之间，不可能有人世间的裁判者。同样，如果执行机关或立法机关在掌握权力后，企图或实行奴役人民、摧残人民，在立法机关和人民之间也不可能有裁判者。在这种场合，如同在人世间找不到裁判者的其他一切场合一样，人民没有别的补救办法，只有诉诸上天。因为统治者们在实施这种企图时，是在行使一种人民从未授予他们的权力，在做他们没有权利做的事情。如果人民作为一个整体或作为个人被剥夺了权利，或受制于无权行使的权力，而在人世间又无处申诉，那么每逢他们评判这种十分重要的案件时，就有权诉诸上天。因为，在人世间无处申诉的场合，人们基于一种先于并高于人类一切明文法的法律，为自己保留着属于一切人的最后决定权：决定自己是否有正当理由可以诉诸上天。人类不能放弃这种决定权，因为一个人无权屈从另一个人，使他有毁灭自己的自由。上帝和自然也从来都不允许一个人自暴自弃，以致忽视对自身的保护。既然一个人不能剥夺自己的生命，他也就不能授予另一个人剥夺自己生命的权力。不要以为这样就会埋下引起纷乱的永久祸根，因为人民是不会轻易行使这种决定权的，除非祸害大到大多数人都感觉忍无可忍，必须加以纠正。对于执行权或贤明的君主来说，这是一切事情中他们最需要避免的事情，也是一切事情中最危险的。他们应该永远提防这种事情的发生。

第十五章　综论父权、政治权力和专制权力

虽然我在前面已经分别谈过父权、政治权力和专制权力这三种权力，但由于近年来关于政府的重大理论错误的根源，就在于混淆了这三种彼此不同的权力，所以我在这里再把它们合在一起讨论。当前这样做，也许正合时宜。

一　三种权力的界定

第一，父权或亲权，就是父母支配子女的权力，父母为了子女的幸福而管教他们，直到他们能够运用理性或达到一种成熟状态为止。我们可以假定，在这种状态下，他们有能力理解那些规范自己行为的准则，包括自然法和他们国家的国内法。我说“有能力”，是指他们能够像其他自由人一样理解这些法律。上帝让父母对子女怀有天生的慈爱，可见，他的原意并不是要使这种权力成为严厉的专断的统治，而是为了帮助、教养和保护他们的后代。而且，如上文已经证明的，我们没有任何理由认为这种权力可以扩大到使父母在任何时候拥有对子女的生杀大权，正如他们不能拥有对任何人的这种权力一样。我们也不能用任何借口来证明，当儿童业已长大成人，这个父权还应当使子女受制于父母的意志，超过子女由于受到父母的养育而负有尊敬和赡养父母的终身义务。由此可见，父权固然是一种自然统治权，但决不能扩展到政治方面，成为政治统治权。父权也决不能扩展到子女的财产方面，子女的财产只有子女自己才能处理。

第二，政治权力，就是每个人把他在自然状态中拥有的权力交给政治社会，从而由政治社会掌握的这种权力。政治社会获得这种权力后，再把它交给设置在政治社会之上的统治者，同时附上明示的或默许的委托，即规定这种权力应该用来为人民谋福利和保护人民的财产。可见，这种权力曾经是人类在自然状态中都拥有的，每个人根据自己的理性作出判断行使这种权力，以便最有助于保护自己和其他人。只有在政治社会能给每一个人提供充分保障的情况下，人们才把这种权力交给政治社会。因此，政治权力的前身，是人类运用适当的和自然法所许可的手段来保护自己的财产，并处罚他人违反自然法的权力。当这一权力在自然状态中为人人所有的时候，它的目的和尺度在于保护他的社会的一切成员；当它为官吏所有的时候，除了保护社会成员的生命、权利和财产以外，就不能再有别的目的或尺度。正是因为生命和财产是应该尽可能受到保护的，所以，政治权力决不能是一种支配他们的生命和财产的绝对的、专断的权力。它只是一种为人们制定法律的权力，并把一些刑罚附加其上，以铲除某些部分来保护全体。而被刑罚所铲除的，只能是那些腐败到足以威胁全体的生命和安全的部分，否则，任何严刑峻罚都不是合法的。而且，政治权力仅起源于契约和协议，以及构成政治社会的人们之间的相互同意。

第三，专制权力，是一个人对另一人所拥有的一种绝对的专断的权力，可以随意剥夺另一个人的生命。显然，专制权力不是一种自然授予的权力，因为自然并没有在人与人之间制造这样的差别。它也不是凭契约就能转让的权力，因为人对于自己的生命并没有这种专断的权力，当然就谈不上把支配自己生命的权力转让给另一个人。它只是侵略者在使自己与他人处于战争状态时，放弃自己生命权的结果。既然侵略者抛弃了上帝赋予人类的理性准则，脱离了使人类联结成为一个团体和社会的共同约束，放弃了理性所启示的和平之路，妄图用蛮横的战争来达到他对另一个人的不正当目的，背离人类而沦为野兽，用野兽的强力作为自己的权利准则，那么，他就逃脱不了被毁灭的命运，因为受害人和协助受害人执法的其他人都有毁灭他的权利。这样的人就同其他毒虫或野兽一样，人类无法同他们生活在一起。所以，只有在正义和合法战争中捕获的俘虏才受制于专制权力，这种权力既非起源于契约，也不能订立任何契约，它只是战争状态的继续。试想，同一个不能主宰自己生命的人之间能订立什么契约呢？他能有什么资格履行契约呢？他一旦被许可主宰自己的生命，他的主人的绝对的、专断的权力也就不复存在。凡能主宰自己和自己生命的人，都享有设法保护自己生命的权利。所以，契约一经订立，奴役就立刻终止。一个人只要开始同自己的俘虏议定条件，那就意味着他放弃了自己的绝对权力，从而终止了战争状态。

二　三种权力之间的关系

自然的出生给予父母第一种权力，即父权或亲权，让他们在子女未成年时为子女谋利益，以弥补他们在管理自己财产方面的无能和无知。有一点必须说明，我所说的财产，在这里和在其他地方，都是指人们在他们的身心和物质方面的财产。

自愿的契约给予统治者们第二种权力，即政治权力，来为人民谋利益，保障人们占有和使用的财产。

自由的丧失给予主人们第三种权力，即专制权力，来为主人们自己谋利益，并役使那些被剥夺了一切财产的人。

不论是谁，只要他考察一下这三种权力的不同起源、范围和目的，他就将清楚地看到：父权小于统治者的政治权力，统治者的政治权力又小于主人们的专制权力；而专制统治权，无论掌握在谁的手中，都决不会产生一种公民社会。因为专制统治权和公民社会格格不入，正如奴役地位与财产制格格不入。父权只存在于子女因尚未成年而不能管理自己的财产的情况下；政治权力产生于人们拥有私有财产之后；而专制权力则是支配那些根本没有财产的人的权力。

第十六章　论征服

虽然政府和政治社会除人民的同意之外，没有别的起源，但是野心使人世间充满了纷乱，以致战争的喧嚣声构成人类历史的一大部分。而在战争的喧嚣声中，人们很少注意到这种同意。甚至有不少人把武力当做人民的同意，误认为征服是政府的起源之一。然而，征服并不等于建立任何政府，正如拆毁老房子并不等于在原处重建新房子一样。诚然，为了创建新的国家结构，往往要摧毁旧的结构，可是，如果不取得人民的同意，决不能建立一个新的国家结构。

一　不义的征服

一个侵略者无理地侵犯他人的权利，使自己同他人处于战争状态，因此，这就是一场不义的战争，一种不义的征服。人们都很赞同：侵略者决不能通过这种不义的征服来获得支配被征服者的权利。因为人们一致认为，强盗和海贼无权支配他们用武力征服的人，也同意人们无需受自己在非法武力挟持下被迫作出的诺言的约束。譬如说，有一个强盗侵入我家，用刺刀对着我的喉咙，逼迫我签下把我的产业让渡给他的契约。难道这种契约能成为他获得任何权利的根据吗？“一个不义的征服者”，这个称号是他用刀剑逼我顺从时所取得的唯一的东西。侵害和罪行，不论是出自头戴王冠者或是山野草民之手，都是一样的。罪犯的身份地位及其党羽的数目，除了加重他的罪行之外，并不使罪行的性质有所不同。唯一的差别就是，大盗可以惩罚小盗，使小盗服从自己。由于大盗们过于强大，软弱的司法力量难以制裁，他们因此反把惩罚罪犯的权力拿到手里。

对于那个侵入我家的强盗，我有什么纠正的办法呢？纠正的办法就是诉诸法律以求得公道。但是，或者由于我因伤残不能行动，或者因遭受抢劫而没有诉诸法律的财力，导致我可能得不到公正的裁判。如果上帝剥夺了我寻求救济的一切手段，那就只有暂时忍耐了。但是，当我的儿子有能力时，他可以寻求我未曾得到的法律救济；他或他的儿子还可以重新起诉，直到他收回他应享有的权利为止。但是，假如被征服者或他们的子女，在人世间没有法庭，也没有仲裁者可以申诉，那么，他们就可以像耶弗他一样，诉诸上天，并反复提出他们的申诉，直到恢复他们的祖先原有的权利。当然，行使这个权利，需要有一个为大多数人所赞同和自由默认的立法机关来支持他们。如果有人反对说，诉诸上天会引起无穷的纠纷。我的回答是，这不会比司法所引起的纠纷更多，如果司法机关对所有申诉案件都受理的话。一个人如果无缘无故骚扰别人，他便要受别人所诉请的法庭的处罚。诉诸上天的人必须确信正义在自己一边，而且还必须有值得付出与申诉有关的精力和费用的理由。因为，他面对的将是一个不会受蒙骗的法庭。而这个法庭对每一个社会成员，或人类的任何部分所受到的损害，都会加以权衡，给予惩罚。由此可见，不义战争中的侵略者，不能因不义的征服而享有使被征服者臣服和顺从的权利。

二　正义的征服

接下来，我们假定战争的胜利是归属于正义的一方，从而考察一下正义战争中的征服者，看看正义的征服者能对谁拥有支配权以及拥有什么样的支配权。

1．正义的征服者能对谁拥有支配权

第一，他显然不能通过征服，对那些同他一起进行征服的人拥有支配权。那些站在他一边与他并肩战斗的人们，不能因为征服行动而受到损失，至少，他们必须同以前那样，是自由人。最常见的情况是，他们根据一定的条件效劳。也就是说，他们可以同他们的领袖分享战利品及战争胜利的其他附带利益，或至少应得到被征服国家的一部分。我希望，参加征服战争的人们不会因为征服反而成为奴隶；他们戴上桂冠，并不是为了显示他们是其领袖的胜利的牺牲品。据说，英国的君主制建立于法兰西北部诺曼人对英格兰的征服时期。那次征服是使我们的君主取得享有绝对统治权的基础。如果这是真的，如果1066年威廉王率领诺曼人对英伦岛作战真有正义权利的话，那么，他靠征服得来的统治权也只能及于当时居住在这里的撒克逊人和不列颠人。无论征服会造成什么样的统治权，同威廉王一道前来并帮助他征服的诺曼人，以及他们的所有后裔，却全都是自由人，决不会由于征服而变成臣民。如果我或其他任何人作为他们的后裔而要求自由，君主很难找到拒绝的理由。

第二，我认为，征服者只是对那些实际上曾帮助、赞成或同意使用不义武力来攻击他的人拥有支配权。人民并不会授权他们的统治者去做不义的事情，例如发动不义的战争，因为他们自己也从未拥有过这种权力。除非人民实际上支持这一不义战争，否则，他们就不应该对这场不义战争中的暴行和不义行为负有罪责，正如他们不应该对他们的统治者在国内施行的暴行或压迫负有罪责一样。因为他们未曾授权他们的统治者去那么做。诚然，征服者很少对此加以区别，而是有意让战争的混乱把一切人都混同在一起。然而，这仍然变更不了正义。正是由于被征服者曾用武力做了或支持了不义的事情，征服者才有充足的理由支配被征服者的生命。所以说，征服者只能有权支配那些赞同使用这种武力的人，其余的人都是无辜的。征服者无权统治那个国家中没有对他实施过伤害的人民，即没有放弃自己生命权的人们。

此外，征服者对被征服者的未成年的子女也不拥有支配权。因为，如前文所述，父亲没有支配其子女的生命和自由的权力，父亲的任何行为都没有放弃那种权力的可能性。所以，无论父亲有何遭遇，子女仍是自由人。征服者的绝对权力只能及于那些为他所征服的人的本身，直到他们消失为止。如果征服者把被征服者们当做奴隶去统治，使他们受制于他的绝对的专断权力，他对他们的子女却没有这样的支配权。

2．正义的征服者拥有什么样的支配权

正义战争中征服者对被他打败的人所取得的支配权是完全专制的。被征服者由于使自己处于战争状态而放弃了他们的生命权，征服者便因此对那些人的生命享有一种绝对的权力，但他并不因此对他们的财产也享有一种权利。乍听起来，这无疑是个很奇怪的学说，因为它与世界上的惯例完全相反。在谈到国家的领地时，最常见的说法是指通过征服而获得的土地，似乎仅凭征服就能转移对土地占有的权利。然而，必须考虑的是：强者的做法无论多么普遍，也难以成为公正的准则。

在一切战争中，武力和损害往往是交织在一起的。当侵略者使用武力来攻击对方的人身时，很少不伤害他们的财产。因此，征服者或许对侵略者的财产可以有某些权利，以赔偿在战争和自我防卫过程中所受到的损失。但是，自然从尽可能保护全人类这一愿望出发，已经使一个人的财产归属于他的子女。所以，当一个被征服者丧失了生命权后，他的财产仍应继续归属于他的子女。只要他的子女由于年幼、身不在场或自行决定，不曾参加战争，那么，他们就没有做任何放弃财产的事，征服者也就不能因为他已制服那个企图以武力毁灭他的人，就拥有夺去其子女们的财产的任何权力。

由此可见，一个人通过征服享有支配另一个人的人身的权力，他可以随意毁灭被征服者，但并不因此拥有支配被征服者的产业的权力，无论是占有还是享用。因为，使侵略者失去生命权的，正是他所使用的暴力；而使征服者拥有支配被征服者的财产的权力的，只是他所受到的损害。举例来说，我虽然可以杀死一个半途拦路抢劫的强盗，却不可以夺走他的金钱，否则就变成是我在抢劫了。尽管强盗的暴力以及他使自己所处的战争状态，使他放弃了他的生命权，但这并不能成为我占有他的财产的根据。因此，征服的权力只能及于参加战争者的生命。只有在向被征服者要求赔偿损失和战争经费时，征服的权力才能及于他们的产业。即使在这种情况下，也应当对无辜的妻子儿女的权利加以保留。

即使征服者拥有人们所能想到的最充分的正义，他仍没有权利占取多于战败者所能丧失的东西。失败者的生命在胜利者的掌握之中，对于他的劳役和财产，胜利者可以占有以获得赔偿，但胜利者不能夺取他的妻子儿女的财物。譬如说，我在自然状态中曾经损害了另一个人，由于我拒绝赔偿而进入了战争状态，这时我以武力保卫我的不义之财的行动，便使我成为侵略者。假如我被征服了：我确实由于已经丧失生命权而任人处置，但我的妻子儿女的生命权却不因此而丧失。他们没有参加战争，也没有帮助我作战。我不能放弃他们的生命权，这不是我所能放弃的。我的妻子分享我的产业，我也不能放弃。我的儿女是我所生，也有靠我的劳动和财产维持生活的权利。所以，问题便是这样：征服者具有要求赔偿所受到的损害的权利，而被征服者的儿女们也具有依靠其父亲的产业维持生活的权利。至于妻子的一份，不论是她自己的劳动或契约使她具有享受这份财产的权利，她的丈夫显然不能放弃归她所有的东西。在这种情况下，应该怎样办呢？我的回答是：既然根本的自然法是要尽可能地保护一切人类，那么，如果没有足够的东西可以充分满足双方的要求，即赔偿征服者的损失和照顾被征服者的儿女们生活所需时，富足有余的人应该减少他获得充分满足的要求，让那些若不如此就会受到死亡威胁的人取得他们的迫切和优先的权利。

3．正义的征服不是政府的起源

诚然，征服者往往会利用他所具拥有的武力，用剑指着被征服国家的人民的胸口，迫使他们屈服于他的条件，受制于他随意为他们建立的政府。但是，问题是他有什么权利这样做呢？如果说他们是根据自己的同意而受制约的，那就等于承认了征服者想要拥有统治他们的权力，就必须获得他们自己的同意。那么，现在还有待研讨的，就是人民并不基于自身权利，而是在暴力胁迫下作出的承诺，能否被认为是同意，以及这些承诺到底有多大的约束力。对于这一点，我可以说，它们完全没有约束力。因为，无论别人以暴力夺取了我的任何东西，我对那件东西仍旧保留权利，他也有义务立即归还。强夺我的马的人应该立即把马归还给我，而我仍保留有取回马的权利。根据同样的理由，一个以暴力胁迫我作出承诺的人应该立即予以归还，即解除我所承诺的义务；否则，我可以自行恢复，即拒绝兑现承诺。因为自然法只基于它所规定的准则来确定我所负的义务，它不能以违反它的准则的行动，例如以暴力向我勒索任何东西，迫使我承担义务。一个强盗以手枪对着我的胸口，要我倾囊给他，于是我自己从衣袋里掏出了钱包并亲手递给他，在这种情况下，说我曾经给予承诺，这既不能改变案情，也不能意味着宽恕暴力而转移权利。

我们姑且假定，那个社会的一切人士由于都是同一国家的成员，可被认为曾参加过那场他们在其中被打败的不义的战争，因此他们的生命就要任凭征服者处置。

我认为，即便是这样，那也与被征服者的未成年的子女无关。因为，每个人生来就有双重的自然权利：一是人身自由的权利，别人没有权力加以支配，只能由他自己自由处理；二是和他的弟兄继承他父亲财物的权利。

根据第一种权利，一个人生来就不受制于任何政府，尽管他出生于它管辖下的某一个地方。因为任何政府都无权要求那些未曾自由地对它表示同意的人民服从。除非他们处在一种可以选择他们的政府和统治者的完全的自由状态中，否则，我们决不能假定他们表示过这种同意。

根据第二种权利，任何国家的居民，即使他们是被征服者的子孙，也有权继承被征服者的产业。因为这些被征服者的子孙全是自由人，而对于一个自由人来说，财产权的性质就是：未经本人同意，任何人不能剥夺他的财产。

君主们是否可以不受他们本国法律的约束，我在这里不想讨论。但有一点我可以断定：所有的君主都应该服从上帝和自然的法律。任何人和任何权力都不能使他们不受这个永恒法的约束，去侵害他人的自然权利。遵守永恒的自然法的义务十分重大，以致全能的上帝本身也为它们所束缚。

由上可知，即使是正义战争的征服者，对于那些随同征服者参加战争的人们，对于被征服者的国家中那些没有反对他的人们，对于被征服者的子孙后代，都不能由于他的征服而享有统治的权力。他们可以不受他的任何制约，而如果他们原来的政府解体了，他们可以自由地创建另一个政府。

4．小结

关于正义的征服问题，我们可以扼要地作个小结：如果征服者的征服是合乎正义的，他就对一切实际参加和赞同对他作战的人们享有专制的权力，而且有权用他们的劳动和财产赔偿他的损失和费用，这样他并不侵害其他任何人的权利。对于不同意战争的其余的人民，对于被征服者的子孙，以及对两者的财产，征服者都不享有任何权力。因此，征服者不能基于征服而具有统治他们的任何合法的权力根据，或把它传给他的后裔。如果征服者企图侵犯他们的财产，他就成为一个侵略者，从而使自己处在与他们敌对的战争状态中。

第十七章　论篡夺

如果我们可以把征服称为外来的篡夺，那么，我们同样可以把篡夺称为国内的征服。与征服者不同的是，正义永远不会属于一个篡夺者。因为当一个人把另一个人有权享用的东西据为己有时，就是篡夺。篡夺只是人事的变更，而不是政府的形式和规章的变更。如果一个篡夺者把他的权力扩张到超出本应属于国家的合法君主或统治者的权力范围之外，那就是篡夺加暴政。

在一切合法的政府中，按照人民最初确定的办法，来确定由哪些人来实行统治，如同政府的形式本身一样，是政府的自然的和必要的一个组成部分。

无论是根本没有政府的形式，还是同意它应为君主制，却没有确定如何选任享有统治权的人来充当君主的办法，同样都是无政府状态。因此，一切已经确定了政府形式的国家，也都有关于如何确定参与国家权力的人们的规则，以及如何授予他们权力的固定方法。无论是谁，如果不用国家法律所规定的方法取得行使统治权的任何部分的权力，即使国家的形式仍被保存，他也不能享有使人服从的权利。因为他不是按照法律确定的人，所以他就不是人民同意的人。在人民能够自由地表示同意，并已确实同意承认和确认他那种依靠篡夺得来的权力以前，这样的篡夺者或其继承人都没有掌权的依据。

第十八章　论暴政

一　什么是暴政

如果说篡夺是行使另一个人有权行使的权力，那么暴政便是越权行使、任何人都无权行使的权力。也就是说，暴政是指一个人运用他所掌握的权力，不是为了处在这个权力之下的人们谋福利，而是为了获取他自己的私人利益。统治者无论有怎样正当的资格，如果不以法律而以他的个人意志为准则，如果他的命令和行动不是以保护人民的财产为目的，而是以满足他个人野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的欲望为目的，那就是暴政。

假如有人因为这话出自一个微贱平民之口，而怀疑其真理性或合理性，那么，我希望一个国王的权威会使他接受这个观点。1603年，英国国王詹姆士一世在向议会所作的演说中告诉议员们：“我将永远致力于公众和整个国家的福利，并据此来制定良好的宪法和法律，而不着眼于我个人的任何特殊利益和私人的目的。我始终认为，国家的富足和幸福是我最大的幸福和人生的乐趣，这就是一个合法的国王和一个暴君的根本区别。我还确信，一个有道的明君和一个篡位的暴君之间最大的差别在于：傲慢的和怀有野心的暴君认为，他的王国和人民只是受命来满足他个人愿望和不合理贪欲的；与此相反，英明的和正直无私的国王则认为，自己是受命来为人民谋取财富和财产的。”

1609年，詹姆士国王在对议会的演说中又讲了这样的话：“国王以双重的誓言来保证自己遵守他的王国的根本法律：一方面是默示的，即作为一个国王，就必须保护他的王国的人民和法律；另一方面是在加冕时用誓言明白地表明的。因此，在一个安定的王国内，每一个有道的明君都必须遵守他根据法律与人民所订的契约。否则，他一旦不依照法律进行统治，就不再是一个国王，而堕落成为一个暴君。”稍后又说，“所以，一切既不是暴君又不是背誓者的国王，都将欣然束身于他们各自王国的法律范围之内。凡是诱使他们不这样做的人，都是奸佞险恶之徒，既不忠于国王，也背叛了国家。”可见，这位通晓事理的开明国王认为，明君和暴君之间的区别就在于：明君以法律为他的权力的范围，以公众的福利为他的政府的目的，而暴君则使一切都服从于他自己的意志和欲望。

如果以为暴政只是君主制国家所特有的现象，那就大错特错了。实际上，任何其他的政体也同君主制一样，都会有暴政。因为，权力之所以授予某些人是为了管理人民和保护他们的财产，一旦权力被应用于其他目的，以及被利用来使人民贫穷、骚扰人民或使他们屈服于掌权者的专横的和不正当的命令之下时，那么不论掌权者是一个人还是许多人，就立即成为暴政。所以我们在历史上看到，民主的雅典同时有三十个暴君，而罗马的十大执政官令人难以忍受的统治也不见得比暴君好。

二　人民有权反抗暴政

假如有人违反法律，且对他人造成了伤害，那么，此时法律一旦停止，暴政就开始了。如果掌权者超越法律所授予他的权力，利用他所能支配的强力迫使臣民接受违法行为，他就不再是一个长官了。未经授权的行为，就如以强力侵犯他人权利的行为一样，会遭到反抗。任何大小官员，都无权超越自己职权的范围，否则，无论是国王还是警察，都一样不可宽恕。而且，官员由于其教育、职守、顾问等便利条件，理应对是非的权衡认识得更加清楚，如果他竟然越权，当然更加恶劣。

那么，君主的命令是可以反抗的吗？是否一个人只要觉得自己受到了伤害，并且认为君主无权对他这样做，就可以随时反抗君主的命令呢？这样会扰乱和推翻一切制度，从而导致无政府状态和混乱吗？

对此，我的回答是：武力只能用来反对不义的和非法的强力。凡是在其他任何场合进行任何反抗的人，会使自己受到上帝和人类的正当的谴责。这样就不会引起有些人常说的那种危险或混乱。因为：

第一，在有些国家里，根据法律的规定，君主的人身是神圣不可侵犯的，所以无论他发出什么命令或做什么事，他的人身都免受起诉或侵犯，不受任何强制、任何司法的制裁或责罚。除非他解散他的政府，从而实际上使自己与人民处于战争状态，任由人民采取在自然状态中属于每一个人的防卫手段。关于这种情况，谁能知道结局将是什么呢？1649年1月30日，英国人民处死国王查理一世的事件，向全世界展示了一个极端的例子。在其他一切情况下，君主的人身神圣不可侵犯，实际上，只要政府存在，他个人就能免受一切暴力和伤害。没有再比这更明智的制度了。因为君主个人所能造成的损害不可能经常发生，其影响范围也不至于太大；即使某个昏庸无道的君主想要推翻法律或压迫全体人民，但以他单个人的力量很难达到目的。一位任性的君主在位时，有时会犯下一些特殊的过错，但这些过错所造成的损害，可以因公众的安宁和政府的稳固这些好处得到充分的补偿，从而不至于危及君主的人身安全。虽然少数人因君主的任性有受到损害的危险，但对于整体来说，不使国家元首轻而易举地被置于危险境地，还是要安全得多。

第二，这种特权只属于国王的人身，它并不妨碍人民的质问、反对和抗拒权。对于那些自称奉国王命令却未经法律授权而对人民使用不正当强力的人，人民就有权质问、反对和抗拒他们。举一个明显的例子：一个持有国王的逮捕令去捕人的官吏，只具有在公共场所抓某个人的权力。即使有国王的全权委任，这个官吏也不能闯入那人的住所去逮捕他，只能在某些日期或某些地方去执行国王的命令。虽然逮捕令上并未作出这种例外的规定，但这些都是法律所限制的，如果违犯，国王的授权也不能使他获得宽恕。因为国王的权威仅仅来自于法律的授予，所以国王不能授权任何人去做违反法律的事情，他的授权也不能使任何官吏的违法行为合法化。任何官吏越权发出的委任或命令，如同任何私人的委任或命令一样，都是无效的和不起作用的。两者的差别在于，官吏拥有某些法律规定的职权，而私人没有任何职权。然而，尽管人民可以有这种反抗，国王的人身和权威却都是受到保障的，因而统治者或政府就不会遭遇危险。

第三，即使一个君主的人身并不是那样神圣，这种人民可以合法地反抗一切非法行使权力的行为的学说，也不会轻而易举地就使君主处于危险境地，或使政府陷于混乱。因为，当受害者可以得到法律救济，他的损害可以通过诉诸法律得到赔偿的时候，他就没有诉诸武力的理由。一个人只有在受到损害却无法诉诸法律时，才能使用武力。只有那种使人民诉诸法律成为不可能的强力，才可以被认为是含有敌意的强力。也只有这种强力才使任何运用它的人进入战争状态，才使对他的反抗成为合法。例如，一个人手持利刃，在公路上企图抢劫我的钱包。即使当时我的口袋里只有不到十二个便士的钱，我也可以合法地把劫匪杀死。又譬如，我把一百英镑交给某人，让他在我下车的时候替我拿着，但等到我再度上车时，他拒绝把钱还给我，反而在我想要收回钱时，拔出剑来用武力保卫他占有的钱。同那个劫匪可能对我造成的损害相比，这个人对我造成的损害可能要大一百倍甚至一千倍。然而，我可以合法地把那个劫匪杀死，却不能合法地对后者加以任何伤害。理由很简单，前者运用武力威胁我的生命，我又来不及诉诸法律求得保障，而一旦生命结束，就再也无法诉诸法律了。法律不能起死回生。这种损失是无法弥补的。为防止这种损失，自然法便赋予我消灭那个以毁灭来威胁我的人的权利。但是，在第二个场合，我的生命并不处于危险中，我有充足时间来诉诸法律，并可通过这个方法收回我的一百英镑。

第四，如果官吏坚持实施自己的不法行为，并利用他手中的权力阻挠人们根据法律取得应有的救济，那么，即使人们对这种明显的暴虐行为行使反抗的权利，也不至于突然或轻易地扰乱政府。如果这只涉及某些私人的事件，即使他们有权进行自卫和用武力收回他们被非法强力所夺取的东西，他们也不会轻易地以死相拼，为此作殊死的斗争。而且，如果广大人民并不以为这些事情与他们有关，一个或少数受压迫者就不可能动摇政府，正如一个狂暴的疯子或一个急躁的心怀不平的人不可能推翻一个稳固的国家一样，人民对于二者都不会轻易追随。

但是，官吏们的非法行为，也可能使人民的大多数受到损害。或者，虽然只是少数人受到损害和压迫，但是在这些情况中，先例和后果似乎使一切人都感受到威胁，致使人民在内心深处相信，他们的法律、产业、权利和生命，甚至宗教信仰都岌岌可危。如果真的出现了这种情况，我不知道该如何阻止人民去反抗那个使他们受害的非法强力。我认为，当统治者使政府沦落到为自己的人民普遍疑惧的地步时，无论什么政府都会遭到这种麻烦。这是统治者所能陷入的最危险的状态，他们处在这一状态是不值得同情的，因为这是很容易避免的。如果一个统治者真正想为他的人民谋福利，想要保护人民和人民的法律，却又不使人民看到和感觉到这一点，那是不可能的事，正如一个家庭的父亲不可能不让他的儿女们感受到他的慈爱和照顾。

然而，如果大家都觉察到，君主嘴里说的是一套，实际做的却是另一套，权术被用来逃避法律，委任的特权被用于祸害人民；如果人民发现大小官吏都是为了适合于这样一些目的而选任的，并且以此决定他们的升迁与贬黜；如果人民看到专断权力已被多次试验运用，宗教方面对此表面上反对而私下里赞同，并对实施专断权力的人尽量予以支持；如果一连串的行动表明政府人员都有这种倾向，那么，人民怎能不起来反抗暴政呢？

第十九章　论政府的解体

要想弄清楚政府的解体问题，首先必须把社会的解体同政府的解体区别开来。构成共同体并使人们脱离涣散的自然状态而成为一个政治社会的，是每个人同其余的人所订立的契约，由此结成一个整体来行动，从而成为一个单独的国家。解散这种结合的通常的且几乎是唯一的途径，就是对他们进行征服的外国武装入侵。在这种情况下，那个政治社会的整体结构就必然终止，每个人又都回到他以前所处的状态，可以随意在别的社会自行谋生和为自己谋安全。政治社会一旦解体，那个社会的政府当然也不可能继续存在。这样，征服者的武力往往从根本上把政府打垮，并把社会打碎，使被征服或被解散的民众脱离原来那个政治社会的保护和扶持。毋庸多言，对于这种解散政府的方法，世人较为了解并有深切的体会，决不能容忍。至于社会一旦解体，政府也就不可能继续存在，这也是不言自明的。正如整个房屋的材料被飓风吹得四处飘零，或是被地震摧毁而变成一堆瓦砾，这个房屋的构架就不可能继续存在一样。

除了这种外部的颠覆之外，政府还会从内部解体。而这种内部的政府解体，正是本文接下来将要讨论的重点。

一　政府解体的途径

1．立法机关变更导致政府解体

公民社会的成员之间处于一种和平状态。由于他们有立法机关作为仲裁者来解决任何人之间可能发生的一切争执，所以，战争状态就被排除了。因此我们说，正是通过立法机关，一个国家的成员才联合并团结成为一个协调的有机体。立法机关是给予国家以形态、生命和统一的灵魂。有了立法机关，分散的社会成员之间才彼此发生相互的影响、同情和联系。所以，当立法机关被破坏或解散的时候，随之而来的就是政府的解体和消亡。实际上，社会的本质与和谐就在于有一个统一的意志，立法机关一旦由大多数人建立起来，这个意志便得到了表达，而且还可以说它是这一意志的保管者。立法机关的组织法是社会的首要的和基本的法令，它规定了立法者们在一些人的指导和法律的约束之下结合的期限，这些法律是由人民的同意和委派而授权给一些人来制定的。没有人民的这种同意和委派，他们中间的任何一个人或若干人，都无权制定对其余的人具有约束力的法律。如果任何一个人或更多的人未经人民的委派而擅自制定法律，他们制定的法律就是没有权威的，因而人民也就没有服从的义务。人民将因此摆脱从属状态，可以按自己的意志组建一个新的立法机关。对于那些越权强加给人民某种约束的人所施用的强力，人民完全可以自由地反抗。如果那些受社会的委托表达公众意志的人们被排挤出立法机关，而其他一些没有这种权威或没有受这种委托的人篡夺了他们的职位，那么，人人都可以根据他自己的意志，各行其是。

这种情况通常是由国家内部滥用权力的人造成的。如果不知道发生这种情况的政府是什么形式，就很难正确地考察这个问题，从而弄清楚谁应该对此负责。现在，让我们假定立法权同时属于下列三种不同的人：①一个世袭的个人，长期拥有最高执行权，以及在一定期间内兼有召集其他两者开会和解散会议的权力；②一个世袭贵族的会议；③一个由人民选举的，有一定任期的代表组成的会议。

假定政府的形式是这样的，那就很显然：

第一，立法机关制定的法律是政治社会意志的体现。如果那个个人或者说君主用自己的专断意志来取代立法机关制定的法律，他就改变了立法机关。既然立法机关还是合法存在的，那么它的规章和法律就必须得到服从并付诸实施。在这种情况下，如果又制定并实施其他法令，显然，立法机关被改变了。谁不经政治社会的委托授权而推行新的法律，或推翻旧的法律，谁就是在否认和颠覆制定法律的权力，因而也就建立了一个新的立法机关。

第二，如果君主阻止立法机关如期集会或自由行使职权，使立法机关不能完成当初组建它的那些目的，那么，立法机关就被变更了。立法机关之所以成为立法机关，并不在于有多少人，开多少次会，而在于他们还有辩论的自由和从容地完成为社会谋福利的任务的时间。如果这些被剥夺或被变更，使政治社会无法适当地行使立法机关的权力，立法机关就确实被变更了。组成政府的不是那些机关的名称，而是那些应该附在名称上的权力的运用和行使。所以，谁要是剥夺立法机关的自由或阻止它如期行使职权，谁就是在事实上取消了立法机关，从而结束了政府。

第三，如果君主使用专断权力，在未经人民的同意并触犯人民的共同利益的情况下，变更了选民权或选举的方式，那么，立法机关也就被变更了。因为，如果不是由政治社会所授权的那些人去选举或不用社会所规定的方法进行选举，那些当选的人就不是人民所任命的立法者。

第四，如果君主或立法机关使人民屈从于外国的权力，这就必然改变了立法机关，因而也是政府的解体。因为人们参加政治社会的目的在于保持一个完整的、自由的、独立的社会，受它自己的法律的约束，而一旦他们屈从于外国的权力，就丧失了这个目的。

为什么在这种政府形式中，政府的解体应归罪于君主？原因显而易见。君主拥有国家的武力、财富和机构供他运用，并且他往往自信，或由于别人的奉承而自认为身为国家元首就毫无羁绊，所以只有他才能以合法职权为借口来大幅度地进行那种改革，而且他还能把反对者当做犯有分裂、叛乱的罪行和政府的敌人来加以恫吓或镇压。此外，他还拥有解散立法机关的其他部分的权力，使他们成为普通人，而他们却绝对不能违反他的意志或不经他的同意就用一项法律来改变立法机关，因为他们制定的法令必须得到他的批准才能生效。

2．握有最高执行权的人玩忽职守和放弃职责导致政府解体

如果握有最高执行权的人玩忽职守和放弃他的职责，导致已经制定出来的法律得不到执行，那就显然是把一切都变成无政府状态，在实际上使政府解体。法律不是为了法律自身而被制定的，而是通过法律的执行成为社会的约束，使国家的各部分各得其所、各尽其应尽的职能。所以，当法律完全停止发挥作用时，政府也就搁浅了，人民也就变成了没有秩序或联系的乌合之众。

哪里没有司法来保障人们的权利，在社会内部也没有其他权力来指挥强力或为公众供应必需品，哪里就肯定不再有政府存在。如果法律不能得到执行，那就等于没有法律。而一个没有法律的政府，我以为在政治上是一件不可思议的事情，非人类的能力所能想象，而且是与人类社会格格不入的。

在这些和其他类似的场合，如果政府被解体，人民就可以自由地建立一个新的立法机关。

3．立法机关或君主在行动上违背他们的委托导致政府解体

人民不但享有摆脱暴政的权利，还享有防止暴政的权利。所以：

第一，当立法机关企图侵犯人民的财产，使他们自己或社会的任何部分成为人民的生命、权利或财富的主人或任意处分者时，他们就背弃了他们所受的委托。

人们参加政治社会的理由在于保护他们的财产。他们选择一个立法机关并授之以权力的目的，是希望由此可以制定法律、树立准则，以保卫社会一切成员的财产，限制社会各部分和各成员的权力并调节他们之间的管辖权。当立法者们图谋夺取和破坏人民的财产或贬低他们的地位使其处于专断权力下的奴役状态时，立法者们就使自己与人民处于战争状态，人民因此就无需继续服从，而只有寻求上帝给予人们抵抗强暴的共同庇护。所以，立法机关一旦侵犯了社会的这个基本准则，并因野心、恐惧、愚蠢或腐败，力图使自己握有或给予任何其他人以一种绝对的权力，来支配人民的生命、权利和产业时，他们就由于这种背弃委托的行为而丧失了人民为了极不相同的目的曾给予他们的权力。这一权力便重新归属人民，人民享有恢复他们原来的自由的权利，并通过建立他们认为合适的新立法机关以谋求他们的安全和保障，而这些正是他们所以加入社会的目的。

第二，我在上面所说的关于立法机关的话，也适用于君主。因为他受了人民的双重委托，既参与立法机关又担任法律的最高执行者，因此当他以专断的意志来代替社会的法律时，他的行为就违背了这两种委托。

假如君主运用政治社会的强力、财富和政府机构来收买代表，使他们服务于他的目的，或公然操纵选举，选出事前答应他投什么票和制定什么法律的人，那么他的行为就违背了对他的委托。这种操纵选举的行为，岂不就是从根本上破坏政府和危害公共安全的本源吗？可以想见，那些在未听到辩论并权衡各方面的理由以前就进行投票的人们，是不可能真正为人民谋福利的。安置这样的御用议会，公然用附和自己意志的人来取代人民的真正代表和社会的立法者，这肯定是可能遇到的最大的背信行为，是彻头彻尾的阴谋危害政府的表示。如果君主为达到这一目的而使用酬赏和惩罚，并利用歪曲法律的种种伎俩，来排除和摧毁一切阻碍实行这种企图的人，排除和摧毁不肯屈从和不同意出卖国家权力的人，那么，他们的阴谋诡计也就昭然若揭了。如果君主以这样的方式来运用权力，显然辜负了社会当初成立时就赋予他的委托，凡是曾经试图这样做的人都不会再得到人民的信任。

二　关于人民主权的学说

1．人民是裁判者

大概有人又会提出这个老问题：谁来判断君主或立法机关的行为是否辜负他们所受的委托呢？对此，我的回答是，人民应该是裁判者。因为受托人或代表的行为是否适当和合乎对他的委托，除委托人之外，还会有谁应该是裁判者呢？当受托人辜负委托时，委托人就有权收回委托，把他撤换掉。既然这在私人的个别情况下是合理的，那么在关系极其重大的场合，在关系到千万人的福利的情况下，以及在如果不加防止，祸害就会更大，而且救济就会更加困难、费力和危险的情况下，为什么反倒不是这样呢？

再进一步说，谁应是裁判者这一问题中，不应含有绝无任何裁判者的意思。因为，如果人世间没有司法机关来裁决人们之间的纠纷，那么天上的上帝便是裁判者。毫无疑问，唯有他才是正义的裁判者。但是在这个场合，如同在其他一切场合，究竟另一个人是否使他与我处于战争状态，以及我是否应该像耶弗他那样诉诸最高的裁判者，还要由每人自己来判断。

假如在法律没有规定或有疑义而又关系重大的事情上，君主和一部分人民之间发生了纠纷，我以为，在这种场合，适当的仲裁者应该是人民的集体。因为在君主受了人民集体的委托而又不受一般的普通法律规定的约束的场合，如果有人觉得自己受到损害，认为君主的行为辜负了委托或超越了委托的范围，此时，除了人民的集体以外，便再没有其他人能适当地判断当初的委托范围。但是，如果君主或任何执政者拒绝这种解决争议的方法，那就别无选择，只有诉诸上天。当人间没有公认的权威，或者情况不容许诉诸世间的裁判者，使用武力的双方就处在了战争状态。在这种情况下，受害的一方必须自行判断适宜诉诸上天的时间，并向上天呼吁。

对此，也许有人会说，由于人民是愚昧无知的，且经常心怀不满，把政府的基础放在人民那种不稳定的意见和不确定的情绪之上，将会使政府受到一定程度的破坏；如果人民对旧的立法机关稍有不满，就可以建立一个新的立法机关，那么，没有一个政府能够维持很久。我对这种说法的回答是：恰恰相反。人民并不像某些人想象的那样，轻易就想摆脱他们的旧的组织形式。实际上，人民倒有迟迟不肯放弃自己的旧制度的倾向。在英国发生的许多次革命中，在现代和过去的时代，人们仍旧保留由国王、上议院和下议院组成的旧的立法机关，或经过几番无结果的尝试之后，人民又重新选择了这个旧制度。尽管我们的有些君主在义愤的人民面前被迫退位，但那种义愤却并未使人民把王冠交给另一个家族。

2．人民有权革命

政府的目的是为人民谋福利。试问哪一种情况对人类最为有利：是人民必须经常遭受暴政的无限意志的支配；还是当统治者滥用权力，用它来破坏而不是保护人民的财产的时候，人民有时应该反抗呢？

人民通常倾向于逆来顺受，偶见的不平事例或个别不幸的人所受的压迫，是不会激励起人民的斗志。但是，当祸害已带有普遍性，统治者的恶意已昭然若揭，或他们的企图已为大部分人民所发觉时，人民就将被迫揭竿而起，推翻他们的统治。如果事态真的演进到这一步，那又能怪谁呢？统治者本可以很容易避免这种情况却竟然自招自惹，导致这种结果。人民具有理性动物的感觉，能对他们所见所感的事情进行思考，这能归咎于人民吗？我承认，私人的骄傲、野心和暴躁的性格有时曾引起国家的大乱，派别斗争也曾使许多国家和王国受到致命的打击。但是，祸患究竟是由于人民的放肆和意欲摆脱合法统治者的权威所致，还是由于统治者的横暴和企图以专断权力加诸人民所致；究竟是压迫还是革命最先导致混乱，我想让公正的历史去判断。我相信，不论是统治者或臣民，只要用强力侵犯君主或人民的权利，并种下了推翻合法政府的组织和结构的祸根，他就严重地犯下了人类所能犯的最大罪行，他就应该对因为政府的瓦解而导致的国家遭受流血、掠夺和残破等一切祸害负责。谁做了这样的事，谁就应该被认为是人类的公敌，而且应该受到相应的对待。

对于公民或外国人企图用强力侵犯任何人的财产的行为，人人可以用武力抵抗，这已是公认的准则。然而，对官吏们做了同样的事也可以反抗这一点，近来却为人所否认；仿佛那些基于法律享有最大特权和便利的人，因此就有权破坏法律似的。其实，恰恰相反，他们的罪行却因此更大，因为他们既辜负了法律所授予的权力，同时也有负于同胞所授予的委托。

无论是谁，只要不是基于权利而使用强力，正如每一个无法无天的人在政治社会中所做的那样，就使自己与他使用强力来对付的人们处于战争状态。在这种状态中，以前的一切约束都将被解除，其他一切权利都将不再有效，人人都同等地享有自卫和抵抗侵略者的权利。这一点是如此的明白，以致就连巴克利本人，即那个主张君权神授和君主神圣不可侵犯学说的著名人物，也不得不承认，在有些情况下，人民反抗他们的国王是合法的。而且，这些话恰恰见于他妄图证明上帝的法律禁止人民进行各种叛乱的那一章中。

巴克利说道：“人民是否必须经常忍受暴政的虐待和凶残呢？他们是否必须听任他们的城市遭受劫掠，化为灰烬，听任他们的妻子儿女遭受暴君奸淫和蹂躏，听任自身和自己的家庭为他们的国王所毁灭，受尽贫困和压迫之苦，而只能束手待毙呢？我的回答是：自卫是自然法的一部分，不能不让社会实行自卫，甚至不能不让社会对君主实行自卫。”

不过，他还徒劳无益地给反抗加上两种限制的条件。第一，他说，反抗时必须具有敬意。第二，反抗时必须不带报复或惩罚。他提出的理由是，因为一个下级不能惩罚一个上级。

我们先来看第一个限制条件。怎样反抗强力而不还手，或怎样尊敬地还手，这是需要高超技巧才能做到的。如果一个人在抵抗攻击时只以盾牌挡剑，或用更尊敬的姿态，即手不持剑，以求削弱攻击者的自信和强力，他很快就会无法抵抗，并将发觉这种防卫只会使自己受害更甚。这种抵抗方法就如古罗马讽刺诗人朱温拿尔所的作战方式一样可笑：当你动手打人时，我就听凭你打。而战斗的结果将不可避免地如他所描述的那样：

这就是穷人的自由：

人们殴打他——他请求，

用拳头殴打他——他哀求，

如果人家让他走开，倒是多少还有几颗牙齿得到保留。

这种人们不可以还手的虚假的反抗，其结果总是这样。因此，凡是有权反抗的人，就必须有还击的权利。

再来看第二个限制条件，即下级不能惩罚上级。一般地说，这是对的。但是，既然以武力反抗强力是使双方变成平等的战争状态，就取消了原先的崇敬、尊重和上下级的关系。在这种状态下所剩的唯一差别就是：反抗侵略的人，享有比侵略者更高的地位，即当他胜利时，他有权惩罚侵略者，不但惩罚他的破坏和平，而且惩罚他因破坏和平而造成的一切祸害。

因此，巴克利在另一个地方就格外坚持自己的主张，否认在任何情况下反抗国王是合法的。但是，他在那里却指出有两种情况可以使一个国王自行丧失国王的地位。第一种情况是，如果国王企图推翻政府；第二种情况是，当一个国王使自己屈居于另一个国王之下，并使他的祖先传下来的、人民慷慨地交给他的王国受制于另一个国家。

在上述两种情况下，绝对君主制的著名拥护者巴克利也不得不承认：人民可以反抗君主，而君主也可以不再成为君主。我们不必再广征博引了，总之，如果国王在任何地方丧失他的权威，他就不是国王，他就可以被反抗；因为哪里不再有权威，哪里也就不再有国王。

3．人民主权会引发经常性叛乱吗？

但是，有人会说，这种人民主权学说会埋下引发经常性叛乱的祸根。对此，我将作如下答复：

第一，这一学说并不会比其他任何学说更容易引发经常性叛乱。因为，当人民受到专断权力的祸害，从而陷于悲惨的境地时，即使有人把他们的统治者奉为众神之王宙斯的儿子，说他神圣天神下凡、受命于天、不可侵犯，或是把他奉为任何神人，革命之事照样会发生。当人民普遍地遭受压迫和得不到公正待遇时，一旦有机会，就会起来摆脱压在他们头上的沉重负担。他们将期待并寻求机会，这种机会在人事变迁、人性弱点和机缘凑巧的情况下，迟早会出现的。谁从未见过这种事例，他一定是涉世未深；谁不能从世间各种政府中举出这样一些事例，他一定是读书极少。

第二，这种革命不会在统治者稍有失政的情况下就立即发生。对于统治者的失政、错误和失当的法律以及因人性弱点所造成的一切过失，人民都会加以容忍，不致动辄反抗或口出怨言。但是，如果一连串的滥用权力、渎职行为和阴谋诡计都殊途同归，使人民忍无可忍，并看不到有好转的希望时，人民当然要奋起收回自己的委托，这是毫不足怪的。如果政治社会不以人民福利为目的，即使拥有任何动听名称和美丽的外表，都决不会胜过自然状态或纯粹无政府状态，而只会变得更坏。

第三，当立法者侵犯人民的财产，从而辜负自己所受的委托时，人民就有组建新的立法机关重新为自己谋安全的权力。这一学说，是防范叛乱的最好保障和阻止叛乱的最可靠的手段。因为叛乱不是反对个人，而是反对以政府的宪法和法律为根据的权威。不论什么人，只要以强力破坏法律并以强力为他们的违法行为进行辩护，就是真正的叛乱者。由于人们在参加政治社会和组成公民政府时，就已经排除了强力，并采用法律来保护他们的财产、和平以及他们之间的统一，所以，凡是违反法律重新使用强力的人，就是实行造反——即重新恢复战争状态，从而成为真正的叛乱者。由于握有权力的人享有权威的借口，再加上强力的引诱及周围小人的阿谀奉承，他们最容易做叛乱的事。因此防止叛乱弊害的最好的方法，就是给人民以主权，让那些最容易受到诱惑导致犯这种错误的人明白其行为的危险性和非正义性。

由此可见，不论是立法机关被变更，还是立法者或君主在行动上违背了当初他们被任命的目的，犯有这种罪行的人就是犯了叛乱罪。如果那些用强力废除立法机关的人是叛乱者，那么，当那些以保护人民的权利和财产为目的而设立的仲裁者，用强力侵犯并企图废除人民的这些权利和财产时，也就只能同样被看做叛乱者。作为人民推选出来的代表而使自己与人民处于战争状态，他们真正是罪加一等的叛乱者。

我想请问那些认为我的学说会造成叛乱的人：一个老实人是否可以反抗强盗或海贼？要知道，这可是会引起纷乱或流血的。很显然，在这些场合造成的任何危害，不应归咎于防卫自己权利的人，而应归罪于侵犯他人的权利的人。如果为了和平，无辜的老实人必须乖乖地把自己的一切交给强盗，那我倒希望人们设想一下，如果只是为了强盗和压迫者的利益而维持和平，那么世界上将存在一种什么样的和平。如果羔羊不加抵抗地让凶狠的狼来咬断它的喉咙，谁会赞许这样一种和平呢？如果为了和平而屈从强暴，就意味着被强暴者无情吞噬，那么，这样的和平对人类来说又有什么意义呢？

三　最后的结论

我的最后结论是：每个人在加入政治社会时交给政治社会的权力，只要政治社会继续存在，就决不能重归于个人，而是始终留在政治社会中。否则的话，就不会有政治社会，不会有国家，就违背了人们最初加入社会时所订立的契约。同样，如果政治社会已把立法权交给一个由若干人组成的议会，让他们和他们的后继者继续行使，并给议会规定产生后继者的范围和职权，那么，只要政府继续存在，立法权就决不能重归于人民。既然人民已经赋予了立法机关永远继续存在的权力，就意味着把自己的政治权力交给了立法机关，便不能再行收回。但是，如果人民当初规定了立法机关的任期，使任何个人或议会只是暂时地享有这种最高权力，或如果掌权的人由于滥用职权而丧失权力，那么在统治者任期届满或丧失权力时，这种权力就重归于政治社会。这样，人民就有权再次行使最高权力，并由他们自己继续行使立法权，或建立一个新的政府形式，或在旧的政府形式下把立法权交给他们认为适当的新人。