日本学人唐代文史研究八人集（套装共8册）
Author: 松原郎; 丸桥充拓; 妹尾达彦; 等
Date: 2019-06-01
Publisher: 西北大学出版社

目录
晚唐诗之摇篮：张籍·姚合·贾岛论
杜甫农业诗研究：八世纪中国农事与生活之歌
唐代军事财政与礼制
中国古代皇帝祭祀研究
唐代的民族、外交与墓志
白居易研究：闲适的诗想
隋唐长安与东亚比较都城史
唐代小说《板桥三娘子》考

图书在版编目（CIP）数据

晚唐诗之摇篮：张籍·姚合·贾岛论/（日）松原朗著；张渭涛译．—西安：西北大学出版社，2017.6

ISBN 978-7-5604-4018-7

Ⅰ．①晚…　Ⅱ．①松…　②张…　Ⅲ．①张籍（768-约830）—唐诗—诗歌研究　②姚合（775-约855）—唐诗—诗歌研究　③贾岛（779-843）—唐诗—诗歌研究　Ⅳ．①I207.22

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第059987号

本书中文版由日本专修大学出版局授权出版

本书由日本国际交流基金、陕西省出版基金资助出版

晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论 [日]松原朗 著　张渭涛 译

责任编辑　王学群　装帧设计　泽海

出版发行　西北大学出版社

地　　址　西安市太白北路229号　　邮　　编　710069

网　　址　http://nwupress.nwu.edu.cn　　E-mail　xdpress@nwu.edu.cn

电　　话　029-88303593　88302590

经　　销　全国新华书店

印　　装　陕西向阳印务有限公司

开　　本　720毫米×1020毫米　1/16

印　　张　23.5

字　　数　360千字

版　　次　2017年6月第1版　2017年6月第1次印刷

书　　号　ISBN 978-7-5604-4018-7

定　　价　68.00元

著者简介

松原朗，1955年生，日本东京都人。日本早稻田大学研究生院文学研究科博士课程毕业，文学博士。现为日本专修大学文学部教授。主要著作有：《中国离别诗的成立》（日本研文出版社），《唐诗之旅——长江篇》（日本社会思想出版社），《文学修养之中国古典文学史》（合著，研文出版社），《汉诗大辞典》（合著，日本大修馆书店出版社），《唐诗解释词典校注》（合著，日本大修馆书店出版社），《唐诗解释词典校注·续》（合著，日本大修馆书店出版社）。译注有《唐代关中·山东·江南三地“文学士族”研究》（李浩原著，共译，研文出版社）

译者简介

张渭涛，1975年出生，陕西省渭南市人。日本共爱学园前桥国际大学国际社会学系，副教授。现为日本专修大学文学系兼任讲师。代表论文《雷抒雁当代诗歌研究》（《西北大学学报》人文哲社版1998年第1期）。《宗白华意境理论研究》（《南阳师范学院学报》人文社科版2001年第2期）。《卢卡契主体论与柳宗元“美不自美，因人而彰”的美学意义比较》（《理论导刊》2002年第6期）

《日本学人唐代文史研究集》学术顾问

池田温　袁行霈　王水照　张岂之　莫砺锋　陈尚君　荣新江

《日本学人唐代文史研究集》组织工作委员会

主任 松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　任雅芳

《日本学人唐代文史研究集》编辑工作委员会

主编 李浩　松原朗

副主编 高兵兵

主任 段建军　胡宗峰

委员 松原朗　妹尾达彦　埋田重夫　冈田充博　石见清裕　丸桥充拓　古川末喜　金子修一　段建军　胡宗峰　高兵兵　郭雪妮　黄海静　张渭涛　王旭东　独孤婵觉　王博　张桦　董璐　徐璐　张子如　刘建强

本书由日本国际交流基金、陕西出版资金资助出版

总序一

记得三年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是怂恿松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄和日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西大唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，在我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原及其相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化了。最后商定第一批推出的是以下八册著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭天研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的民族·外交·墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，独孤婵觉、吴月华译）

用中国学人的分类标准来看，前四册是属于史学类的，后四册是属于文学类的，第二册严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省新闻出版项目资助时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照我的初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始高喊中国话语、中国风格和中国流派的口号，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下关于学术走出去的口号喊得很响，各方面的热情更高，而对境外学人相关研究成果的迻译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分做扎实做精深，才对得起头上三尺神明，对得起国家民族。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定信、达、雅的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊客气的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘，无意误读。身处期间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么？又该做些什么？

本丛书的翻译团队是由几部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的，由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑日本长安学研究丛书，有组织能力，也有较丰富的翻译实践。张渭涛博士既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳动，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光（1950—）等的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2017年5月30日于西大长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千数百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国之间保持着一定的距离，因而能远离权威、相对自由。这使得日本的中国学，不论在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它反而对中国文化采取了选择性接受的方式，并积极对其加以了改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地曾经昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有着旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，但却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策使汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的时期，却是在白石照山的私塾里彻底攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》《两汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三、四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需睿智的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，却同时又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至发生在了处于日本中国学核心位置的儒学之中。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为了独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》，比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕呢，将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果却几乎与儒学传统背道而驰，也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的如此主张，超越了儒学的边界，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无需等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化、同时又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，二人都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典、即作为中国文化的一部分而接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备着卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等感到一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者毫无忌惮的批评和指正。

松原朗

2017年4月8日

凡例

一，作品文本基本以《全唐诗》《全唐文》为主，仅部分作品依据别集校对手稿本。

二，未经特别注明之着重号，全部乃笔者所加。

序论

“晚唐是贾岛的时代”，这是闻一多提出的卓越命题。世称李商隐、温庭筠是晚唐诗人的代表，但晚唐文学的本来面目实则在于贾岛，而贾岛其人却是生活于中唐时代的韩门诗人。如此贾岛又如何催生了晚唐文学，则为唐代文学史之一大悬案。本文认为，晚唐文学的滥觞在于张籍的“闲居诗”。张籍于病痛及官场失意之境遇中所创造出的闲居诗，则成为将丰富而饶舌的元和文学扭转到枯淡而寡然的晚唐文学的一个转折点。以“崇尚俭朴而倦怠懒散”为基调的张籍闲居诗之美学理念，一方面经由姚合武功体的结晶而理论化，另一方面则引领并升华出了贾岛文学，而晚唐诗则在如此谱系之中得以孕育成型。

【汉译补注】关于姚合的文学，由传统观点乃至今日，可以说有种误解一直被人相传流转。其误解之原点肇始于辛文房《唐才子传》之如下记述：“盖多历下邑，官况萧条，山县荒凉，风景凋敝之间，最工于模写也。性嗜酒，爱花，颓然自放，人事生理，略不介意，有达人之大观。”此处所谓“多历下邑，官况萧条”，意即姚合仕途履历始于武功县主簿及万年县尉。然而当时作为京畿郊县之武功县绝非“下邑”，至于万年县则是统括大明宫在内的长安东半城，即所谓直辖大唐最为枢要之帝都赤县。而当时姚合仕途起家的京畿郊县主簿，及其后就任的赤县县尉，实则唐代士人艳羡的步入阳关大道之美差。

那么辛文房为何却将姚合履历误认为是“沉沦下邑的芝麻官”呢？其基本理由在于，元代的辛文房，对于唐代京畿郊县或帝都赤县认识并不完整，且对于唐代官制的主簿或县尉则评价不足。然而更为重要的理由在于，姚合作于武功县主簿时期之《武功县中作三十首》，及其后作于万年县尉时期之《万年县中雨夜会宿寄皇普甸》等代表作诗篇中的所谓“多历下邑，官况萧条”，皆为对仕途郁不得志之生活故作幻想而已。即《唐才子传》作者，被姚合文学“巧妙地欺骗了”。

到了姚合时代，如韩愈、白居易等功成名就的高官那样，将美化私邸乐享生活之志得意满状写入诗中的做法，早已沦为“落伍于时代”的趣味了。姚合以标榜“崇尚俭朴而倦怠懒散”的新审美意识为基准，创作着新时代的文学。姚合这种审美意识实乃脱胎于张籍闲居诗之中，正是这种实践着张籍美学观念的新时代文学，才可称其为姚合写就的“武功体文学”。而就如此谓之姚合文学，拙著《晚唐诗的摇篮——张籍·姚合·贾岛论》之第二部《姚合论》，可闻其详。

一

本书乃笔者近年来持续就张籍、姚合、贾岛三人所作的论文集。而全书冠以《晚唐诗歌的摇篮》来总括，则可显示出晚唐诗自三人开风气之演进理路。

以太和九年（835）所爆发甘露之变来界分中唐与晚唐，历乃文学史上之通说。然而，仅此一祸起内宫之密室事件，对于文学史而言又能有多大实质上的意义呢？即便以横跨此事件而持续从事文学活动的白居易为例，亦很难圆说其文学面貌也就因此而前后骤变。与一夜之间颠覆社会全貌与文学的安史之乱不同，作为一场黑暗的政治事变，甘露之变不过是一个时代划分上的象征性事件。而中唐至晚唐之文学质变，实则来自于此前之潜移默化。

文学之进化，亦可由其旗手之进化来判断。宏观来看，魏晋至唐代前期之社会是以门阀士族为主导，而唐代后期以降则以科举官僚为主导，由盛唐至中唐之文学进化，确可由此类旗手之更替来说明。然而，言及中唐至晚唐之文学进化，却并看不出有何旗手交替之现象。以出身科举精英官僚之晚唐诗代表人物杜牧为例自不待言，而无论中唐抑或晚唐，不变的是，其文学旗手均以科举官僚及其预备军为中心。

然则，是否由此而言，曰中唐至晚唐之演变就看似一排文人骚客之队列行进呢？即所谓韩愈、白居易、张籍一干人等，诸人携手并肩向着晚唐诗之路齐步开走了呢？恐怕并非如此吧。

本书中常常列举的韩愈、白居易、张籍这三位元和诗人，均为进士科出身之精英[1]，家世背景均乃祖上系地方下级官僚，可谓生而平等。而他们所生时代史称“元和中兴”之盛世，科举官僚们均位列朝廷大员。韩愈、白居易等即为其等翘楚。同时，张籍却无此幸甚，反而落魄于陋巷仄室，击缶苦吟郁不得志之句。

虽然出身于同一时代同一阶层，然而同一制度竟造化出如此一个个不同境遇之人生。科举选拔、再加上吏部选考，人生观念就有了成败之分。如此差别最终将相对均质的人群人为地筛选分类，如是中唐则出现了一种全新的社会现象。这种分门别类的所谓人为性，使中唐以降之士人（诗人）观念变得复杂而矛盾。

因安史之乱而显颓势的唐朝，在刘婴与杨炎等财务官僚的力挽狂澜之下摆脱了危机[2]，以财政国家之面貌重获新生。如此肇始之德宗治世，虽说无论政治抑或文化上皆乏善可陈质朴无华，然唐朝国家之财政重建，则通过德宗如此长达25年之治世而获以进展，在此基础之上从而使由宪宗开创之“元和中兴”[3]才得以实现。且折合德宗二十五年至宪宗十五年之40年间，乃正值所谓科举官僚入主政治中枢之时期。至此那些从权力与文化中心排挤出局的下层士人，终以科举为突破口得以开创出入主社会上层之路来。

韩愈、白居易作为代表或常为人所道。然而现在让我们把目光转移到孟郊身上来吧。像他这样持续为自己之境遇鸣不平，反而不能不说正是一位受惠于时代之人物。孟郊本族之中，由科举及第而位至高官的仅存其堂叔孟简一人而已，其父孟玢仅终老于昆山县尉，溯其祖父甚至名不见经传，可谓寒族矣[4]。如此出身之孟郊，历经科举而终至进士科及第，才算熬到发迹之边缘，能如此孜孜矻矻而来，实属拜赐于科举制度彰显功效之开放时代。孟郊虽谓沐浴上升时代之春风，而终不能以一己之力光耀门庭，究其因来，与其归咎于朝代社会，不如同情其自身特有之癖性吧[5]。

元和中兴可谓下层士人由科举取士即可堂而皇之入主官场中枢之“上升时期”，而那些曾身处此盛世而遭筛选落败之人，自然毫不起眼。而时代之谓者，无非胜者辉煌成就之描摹而已矣。但是，元和后期，尤至改号长庆之际，官场科举取士之收容能力终达饱和。事已至此，埋头科举已然价值全无，所谓另一种饱和感开始弥漫于社会上下。

如此“饱和”之感，未必等同于社会全体直面困难。世人所谓晚唐之三重苦难，若取元和十年或十五年为例来看，尚未深重。无论宦官专横抑或党政倾轧，亦尚未公开。而以科举官僚为主之少壮派尚且柔软灵活，还充分保持着对应时局的能力。此外，就藩镇问题而言，元和十二年十月平定吴元济淮西镇；作为最后一个拒不归顺藩镇的李师道之淄青镇，也于元和十四年二月被平定下来。如此，视为安史之乱余孽的独立半独立的藩镇势力几被一扫而光，唐朝也确因此迎来了“中兴”的局面。

因此，从生逢于此的科举官僚们的眼中，也就反映不出国家社会由盛及衰的势态来。不管怎么说，所谓“元和中兴”乃指，为感念由裴度元和十二年平定吴元济淮西镇所立大功而获得的美誉（详参注3），其赞誉可谓当时人们之共识[6]。元和时期是一个受彼时唐人肯定评价的历史阶段。

然而同时，在如此广受推崇的“元和中兴”盛世之内部，却有一种“饱和”之感弥漫而起。而正是于此“饱和”之感中，生发出了晚唐文学的萌芽。

二

所谓饱和之感，亦可换言称为精神老化的这种感觉，肇始自唐人满足于“如此已然足矣”之时。由此“元和中兴”盛世所造就的时代精神，其急速老化的原因为何？若要一语中的绝非易事。要言不烦地说来，“元和中兴”意味着，由于重建国家财政与讨伐叛逆藩镇，使得唐朝从安史乱后之混乱动荡得到了短暂恢复，就此局面而言，当时政权中枢的确并没有人对国家前途抱有什么悲观观望的态度。

安史乱后科举官僚们终将社会牵引恢复至元和盛世，然而使得时代氛围继而一蹴老化的，恰恰在于他们心中积蓄起来的那种所谓“安顿释然后的疲惫”之上。造就时代氛围的，不单单是所谓政治体制或社会情势这样目之所及的外在要素，更直白地说，正是引领时代之知识精英们的气质精神特质才起着造就时代的决定性作用。而这种曾经称霸于政治与文化二重世界的士人们的成就感，于历史大幕开合之际不觉中看丢了下一个奋斗的目标，而幻化成一种恍惚迷惘的思绪。彼时士人们所心仪的，在于沉湎于他们自己毕生所达成的那些丰功伟绩，及对其成就伟业之全身心的自我感受回味上。他们满足于豪宅中的优裕生活，满足于同好荟萃好戏连台的风雅六艺，他们投身其中不能自拔，他们要沉湎于这种安顿释然后的思绪里。——将士人们如此之变化，与其说是人上了年纪所常陷入的本能的消极保守，不如说是那些熬过这个特殊时代的人们所能共鸣的某种特定心境吧。

以元和为顶点，开创唐代后半期“活跃时代”的原因，如果要归结于科举官僚们精神上嘈杂躁动的热情高涨，那么，使其终结的也在于他们精神上的干劲减退。最能明快道破上述原委的，当属韩愈、白居易诗文中所显现出来的变化。而那不并是因为他们吃香得宠而意志堕落，也并非由于其碰壁受挫而晚节不保，其实还是要归结于他们这种无法继续振臂高呼的“疲劳”上。然而，恐怕他们自身亦尚未觉察到这种疲劳，尚且还安顿释然在自我的世界里。

时值元和十年，这一年可能还处在这群科举官僚——知识精英们目所不及的拐角里。而他们的精神状况却在他们的诗文世界中得以直接明确地反映出来。就连韩愈，如此这般专精用力于古体诗，开韩门险怪佶屈聱牙一代诗风而至此的这位诗界领袖，此时竟也开始转向歌咏起以日常风物为中心的近体诗来。而与此同时，在左迁江州司马之后，白居易也疏离了讽喻诗的创作，开始吟咏起以闲情适意为中心的短小近体诗来[7]。说起来，古体诗是一种坚持己见的诗歌类型。古体诗无论是对平仄律或押韵律，抑或是对于对偶，皆无任何约束，反而一般要求写成长篇，每首诗作都要求从零开始立意布局。而与之正相反的是，近体诗受制于平仄律、押韵律、对偶等的约束，可以依据形制来作诗。韩愈之所以爱作古体诗，偏偏远离近体稳定之形制，反而反手去挑战，是为了在其以险怪著称之语言实验中，要去激活并有效利用古体诗毫无形制之难度。而白居易则是将古体诗激活利用为一种方法，使其可以创作出诸如长恨歌或新乐府等洒脱自如的叙事长诗来。总之，对于古体诗创作而言，必须要有旺盛的意志力去不断地支撑充实它才行。在元和十年这一年前后的时期里，不仅仅有韩愈和白居易离开了古体诗，如果说还有像柳宗元和元稹这样当时被誉为实力派的诗人们也都无一例外地弃古体诗而奔近体诗而去的话（参照注7），那也早已并非偶然巧合，而不得不看作是由知识精英们气质精神特质的变化所造成的。

科举官僚身上的这种气质精神特质的变化，不仅呈现于由古体向近体文学形式的变化上。在生活具体状态的变化上也能看得出来。

他们平均都位居五品大员，在此期间纷纷购入私宅，开始营园造景美化家居（参照287页）。其中尤以韩愈为其代表。韩愈于靖安坊购入宅邸的时间应是其位列刑部侍郎（正四品下）之元和十三年，正值其知天命之年，甚或早前之官拜考功郎中（从五品中）抑或中书舍人（正五品上）的时期。韩愈在此时所作《示儿》诗中，得意地给儿子夸耀了终于亲手构筑起“自我小世界”的满足感。诗中他咏道：“始我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以有此屋庐。此屋岂为华，于我自有余。”（自己刚上长安之时，要说带来的家当，除了一捆书籍之外一无所有。而来辛辛苦苦三十年，才盖得起这所自家私宅。宅子虽说远非豪华，对我来说已然足矣。）继而他还就自家府邸的豪华营造自夸了一番：“中堂新垫地基高高筑起，祭祖之际可献四时佳馔。南厅既可招待日常来宾，更可配办冠礼大婚之仪。庭院虽未营山造水，高木亦有八九株，枝干藤蔓缠绕，春来花香弥漫，夏有荫翳广布。东屋闲坐见终南，云随风走绕半山。”[8]韩愈的自赞自夸还没有完，他得意洋洋地夸耀出入自家府邸的宾客们皆如何位居显赫：“要说开门谁来访，来宾皆位卿大夫。官阶高低虽未详，玉带镶金鱼袋垂，五品绰绰多卿郎。……满座高朋几参朝，枢机赫赫显名流。”[9]在《示儿》诗中，当韩愈如此毫不谦逊地大讲自己如何飞黄腾达之际，也就意味着他从当初晋京赶考时无处落脚的孤独无助，以及暗自对豪门显贵敌对愤懑的经历中，终于能够走出来了。

回过头来看，《长安交游者赠孟郊》诗，则是一首韩愈为赶考初上长安之早期诗作[10]。“长安交游者，贫富各有徒。亲朋相过时，亦各有以娱。陋室有文史，高门有声竽。何能辨荣悴，且欲分贤愚。”（长安城的交际，都是贫士与贫士、富豪与富豪之间交朋友。友人朋友，在各自的圈子里也都和睦相处。穷人于陋室坐拥书城，富人宅邸则女伶笙箫。何谓飞黄腾达又何谓怀才不遇，孰高孰下既然一时难辨，那就姑且做以贤愚之别吧。）映入韩愈眼帘的是集结于长安城里的这两类人，即，其一有钱的愚夫，其二无钱的贤者。以这两类人的对立为前提，韩愈将自己定位于“无钱的贤者”之类。

韩愈对于豪门显贵如此敌对愤懑之心态，即使过了十几年也无甚变化。换言之，韩愈虽经拼搏抓住了监察御史这个发迹的机遇，然而旋即又被贬为阳山县令，以至于元和元年（39岁）才以国子监博士召回长安，一直到了这一年的韩愈都还未能从郁郁不得志的逆境中走出来。作于此年的《醉赠张秘书》中韩愈写道：“长安众富儿，盘馔罗羶荤。不解文字饮，惟能醉红裙。虽得一饷乐，有如聚飞蚊。今我及数子，固无莸与薰。”（长安城里的富家子弟们，摆阔地将大块肥羊盛满大盘。边谈文学边喝酒的滋味无以品咂，只能怀抱妓女一醉方休。虽说算是满足了一顿口腹之欲，全然如同一群蚊蝇闹哄哄而已。而我虽与尔等集聚于此，毕竟还是和他们那样的薰羶臭莸不可同日而语的。）韩愈在此侮蔑“长安富家子弟”贪欲粗鄙的同时，也可看出他对自己身处贫贱的哀叹。

不平而鸣的《长安交游者赠孟郊》《醉赠张秘书》等二首，与自画自赞的《示儿》之间相隔的时间，正是韩愈身处官场飞黄腾达之时。在自谓“辛勤三十年”的末期，韩愈购入靖安坊宅邸，终于在优裕的生活中得以安顿身心。

这里不可忽略的是，这样的生活方式的变化，是与文学的变化相互关联的。也就是说，无论是《长安交游者赠孟郊》《醉赠张秘书》还是《示儿》，它们都是韩愈这个时期的代表之作。韩愈的文学，并非是与生活无涉的纯粹修辞的产物，而是他自身生活感情的表白。而即便如何可见纯粹语言实验性的作品，韩愈在其中有感而发的终究还是他那份以“不平”为核心的生活感情[11]。而这种所谓生活与文学密不可分的倾向，并非在韩愈一人身上特别突出，也是白居易、张籍他们的共通之处，甚或言之那正是一种中国古典诗歌的创作手法。即便与韩愈《示儿》诗中所散发出的赤裸裸的市井俗气[12]表面上看似不同，白居易在其置业长安新昌坊、继而营造洛阳履道里府第之后，乐天虽以充满优雅文人趣味的闲适诗文著称于世，然而在其暗自窃喜于夸饰官场发迹与富贵发家这一点上，终究与韩愈异曲同工。时值元和十年，虽目所不及，却可以此为界，这些科举官僚——知识精英在他们生活上所萌发的、这种对于安顿释然的追求，是与其文学变化互为联动，二者携手并肩而行的。

三

对于他们这些科举官僚们来说，元和十年这个时期，原先期盼的该完成的事情都达成了，实现了可誉为“元和中兴”的盛世。唐朝的再生以及以科举官僚为主体的政治运作方式的确立，可谓他们的主要功绩所在；而官场腾达及私宅购入等这些要说只不过是对他们社稷功劳的犒赏而已。的确，虽说功成名就者历代不乏，然而如同元和时代科举官僚们所造就的，并非仅限于所谓个人名利，而更在于一种全新而合理的政治形态，以及一种令人满意的文化形态。也可以说元和时代充满了那种创造的激情。而由于这种激情人所共有，以至于“连郁不得志的郁闷都含有激情”。韩愈中年之前的诗文就把这种不遇之郁转化成为创作的动力。而就连孟郊那种专为自己鸣不平的文字，其不平之真意也无非就是这种无处宣泄的“社会创造的激情”的一种爆发而已，而这一点才可谓真正地道的元和文学。

然而好景不长，就在所谓“元和中兴”的国家盛事正逐步达成的意识中，那种异常的激情也开始平复下来。对于飞黄腾达之后的科举官僚们来说，不论是其生活态度上的前后逆转，还是其文学上放弃不断向外伸张而转向自我构筑的小世界之中的安顿释然，这些都是发生在元和中兴期间的“其时其事”。

文学上的变化，并不仅仅发生在韩愈、白居易这样功成名就者之间。在那些无缘发迹的人们之间，通向晚唐的新文学却正在萌发新芽。

就在“连郁不得志都激情高涨”的时代，新“意识”与新“文学”的出现也就必定无疑了。

以中下层士人为中心的科举官僚跻身官场中枢，就是以元和为顶点之中唐时代的特征。而科举的完善除了不断造就发迹幸运儿之外，也连续批量产生了旁落官场的不遇之人。然而那个激情澎湃的时代，要么将他们那种郁不得志封闭于社会一隅，要么将其变得如同孟郊那样阳刚而刺激。因为这些不得志之人，憋闷于阴暗一隅使得胸中郁闷与日俱增，而他们自己心知肚明，这样的情绪可配不上如此之激情盛世。

然而当时代高潮过后，历史所能见证的，既有那些隐身于自我天地之中佯装安顿释然的飞黄腾达之辈，也有与他们一样本应沿着科举之路一道走来的那些怀才不遇的落第文人，可是能包容二者于一体的可供共鸣的社会基础却早已不复存在。当所谓“吾辈自同于他辈”的那种共同道德伦理逐渐消逝时，那些不遇之人已然无法摆脱郁闷背运的境遇了。继而如同随后出现的姚合那样，连郁不得志都算不上的人，自觉终究无能为力，也就心灰意冷起来。

晚唐文学便是生发于如此“心灰意冷”之中。而其中最令人关注的，就是时任魏博节度使田弘正幕僚的姚合了。田弘正奉朝廷之命，于元和十三年十一月至次年二月讨伐最后一个拒不归顺的淄青节度留后李师道，田弘正由此功劳而被宪宗授予检校司徒同中书门下平章事（《新唐书》卷一四八《田弘正传》）。所谓司徒，即与大尉、司空并称三公，田弘正位居正一品最高官衔，并由此役而加封宰相之职的同门下平章事检校。而田弘正的幕府，当然也亦因此号称“元和中兴”最后里程标的胜利而人声鼎沸。而正是那年初秋，姚合将下诗上呈给了田弘正。（详见137页注释）

假日书事呈院中司徒

姚合

十日公府静 巾栉起清晨

寒蝉近衰柳 古木似高人

学佛宁忧老 为儒自喜贫

海山归未得 芝术梦中春

上诗该如何作解？应是抒发了一股倦怠之意吧。“我若学佛，亦无忧老；既为儒者，自不厌贫”，意思上似姚合在诉说自己的老病与贫贱，然而彼时他较主人田弘正年少31岁，且还从主人那里领受着高额俸禄。而能让彼时的姚合可以“老病”“贫贱”为由辞官归隐的高调由头，却丝毫看不出笼罩在元和时代之上共同道德伦理的影子。姚合，作为从军讨伐李师道之一员（见姚合《从军行》《寄狄拾遗时为魏州从事》），他本人也该与幕府上下一同欢庆的。然而彼时彼地，新升官僚身上那种意欲献身国家大义的高昂的风发意气，在姚合那里却毫无迹象可循。

与此同时，韩愈却恰于一年以前从军讨伐淮西吴元济，并撰《平淮西碑》（元和十三年）以贺胜利。韩愈要将此淮西之胜，位列于始自宪宗即位次年之平定叛逆藩镇的战事谱系之内[13]，并意欲以此彪炳于“元和中兴”之辉煌史册。韩愈彼时官拜刑部侍郎，这位元和文坛之骁将，虽已入垂暮之年，仍可念念不忘当时之叱咤气概。——与此一前一后风云际会，都参加过平定叛逆藩镇之国家盛举的姚合与韩愈，却如此地大相径庭。姚合明显是属于与韩愈不同时代的诗人。就在作此《假日书事呈院中司徒》一年多以后，姚合赴任武功县主簿，从此开创出史称“武功体”的一代新文学体裁。而中唐文学转向晚唐文学的演变，的确就在此时迈出了历史的脚步。

晚唐诗之滥觞究竟发足于何处？对于这个问题的回答，据对晚唐诗特征的求证而可以显示出多种可能性来。然而本书认为，从元和中兴的那些科举官僚身上所显现出的，缔造时代的共同道德观的不断后退中，生发出了晚唐诗的萌芽来。若就彼时文学的标志而论，可谓一种从古体诗走向近体诗的演变，亦可谓兴起了一种旨在闭关于自我构筑世界之中的安顿释然的诗情。以元和十年为界，引领这个时代文学的科举官僚们的确正处于不断变化之中。飞黄腾达的官僚们所显现出的变化，也投射于那些背运的落第秀才们身上。怀才不遇之辈，任何时代地域都会出现。但是置身于这个时代的不遇之人却境遇迥异。不管怎么说，截止于那个一般冠以“贵族时代”而论的时期以前，过去贵贱之分一直是以出身而论的。如杜甫之所以背运不遇，虽亦有他科举不第的自身原因，然而在其本质上，终究还是要归结于他父亲杜闲出身奉天县令小官这样的家境贫寒之上[14]。而与此相对，元和情形则与此迥异。虽说贵族们尚且隐约保有势力，然而对于科举及第者而言，出身贫寒却也不再是致命的不利条件了。加之入闱科举的举子们认为，无论飞黄腾达抑或怀才不遇，溯其本源并无两样，无非信凭于科举之偶然成败，或官场之偶然机缘罢了。如此之幻想，与号称构筑“元和中兴”新秩序之愿望相辅相成，并且在这两者之间还孕育出了一种几近于共同伦理的志同道合的连带感。

至少截止于元和前半期，科举还是一种中下层士人所期冀的制度。斯时他们遭受贵族抑制，升入官僚组织中枢还很困难，故而在他们看来，科举正是这样一种使其入朝仕君成为可能的制度。韩愈因监察御史任上直言而遭贬阳山县令之例，白居易或因左拾遗任上作新乐府讽刺时弊而左迁江州司马之例，往往被解释为受挫于社会守旧派，然而这种理解却并不太正确。倒不如说，出身贫寒的他们少年擢升监察御史或左拾遗这样的清官[15]，继而进入升迁通道的他们却并未就此明哲保身反而直言进谏，加之能使他们日后复归朝廷飞黄腾达的这种管理组织尚具有如此的弹性，等等，凡此种种事实总体上其实都在证明着，科举官僚们所普遍具有的操守标高，和他们所参与规划的官僚组织的健全程度。所以说，只有人们坚信这样的人格节操和机制健全，那么飞黄腾达抑或是郁不得志，才能联合成为一个志同道合的整体，当然也就能拥有一个相同的梦想。但是，时至如今，那种信念却已然丧失殆尽了。

当对那些官场发迹的人来说都觉得“如此已然足矣”，而对于那些尚不得志的人而言，当他们觉得无论自己怎么努力都无济于事之时，也就说明那个“连郁不得志的感觉都令人激情高涨”的时代业已逝去，发迹与落魄这两类人的境遇已然泾渭分明了。要让那些尚不得志的人们自己看来，怀揣激情已然不再被视为一种美德，就连不平则鸣也沦为一种愚蠢的举动了。要问何以至此，不过是因为不平则鸣已然走到了激情的反面。然而，这些落魄不遇的人们或志在科举而发奋勤学，或科举取士而能成为朝野股肱，毕竟他们还是知识精英，正因如此，他们才不会自卑自贱。因此，他们要将如此落魄不遇的感觉视为一种代价，欲以此来代偿他们的自甘与世隔绝和自甘曲高和寡。而晚唐诗歌，也就在元和后期这样的时代氛围中萌发出来了。

四

可以说，晚唐诗歌乃滥觞于张籍的闲居诗作之中。可是就张籍本人来说，他恐怕无论如何也想不到自己竟会成为晚唐诗歌的一代先驱。虽说张籍之文学确与韩愈、孟郊有所不同，然而周围的人们，甚或张籍自己也会认为，这只不过是每个诗人各自所持个性有别而已罢了。

作为一名新锐科举官僚，张籍本人具有足可发起元和中兴的资格。他进士及第的贞元十五年（799），已然早于元和七年之久。再说他身边还有韩愈这样信赖放心的知己。然而，自进士及第次年，张籍返回故乡和州服丧整整三年，可谓仕途开局即遭挫折。其后又经数年才得上京长安，于元和元年（806）官拜太常寺太祝。可是就在此时，张籍又时因健康不济而错失晋升良机，而在此九品芝麻官上竟然耽误了十年之久。更有甚者，元和八年突患眼病，此后三年又深受失明恐惧，张籍的生活倍受折磨。进士及第迩来十有七年，太常寺太祝一职亦有十载，张籍的仕途重开无望了。

太常寺太祝任上，张籍由于身陷仕途不顺与病痛折磨两重逆境之中，从而使其《闲居诗》得以成熟。他认为自己之身处逆境乃是由于遭受官场规则（权力与富贵）排挤所致。其受官场排挤之境况用传统用语来描述即可谓“闲”，而张籍也就在这“闲”中开创出了一种追求精神平衡的闲居诗这样一片新文学世界。元和十一年就任国子助教之后，张籍这才得以弥补前半生之困顿而顺利晋升。但即使身处如此顺境，张籍也没有停止过闲居诗的创作，他将与不遇寡欢的生活结成一体的闲居诗，从具体生活剥离开来，确立成为一种自律于“崇尚俭朴而倦怠懒散”的美学理念的文学样式。甚至可以说，本应创作于人生负面境遇之中的闲居诗，正是经由张籍，才将它净化到其理念原型中去的。

张籍创造出的以“崇尚俭朴而倦怠懒散”为美学理念的闲居诗，由姚合继承下来，并使其美学形式以“武功体”而演变得更为激进。

关于姚合的一个重要观点是，尽管他自身的仕途无论如何都不可谓之怀才不遇，然而他却能创造出一种故作郁不得志体验的武功体文学来。武功县主簿，这个姚合最初的官职，如果正如《唐才子传》卷六《姚合》中所言“盖多历下邑，官况萧条，山县荒凉，风景凋敝之间，最工模写也”，不过是个偏僻小县底层的小官；那么武功体，也就可以理解为是一种反映了那些郁郁不遇地方官的境遇的文学样式；而且也正是由于姚合本人将其武功县主簿之境遇，依照武功体文学样式（《武功县中作三十首》等）描绘出一幅萧条荒凉的境遇来，实践并成就了武功体。然而，毗邻长安的武功县（京畿郊县）主簿之职，可谓朝向高级官僚飞黄腾达的龙门，乃是众人羡慕的官职。如此，姚合之武功体文学，当初也是蕴含着这样的佯装虚构而创作出来的。

姚合赴任武功县主簿以前，曾做过魏博节度使田弘正的幕僚。其时田弘正讨伐最后一个拒不归顺的藩镇淄青节度留后李师道，而最终完成了宪宗“元和中兴”的总工程，姚合之幕僚时期恰逢如此举国盛世。然而，此时的姚合竟对于“元和中兴”如此之国家盛事无动于衷。而作为元和科举官僚默契前提的共同道德，此时却早已无法束缚姚合的思想意识了。岂止如此，姚合还在痛诉对职务俸给的不满，倾诉老病的苦痛，恳求希望能辞职归隐。而且，其幕僚之待遇，在田弘正的特别关照下，早已大大超出了新官上任的标准。如此看来，应该说姚合所诉之不满与苦痛，都充斥着极度的夸张。

武功县主簿时期所确立的“武功体”样式，以及其前魏博节度使田弘正幕僚时期的文学，由此看来，既是一种被“权利与富贵”的官场规则排挤出来的怀才不遇式的自编自演，也是由之而诱发出来的一篇心灰意冷的宣言。如此以来，武功体文学特地背离官场规则，建起自我小宇宙，也就将自我与社会断裂开来，径自唯美地超凡脱俗起来。

虽说武功体这样的“崇尚俭朴而倦怠懒散”的观念上的审美意识是承继于张籍闲居诗而来，然而与成熟于郁不得志体验中的张籍闲居诗之美学理念原型不同，姚合只是将张籍闲居诗中“崇尚俭朴而倦怠懒散”的美学理念，仅仅作为一种观念上的审美意识模仿过来而已。尽管并未遭受郁不得志之苦，姚合依然强吟出了“故作姿态的郁不得志之文学”，即为其邯郸学步之佐证。那么是否可以这样理解，即所谓“崇尚俭朴而倦怠懒散”的美学理念，在姚合参与文学创作的时代，早已不再是一种要求根源于人生体验才能得到的特殊追求，而正在溶解气化成为一种谁都可拥趸的普遍的观念上的审美意识罢了。

贾岛与姚合年龄相仿，交友甚密。再者贾岛文学的特性也与姚合相似。“姚贾”合称具有充分的必然性。

其二人文学的类似性，既是对元和热潮时代即将逝去的氛围的一种反映，而且这种氛围也可从张籍的文学中感知出来，这是贾岛与姚合所共通的。贾岛在文学创作之初曾得到韩愈与孟郊的熏陶，是作为韩门诗人走上文学道路的。而贾岛最曾私淑受益于张籍，元和七年之秋赴长安上京应试时，贾岛甚至还特意将自己的寓所选在了张籍陋舍的近邻（贾岛《延康吟》）。贾岛此时的确是从张籍的文学中找到了自己应该前进的方向。无论贾岛还是姚合，此二人之文学皆可谓出自张籍文学之正统嫡系。话虽如此，然而就二人各自不同的意义而言呢？

姚合是将张籍闲居诗中形成的“崇尚俭朴而倦怠懒散”的美学理念，作为一种现成的观念上的抽象审美意识继承下来。然而贾岛所继承的并非是那种现成的观念审美意识，而是将张籍郁不得志境遇及作于其中的闲居诗意，通过自己的人生感同身受地还原再现了出来。贾岛并未科举及第。张籍初考即能进士高榜及第，姚合进士及第后即以武功县主簿为跳板飞黄腾达，而贾岛则与这些美事通通无缘。而张籍于官宦仕途中落之不幸境遇，在贾岛而言，则是自开局不利，乃至最后一日都一生持续不断的不幸困境。

贾岛文学中却没有所谓“崇尚俭朴与倦怠懒散”的观念上的抽象审美意识。其成为一种观念审美意识，即所谓成为作品制作的一种“铸模”，而被做出的诗歌上则笼罩着一种“四平八稳”的风格。这种文学是一种“不切实际”的状态。姚合的文学就常常带有这种风气，当看到文学是沿着某种风气而被做出之际，会让人发觉到是这种现成的观念上的审美意识在起着作用。然而贾岛的文学中，却没有那种现成的观念上的审美意识的迹象。

究其本源，对于贾岛而言，“崇尚俭朴”本身就是一个没有意义的概念。贾岛总是深陷贫困，俭朴节省乃其生活之必须，而并非趣味。而且“倦怠懒散”也与贾岛并不相称。他似乎以受雇抄写文书（佣书）勉强糊口度日[16]，有时间就去野地里采摘野菜蘑菇，到处拾柴。因此，他最期待的莫过于受到权贵的提拔，而必须将“勤奋的自己”推销出去。贾岛直至晚年才被任命为遂州长江县主簿，就是受到令狐楚推举而获提拔的；而那却是贾岛苦心经营十年持续耐心地拜谒令狐楚而修成的正果[17]。

姚合应该比谁都清楚自己与贾岛文学的差异之处。对姚合自己而言谓之美学谓之趣味的东西，对于贾岛而言，那些只不过是包括其文学在内而存在于斯的一个事实而已矣。姚合也是一个诗歌天分超常的才子，正因如此，姚合会认为自己的东西无非等同于贾岛文学的幻影而已。话虽如此，姚合自有姚合的贡献。贾岛直至最后也就是贾岛而已，而姚合所倡之“崇尚俭朴而倦怠懒散”的这种现成的观念审美意识结晶的武功体，则是值得学习的一个范型，对此其时代上可以提到一笔。有人说“晚唐是贾岛的时代”（闻一多《贾岛》），就其说法而言并不会错。此外，在南宋永嘉四灵或江湖诗派那里，姚贾之祖述也得到了复活。但是，在高举贾岛旗帜的同时，实际上更多情况下，他们仍是依照姚合之指南而行事的，这不也是实情吗？[18]

本书试图从张籍、姚合、贾岛三者的连贯之中，来认定晚唐诗萌发何处。

按照以往大致的看法，向来都认为，晚唐诗的出现，是在于打破了所谓中唐国家相对安定之际。因此判断晚唐诗的成立，大致是以835年甘露之变、841年武宗即位时之会昌排佛、或因李德裕宰相提拔而白热化之牛李党争等社会混乱为参照标准的。

然而，有论曰“晚唐是贾岛的时代”。即便就将杜牧、李商隐视为晚唐诗之花，然而为晚唐诗打上底色的，毕竟还是那些模仿贾岛文学的芸芸无名之辈的诗人们。按照这个事实来考量的话，晚唐诗的萌芽无论如何也必须要上溯至远超甘露之变或武宗即位更早的历史时期以外去。如此则其中会显露出来的线索是，由张籍所创、姚合贾岛所承继的“闲居诗”之谱系。而彼时之年号尚在改号长庆之前，即，早在所谓人们相信“元和中兴”的国家盛世之际，晚唐诗已然处于孕育之中了。

此外，再恕累述一句，有人认为张籍乃“晚唐体”开风气之先的诗人，这种认识要说古早也确实由来已久[19]。言虽如此，就其那种认识人们又止于指摘批评其印象性断片性，而且诸如所谓追问晚唐文学之本质何在、促使晚唐文学萌发之契机为何等的问题意识，也还未必都囊括其中。而不摄入此类问题意识的研究，则难免碰到两个难题。其难题之一：从姚合、贾岛诗句的类似性上，即使追溯得到其先驱者张籍，也难以答复以下质疑，即，既定位于中唐文学之韩门文学中枢的张籍，缘何又可同时身兼晚唐诗之先进的呢？此外，张籍含有社会性讽喻的乐府诗之创作，既常被指摘与白居易新乐府之间保有关联，则其缘何又能成为晚唐诗之先驱了呢？而要一路追查此类疑问又何尝不是困难重重。其难题之二：就张籍至姚贾所承继之晚唐文学而言，因为以见诸眼前的诗句类似性为线索，轻易地就可产生出这样一种论调，即声称要使其续接到大历文学上去[20]，而由此带来的结果便是，对晚唐诗所固有的本质契机之考察，则不免又将失之交臂。

本书于张籍、姚合、贾岛三人阅历叙述之上着墨稍多。而晚唐文学之本质何在？究竟是何种契机促使晚唐文学得以萌发？为了诸如此类问题的解答，本书认为，对于尚处摇篮之中要呱呱扬声之晚唐诗时期的情况，做以更加具体而微的探究，则就显得尤为重要了。

（本书乃西北大学文学院与日本专修大学文学部松原朗教授联合主编，并由西北大学出版社出版的《日本学人唐代文史研究八人集》汉译丛书的其中一册。译者注）

[1] 韩愈、白居易、张籍三人进士及第的时间与年龄分别为：792年（25岁）、800年（29岁），以及799年（34岁）。

[2] 即于德宗即位之建中元年由宰相杨炎力行的两税法等。此前唐朝税制乃以均田制为基础的租庸调制，然而玄宗朝期间饥民与移民人数增大，继而经安史之乱租庸调制终于崩溃。但是，藩镇仍然独自征税，朝廷管辖下的租税收入因此剧减。两税法即为应此之解决对策，即：禁止藩镇恣意征税；由朝廷主管税额、缴税期限与税粮运输；认可本地户籍之外的土地所有权；废除客户（移民）与土户（当地住民）之区别；按土地面积之生产力而分夏秋两季纳税等。

[3] 《旧唐书》卷一七〇《裴度传》中有“史臣曰、德宗惩建中之难、姑息藩臣、贞元季年、威令衰削。章武皇帝志摅宿愤、廷访嘉猷。……夫人臣事君、唯忠与义、大则以訏谟排祸难、小则以谠正匡过失、内不虑身计、外不恤人言、古之所难也。晋公（裴度）能之、诚社稷之良臣、股肱之贤相。元和中兴之力、公胡让焉。”致力于讨伐拒不归顺藩镇这一点上，元和中兴期间，甚至到近于其治世末年元和十四年（819）春、即由魏博节度使田弘正等人对淄青节度使李师道之讨伐为止，都在持续进行。

[4] 韩愈在为孟郊入仕而将其推荐给徐州张建而作“孟生”诗中有“谅非轩冕族”（确非以大夫之高车华服来装点门面的贵族）之句，记述了孟郊出自寒门之事。

[5] 孟郊进士及第为46岁，开始应试为42岁，故其浮浪之日并不可谓长久。50岁任官溧阳县尉，其因耽于诗作怠慢公务而俸禄减半之事，实乃孟郊自身之责任。陆龟蒙于《书李贺小传后》文中有“孟东野、贞元中以前秀才家贫、受溧阳尉。……坐于积水之旁、苦吟到日西而还。而后衮衮去、曹务多弛废。令季操卞急、不佳东野之为、立白上府、请以假尉代东野。分其俸以给之。”

[6] 杜牧承宣宗敕命，于大中三年（849）所作韦丹之遗爱碑《唐故江西观察使武阳公韦公遗爱碑》中有“皇帝召丞相延英便殿讲政议事、及于循吏、且称元和中兴之盛、言理人者谁居第一。丞相（周）樨言……”之句。即最晚宣宗大中年间（847—859）已可确认：将宪宗治世称为“元和中兴”之评价已被皇帝及丞相们所共有，而评价之肇始还可追溯至更早。

[7] 下定雅弘《关于柳宗元的诗体问题——以元和十年为界看其由古体到近体的转变》（《日本中国学会报》36集，1984年），同作者《韩愈的诗歌创作——关于其古体优势到近体优势的转化》（《日本中国学会报》40集，1988年）两篇均有详述。后者中有“与可见于韩愈诗作中之变化相类似的现象，在柳宗元诗作中亦可得见。在结束了整整九年的永州贬谪流放生活之后，柳宗元从元和十年正月回到长安之日开始，其诗作也渐以近体诗占优。白居易亦且……虽说他们各自诗体的变化皆有个中原委，然而，随着以获取朝臣名分为目的之激情时代的逝去，同时也迎来了近体诗时代，此乃其所共有也。”（91页）

[8] “中堂高且新，四时登牢蔬。前荣馔宾亲，冠婚之所于。庭内无所有，高树八九株。有藤娄络之，春华夏阴敷。东堂坐见山，云风相吹嘘”。

[9] “开门问谁来，无非卿大夫。不知官高卑，玉带悬金鱼。……凡此坐中人，十九持钧枢。”

[10] 据钱仲联《韩昌黎诗系年集释》（上海古籍出版社1984年版），此诗作于贞元九年（793年，韩愈26岁）即韩愈进士及第后，也是他吏铨考落榜之际。

[11] 若据注7所揭之下定雅弘《韩愈的诗作——从古体诗优势到近体诗优势的转变》，突出表现韩愈“古”之价值观的古体诗，是与他郁不得志的表露互为一体的，而从以古体诗为中心的创作活动转向近体诗的所谓分水岭，可以看出是在元和七年官拜比部员外郎兼史馆修撰以降，即其时韩愈参与政治实务，并以史官之职编纂《顺宗实录》，以此终于消解了他多年以来怀才不遇之块垒。

[12] 可参《苕溪渔隐丛话前集》卷十六《韩吏部上》有“东坡云，退之《示儿》云‘主妇治北堂，膳服适戚踈。恩封高平君，子孙从朝裾。开门问谁来，无非卿大夫。不知高官卑，玉带悬金鱼’；又云‘凡此坐中人，十九持钧枢’，所示皆利禄事也。至老杜则不然。《示宗武》云‘试吟青玉案，莫羡紫香囊。应须饱经术，已似爱文章。十五男儿志，三千弟子行。曾参与游夏，达者得升堂’，所示皆圣贤事也”。

[13] 《平淮西碑》中有“（即位）明年平夏，又明年平蜀，又明年平江东，又明年平泽潞，遂定易定。致魏博贝卫澶相，无不从志……”且“夏”“蜀”“江东”“泽潞”，分别意指平定“盐夏绥银节度使留后之杨惠琳”，“自称乃剑南西川节度使留后之刘辟”，“浙西节度使之李锜”，“彰义节度使之卢从史”等不降藩镇之事；而“易定”“致魏博贝卫澶相”则分指“义武军节度使·张茂昭”携易州、定州归顺朝廷，“魏博节度使·田弘正”携所辖魏州、博州、贝州、卫州、澶州、相州归顺朝廷一事。

[14] 杜甫虽乃杜预十三世孙之出身，而近来却家道渐次衰落，此事可由下文他上奏唐玄宗《进雕赋表》以恳求提拔的记述中得知：“臣之近代陵夷，公侯之贵磨灭，鼎铭之勋不复炤燿于明时”（近世家道没落，且祖上贵为公侯之地位亦已磨灭，鼎铭之功勋也不复辉煌于陛下之盛世了）。

[15] 六品以下官职由吏部任命（所谓铨选），其中监察御史（正八品上）、左拾遗（从八品下）则采取由皇帝亲自任命（所谓敕授）的形式，由此可以判明此二种官职官位虽低却受到了特别重视。《旧唐书》卷四十三中“职官二”有“可擢为拾遗、补缺、监察御史者，亦以名送中书门下，听敕授”。

[16] 姚合《别贾岛》诗中有“懒作住山人，贫家日赁身。书多笔渐重，睡少枕常新。……”之句。

[17] 贾岛拜访令狐楚的时期，适逢令狐楚在任宣武军节度使（兼汴州刺史）之长庆四年（824）九月至太和二年（828）十月之间；而贾岛之长江县主簿赴任则在开成二年（837），时值贾岛五十九岁。

[18] 按照陈斐《试论〈众妙集〉〈二妙集〉的编选倾向》（《信阳师范学院学报》（哲学社会科学版）第30卷第1期，2010年）一文的调查，赵师秀《二妙集》所收姚贾之诗的比例为：姚合130首，贾岛82首；明显偏重于姚合之诗。顺及姚合诗共约500首，贾岛诗共约400首，二人在诗歌总数上并无大差。

[19] 张洎《项斯诗集序》（陆心源《唐文拾遗》卷四十七）中述有“吴中张水部为律格诗。尤工于匠物，字清意远，不涉旧体，天下莫能窥其奥。唯朱庆馀一人亲授其旨。沿而下，则有任蕃、陈摽、章孝标、司空图等，咸及门焉”，提示了晚唐时期“张籍诗派”的存在。另有方回《瀛奎律髓》卷二十中《朱庆馀·早梅》条中述有“张洎序项斯诗谓‘元和中，张水部律格不涉旧体，惟朱庆馀一人亲授其旨。沿而下，则有任藩、陈标、章孝标、司空图等及门’。项斯，于宝历开成之际，尤为水部所赏。然则韩门诸人诗派分异，此张籍之派也。姚合、李洞、方干而下贾岛之派也”，言及晚唐“张籍之派”“贾岛之派”的存在。

[20] 李嘉言《贾岛诗之渊源及其影响》（同《长江集新校》所收，上海古籍出版社1983年版）中有，“岛既长于五言，且以意为主，则与盛唐王维、孟浩然派相近，故王孟颇有近似贾岛之句……杜甫之后，大历十才子与贾岛之关系亦甚密接。……”另有袁晓薇《从王维到贾岛——元和后期诗学趣旨的转变和清淡诗风的发展》（《中国韵文学刊》第21卷第2期，2007年）第一节中，以姚合《极玄集》始自王维而专收大历十才子之诗的事实为线索，论述了与姚贾文学之间的承继关系。

目录
总序一
总序二
凡例
序论
目录

第一章 张籍论
第一节 张籍闲居诗的成熟——以太常寺太祝在任时期为中心

第二节 张籍的《和左司元郎中秋居十首》——晚唐诗的摇篮

第三节 张籍的“无记名”诗歌——连接徒诗与乐府之间的桥梁

第二章 姚合论
第一节 呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成

第二节 姚合的官场履历与武功体

第三节 姚合“武功体”的谱系——尚俭与慵懒的美学

第三章 贾岛论
第一节 贾岛乐游原东的住所——以移居背景为中心

第二节 诗性世界之现场——贾岛的原东居

第三节 贾岛诗中“泉”的意味——根源性的存在及其交叉

第四章 闻一多的《贾岛》——贾岛研究的当代性课题
后记
各章节初次发表情况一览

第一章 张籍论

第一节 张籍闲居诗的成熟
——以太常寺太祝在任时期为中心

序言

元和十一年初秋，韩愈去看望了因患眼疾而辞官闲居着的张籍，并作诗《题张十八所居》“名秩后千品，诗文齐六经。端来问奇字，为我讲声形。”（你的官阶虽为最低一级，但是诗文完美得可与六经比肩。当我拿出书籍问你生僻字时，你恳切地教给我字音字形）。韩愈虽然在此很自谦而且自然地吹捧着张籍高深的学识，但其实这首诗却预告了张籍其后不久就被提拔为国子助教、乃至预告了最后升至所谓国子司业的学官为止。

然而，到国子助教为止的张籍的仕途，却曾经是很郁不得志的。贞元十五年（799），张籍第一次科举应试就高中进士科而登科及第。但不幸其后却直接回到家乡和州服丧，直至元和元年（806）才出任太常寺太祝。太常寺太祝是管理太庙神主的处于官阶末端的一个礼官，而张籍却在这个官职上逗留了十年之久。而且这段官场仕途不如意的十年，同时也是张籍持续为疾病所困扰的时期。张籍从这不幸的十年中，创作出了一种可称为“闲居诗”的新文学形式。

这种闲居诗在张籍自身的文学中，倒未必占据着最大的位置。而且在当时的文学状况中，也并未受到瞩目。然而其影响却通过姚合和贾岛一直传到了晚唐。晚唐的文学，就是在张籍闲居诗之中孕育而生的。

一 太常寺太祝在任时期的健康状态·前期

张籍于元和元年至元和十年约十年时间，一直在任正九品的太常寺太祝。正如韩愈所谓的“名秩千品后”（《题张十八所居》），太常寺太祝是在全部流内官的九品三十等级中，倒数第五级的底层小官。张籍在这样的小官上为何竟然在任了十年之久，这里有个很大的疑问。唐代官职的任期（官满）原则上是三年，而张籍的情况则很异常，当时就为人瞩目。白居易于元和十年作《重到城七绝句·张十八》中述到“独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔”，就讲的是在很多人短暂任期内就更换官职的情形下，张籍一个人的特例就值得大书特书。

我们倒并不能得出张籍作为一任官僚无能且不能胜任职务的结论。即使他时有过于直率的发言[1]，那对于人物评价来说也难以认为就到了致命伤的地步。事实上，张籍自元和十一年以降，连续升迁至国子助教、广文馆博士、秘书郎、国子博士、水部员外郎、水部郎中、主客郎中，最后官拜从四品下的国子司业。而国子博士以降的官职，已是每日可位列朝参的常参官[2]，即高级官僚。如果说张籍具备了作为官僚必须的一定资质的话，在所谓太常寺太祝的末等小官任上竟然逗留了十年，也不得不说实在是一种不可思议的事件了。

而恐怕理解这个疑问的关键，就在于张籍的健康问题上。

张籍据说于元和元年秋冬就任的太常寺太祝。韩愈于此年六月从江陵法曹参军被召回长安升任国子博士。在长安，孟郊、张籍、张彻三人碰巧聚在一起，韩愈便与他们三人一起作有“会合联句”，而此时张籍似乎尚未任官[3]。另外，从白居易元和十年所作《重到城七绝句 张十八》中“独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔”一句可以认为，张籍应于元和元年秋冬就任了太常寺太祝一职。

韩愈于次年元和二年六月至元和六年夏，官任国子博士分司东都以及河南令，离开长安四年，与张籍之间的交往就会间隔很长时间。因此从韩愈的诗中已察觉不到张籍的动向了。

其间，从元和四年至次年，张籍与白居易开始交往。白居易元和二年官拜翰林学士，作为朝气蓬勃的新锐官僚而崭露头角，日子过得很是匆忙。而此时张籍已任太常寺太祝，其时正在为身体不适而烦恼。为此，二人之间虽有诗歌上的应酬，但是直接的往来就显得很有限[4]。总之，此时期张籍与白居易之间的应酬诗，就成为一种窥测当时张籍生活的贵重资料。

[1]病中寄白学士拾遗

张籍

秋亭病客眠，庭树满枝蝉。

凉风绕砌起，斜影入床前。

梨晚渐红坠，菊寒无黄鲜。

倦游寂寞日，感叹蹉跎年。

尘欢久消委，华念独迎延。

自寓城阙下，识君弟事焉。

君为天子识，我方沉病缠。

无因会同语，悄悄中怀煎。

（大意）秋天的家里，病人睡觉时，庭院里就满是蝉鸣。凉风吹过台阶前，夕阳照进床榻里。日暮时梨子变红而落下枝头；寒冷中黄菊几乎不再开花。官府的生活令人感到疲倦寂寞，而居于人下的日子又不觉让人哀叹。我已远离世间欢乐许久，而现在您的厚意让我不胜感激。我寓居长安城内，因而与您相识，在此要拜托您与我交游往来啊。恭喜您的尊姓大名都已为圣上所识，而我至今却被疾病缠身。我没有机会与您当面欢谈，寂寞的心情只能在胸中煎熬。

从上述显眼的礼貌措辞可以推测，这首诗作于二人刚开始交往之际。“自寓城阙下，识君弟事焉”说的是因为自己时而寓居长安而能认识白居易，白居易是如此的优秀，我要好好地敬爱你这位大哥，这就接近于初次见面时的礼貌问候。而白居易就作有下面一首诗来唱和。

[2]酬张太祝晚秋卧病见寄

白居易

高才淹礼寺，短羽翔禁林。

西街居处远，北阙官曹深。

君病不来访，我忙难往寻。

差池终日别，寥落经年心。

露湿绿芜地，月寒红树阴。

况兹独愁夕，闻彼相思吟。

上叹言笑阻，下嗟时岁侵。

容衰晓窗镜，思苦秋弦琴。

一章锦绣段，八韵琼瑶音。

何以报珍重，惭无双南金。

（大意）你的英才令人敬慕，但你却滞留在太常寺的职位上，而我虽然无能却还出入宫廷。你虽住在西街遥远的地方，我却在宫殿的深处服侍。因你患病，我也无法探视，而我也以繁忙为由，难以去拜访你。我们俩不凑巧，总是难以相聚，真是令人寂寞不已。你看那露水沾满草地，皎洁的月光照在红色的树林里，更何况在孤独的夜里，听见你思念朋友的歌声，让我情何以堪。我慨叹二人无法见面谈笑，也悲伤岁月无情逝去。清晨镜中看着自己又衰老了，只能把寂寥的思念寄托在秋日的琴声里。而你那吟咏思念的诗篇比锦缎还要美，你那十六句诗文的韵律如琼瑶叮当。如此美妙的诗文要如何唱和呢，我可作不出那有如两袋南方金块般的诗章来啊（西晋·张载《拟四愁诗》中有“佳人遣我绿绮琴，何以赠之双南金”）。

诗的末尾“一章锦绣段，八韵琼瑶音”一句赞美的是八韵十六句的张籍的原诗。白居易诗的措辞也与张籍原诗一样恭敬谨慎，很是显眼。开头一句“高才淹礼寺，短羽翔禁林”叙述了才能超群的张籍沉沦于太常寺的小官，而才疏学浅的自己却进出大内之地；末尾一句“何以报珍重，惭无双南金”说的是，我如何才能唱和得了你那出类拔萃的诗篇呢？我的才学可比不上南方出产的真金（才能）啊。由张籍诗题中“白学士拾遗”等字眼可知，白居易当时官拜翰林学士、左拾遗。白居易官授翰林学士是在元和二年，而在任翰林学士的同时又加授左拾遗是在元和三年四月。此诗若为秋季所作的话，则可推定张籍与白居易的交游，若早则始于元和三年秋，若晚则始于次年秋[5]。

张、白二人还唱和有一组七绝诗。诗中加入了两人交游的亲密感情，应作于上面两首唱和诗之后，而季节则是尚感寒凉的早春时节（[4]“怜君马瘦衣裘薄……今日正闻天又暖”）。假如说[1][2]诗作于元和三年秋的话，下面要读的[3][4]诗则作于次年或者次年的第二年春季。而假如前者是元和四年所作的话，后者则被限定于元和五年春。

[3]寄白学士

张籍

自掌天书见客稀，纵因休沐锁双扉。

几回扶病欲相访，知向禁中归未归。

（大意）您官拜翰林学士而执掌诏书的制定，与人相见的时间也不宽裕，假使能休假也只会坐在家里休息而已吧。曾几度我都想带病拜访贵府，只是不知您是否已下朝归宅。

[4]答张籍因以代书

白居易

怜君马瘦衣裘薄，许到街东[6]访鄙夫。

今日正闲天又暖，可能扶病暂来无。

（大意）你的坐骑很瘦，衣服也很单薄，可能冷得厉害吧。你会来访我在街东的家里吧。今天我也很空闲，天气也很暖和。不知你是否会带病来访敝宅啊。

以上两组四首唱和诗可见的共通之处在于，一是白居易公务繁忙，如诗[2]“我忙难往寻”、诗[3]“自掌天书见客稀”。白居易官拜翰林学士，负责诏敕的起草，而且这个时期又兼任左拾遗；此外还在埋头创作“新乐府”。这可谓在白居易的官场履历中，是最为积极活跃的一个时期。

第二个共通之处在于，张籍身体不适。如诗[1]“秋亭客病眠”“倦游寂寞月，感叹蹉跎年”“我方沉病缠”、诗[2]“君病不来访”、诗[3]“几回扶病暂来无”。张籍因身体不适而无法造访位于新昌坊的白居易宅（“君病不来访”），另外白居易在诗[4]《答张籍因以代书》中也有“今日正闻天又暖，可能扶病暂来无”，也表明张籍的病情已不能不令人担心了。妨碍张、白二人交游的因素除了白居易公务繁忙，还有张籍的病情严重。

这个时期张籍的病情，并不是日后令他烦恼的眼病。元和九年开始，张籍患上了严重的眼病，虽在诗中也不停地诉说眼睛的不适，但在这些张、白二人的唱和诗中并未明言眼疾之事。恐怕是张籍此时罹患上了眼疾以外的别的疾病吧[7]。

这个时期的张、白唱和诗就是以上这两组。前者唱和的是秋，后者唱和的是次年或次年的第二年的春，两者之间的间隔最大为一年半，最小为半年。而持续半年以上或至一年半仍尚未痊愈的疾病，不是简单的小病。可能因为张籍就任太常寺太祝正好三年之际罹患上此病，一般认为这导致失去了第一次调动的机会。当时许多官职皆以三年为任期届满（官满）。太常寺太祝是管理太庙神主的所谓闲职，考虑到张籍的健康状况，这个闲职对他也是适当的，当时被这样判断也是可能的吧。

二 太常寺太祝在任时期的健康状态·后期

元和六年夏，白居易之母陈氏辞世，他离开长安在下邽前后共计服丧三年（25个月）。而在洛阳任职河南令的韩愈，因调换官职于秋季以降以“职方员外郎”官职回到长安。

元和六年秋季以降，在韩愈的诗文中张籍再次出现了。《石鼓歌》是以“张生手持石鼓文，劝我试作石鼓歌。少陵无人谪仙死，才薄将奈石鼓何”为开篇的七言古体诗。张籍给韩愈看了石鼓的拓本，而使其作了这首石鼓诗[8]。

另外一首诗作于此年冬季的《赠张籍》。此时韩愈之子韩昶已十三岁，诗中吟咏了张籍教韩昶毛诗之事。张籍熟悉古典与文字学，从此诗可读出两个信息：一是张籍的太常寺太祝的公务之余时间宽裕；二是此时期张籍的身体健康已有了相当程度的恢复。韩愈结束了一天的公务归宅时，张籍在此笑脸相迎（“薄暮归见君，迎我笑而莞”）。可见张籍是从早上就一直逗留在韩愈家中，辅导韩愈之子学习。元和四年前后虽然张籍身体已衰弱到了外出困难的地步，然而在此时他的元气却已经是恢复到能来韩愈家中留宿的程度了。

顺便提一句，元和七年秋季，贾岛应试上京，就是在离张籍宅附近寻找的寓所[9]。而在此前后贾岛的诗中也并未出现过提起张籍病情的言辞。所以自元和六年至次年，张籍身体已恢复得相当好了。

然而作于元和八年十月的韩愈诗中，张籍的眼病就被特别记述了出来。这首诗的收信人是在任蓝田县丞的崔斯立，此人可算是韩愈门下一员，此诗将孟郊与张籍二人的友谊吟入了诗中。

雪后寄崔二十六公

韩愈

蓝田十月雪塞关，我兴南望愁群山。

……

诗翁憔悴斸荒棘，清玉刻佩联玦环。

脑脂遮眼卧壮士，大弨挂壁无由弯。

……

（大意）你所在的蓝田，还是初冬的十月就已下雪而阻塞了蓝田关。我起床试着向南眺望，群山忧愁地覆盖着白雪。……孟郊在郁不得志中面容憔悴，虽然过着披荆斩棘般的苦难生活，但是他的诗歌却美得像带着美玉而系于腰间的环佩。而另一面，张籍的眼睑被蒙上了一层眼眵，就如同好弓在墙上挂得久了就连箭也无法搭上一般令人遗憾。……

而那首孟郊的诗中也记有张籍的眼疾。下面这首诗作于前面韩愈诗作之后，恐怕应在孟郊突然去世的元和九年的前半年。到了这个时间点上，张籍的眼病就已严重到了堪忧失明的地步。

寄张籍

孟郊

未见天子面，不如双盲人。

贾生对文帝，终日犹悲辛。

夫子亦如盲，所以空泣麟。

有时独斋心，仿佛梦称臣。

梦中称臣言，觉后真埃尘。

东京有眼富不如，西京无眼贫西京。

无眼犹有耳隔墙，时闻天子车辚辚。

辚辚车声碾冰玉，南郊坛上礼百神。

西明寺后穷瞎张太祝，纵而有眼谁尔珍。

天子咫尺不得见，不如闭眼且养真。

（大意）张籍啊，在尚未拜谒过圣上这一点上，你还不如两眼皆盲的人啊。贾谊整日都能面谒文帝，即使如此最后也还逃不过悲惨的命运。孔子也简直就似盲人一般，因此在得知鲁哀公猎获麒麟之事后而泪流满面。你时常心如澄镜，梦中与圣上对坐而俯首称臣。梦中面谒圣上称臣之际，若从梦中醒来，那就只剩下残酷的现实了。洛阳男子（孟郊自称）虽有双眼可见，但却身无分文。但长安男子（张籍）双目亦不可见，家亦贫困难养。然而你虽说双目看不见，但你还有双耳，当圣上的銮驾通过墙外的大路时，那轰隆隆的车马声你还是能听得见的。而当圣上率群臣祭祀南郊天坛上的百神时，那銮輿辗过冰雪的嗒嗒声你也听得见啊。住在西明寺后面贫困与目盲交加的太常寺太祝张籍，即使长着双眼，那看不见的眼睛又能给谁行注目问候礼呢？即使圣上御驾临幸到你身边，你却无论如何也看不见，倒不如紧闭双眼以养真气吧，张太祝。

这首诗中的张籍被称为“穷瞎张太祝”，即又穷又瞎的张太祝，从“未见天子面”或“天子咫尺不得见”这样的话反复被重复来看，让人觉得恐怕这种尚不为皇帝所知而埋没于仕途底层的郁不得志的心情，张籍曾向孟郊倾诉过吧。孟郊是在将其话反说来安慰张籍：反正你有眼也看不见，就算能够升迁拜谒了圣上也没有什么意义，与其如此还不如索性紧闭了双眼以养真气啊。诗中之所以以“南郊坛上礼百神”为话题，那是因为张籍所司的太祝就是这个管理太庙神主的官职。

＊　＊　＊　＊　＊　＊

张籍的眼疾于元和八年过冬之后变得更加严重了。韩愈则为这位贫困的友人筹集起了治疗费用。

下面这首《代张籍与李浙东书》就是一封代替张籍而写的书信，信中请求浙东观察使李逊为张籍筹措治疗费用，并希望将张籍采用为幕府幕僚。李逊作为浙东观察使的高官，具备充足的经济实力，同时也具有辟召幕僚的权限。而此刻奉命转交韩愈书信的李翱，也是从早期开始就进入韩愈门下的门人，与张籍也有旧相识的关系。而李翱作为浙东观察使的幕僚，此时是因公干而北上长安的。

应该确认的是这封书信的写作日期。李翱元和五年至元和九年前后共计四年任职浙东观察使李逊的幕僚，其间元和九年正月因为其叔父李术举办改葬仪式而来长安[10]。而与韩愈张籍相见则恰逢此时吧。下面就将这封书信中与张籍眼病有关的部分引用如下。

月日前某官某，谨东向再拜寓书浙东观察使中丞李公阁下。……近者阁下从事李协律翱到京师。籍与李君友也。不见六七年，闻其至，驰往省之。问无恙外，不暇出一言，且先贺其得贤主人。……退而自悲，不幸两目不见物无用于天下。胸中虽有知识，家无钱财，寸步不能自致。今去李中丞五千里，何由致其身于其人之侧，开口一吐出胸中之奇乎。……使籍诚不以畜妻子忧饥寒乱心，有钱财以济医药，其盲未甚，庶几其复见天地日月。目得不废，则自今至死之年，皆阁下之赐也。……籍惭腆再拜。

（大意）某月某日，前某官某人，谨向东再拜浙东观察使御史中丞，恭敬致信李逊阁下。……近日，阁下部下的李翱协律郎上京，我是李翱君之友，不见亦有六七年。我听说他到达后跑去见他。除了互致问候平安以外，已没有时间多说一句话了，只是首先祝贺他幸遇名主……回来后我自觉悲伤，自己不幸双目无法看见，对天下无法效力，胸中虽有知识，家中却无钱财，自己寸步不能前行。现在我与李阁下相距五千里之遥，我如何才能为其侍奉左右、开口吐露胸中的奇策妙想呢？……如果我能抚养妻子儿女、不用为他们的饥寒而乱心、也有钱治病的话，趁现在眼睛盲目的程度还不太严重，可能还有机会再见天地日月啊。承蒙关照如蒙不弃，从现在开始到死为止，我这一切就都是拜阁下您所赐啊。……张籍，惭愧惶恐再拜。（日语翻译见清水茂《韩愈Ⅰ》筑摩书房，世界古典文学全集，1986年）

另有贾晋华《韩愈大传》所收《张籍传》第466页，根据开头的“前某官某”推断此刻张籍业已辞去太常寺太祝官职。官员以疾病为由辞官时，首先要提出长告（疗养休假申请），而超过一百天的期限则将自动免职。因此，这个时间点业已经过了百天，如果已被免官了的话，张籍提出长告的时间很可能在元和八年冬季。如果张籍处在免职状态中的话，那么其治疗费用的筹措，以及作为浙东观察使李逊的幕僚而被招募的希望，这二者在信中的条理就都吻合了。关于张籍被免去太常寺太祝的详情，将在下一节中论述。

三 免去官职

从元和九年到十年，张籍与韩愈之间没有值得注意的诗歌应酬。韩愈也在长安顺利出仕为官[11]，显示出二人的关系也该安定下来了吧。元和九年八月孟郊突然去世之际，韩愈在长安接到消息后摆设祭坛，召集张籍举行了哭礼。而十月埋葬时，张籍将孟郊的谥号定为贞曜先生，而韩愈则作有《贞曜先生墓志铭》等[12]。看来二人之间保持着亲密的往来。

同时，元和九年冬，白居易结束了其母陈氏的服丧而返回长安，从而张籍与白居易之间的诗歌应酬又再度开始。

酬张十八访宿见赠

白居易

昔我为近臣，君常稀到门。

今我官职冷，君君来往频。

我受狷介性，立为顽拙身。

平生虽寡合，合即无缁磷。

况君秉高义，富贵视如云。

五侯三相家，眼冷不见君。

问其所与游，独言韩舍人。

其次即及我，我愧非其伦。

胡为谬相爱，岁晚逾勤勤。

落然颓檐下，一话夜达晨。

床单食味薄，亦不嫌我贫。

日高上马去，相顾犹逡巡。

长安久无雨，日赤风昏昏。

怜君将病眼，为我犯埃尘。

远从延康里，来访曲江滨。

所重君子道，不独愧相亲。

（大意）过去我曾为翰林学士那样的近臣之时，你几乎没有来过我的家。现在我成了一个没人理的冷官，只有你还来看我啊。我这种狷介的性格很难处世，平时我很少与人交往，交往起来的话，中间是不会抛弃朋友的。况且你具有理想主义者的气质，视富贵如浮云。正因为如此，那些王侯将相们才要对你冷遇。如果要问你与谁交往，说是只有中书舍人韩愈，第二个人就是我，而将我与韩愈大人相提并论实在是令我惶恐。是何缘由让你如此看重我，我们越上年纪交往越殷勤。你我躺在歪斜的屋檐下，一晚说话到天明。虽然床榻很单薄，饭食也很简朴，但你却不嫌弃我的贫穷。日头升高了，你骑着马告辞了，还不停地回头依依惜别。长安已经很久没有下过雨了，一吹风太阳也变得暗红无力。你说你的眼病很严重，虽说如此你还冒着沙尘来看我啊。你住在很远的延康里，还到曲江河畔来看我，你所看重的是君子之道，而你却不仅仅只是对我这么好啊。

这首作于元和九年年末的诗歌里，透露出四个意味深长的信息来。其一是，白居易将其服丧期满后就任的东宫官职太子左赞善大夫视为一个“冷官职”，而心怀不满；其二是，张籍当时并未离弃已被迁至冷官的白居易，而被描写成为一个敦厚的人；其三是，从张籍口中得知，其最亲密的好友是韩愈，其次是白居易；其四是，张籍在此时期，已患有严重的眼疾。这里首先特别要注意第四点。骑马从延康里到新昌里，即使有马夫的帮助，对于双眼看不见的张籍来说也并非易事，因此，对张籍特地带病造访的友情之深，白居易是深有感触的。

其次应该看的一首诗是《读张籍古乐府》[13]。从这首诗中可以窥测到张籍的生活状况，尤以末尾四句为要。“如何欲五十，官小身贱贫。病眼街西住，无人行到门。”（我是想无论如何都要活到五十岁啊，可却被埋没在底层小官贫贱的境遇中。患着眼病，住在街西，谁也不会到我家里来啊。）关于张籍的出生时间，有大历元年（766）说、大历四年（769）说、大历七年（772）说等各种说法，本书采用大历元年说。此诗若视为元和十年之作的话，张籍则为五十岁；若为元和九年，则为四十九岁。

下面引用的白居易这两首诗歌，第一首作于元和十年春。第二首则作于该年六月，推断是白居易因就武元衡暗杀事件而上书后却被批判为越权、在等候其处分的初秋之际所作。该诗中包含有对于张籍的任官或居住等情况来说非常珍贵的信息，但是却未明示眼疾之事。

重到城七绝句其三“张十八”

白居易

谏垣几见迁遗补，宪府频闻转殿监。

独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔。

（大意）我重新回到长安官场来看的话，下邽服丧三年间的谏官官署中，担任拾遗或补缺的人员发生了很大的变化；御史台中的殿中御史或监察御史的人选也都更换了。但是只有作诗的太常寺太祝张籍，十年之间还是原来的官职啊。——说起谏官官署，是因为白居易自己曾任左拾遗，而说到御史台或是因为白居易的好友元稹曾任监察御史，总之这两个官署都是对于崭露头角的新锐官僚来说，在通向出仕精英路线时应该部署的位置。

寄张十八

白居易

饥止一箪食，渴止一壶浆。

出入止一马，寝兴止一床。

此外无长物，于我有若亡，

胡然不知足，名利心遑遑。

念兹弥懒放，积习遂为常。

经旬不出门，竟日不下堂。

同病者张生，贫僻住延康。

慵中每相忆，此意未相忘。

迢迢青槐街，相去八九坊。

秋来未相见，应有新诗章。

早晚来同宿，天气转清凉。

从以上张、白二人交往的诗歌可以判明的是，白居易在服丧结束之后、左迁江州司马之前的半年多时间里，与张籍的关系变得更加亲密了，而张籍则于元和八年年末开始恶化的眼病，到了这个时期仍未治愈。

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白居易自元和十年八月左迁江州司马离开长安，此后的张籍通过韩愈的诗歌而能够知道韩愈。下面列举的这首张韩之间的唱和诗，作于元和十一年秋。当时张籍正寓居在延康坊，那是位长安城内朱雀大街西侧、被称为西街的地区。

题张十八所居

韩愈

君居泥沟上，沟浊萍青青。

蛙欢桥未扫，蝉嘒门常扃。

名秩后千品，诗文齐六经。

端来问奇字，为我讲声形。

（大意）你住在水沟的旁边，水沟沉淀了泥沙，漂浮着绿油油的水草。青蛙吵闹地叫着，桥面也脏脏的。蝉在小声鸣叫，你家的门也紧闭着。虽然你的官阶是最低的，但是你的诗文却完美得几乎能与六经比肩。我取出书来请教你生僻字时，你恳切地将这些字的字音与字形都教给了我。

张籍下面这首诗就是对上面韩愈诗的唱和。

酬韩庶子

张籍

西街幽僻处，正与懒相宜。

寻寺独行远，借书常送迟。

家贫无易事，身病足闲时。

寂寞谁相问，只应君自知。

（大意）西街深处的幽僻之处，那里正适合慵懒的生活。我一个人走得很远去寻访寺庙；而借回的书每次总要还得很迟。因为家里贫穷，干什么都不容易；身体患病，就净是闲暇时间。自己活得如此寂寞寒酸，要问还有谁能来看我呢，只有您才知道吧。

因为这首诗是唐代的唱和，因此韵脚上并非是宋代以后普及的和韵。尽管如此，同为五言律诗，韩愈的诗是直接造访张籍宅而“题”作的诗，张籍的诗以“酬”为题以明示唱和，而且是以自家为舞台讲述“西街幽僻处”的，这样两诗唱和的关系就很明白了。

至于创作时期，从韩愈的官名“庶子”即可知晓，韩愈由中书舍人贬为太子右庶子的时间在元和十一年五月，次年七月随裴度从军讨伐淮西吴元济，十二月回到长安官任刑部侍郎。韩愈在长安任职太子右庶子期间，于蝉鸣之际（蝉嘒门常扃）而能悠闲造访张籍宅的时间是在元和十一年秋。

从韩愈句“名秩千品后，诗文齐六经”可以推测出此时张籍的任官情况。由此可知张籍于太常寺太祝之后，并未被任命为国子助教，而是一直沉沦在太常寺太祝的小官任上。“诗文齐六经”表明，韩愈对于张籍具备诗文学识却无法发挥而表示遗憾，并可读出韩愈期待张籍就任适当的学官。

同时，从张籍诗“家贫无易事，身病足闲时”可见，此时的张籍，辞去了公职而失去了官俸，为了专治眼病而待在家中。恐怕张籍这次长告之后，是超过了既定的百日期限而被自动免职了的吧。张籍为在自宅疗养而自然而然地疏远了友人，因此对于特地从远处前来看望他的韩愈，就说出了“寂寞谁相问，只应君自知”这样感谢的话来。

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张籍因眼疾而一时辞官在家。从先前张籍的应酬诗也能看出这一点，但是通过下面这首诗可以进一步确认其辞官在家的时期。

同韦员外开元观寻时道士

张籍

观里初晴竹树凉，闲行共到最高房。

昨来官罢无生计，欲就师求断谷方。

（大意）道观中雨也停了，竹林凉丝丝的。与您悠然散步，登上了最高的禅房。我前日辞了官，没有了收入。这样下去就要节衣缩食了，我想不如现在就求教道士，好学会辟谷的方法。

上面张籍给韩愈的应酬诗中，“家贫无易事，身病足闲时”已暗示了辞官在家，这首诗中的“昨来官罢无生计”显示了张籍辞官且失去了官俸。诗题中所谓“韦员外”的韦处厚，于元和十一年九月从考功员外郎左迁至接近三峡的开州（重庆市开县，万县以北五十千米）刺史，其后又以户部郎中的京官复归长安。因此，称呼“韦员外”的这首诗作于他左迁开州以前。而作诗时间的上限为韦处厚升至礼部员外郎的元和九年前后[14]。

张籍免职在家的状态，根据下面张籍给韦处厚的唱和诗中可以判明，其状态至元和十一年冬仍在持续。

答开州韦使君寄车前子

张籍

开州午日车前子，作药人皆道有神。

惭愧使君怜病眼，三千余里寄闲人。

（大意）开州端午节到处都在移植药草车前子苗[15]，在那片土地上种植药材的人，据说众口一词地说这种草药对于眼病疗效神奇。真是不胜感激啊，身为刺史的韦处厚，还在担心我的眼病，他特意从三千里之外为我这个无官无职之人送来了车前子。

从长安出发的韦处厚，等到达任地开州已是冬季，“开州……去西京一千七百二十七里”（《通典》卷一七五《州郡五》）。当时从长安到洛阳沿道整备最为良好的八百五十里路程（《通典》卷一七七《州郡七》），需要耗时约两周时间。据此推测，从长安到开州至少需要一个月的行程。九月辞令下达，还要准备行装，韦处厚到达开州的时间应是十月下旬以后。而从韦处厚处来的车前子送到张籍手里最早也应是十一月下旬吧。这首诗就传达出那个时间点张籍尚在免职状态之中的信息来。

韩愈的《题张十八所居》与张籍的《酬韩庶子》的应酬诗作，以及《同韦员外开元寺寻时道士》与《答开州韦使君寄车前子》等四篇诗作综合起来看，张籍于元和十一年初秋既已免去太常寺太祝，其免职在家的状态至同年十一月末仍在持续着[16]。

那么张籍向朝廷长告太常寺太祝是什么时候？若论最晚时间，长告是在元和十一年春季。这样，元和十年张籍尚且在任太常寺太祝，即可整合白居易于元和十年春所作《重到城七绝句 张十八》“独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔”以及同年冬作于江州的《与元九书》“张籍五十，未离一太祝”等记事。另一方面，若考虑最早时期，为元和九年春季。韩愈代张籍所作《代张籍与李浙东书》开头“月日。前某官某”即“前太常寺太祝”一句，在此时点张籍辞去了上述官职。或者从元和九年至元和十一年之间，也会有免职与再任职重复发生的可能性。

四 眼疾痊愈与国子助教任官

张籍其后就任国子助教一职。笔者推定其时间在元和十一年十二月月初。

正如前述，张籍于同年十一月末的时间点还尚处于守选的状态（张籍《答开州韦使君寄车前子》）。而另一方面，记载张籍就任国子助教的最早史料，是下面引用的一系列韩愈的诗作。而就这些韩愈诗作的创作时间，虽经历代注释者与研究者的研究而已经有所推进，但是仍然遗留下来了一些微妙的问题。在有所存疑的情况下，根据前节所确认的出发点即“张籍于元和十一年十一月末的时间点尚处于守选的状态”来进行重新审查。

游城南十六首[17]赠张十八助教

韩愈

喜君眸子重清朗，携手城南历旧游。

忽见孟生题竹处，相看泪落不能收。

（大意）你的眼睛恢复了视力真令人高兴。我们携手同去长安城南旧地重游，没想到走到孟郊题写咏竹诗的地方，我们相视而哭，泪流不止。

关于这首记载张籍在任国子助教的诗篇，钱仲联《韩昌黎诗系年集释》第816页、张清华《韩愈年谱汇证》第328页（同作者《韩愈研究》，江苏教育出版社1998年版）等文皆认为是元和十一年晚春之作。然而已经证明同年十一月的时间点上张籍仍处于守选状态，因此这个说法不成立。即使最早，也须是元和十二年春。而且这首诗创作之时，张籍业已就任国子助教，其就任日期若早，则在自元和十一年十二月到次年春季之间。

助教就任的上限，应是元和十一年十二月，这不会有错。那么其下限又是何时呢。作为考虑这个问题的一个材料，在下面列举的这首张籍自己所作的诗作中，张籍自述他患眼疾已有三年。

患眼

张籍

三年患眼今年校，免与风光便隔生。

昨日韩家后园里，看花犹似未分明。

（大意）我患眼病已有三年了，到今年才进行了治疗。这样一来这辈子就不会作别风景了。可是昨日大家聚在韩愈家的后花园，我看花时眼睛还是有点儿模糊啊。

明确记录张籍眼病发作的诗篇是韩愈于元和八年十月所作的《雪后寄崔二十六丞公》诗，而在次年元和九年春韩愈所作的《代张籍与李浙东书》中则记载了眼病发展到严重化的程度。另有同样在元和九年八月突然去世的孟郊所作的《寄张籍》中也有“西明寺后穷瞎张太祝”一句，记载了张籍濒临失明的事实。即使张籍的眼病于元和八年十月发作的话，三年后则为元和十一年冬季。如果这个推测行得通的话，这首《患眼》诗的时间还是在元和十二年春季吧。症状轻快了一些，免于失明（“免与风光便隔生”），但还不至于恢复到原来的视力，正是所谓“看花犹似未分明”一句之意。

本文认为，在其眼病轻快之际，张籍就任了国子助教，下面韩愈的这首诗中则传达了张籍就任助教的信息。这里要先确认一下其创作日期。

晚寄张十八助教周郎博士（原注：张籍·周况也、况愈之从婿）

韩愈

日薄风景旷，出归偃前檐。

晴云如擎絮，新月似磨镰。

田野兴偶动，衣冠情久厌。

吾生可携手，叹息岁将淹。

（大意）日光微弱，风景也觉寂寞。外出归来，仰卧在客厅的屋檐下。晴朗的天空上飘浮着裂絮一般的白云，即将到来的新月，如新磨过的镰刀一般，又细又尖挂在天空。心中忽然萌生出一股想要回归田园的念头，而官差的日子令人厌烦得难以遏制。我想和你们一直待在一起，可是想到一年时间就要结束，我禁不住叹了口气。

钱仲联认为此诗作于元和十年或十一年冬；张清华将此诗时间定为元和十一年，更由“新月似磨镰”“叹息岁将淹”二句将时间具体到十二月初。然而正如前节所述，因为元和十一年十一月末的时间点上张籍尚处于守选的状态，所以，元和十年的可能性是没有的。按照排除法，此诗乃元和十一年十二月初所作。如果将以上若干情况和证据综合起来考虑的话，可见张籍就任助教的日期是在元和十一年十二月初，这是唯一稳妥的判断。那么这首诗就可以当作一份在张籍就任助教后就紧接着记下来的一个资料。

而且这只是一个推测，这年（元和十一年）秋韩愈造访街西张籍之宅，带着将张籍作为助教来推荐的暗示，去看望眼病治疗后的张籍的可能性很大。韩愈诗中“名秩千品后，诗文齐六经。端来问奇字，为我将声形”，在此将仕途不遇与学识丰富大书特书的做法，很容易理解为其中包含着把张籍要作为学官来推荐的意思。当时虽然是作为一首个人之间的应酬诗歌，但也是以公开示人为前提的，因此张籍那种为博学的韩愈来讲解文字学的姿态，就随着这首诗而在朝廷人士之间广为流传了吧[18]。

五 太常寺太祝期间的闲居诗

张籍于元和元年开始十年间一直在任太常寺太祝一职，即一介所谓管理太庙神主的底层小官。而在唐代通常官员的任期（官满）为三年。即张籍在三倍以上于通常的期间之内，都没有人事调动。

唐代对官僚每年都有一次考核（业务评定），而积累三次考核即可决定下一任官职的升降。正如前文张籍与白居易之间的应酬诗所显示的那样，张籍正好是在任官第三年的前后（元和三、四年）得的病。恐怕张籍就失去了第一次的调动机会。其后两三年间因为并没有传达张籍病情的记事，就此而认为他恢复了健康。然而自元和八年冬开始张籍患有严重的眼病，其后三年又面临着濒临失明的危险。张籍恐怕在每次调动的时机，很不幸都身体欠佳而失去机遇。

此期间，张籍郁不得志的心情激化了起来。张籍是科举进士科出身，在中唐后期那个科举官僚实现进军政界中心的形势下，他自身也十分有可能成为一名走上精英路线的官僚。对于这样的张籍来说，当然会感到自己处于一种被官（权力·富贵）所排挤出来的境遇之中。那种遭受排挤的情况，用一个传统用语来说的话就是所谓的“闲”。

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下面就来读一读这些判断为太常寺太祝在任时期的闲居诗。至于何谓闲居诗，稍后再来作以考虑，眼下暂且解释为，意识到离开公务的状态之际所作的诗篇。下面先来读的是张籍得眼病之前的诗作。

早春病中

张籍

羸病及年初，心情不自如。

多申请假牒，只送贺官书。

幽径独行步，白头长懒梳。

更怜晴日色，渐渐暖贫居。

（大意）我的疾病到了正月也尚未治好，心情郁闷而不得快乐。我常常提出休假申请，只能为友人的升迁而致信祝贺。一个人走在无人的小径上，白发也懒得去梳理。特别令人高兴的是暖暖的太阳，渐渐温暖了我贫穷的家。

自己因为患病而常常提出疗养申请，友人们却都在升官晋级，因此而受人蔑视。留意来数一下的话，自己写的尽是祝贺升迁的贺信。张籍将这样的焦躁情绪写进了这首诗中。然而艳羡他人出人头地的诗篇，除了这首以外，在张籍的诗中再找不到第二首。其理由之一是，他自觉地意识到了妨碍自己升迁的不是别的，正是自己的健康状况。张籍自我抑制而醒悟到，责任不在外部而在自身。

另外一个更重要的原因是，张籍要在焦躁与贫困的生活中找到自己那一点点微小的幸福。自己一个人走过无人通行的小径的个中滋味，还有那春意渐浓的阳光晒在身上的喜悦，张籍都在这首诗中写了下来。结果就是在张籍的闲居诗中，并没有那种尽是唠叨郁不得志的过于偏激的诗篇。

此诗中“羸病”一词，并非指的是张籍的眼病，恐怕是在说自己在元和三年、四年前后的身体不适吧（参照前节）。这即使是一种作诗的修辞，但是还有下面很多证据可以证明这的确是张籍元和三四年前后所罹患的羸病。如诗中用了一些“白头”“日色”等显示色彩的用语，以及他期待着自己的身体早日康复（所以他哀伤过了年自己的病也不见好转），还有诗中并未直接言及自己的眼病；而更成为一种悖论的是自己尚未升迁而感焦躁的“朝气蓬勃的热情”，等等。

张籍在太常寺太祝时期的闲居诗中，与其说表露了对仕途郁不得志之感，不如说确立了一种抒发受病情折磨而深感不安的基调。这些都在上面这首诗中如诗题的《早春病中》以及“羸病及年初……多申请假牒”诗句中有所明示。下面要列举的几首闲居诗，都是张籍面对着自己的疾病所作的诗篇（前面所引用的《病中寄白学士拾遗》《酬韩庶子》等可参照）。

早春闲游

张籍

年长身多病，独宜作冷官。

从来闲坐惯，渐觉出门难。

树影新犹薄，池光晚尚寒。

遥闻有花发，骑马暂行看。

（大意）年纪大了，身体的病也多起来了。一个人寂寥地做个小官也还好。最近习惯了无所事事的闲坐，渐渐地外出也觉得不舒服了。树木虽说开始发出了新芽，也还是稀稀拉拉的。池水上太阳的晚霞看起来冷冰冰的。我听说那儿的花都开了，要不还是暂且骑马出门去瞧一瞧吧。

夜怀

张籍

穷居积远念，转转迷所归。

幽蕙零落色，暗萤参差飞。

病生秋风簟，泪坠月明衣。

无愁坐寂寞，重使奏清徽。

（大意）平常日子过得贫困，逐渐就有了要远行的念头。但是反复想想，却不知何处才能让自己安稳平静下来。隐蔽处开花的蕙草，花瓣也落了，暗处的萤火虫在三三两两地飞着。在秋风中铺开竹席，拖着生病的身体仰卧在上，眺望着明月，泪水沾满了衣衫。既不忧愁也不悲伤，胸中陡然升起一股落寞之情，所以还是想让我再听一听那清澈的琴声吧。

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下面要读的是张籍罹患眼疾时期所作的诗篇。

卧疾

张籍

身病多思虑，亦读神农经。

空堂留灯烛，四壁青荧荧。

羁旅随人欢，贫贱还自轻。

今来问良医，乃知病所生。

僮仆各忧愁，杵臼无停声。

见我形憔悴，欢乐语丁宁。

春雨枕席冷，窗前新禽鸣。

开门起无力，遥爱鸡犬行。

服药察耳目，渐如醉者醒。

顾非达性命，犹为忧患生。

（大意）身体患了病，脑子里却尽在想着事情。读着《神农经》，复习了一遍本草学。家里空荡荡的点着灯火，四壁幽暗而夕阳朦胧。我成了一个无处可去的旅人，看着别人的脸色而低三下四地活着，没有钱财也没有地位，自己都嫌弃自己可悲。最近，我去名医处就诊，才知道了自己生病的缘由。仆人们也和我一起担心，捣药的声音总不见停歇。家人看到我憔悴的样子，故意说着高兴的事情要给我打气。春雨下起来了，感到被子冰凉，窗边小鸟开始鸣叫起来。要打开门时浑身却没有力气，听着远处的鸡鸣犬吠而走到门前。最近拜托喝了好药，自己的耳目稍有好转，似乎是从酒醉中渐渐醒过来一样。我绝非悟得了什么生命的意义，但就如同孟子所讲的那样，只能说是智慧生于忧患吧。

夏日闲居

张籍

多病逢迎少，闲居又一年。

药看辰日合，茶过卯时煎。

草长晴来地，虫飞晚后天。

此时幽梦远，不觉到山边。

（大意）因我常常得病，就少了与人交往。闲居的生活又过了一年。调药要等到辰日，煮茶过了早上就开始煎。太阳晒得到的地方草木就茂盛，而傍晚蚊虫则来回飞舞。此时，我在幽梦中飞向远方，不知不觉就来到了山边。

答刘明府

张籍

身病多时又客居，满城亲旧尽相疏。

可怜绛县刘明府，犹解频频寄远书。

（大意）长期生病，又离开了故乡寓居长安，长安城里的亲戚旧知，谁的音信都没来。非常感谢绛县的刘明府，仍旧从远方给我寄来书信。

病中酬元宗简

张籍

东风渐暖满城春，独占幽居养病身。

莫说樱桃花已发，今年不作看花人。

（大意）东风逐渐暖和起来，长安城里春色满眼。但是只有自己养着生病的身子住在落寞的一隅。别说樱桃已然花开，只有今年我却看不了花啊。

这首诗叙述了因为眼疾而不能去看花，应该是元和九年至十一年之间的某年春季所作（十二年春季张籍在韩愈宅内看花）。而至于元宗简，据推定，他是在白居易下邽服丧回到长安后的元和九年冬以降，通过白居易与张籍加深了友情的，因此这首诗的创作时间，在元和十年（或次年）春季的可能性很大。

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张籍的眼病自元和八年冬至元和十一年冬，持续了约三年时间。而眼病终于痊愈的元和十一年十二月初，张籍就任了国子助教。这个时期，无论是健康状况还是官场履历，对于张籍的人生来说都是一个非常重要的节点时期。张籍临近五十二岁正在步入老年之时，反而在文学上较少涉及自己的病情，也就那样恢复了健康状态。而说起他的官职，国子助教（从六品上）→广文馆博士（正六品上）→秘书郎（从六品上）→国子博士（正五品上）→水部员外郎（从六品上）→水部郎中（从五品上）→主客郎中（从五品上）→国子司业（从四品下），这样一路升迁过来。张籍的人生，可以说到了后半生才总算变得顺利起来。

太常寺太祝时期的闲居诗作于仕途不遇与身体病苦的二重逆境之中。与这样的逆境相伴而来的闲居诗，也会随着张籍其后环境的变化而变化，甚或会消失而消失吗？

对这个问题要做结论的话，张籍闲居诗的形式一旦被创作出来，其后也不会有大的变化而能持续创作下去。或者换句话说，太常寺太祝时期的闲居诗所形成的美学，在自中唐至晚唐时代氛围的变化之中，变得更为自觉化而被诗人们确立了起来。

雨中寄元宗简

张籍

秋堂羸病起，盥漱风雨期。

竹影冷疏涩，榆叶暗飘萧。

街径多坠果，墙隅有蜕蜩。

延瞻游步阻，独坐闲思饶。

君居应如此，恨言相去遥。

（大意）秋日的堂屋里我带病起床，在风雨交加的早晨洗脸束发。竹影冷清而显得庄严肃穆，榆叶茂盛而在风中沙沙作响。路边落有树木的果实，土墙的角落里还尽是蝉蜕。虽说能眺望到远方，但是走着上去却很费时间。独自一人坐着，沉溺于静静的思考之中。你的生活也应是如此啊，只是遗憾的是，我们相互住得太远了。

这首诗无法严密地确定其创作时间。但是，张籍与元宗简之间加深交游的时间是元和九年白居易下邽服丧结束后返回长安时期以降，特别以元和十一年末张籍就任国子助教以后为甚[19]。而且如果从这首诗点缀着对色彩或物象的细微描写这一点来看的话，这首诗的创作时间也会是在眼病也痊愈之后吧，即可以认为是元和十二年（817）以降之作。另外，元宗简的居所在占据乐游原中央的升平坊。此时的张籍仍然寓居在延康坊。据推定，张籍从延康坊到搬到接近升平坊的静安坊的时间是在长庆元年（821）就任国子博士之际，因此，此诗应作于张籍搬家之前。

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下面所列举的诗作，是张籍于长庆元年就任国子博士之后的诗篇。伴随着国子博士的就任，张籍也晋升为每日都参加朝会的常参官，可谓被认定为一名正式的精英官僚了。然而这些诗作中却并没有那些享受富贵的人的宽裕情景，倒不如说还是满篇都点缀着自己的贫贱与对吏务的无所欲求的言辞。

夏日闲居

张籍

无事门多闭，偏知夏日长。

早蝉声寂寞，新竹气清凉。

闲对临书案，看移晒药床。

自怜归未得，犹寄在班行。

（大意）无事可做就一直紧闭着大门，这样就更深知夏日天长了。刚刚鸣叫起来的蝉，也寂静得似乎叫声也要半途而废了，而鲜嫩的竹子送来清凉的感觉。静静地面向书桌，小心地移动晒草药的架子。遗憾的是，自己尚未能隐遁，还站在官差的行列里。

“班行”是朝会每次部署的官吏行列。能够参加天子的朝会是精英官僚的一项特权，而张籍成为具有此项资格的常参官的时间是长庆元年（821）就任国子博士（正五品上）之际。因此，这首诗乃就任国子博士之后所作。另一方面张籍也作有因加入常参官行列而深感高兴的诗作[20]。因此，对于张籍所谓“自怜归未得，犹寄在班行”那样叙述的辞官归隐的愿望，就没有必要从正面去理解，可以理解为这只不过是一种文学性的修辞手法而已。

咏怀

张籍

老去多悲事，非唯见二毛。

眼昏书字大，耳重觉声高。

望月偏增思，寻山易发劳。

都无作官意，赖得在闲曹。

（大意）人上了年纪悲伤的事情就多了起来，而不只是多生几根白发而已。我的眼睛看不清楚，字也就写得很大；耳朵也背了，不觉间说话的声音也就大了起来。看见月亮偏斜就徒增愁思；若去山里，走几步就很容易疲劳。我根本没有心思来当这个官差，幸亏我正好身处闲职。——这大概是在说自己身居国子博士或国子司业这样的学官吧。

酬孙洛阳

张籍

家贫相远住，斋馆入时稀。

独坐看书卷，闲行著褐衣。

早蝉庭笋老，新雨径莎肥。

各离争名地，无人见是非。

（大意）我生活贫穷，与住在洛阳的你相去甚远。我也几乎没有上过斋馆（寺院？）。一个人坐着看看书，或者穿件日常的衣服，悠闲地散散步。蝉开始鸣叫时，院子里的竹子已长得很漂亮了；一下雨地上就长满了莎草。我们相互都远离出人头地的竞争圈子，也就没有人对我们说三道四地指指戳戳了。

《全唐诗》中该诗题下注有“一本此下有革字”。这首诗是长庆末年（824）孙革官任洛阳令之际所作[21]，此时的张籍官任水部郎中或主客郎中（二者皆从五品上）。要注意的是，已作为高级官僚的一员，张籍却还写下了诸如“家贫相远住”“各离争名地”这样的句子。张籍后期的闲居诗中有如同这样将自己伪装成宛如一介与富贵无关的小官一样的倾向。下面的这首诗，就经典地显示了这种倾向。

寒食夜寄姚侍御[22]

张籍

贫官多寂寞，不异野人居。

作酒和山药，教儿写道书。

五湖归去远，百事病来疏。

况忆同怀者，寒庭月上初。

（大意）我当了个穷官，生活的各个方面都很寒酸寂寥，住的跟野人没什么两样。造酒时加上药草，给孩子教书时，选本道教的书让孩子抄。隐遁的世界离我那么遥远，而好在我患病在身，世事百态也就都与我无关了。何况你现在与我怀有同样的心境，让我很思念你。空空荡荡的院子里一轮明月刚刚升起。

姚合在任殿中侍御史的时间是大和二年（828）十月至大和四年正月之间，此诗正乃此期间所作。而此时张籍则官拜其人生最终官职的国子司业（从四品下）。

＊这里值得关注的是“贫官多寂寞，不异野人居”一联。张籍此时已不再是往日的太常寺太祝那个正九品上的小官了。尽管如此，他还自称自己等同于野人（没有官职的科举备考者），这就不寻常了。而他诉说身体不适、酿造药酒、亲近道教典籍以及祈愿归隐等，这些也同样都不是作为事实来记述的，而应该理解为只是根据同一倾向而连缀在一起的文学修辞罢了。这些特征综合起来就被姚合继承了下来。关于姚合所创制的文学形式武功体，松原在《姚合的官场履历与武功体》一章结论部分，将其概括如下：“所谓武功体文学，其特征在于诉说自己处于贫穷、偏僻、年迈、疾病等的负面状态，以及诉说对职务的倦怠、对归隐的渴望等。”

张籍就任国子助教以降，无论是对于其健康状态还是对于其官场履历而言，都迎来了一个所谓顺利安定的时期。当然，可以确认的一点是，即使无奈因上了年纪而老化，张籍的诗中却再也看不见如同其四十五岁时苦于眼病那样特定的疾患了。而长庆元年张籍就任国子博士之后，也就有了常参官的身份，张籍在诗中毫不掩饰对其状态的满足之情。

然而至于其后期的闲居诗而言，张籍仍在继续讲述着贫贱、诉说着对职务的毫无兴趣，还时而表明自己对归隐的渴望。也就是说张籍将前期实际生活中形成的闲居诗手法，与生活自身切割开来并加以审美化，而且作为一种文学形式给确立了下来。而从张籍那里继承了这种形式并将其留传给晚唐时代的人，则应是姚合。

六 韦应物与白居易的闲居诗

本书将张籍在意识到自己处于离开公务状态时所作的诗称为“闲居诗”。然而本书之所以并未以文学史上更加通用的术语“闲适诗”来称呼张籍的上述诗歌，是因为本书认为张籍的诗歌应该与白居易的所谓闲适诗区别开来对待。

大家都知道，白居易在《与元九书》中认为诗歌应该分为讽喻、闲适、感伤三类[23]。而对其闲适诗已积累了诸多研究成果，因而本书并无意去添加新的见解。本书只想从以往的议论中整理出几个要点而已。

第一，所谓“闲适”是“闲”与“适”的一个复合概念，而“闲”指从公务解放出来的自由时间，而“适”指心身都很舒适惬意。

第二，白居易的“闲适”被认为是一种对《孟子》的“兼济、独善”中所谓独善的一种文学实践。即将“兼济、独善”置换了白居易文学活动上的“讽喻、闲适”。

第三，这里可否引用川合康三的说法，即“然而对于白乐天将“闲适诗”与“独善”结合起来的做法来说，是否曲解了《孟子》的意义而显着很勉强呢？《孟子》“独善”的意思应该是指在自己处于人世间无法积极行动之际而来加强自己的修养。但是白乐天的“独善”与“闲适”的内容是指在与世无争之际，享受并品味自己一个人的私生活，而其中白乐天“独善”的意义相较与《孟子》就明显发生了错位。《孟子》的“兼济”与“独善”在二选一的情况下都无法实现两立，而白乐天的“讽喻诗”“闲适诗”讲的是公私有别，能够同时分别使用。白居易确实在置身为官的同时还是作着“闲适诗”的。将《孟子》曲解到这个程度，还在引用“兼济独善”，就可看出对闲适诗意义的解释该有多么困难。”（川合康三《白乐天》第146页，岩波书店2010年版）

韦应物的幽居诗被视为白居易闲适诗的先驱，下面关于韦应物的幽居诗，将放在与白居易、张籍的异同比较之中来简单地做以论述。为考察论述方便起见，这里事先就孟子、韦应物、白居易三人而言，将上述第二与第三个论点进行一下逻辑图式的整理，则如下所示。（请与《姚合“武功体”的谱系》一章第四第五节结合起来进行参照。）

【孟子】顺境→出仕为官→兼济

逆境→辞官→独善

【韦应物】出仕为官→富贵·损害天性

辞官（幽居）→贫贱·保全天性

＊在韦应物这里，出仕为官的顺境与逆境都作为自己的外部问题而后退到次要的定位上。

＊出仕为官与辞官是人生中一对不允许共存的对立关系，被迫要进行二选一的决断。

＊对后期韦应物（滁州刺史以后）来说，出仕为官与辞官的对立已后退了，他追求一种在做官的同时而采取幽居之实（保全了天性）的“吏隐”做法。

【白居易】顺境→仕官→讽喻（兼济）·闲适（独善）

＊白居易只有顺境的情况，至于逆境仅限于例外的两段时期（下邽服丧时期、江州司马左迁时期）

＊讽喻与闲适，日常生活中二者共存，做官的同时也能够在公私时间的分离中和谐共存。

＊后期的白居易（杭州刺史之后）“讽喻”本身就从上图中消失了。

韦应物叙述幽居（处于官的逻辑之外的隐者的生活）之情的诗篇，即所谓的“幽居诗”，能够分为赴任滁州刺史之前的前期与历任滁州、江州、苏州刺史的后期两个阶段（关于幽居、闲居、闲适的异同，请参照《姚合武功体的谱系——尚俭与慵懒的美学》一章）。

前期的幽居诗指的是，在出仕为官与辞官不做之间二选一，辞去官职后所作的诗篇。即“出仕为官与辞官”的关系是一个在士人内心身处的尖锐对立的关系。韦应物将出仕为官视为一种损害人性而应该回避的状态，即使以失去富贵（官俸与尊位）为代价，他也是期望辞了官职去幽居的。

关于韦应物的出仕为官与辞官之间的对立，其实在其早年任职洛阳丞之际就已显露苗头了。

任洛阳丞请告一首

韦应物

方凿不受圆，直木不为轮。

揆材各有用，反性生苦辛。

折腰非吾事，饮水非吾贫。

休告卧空馆，养病绝嚣尘。

游鱼自成族，野鸟亦有群。

家园杜陵下，千岁心氛氲。

天晴嵩山高，雪后河洛春。

乔木犹未芳，百草日已新。

著书复何为，当去东皋耘。

（大意）四角的凿子插不进圆孔，笔直的木材做不了弯曲的车轮。材料各有各的用途，而适得其反就只会招致苦痛。当个官差整日低头哈腰，并不是我要做的事情。而就算落得个无米下炊井水自饮的下场，那对自己来说也不是什么令人嫌弃的苦日子。我交上了休假申请，随意躺在空荡荡的家里养着病，与世俗尘杂一刀两断。游在河里的鱼儿同族嬉戏，飞在原野上的鸟儿成群栖居。一想到我家的族地世代位于长安南面的杜陵之下，不可抑制的望乡之情就油然而生。而看看眼前，晴空万里，嵩山高耸，雪晴暖日，洛阳春早。乔木虽尚未发芽但灌草日日可见新绿。我这里著书立说又是何苦呢，不如到东面的田地里去干干农活儿吧。

这里明确提出违反自己本性而出仕为官是一种苦痛，向世间宣告置身于官场不自由的境遇并非乃自己应为之事（“反性生苦幸……折腰非吾事”）。如此一来，韦应物的确以告病为由辞去洛阳丞（“休告”），独卧空馆而幽居起来。对韦应物而言，出仕为官与辞官幽居是一种对立的关系，是一种在个人生活中无法使其双方优势共存的互相排他的关系。如果要想取得幽居的自由，就只能斩断对官场富贵的期待。

虽说韦应物将辞官视为一种夙愿，但是这里应该注意的是，他却并没有蔑视官僚职务本身。不如说他正是由于重视其职务，才认识到自己的本性其实并不堪官务重负。

对韦应物来说，未能贯彻执行官职应有的要求，对于“旷职”“素餐”的自己而深感惭愧。为此韦应物创作了一组叙述这样惭愧之情的诗篇[24]，这个情况值得重视。

[1]移疾会诗客元生与释子法朗因贻诸祠曹

韦应物（京兆府功曹参军时期）

对此嘉树林，独有戚戚颜。

抱瘵知旷职，淹旬非乐闻。

……

（大意）我一边眺望着这美丽的树林，一边独自沉溺在悲伤之中。自己因病而懈怠职务已有十余日之久，其实我却并非在享受什么闲暇时光啊。

[2]假中对雨呈县中僚友

韦应物（高陵令时期）

却足甘为笑，闲居梦杜陵。

残莺知夏浅，社雨报年登。

流麦非关忘，收书独不能。

自然忧旷职，缄此谢良朋。

（大意）我的脚不好，无奈被人笑话。我闲居在家，怀念自家杜陵下的族地。耳边听见过了季节的莺儿的叫声，就知道夏天才开始不久。而春耕祭祀时下了一场雨，今年的大丰收令人期待。而我疏忽大意让大雨冲走了收好了的麦子，这个下场也并非我忘记了麦收农事，也并非因为像后汉高凤那样埋头学问而忘记一切。我就这样将懈怠职务的惭愧心情赋于诗中，以告诸君吧。

[3]冬至夜寄京师诸弟兼怀崔都水

韦应物（滁州刺史时期）

理郡无异政，所忧在素餐。

……

（大意）我即使从事着滁州的治理工作，也没有什么漂亮的业绩。这样不就是尸位素餐吗？我心中不安啊。

[4]寄李儋元锡

韦应物（滁州刺史时期）

……

身多疾病思田里，邑有流亡愧俸钱。

（大意）我体弱多病，怀念起故乡的田园来。听说村里还有失去土地的农民，我在这里收受俸禄实在有愧。

对于韦应物来说，出仕为官从事吏务与辞官幽居在家（或闲居）是一对对立的关系，在为官的同时却离开吏务，就是旷职（懈怠公职）；尽管如此却还依旧留在官位上领受俸禄，那就只能是尸位素餐了。即对韦应物而言，如果要实现幽居的话，是必须要辞去官职的。而韦应物的幽居，正是在如此毫无退路的二选一的关头、放弃官场富贵之时而开始获得的一种境遇。

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然而，即使对于这样的韦应物来说，从以刺史出任地方大员的时期中终于迎来了转机，他得以开始摸索方法，使其仕官（吏务）与幽居二者在自己生活中实现了共存。

建中三年（782）夏，韦应物从比部员外郎调任滁州刺史。其生年若按开元二十四年（736）来算的话，其时三十七岁。从滁州时期开始，韦应物诗中可以看见他依旧惭愧自己“尸位素餐”的诗篇，而另一方面，刺史在任的同时，也开始出现了一些歌咏为了自己而享受私人时间的诗篇，即所谓正值过渡期的时期。而且韦应物正是在这样的不断摸索中，也使其后期文学特征的“吏隐”思想日臻成熟起来。

答杨奉礼

韦应物

多病守山郡，自得接嘉宾。

不见三四日，旷若十余旬。

临觞独无味，对榻已生尘。

一咏舟中作，洒雪忽惊新。

烟波见栖旅，景物具昭陈。

秋塘唯落叶，野寺不逢人。

白事廷吏简，闲居文墨亲。

高天池阁静，寒菊霜露频。

应当整孤棹，归来展殷勤。

（大意）我带病赴任山中滁州太守，因而得以与嘉宾相会。仅仅与你数日不见，就觉得如同过了百余日般寂寞。一个人喝酒也无味，客人坐的椅子上已蒙上了灰尘。一读起你写的《舟中作》，就宛若天空飘起了清莹的大雪。而你泛舟旅行的样子，还浮现在我的脑海里，你写的景物也都详尽细致。而说到我自己，能看到的只有漂满秋堤的落叶；自己去了寺庙也碰不见一个人。写的报告是给朝廷官员看的，而闲暇时间里我才为自己润笔研墨。天空秋高气爽，池畔的楼阁静静伫立，菊花开放的时候，霜露也常布满楼阁。我一定要准备一叶扁舟来隐遁起来，要向你好好说说我对你的敬慕之情。

这里值得关注的是“白事廷吏简，闲居文墨亲”一联。“白事”是指向中央写的报告，执笔向朝廷提交的报告，这是刺史的吏务。而从这种吏务中被解脱出来的时间即为幽居（闲居），而且在此时间韦应物则尽情地倾心于诗文创作。他将一个人的时间按照公私有别而分离开来，结果他反而可以做到不必辞官、也不必损害自己的本性就可以两全其美。不再从出仕为官或辞官中二选一，做着官的同时却能确保一片不进入官的世界。这样的吏隐的思考方法，使得后期韦应物的文学从非此即彼二选一的紧张感，转变成为二者兼可的轻松包容。而末尾所添写上的归隐夙愿，就不再是如前期韦应物诗歌特征那样的一种包含迫不得已的辞官与隐遁的决断，变成应该可见的一种心平气和的荡漾。不管怎么说，此时的韦应物一边做着官，一边已经在尽情地享受着所谓“秋塘唯落叶，野寺不逢人。……高天池阁静，寒菊霜露频”这样一种闲静的风景了。

郡内闲居

韦应物

栖息绝尘侣，孱钝得自怡。

腰悬竹使符，心与庐山缁。

永日一酣寝，起坐兀无思。

长廊独看雨，众药发幽姿。

今夕已云罢，明晨复如斯。

何事能为累，宠辱岂要辞。

（大意）我独自幽居，与尘世间的俗人断绝了往来，我虽生性鲁钝，却知道自己生存的喜悦。腰间虽然悬挂着竹制的刺史印章，可心里却与庐山的僧侣相通相映。一整天都酩酊大醉而酣睡不醒，一旦起来则呆若木鸡无念无想。我在走廊下眺望着雨天，芍药花则静静地开放着。今晚就这样睡去了，明早起来还是一样又把今天重复一遍吧。现在还有什么事能够让我烦恼呢，我再也不必去挂念什么官场宠辱了。

这首《郡内闲居》诗，作于离开滁州赴任江州刺史时期。而在此韦应物又更进了一步，即“腰悬竹使符，心与庐山缁”一联。如果说他身份虽已贵为刺史，而心却与庐山的僧侣相通相映的话，那么特意的遁世也早就没有什么必要了。这里特别要注意的是，“何事能为累，宠辱岂要辞”一联。官场世界的宠辱沉浮，已经不能再使我心烦意乱了，因此也就没有必要辞去官职了——从这里可以看出，韦应物已经在自己与刺史（以及广义上的官职）之间构筑起了一种安定的共存关系。

白居易的闲适诗就诞生于韦应物刺史时代吏隐诗的延长线上。而且相较于韦应物将郡斋（刺史官舍）或近邻的寺院视为吏隐的场所，白居易则更进一步接力将自己生活场所的宅邸寄托为吏隐的场所。他迈出的第一步就是左迁江州后修筑起草堂，并将其用作吏隐的场所（《草堂记》）。其后回到长安，又在新昌坊购入新宅，并在宅院中为实现自己的审美趣味而竭力营建装修（《竹窗》诗及《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》诗）。最后，白居易又在他的终老之地洛阳履道里自宅为自己的吏隐而大搞营建装修（《洛下卜居》诗及《池上篇》）。我们回顾一下韦应物初期的幽居诗，他在出仕为官或辞官之间、在以富贵损害本性或以幽居保全本性之间二选一的对抗相争中分别选取了后者，因此他的初期幽居诗可谓是一个令人发狂般决断的产物；而相较于韦应物初期的幽居诗，不得不说白居易的闲适诗其个中已经发生了巨大的变化。

结语

闲居原本指的就是一种“隐居不仕”的状态的。即从官的世界被排挤出来，不得已而被置于幽居的境地。闲居对于那些以出仕为官例行公事为己任的士人来说，是一种违心勉强的状态，也是一种郁不得志的状态。而将“孔子闲居，子夏侍”（《礼记·孔子闲居》）的意思解释为“孔子悠闲放松身心的时间”的理解，都是基于白居易以降、甚或最早也只是基于陶渊明以降的所谓“闲居”语感的基础之上的一种曲解。而其真正的原意却只有一个，即只能解释为：孔子郁不得志而连出仕为官的劝说都不再接受的时期。

关于司马相如，据载“复召为郎。相如口吃而善著书。常有消渴疾。与卓氏婚，饶于财。其进士宦，未尝肯与公卿国家之事，称病闲居，不慕官爵”（《史记》卷一一七《司马相如传》）——司马相如有口吃的毛病，还患有糖尿病，幸而因卓文君颇有家财，虽不正常，但“闲居”在家——必须要以这样的文理来解释，即司马相如并非是在追求自由的闲暇时间，而是喜欢闲居的。

将“闲居”用作肯定意义的，应是到了后汉末年隐遁之风受到了尊重之后。然而在当时，放弃官场富贵，反而去承受贫贱，即闲居是通过以上述“痛苦辛酸的决心”为代价换取而来的，即使在后汉末年，所谓这样的原则仍旧有效。因此，就陶渊明高唱《归去来兮辞》而言，陶渊明将阻挡在闲居之前的决心本身视为一种“喜悦的决断”而高调地公布于世，这本身在文学思想史上就具有划时代的意义。

即便如此，由于陶渊明的行为也太过于离奇古怪，“与辞官成为一体的陶渊明的闲居”也并不允许他人随便效仿追随，亦并非能得到一般世人的共鸣，这不能不说是包含着毁誉褒贬的并且长久以来被陶渊明个人所独占的一种境界。而从六朝后期直到初盛唐时期，陶渊明并没有被给予很高的评价[25]。这个事实本身就说明，在理念上，“与辞官一体化的闲居”与士人的社会使命本身相反；因而在现实上，放弃富贵在人情上并非易事而无法普及开来。

有研究认为，到了韦应物才能看到对陶渊明评价的上述变化，这个见解具有格外重要的意义[26]。其后从韦应物到白居易“闲居”观念的变化，即如本文前文所论述。即韦应物初期的闲居就是与出仕为官相互对立的关系。闲居是根据辞官的决定而获得的，可谓是继承了陶渊明的闲居观。然而到了后期，韦应物谋求出仕为官与闲居之间的融合，将公务闲暇中度过的自由时间当作“闲居”，从而要肯定在官的闲居，即吏隐，或可谓一种关于吏隐的哲学发现。白居易则继承了韦应物吏隐的哲学观念，并将其引进到所谓自宅的日常生活当中来。白居易作为闲适的世界来构筑的长安新昌里宅邸，以及其后洛阳的履道里宅邸，都与其朝廷高级官僚的身份相称，无论位置、面积，以及极尽奢华的装修都令其倍感自豪。然而胸中怀着那种“居陋巷而不得志”心情而能闲居的那种阴郁而传统的印象，到这里则被完全一扫而光了[27]。

韦应物吏隐思想的成熟，是一种将辞去官职、拒绝富贵、甘受贫穷等的“闲居之毒”都一一拔除掉的操作过程。对于被拔了毒的白居易的闲居而言，早已没有了什么可感到痛苦的因素，就这样变成一种“闲着而适”的状态[28]。而连接韦应物到白居易闲居的理念性谱系，就应该这样来理解吧。

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张籍的闲居诗，是孤立于从韦应物到白居易这个大谱系之外的。张籍所拥有的是，过着像“居陋巷、箪瓢食”那样的贫穷生活；而且不折不扣地被置身于因病而不仅无法升迁并且到最后连出仕为官也都不得不放弃的境遇之中。张籍的闲居诗正是在那样的境况下创作出来的。特别总结一下的话，那本应创作于人生负面境遇中的闲居诗，却已被张籍提纯到其理想性原型的高度上去了。

张籍的闲居诗，创作于他处于官僚组织最底层的太常寺太祝的小官任上，而且恰好也是他深受重病折磨的时期，是与他那些个人的特殊情况一体化而创作出来的诗篇。因此，随着个人特殊情况的消失，照理说其闲居诗也就应该随之消失了。然而，对于后期的张籍而言，这种闲居诗则被继承下来并走向了成熟，即所谓作为一种普遍的美学形式，从对个人特殊情况的依附而走向了实现自立。

而使得这种形式升华到一种普遍的美学形式的，可能是生活在张籍时代的人们的那种气质禀赋的力量吧。虽然已经积累了充足的教养、却仍然不得不处于郁不得志的境遇、无奈沦落到都市陋巷的那一群知识人，自此就开始被囤积了下来。而闲居诗的形式正是又被交还给了这一群人。孤立存在于连接韦应物到白居易的中唐文学主流中的张籍闲居诗的形式，当继续发展到了晚唐之际，反而一跃成为代表当时时代的一股大潮流。而在中唐走向晚唐之间，以张籍为转折点，那个时代的文学则正处于一场更替轮换之中[29]。

第二节 张籍的《和左司元郎中秋居十首》
——晚唐诗的摇篮

序言

张籍的《和左司元郎中秋居十首》以及同席唱和的姚合的《和元八郎中秋居》，是于某个秋日，当他们造访官任左司郎中的元宗简（排行第八）宅邸时所作的一组唱和诗篇。组诗从各个角度描写出了元宗简于秋日宅中悠然放松的姿态；而作为生于审美情趣的文人的一个日常生活的典型，在此组诗中也得以具体而微地树立起来。

可是这组诗中要注意的是，本文认为通过诗歌的唱和，就将晚唐诗的萌芽从张籍过渡给姚合，而在姚合手中使得晚唐诗走向了成熟。张籍在后世诗人们的眼中被视为是代表晚唐诗一个源流的人物[30]。姚合则由于其后来所作的武功体文学而成为一名开拓晚唐文学的诗人。而使这两位诗人相会的决定性场面正是在于这组诗的唱和，这是本文所提出的一个预测。

此外，本章的内容将直接承继于前章《张籍闲居诗的成熟——以太常寺太祝在任时期为中心》。

一 创作时期

那么这组唱和诗作于何时？而对创作时期的考虑，则特别与姚合关系重大。

第一，因为姚合、张籍、元宗简三人能够会合的时机，尤其受到姚合时间的限制。姚合为科举应试而上京的时间是元和七年（812）秋，其后在长安度过了三年的备考生活，并于元和十一年春进士及第。而次年元和十二年冬，姚合作为魏博节度使从事赴任魏州（河北省大名县北）。至此为止的大约四年在京时期里，姚合似乎没有可能与张籍一同造访元宗简宅邸而作唱和诗。姚合从魏博返回长安是在元和十五年夏（后文详述），之后到长庆元年春为止则赴任武功县主簿。在这不足半年的在京期间里，三人一同会合并作唱和的可能性很大。补充一点，姚合结束武功县主簿任期返回长安的时间是在长庆三年（823）春，而此时元宗简却已经去世了。

第二，因为姚合虽然是在武功县主簿时期确立了被称为“武功体”的独特形式，但是据推测其武功体的形成竟与这组唱和诗相关。在考察姚合武功体的成立问题上，这组诗的创作时期与武功县主簿在任期间的前后关系必须要搞清楚。

而在进入张籍《和左司元郎中秋居十首》组诗的作品分析之前，要先从对其创作时期的考察开始。考察线索即为元宗简的“郎中”任官时间、姚合滞留长安的时间以及季节上是秋季等这三点。至于张籍这边，从元和到长庆（806—824）期间，历任太常寺太祝、国子助教、弘文馆博士、秘书郎、国子博士、水部员外郎等京官，并未离开过长安。无论是哪一年的秋季，在一直能够在长安作诗这一点上，有关张籍的条件则较为宽松。

那么就要先整理一下元宗简的情况了。关于元宗简的履历，可得知的信息较少。元宗简的诗文集按照其生前给其子元途的遗言，由白居易编辑为“格诗一百八十五、律诗五百九、赋述名记书碣赞序七十五，总七百六十九章，合三十卷”。关于其文集整理经纬，白居易《故京兆元少尹文集序》中有所叙述。然而，这部文集完全散佚了，连一篇诗文也没有留下来。为此，元宗简的生平事迹中，不明之处很多。《中国文学家大辞典 唐五代卷》（中华书局1992年版）的元宗简条目（陈尚君执笔）中有以下记述，而他一生的全部经历几乎就留下了这么多。

元宗简（?—822），字居敬，行八，河南洛阳（今属河南）人。登进士第。元和十年前任侍御使。十一年，迁金部员外郎。后任仓部郎中。长庆元年，授京兆少尹，二年春卒。元宗简自贞元末与白居易订交，后过往频繁，唱酬诗多达数十首。卒后，其子元途以其诗近七百首，文七十五篇，编为文集三十卷，白居易为之作序。集今不存，《全唐诗》《全唐文》皆未收其作品。事迹据《白氏长庆集》卷六十八《故京兆元少尹文集序》，参朱金城《白居易交游考》。（陈尚君）

元宗简的事迹，通过与之结交的白居易的文章才勉强可窥一斑。下面根据仅限于已判明的事实，来标出元宗简的官场履历[31]。

[1]侍御史（从六品下）

白居易于元和九年冬结束其母陈氏服丧之后赴任太子左赞善大夫，次年八月因武元衡袭击事件的发言而获罪，被贬江州司马。就在这半年时间里，白居易与元宗简加深了交往。

李十一舍人松园饮小酌酒 得元八侍御诗

叙云 在台中推院有鞠狱之苦 即事书怀因酬四韵

白居易

爱酒舍人开小酌，能文御史寄新诗。

乱松园里醉相忆，古柏厅前忙不知。

早夏我当逃暑日，晚衙君是虑囚时。

唯应清夜无公事，新草亭中好一期。

元和十年初夏，白居易受邀赴中书舍人李建宅邸，参加在其松树庭院举办的消暑酒宴，此诗即为当时所作。若据诗题，元宗简时任繁忙的侍御史而正在审讯囚徒，因而无法前来参加宴会。根据诗篇末尾所添写的自注“元于升平宅新立草亭”，可以判明此时元宗简已在升平坊购入了私宅。

[2]金部员外郎（从六品上）

元宗简于元和十一年由侍御史（从六品下）升任金部员外郎（从六品上）。白居易是在江州司马任上得知这个消息的。

夜宿江浦闻元八改官因寄此什

白居易

君游丹陛已三迁，我泛沧浪欲二年。

剑佩晓趋双凤阙，烟波夜宿一渔船。

交亲尽在青云上，乡国遥抛白日边。

若报生涯应笑杀，结茅栽芋种畲田。

这首诗中虽并未明示官名，但元宗简官任金部员外郎在《郎官石柱题名[32]中则有明记。

[3]郎中（左司郎中、仓部郎中·从五品上）元和十二年（817）冬

元宗简官授金部员外郎后一年有余，又顺利晋升为同属尚书省的郎中。白居易于元和十二年（817）年末在江州作有《浔阳岁晚，寄元八郎中庚三十二员外》的诗题中则明记有“元八郎中”。

而在此诗中，郎中的所属不明。《郎官石柱题名[33]》中记载有元宗简为仓部郎中。

另一方面，张籍《和左司元郎中秋居十首》诗中记有左司郎中的官名。这两个郎中的前后时间不明，元宗简被认为是可能历任了两个郎中。而关于元宗简晋升郎中的时间，白居易此诗作于元和十二年冬，那么可以推定元宗简的授官时间就在此时或在其前。

[4]京兆少尹（从四品下）

元宗简于长庆元年（821）春升任京兆少尹，即包括长安在内的京兆府的副长官，这是他的最终官职。诰命文书由其时担任祠部郎中·知制诰的友人元稹起草，而白居易也作诗相贺[34]。

白居易则于元和十五年夏由忠州刺史被召回长安（到达长安为当年冬），从而再度开始与元宗简的交游。然而此次交游未能持续多久，元宗简便于其年秋季卧病[35]，并于次年年春辞世。

元宗简的履历尚有许多不明之处，因此上文又要言不烦地将已确定了的官场履历列举了一遍。如同以上确认的那样，元宗简“郎中”在任的“秋季”可能是元和十三年、元和十四年或元和十五年。

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下面想来确认一下姚合的履历[36]。就探索唱和诗创作时期而言最根本的条件即为“姚合其时身在长安”。

姚合于元和七年（812）秋为科举应试而上京，于元和十一年进士及第。可能次年冬即以魏博节度使田弘正幕僚身份赴任魏州。据考证，姚合回到长安乃元和十五年夏[37]。其后，姚合官任武功县主簿（正九品上）的时间，按郭文镐说乃长庆元年春，而按陶敏说为元和十五年冬（参照注释7）。而不论按二人谁的说法，姚合元和十五年秋都该是身在长安的。

此外，姚合辞去武功县主簿回到长安的时间，按郭文镐说即为长庆三年（823）春，陶敏说亦同。而那时元宗简却已经辞世，不可能再唱和诗歌了。

总结上述论述的结果就是，张籍陪伴姚合造访左司郎中元宗简宅邸、二人并唱和元宗简之诗、张籍作《和左司元郎中秋居十首》、姚合作《和元八郎中秋居》，可以确认上述时间是在元和十五年秋季。此外，从张籍诗其五的“称是早秋天”“竹院就凉眠”二句也可看出，当时是暑气尚存的早秋时期。元宗简的原诗却并未存世。

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这组唱和诗作于元和十五年秋的意义，以下可分别由张籍与姚合来进行简单地确认。张籍自元和元年（806）起的十年间一直在任所谓太常寺太祝这个正九品上的管理太庙神位的底层小官。唐代官职的任期多为三年，而于底层小官在任十年，这即使在友人看来也觉奇异[38]。而且其间元和八年冬至元和十一年冬的三年中，张籍曾罹患严重的眼疾（张籍《患眼》诗中有“三年患眼今年校”）。这就意味着这十年多真可谓乃张籍一段郁不得志的时期。而就在这种郁不得志的生活中，正像前章《张籍闲居诗的成熟》中所述，对于张籍而言他独自创制的闲居诗也日臻成熟起来。眼病快要痊愈的元和十一年冬，张籍晋升为国子助教（从六品上），其后，元和十三年升任广文馆博士（正六品上）、元和十五年任秘书省秘书郎（从六品上）、长庆元年（821）升任国子博士（正五品上）等这样一路晋升上来。作此组唱和诗的元和十五年秋，时值张籍在任秘书省秘书郎。

创作这组唱和诗的元和十五年秋之际，姚合也辞去魏博节度从事回到长安，正在等待下一任官职的任命。而同年冬乃至次年春，姚合被任命为主簿而赴任武功。姚合在任武功县主簿期间，确立了一种被称为武功体的独特诗歌风格，而成为文学史上的重要事件。本文的观点认为，这组唱和诗的创作，对于姚合武功体风格的确立来说，是一个重要的契机。

二 张籍与元宗简之间的交游

关于张籍与元宗简之间的交游，先来大致叙述一下。据推定，下面这首诗显示出二人开始交游的最早时间为元和五年（810）。

送元宗简

张籍

貂帽垂肩窄皂裘，雪深骑马向西州。

暂时相见还相送，却闭闲门依旧愁。

（大意）貂皮帽子盖住了你的肩膀，黑色的皮衣紧裹着你的身子。你就要在这样的深雪中跨马奔向西州。我暂时与你相会，又目送你走上旅程。我要是回去一闭上门，一定会依旧感到悲伤的。

而白居易于元和五年此时所作的诗为《送元八归凤翔》。

莫道岐州三日程，其如风雪一身行。

与君况是经年别，暂到城来又出城。

上面这首诗是白居易以元宗简雪中归任凤翔而作的送别诗，与张籍诗同为七言绝句，且所描写的情况也相似，很可能是二人同时唱和的。白居易与张籍的交游始于元和四年前后，而可能是经由白居易的介绍，张籍与元宗简相互结识的吧。

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包括上面这首诗在内，下面将张籍寄赠元宗简的诗作全部列举如下。括号中为推定的创作时期。

[1]《送元宗简》

张籍（元和五年）

貂帽垂肩窄皂裘，雪深骑马向西州。

暂时相见还相送，却闭闲门依旧愁。

[2]《送元八》

张籍（元和五年，[1]之前？）

百神斋祭相随遍，寻竹看山亦共行。

明日城西送君去，旧游重到独题名。

[3]《病中酬元宗简》

张籍（元和十四年抑或次年）

东风渐暖满城春，独占幽居养病身。

莫说樱桃花已发，今年不作看花人。

[4]《寄元员外》

张籍（元和十二年时，元宗简为金部员外郎）

外郎直罢无余事，扫洒书堂拭药炉。

门巷不教当要闹，诗篇转觉足工夫。

月明台上唯僧到，夜静坊中有酒沽。

朝省入频闲日少，可能同作旧游无。

[5]《书怀寄元郎中》

张籍（元和十三年时，张籍在任广文馆博士）

转觉人间无气味，常因身外省因缘。

经过独爱游山客，计较唯求买药钱。

重作学官闲尽日，一离江坞病多年。

吟君钓客说中语，便欲南归榜小船。

[6]《雨中寄元宗简》

张籍（长庆元年以前，张籍尚居住延康坊）

秋堂羸病起，盥漱风雨朝。

竹影冷疏涩，榆叶暗飘萧。

街径多坠果，墙隅有蜕蜩。

延瞻游步阻，独坐闲思饶。

君居应如此，恨言相去遥。

[7]《移居静安坊答元八郎中》

张籍（长庆元年，张籍任国子博士，移居静安坊）

长安寺里多时住，虽守卑官不苦贫。

作活每常嫌费力，移居只是贵容身。

初开井浅偏宜树，渐觉街闲省踏尘。

更喜往还相去近，门前减却送书人。

[10]《答元八遗纱帽》

张籍（长庆元年移居静安坊以降，住在眺望南山的居所时所作）

黑纱方帽君边得，称对山前坐竹床。

唯恐被人偷剪样，不曾闲戴出书堂。

[9]《哭元八少尹》[39]

张籍

平生志业独相知，早结云山老去期。

初作学官常共宿，晚登朝列暂同时。

闲来各数经过地，醉后齐吟唱和诗。

今日春风花满宅，入门行苦见灵帷。

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下面，就张籍与元宗简二人交游的情况做以简单记述。

张籍于元和元年至元和十年在任所谓太常寺太祝的底层小官。其间，张籍身体常常不适，特别以元和八年冬至元和十一年冬三年间罹患严重的眼疾，曾一度不得不因此而辞官。其眼病终将痊愈的元和十一年冬，被任命为国子助教（关于张籍的眼病参照前章）。下面要读的是，张籍仍患眼疾时期的诗作。

[3]《病中酬元宗简》

张籍

东风渐暖满城春，独占幽居养病身。

莫说樱桃花已发，今年不作看花人。

（大意）东风逐渐暖和起来，长安城中一片春意。但是只有自己还过着清贫的生活而在家养病。请不要再说什么樱桃花已开，我今年可不是一个能看花的人啊。

张籍应是被元宗简邀请去看花的吧，而作诗以答，感叹自己今年不能看花的这首诗，作于元和九年抑或次年春季。

张籍于元和十一年冬就任国子助教后，与元宗简二人在朝中往来相互帮衬，也加强了关系的亲密度。诗[4]《寄元员外》即为当时所作（元宗简其时乃金部员外郎）。

元和十二年元宗简升任至左司抑或仓部郎中，次年张籍也晋升四门博士。诗[5]《书怀寄元郎中》即为其时所作。

长庆元年（821）早春，张籍被授太学博士。他以升任此正五品上的高官为机遇，从居住了长达十余年的延康坊寓居移居到了静安坊。其移居之后紧接着作有诗[7]《移居静安坊答元八郎中》。

此时元宗简虽尚为郎中，但在同年春以内旋即晋升为京兆少尹。不过，元宗简同年秋患病，次年春随即辞世，下面列举的即为张籍悼念元宗简之死的诗作。

[9]《哭元八少尹》

张籍

平生志业独相知，早结云山老去期。

初作学官常共宿，晚登朝列暂同时。

闲来各数经过地，醉后齐吟唱和诗。

今日春风花满宅，入门行苦见灵帷。

（大意）你平时的志向与官务，我很了解。而且我们还曾期待过一起去隐遁。我做学官时，我们还常常一起住宿。晚年有了参加朝会的身份后也时常一同度过短暂的时光。闲暇时，我们曾多次一起出去游玩，酒醉之后也一起唱和过诗篇。今天，春风吹来，鲜花开满宅邸，我进门行着哭礼时就看见你的棺柩了。

三 原诗

下面先来通览一遍组诗《和左司元郎中秋居十首》吧。

和左司元郎中秋居十首

张籍

（其一）

选得闲坊住，秋来草树肥。

风前卷筒簟，雨里脱荷衣。

野客留方去，山童取药归。

非因入朝省，过此出门稀。

（大意）你选了升平坊这样寂静的坊里住着，那里夏天过后草木茂盛。风口卷起竹席，雨中脱去蓑衣。野客写下药方后归去，山童采药归来。要不是上朝列会的话，你就不再专门外出了。

（其二）

有地唯栽竹，无池亦养鹅。

学书求墨迹，酿酒爱朝和。

古镜铭文浅，神方谜语多。

居贫闲自乐，豪客莫相过。

（大意）有空地的话，就只栽（王羲之喜爱的）竹子；没有池塘，也养几只（王羲之爱养的）鹅。学书法并不讲究名家墨宝；酿酒时就爱水少的做法。收集古镜，铭文磨得很难读懂；仙药的熬制方法也如同谜语一般难以理解。主人虽然生活得很清贫，但却享受着自由的时间。有钱人啊，是不来这样的地方的。

（其三）

闲来松菊地，未省有埃尘。

直去多将药，朝回不访人。

见僧收酒器，迎客换纱巾。

更恐登清要，难成自在身。

（大意）一来种植松菊的地方放松身心，就好像与世俗的尘埃毫无关系了。主人去值班时身上带着很多药；朝廷的官务结束后，也就不去造访别人了。与僧侣相会时，先收拾好碍眼的酒器；迎接客人时，换上随便的纱织头巾。已经不想再踏入出人头地的道路了，因为那将使自己无论如何都无法身心自由了。

（其四）

自知清净好，不要问时豪。

就石安琴枕，穿松压酒槽。

山晴因月甚，诗语入秋高。

身外无余事，唯应笔砚劳。

（大意）主人因为知道清净世界的重要，也就不看当权者的脸色了。枕着琴形的石头随性睡着，挖去了松树树芯做的槽子来过滤酒。山蒙上了月光而更觉轮廓分明，而诗歌到了秋天也觉得语言越来越优雅。你身边没有什么多余的差事，只是好好努力作诗啊。

（其五）

闲堂新扫洒，称是早秋天。

书客多呈帖，琴僧与合弦。

莎台乘晚上，竹院就凉眠。

终日无忙事，还应似得仙。

（大意）方才洒扫了寂静的堂屋，好像已经是感觉到了秋天了。能写会画的客人们拿来了作品，会弹琴的僧侣演奏着乐曲。天黑了站在长满了莎草的台阶上，在竹荫遮蔽的庭院里，纳着凉睡觉。一整天你都与繁忙的公务毫无瓜葛，宛若成了仙人一般啊。

（其六）

醉倚斑藤杖，闲眠瘿木床。

案头行气诀，炉里降真香。

尚俭经营少，居闲意思长。

秋茶莫夜饮，新自作松浆。

（大意）喝醉了酒就倚靠在斑藤拐杖上，没事儿了就躺在装饰了楠木根瘤的床铺上。桌子上放着写满气功口诀的书，香炉里焚烧着据说请神下凡的降真香。你的生活以朴素为宗旨，不追求奢华，置身于轻松的时间里，意趣享受不完啊。秋天刚摘的茶叶，夜里不要饮用；而我最近自制了松子浆来喝啊。

（其七）

每忆旧山居，新教上墨图。

晚花回地种，好酒问人沽。

夜后开朝簿，申前发省符。

为郎凡几岁，已见白髭须。

（大意）主人总是怀念着故乡的老家来，最近就画起了水墨画。菊花种满了一地，问着别人可有好酒，就让人去沽来（这是要喝菊酒的吧）。到了夜里，打开朝廷的文书；黄昏时就起草官署的通告。这左司郎中的差事，已经干了好几年了吧，不知不觉我已经长上了显眼的白胡须了。

（其八）

菊地才通履，茶房不垒阶。

凭医看蜀药，寄信觅吴鞋。

尽得仙家法，多随道客斋。

本无荣辱意，不是学安排。

（大意）栽种菊花的时候，尽量要避开花苗走，不要乱踩；茶室里就不再专门设置台阶了。拜托医生给我开些蜀地的药方来，写信让人寄来吴地的鞋子来。你完全学会了仙人的方术，接着要模仿做道士的素斋。你本来就不关心世间的荣辱，现在就更没有学什么处世的心思了。

（其九）

林下无拘束，闲行放性灵。

好时开药灶，高处置琴亭。

更撰居山记，唯寻相鹤经。

初当授衣假，无吏挽门铃。

（大意）离开世俗的世界没有什么束缚，你悠闲地散步，让心思轻松下来。天气好的时候，给熬药的灶里点上火；在高台上安置一处弹琴的亭子。你模仿谢灵运的《居名山考》来做文章，搜寻浮丘公鉴定鹤的《相鹤经》。今天是授衣之假（阴历九月的假日），所以也没有不知风雅的差人来按门铃。

（其十）

客散高斋晚，东园景象偏。

晴明犹有蝶，凉冷渐无蝉。

藤折霜来子，蜗行雨后涎。

新诗才上卷，已得满城传。

（大意）来客回去的时候，书斋里也暗了下来。东面的庭院里更有风情了。晴朗的时候还有蝴蝶飞来，凉风中蝉的叫声也渐渐小了。由于霜降，藤曼的枝条都枯萎了；秋雨停后，地上还残留着蜗牛爬行过的痕迹。主人的新诗才刚添进诗卷，街上马上就传读开来了。

这组《和左司元郎中秋居十首》诗歌，是对元宗简《秋居》诗的一组唱和之作。但是，由于元宗简的原诗并未流传下来，所以原本其诗是否是十首连作，无奈仍然不明。然而，作为同时唱和而流传下来的姚合的《和元八郎中秋居》却是一首单篇诗作，这样推定元宗简的原诗也可能是一首而已。如果如上推论成立的话，那么张籍可能当场与姚合一同各自唱和一首，而其后又将自己的一首扩大为连章的十首组诗吧。其五的“早秋天”一诗，可能是造访元宗简宅邸之际所作；而其九诗中“授衣假”（晚秋阴历九月的假日）被写入诗中，就成为推测该组诗并非同一时间内所作的根据。本文就准备基于这样的理解来解读。

此外就此十首诗的排列而言，第一首记述了造访，第十首记述了告辞，除了以上两首以外，其余八首并未看出是特别根据时间序列或内容来作排列的迹象。

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这里出现问题的是，组诗中所描写的元宗简的生活，果真记载了其原貌吗？抑或是在吟咏其他因素的投影？按照逻辑性的说法来看，要考虑到被见之物与所见之物具有相对的关系。

元宗简的宅邸及其宅内的生活，按照这组诗的描写来书，是否称得上“朴素”呢？元宗简的诗文集完全散佚了，因此不可能通过他自身的作品来窥测他的生活形态。这就需根据除了张籍以外如白居易等的第三者，来调查其生活是如何被记录下来的。而首先必须应该确认的就是，元宗简宅邸所位于的所谓升平坊的坊里，在当时是如何被评价的。

四 元宗简的升平坊宅邸

元宗简元和十年春于升平坊购入新宅。所谓升平坊，说起来是一个什么样的坊里呢？

升平坊占据着长安制高点乐游原的高地，以尽览长安城为名，因而每逢佳节成为长安百姓云集的绝佳旅游胜地。还不止如此，升平坊一带王侯高官等的宅邸鳞次栉比，成了一片高级住宅区[40]。清人徐松的《唐两京城坊考》卷三“升平坊”条记有在此购入居所的姓名。据其记载，在升平坊，早则有武则天长安年间（701—704）太平公主于此营建宅邸，其后又在此相继赐予宁王、申王、岐王、薛王土地，由此可见早在初唐后期，升平坊一带王侯别墅就已连片出现了。总之，占据长安城内制高点乐游原这个胜地的升平坊，是一个达官显贵争相购置宅邸的特别的坊里，因此自然可以推定在这里营建起来的元宗简府邸，可以号称是一座具有与升平坊地位相配的规模与品味的豪宅吧。

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上述判断，在读白居易下面这首诗时也可得到印证。

正当元宗简因购入升平坊宅邸而美滋滋的时候，白居易在这首诗中表达了自己也想搬到元宗简府邸东邻的愿望，表面上说是为了要将元宗简的友情传至子孙各代，实质上可以看出升平坊的环境对白居易的确很有吸引力。

欲与元八卜邻先有是赠

白居易

平生心迹最相亲，欲隐墙东不为身。

明月好同三径夜，缘杨宜作两家春。

每因暂出犹思伴，岂得安居不择邻。

何独终身数相见，子孙长作隔墙人。

（大意）我与你平时交往最为亲密。我想隐居在你府邸东邻，绝不是为了自身的得失。明月高悬的夜里，想与你漫步于庭院松竹菊三径。而绿茵茵的柳树遮蔽了我们两家连墙的院子，显得一派春光明媚。即使我暂时外出，如果有你住在隔壁也很放心。既然要购置宅院，又何不与你为邻呢？我这一生中，仅仅与你相见几次是远远不够的，而是要让我们的子孙也世代友好为邻啊。

白居易如此拘泥于“墙东——东邻”，是基于“隐居于墙东”的典故而发的[41]。话虽如此，正如诗题中所云《欲与元八卜邻，先有是赠》，白居易是真心愿意购买的。而白居易诗中设定的移居元宗简宅院东邻一事，也重复出现在后面读到的《高亭》《松树》二诗中，如此看来，元宗简东邻可能就存在可真实购置的房产。

由于白居易在此诗之后随即被贬为江州司马，结果购置东邻的愿望没有实现。而结束五年的左迁后，回到长安已是元和十五年，次年春即官授礼部主客郎中，至此结束了租赁房屋的生活，而代之以出手阔绰地购置了长安城内新昌坊的宅邸，却并非所谓升平坊的元宅东邻。

新昌坊位于乐游原向东延伸的丘陵以北的斜坡上，名刹青龙寺在此，而其北则可一览大明宫的雄姿，那里是安史之乱后面向高级官僚而新近开发的住宅区[42]。白居易在购置新宅之际作有《题新居寄元八》一诗，送给了元宗简。在诗中，将自己违背约定未在升平坊而在新昌坊购宅一事，借以解释为“莫羡升平元八宅，自思买用几多钱”（再别羡慕升平坊元宗简的宅邸啦，算算就知道了，要买的话那得花掉多少银子啊）[43]。对于豪购了高级住宅区新昌坊宅邸的白居易而言，嘴上却说着升平坊房产价钱过高这个举动本身，就具有重要的意义吧。

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白居易元和十五年春造访元宗简购置的升平坊宅邸并作有以下这四首绝句，就成为一份了解元宅的重要材料。

和元八侍御升平新居四绝句（原注：时方与元八卜邻）看花屋

白居易

忽惊映树新开屋，欲以当檐故种花。

可惜年年红似火，今春始得属元家。

（大意）你怎么又在树荫里新造了房子了？就像你特意在新家旁边种植了花木一样。只是可惜过去这些花木每年都白白花红似火，到了今年才终于开进了元宗简的家里来了。

和元八侍御升平新居四绝句 累土山

白居易

堆土渐高山意出，终南移入户庭间。

玉峰蓝水应惆怅，恐见新山望旧山。

（大意）土堆堆得越来越高了，渐渐看出了山的意趣来，好像终南山要出现在庭院中一样。玉山呀蓝水一定会沮丧的吧。元宗简从此就会从这新筑的假山上去眺望自己曾经住过的玉山了。（原注有“元的旧居位于蓝田山”）

和元八侍御升平新居四绝句 高亭

白居易

亭脊太高君莫拆，东家留取当西山。

好看落日斜衔处，一片春岚映半环。

（大意）亭脊修得又瘦又高，注意可别折断了。你家东邻的人（白居易）要将这个亭子看作是西山呐。夕阳西斜的时候，应该能看见春山一面的烟霭（亭子），隐含着半圆落日的美景啊。

和元八侍御升平新居四绝句 松树

白居易

白金换得青松树，君既先栽我不栽。

幸有西风易凭仗，夜深偷送好声来。

（大意）花掉了真金白银买来青青的松树。你首先栽种了，我就以后再说吧。幸好一定有西风吹来，深更半夜会偷偷送来松风清爽的沙沙声。

元宗简在长安城内头等地的升平坊宅院内，充满人文情趣地又营建了一座与升平坊相称的新房，特别设置了一处“为了看花的房子”（看花屋）、堆建了“假山”（累土山）、盖起了“高亭”、种植了“松树”。对于这一个个宅内的景致，白居易充满羡慕地作诗吟咏起来。而正是处于对自己的匠心充满着自信，元宗简才会开放新居，用来作为邀请白居易、元稹等文人聚会的场所（参照注2）。

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“看花屋”“土山”“高亭”“松树”等，这些都是白居易所选择的元宗简宅邸的景致。就相同景致来看《和左司元郎中秋居十首》是如何描写的话，也就肯定会得知张籍组诗全体的基调。然而，在张籍的组诗中，这四者作为整体并没有从正面加以描写。张籍从与元宗简的匠心与白居易的溢美毫无关联之处着眼，通过自己独特的视点将元宗简庭院描述了一遍。

说起来，张籍将元宗简庭院视为朴素之所而加以描写，其本身就是与将元宗简自身的性情概括为“尚俭经营少”这一点互为表里关系的。元宗简要真的是“尚俭经营少”的话，他的庭院也应按照其朴素美学来营造。不用说，张籍也从吟咏元宗简庭院的《和左司元郎中秋居十首》中，有意识地将偏离其朴素美学的地方都已排除掉了吧。——当然不要忘了，在这里将元宗简自身的性情认定为“尚俭经营少”的，并非元宗简本人，而是张籍。

五 作为官僚的元宗简像

在《和左司元郎中秋居十首》组诗中，元宗简作为高官的事实被隐蔽起来了，而被描绘成一名过着宛若隐者生活的人。元宗简其时在任左司郎中（从五品上）的高官。而其前任职务是从事检察的侍御使（从六品下）这样公务繁重的官职，与之相比，即使公务有所宽松[44]，但也不会是一个闲职。

而且元宗简位于与其地位相称的升平坊这个长安城内高级住宅区的宅邸也被隐蔽了起来。通常作为一首应酬诗，要按照一般认为对于对方的高位或功勋、奢华的宅邸或园林的称赞都是不可或缺的，那么这组张籍诗歌的手法就显得很独特了。

这组诗中触及到元宗简官职的几个地方，即使要多估算也仅止于下面几个。

组诗其一：非因入朝省，过此出门稀。

组诗其三：直去多将药，朝回不访人。

组诗其四：身外无余事，唯应笔砚劳。

组诗其七：夜后开朝簿，申前发省符。为郎凡几岁，已见白髭须。

组诗其八：本无荣辱意，不是学安排。

组诗其九：初当授衣假，无吏挽门铃。

这里没有诗句显示出左司郎中具体职务，只有与其相近的组诗其七，“到了晚上翻开朝廷的文书，黄昏时起草官署的通告。做了几年左司郎中，都长出显眼的白胡须了。”而这首诗的前半部分是“每忆旧山居，新教上墨图。晚花迥地种，好酒问人沽”，白天的时间都用在了怀念故乡、或想方设法饮用美味的菊酒等事情上；而官署的公务要到了黄昏才开始处理，说明对官务消极怠慢；也是想说就任郎中也经过了数年、又上了年纪、对公务的热情也在减退吧。

除此之外的诗句，还有几句也模糊笼统地写了一些对公务的倦怠。依照这组诗，说元宗简除了去官署上班以外，就不出宅院。（其一“非因入朝省，过此出门稀”。）即使从官署值班回来，也不去拜访他人。（其三“直去多将药，朝迴不访人”。）当然，作为官僚的活动，并不限于官署以内。即使是官僚同事之间私下可见的交际，也处于政治和实力上的交易的延长线上。元宗简对于上述交际莫不关心，其本身就表明了一种态度。

其四“身外无余事，唯应笔砚劳”，即对文学以外的事情毫无兴趣“身外无余事”暗示着对于做官的荣华富贵毫无欲望。而说得再直接一点，即其八的“本无荣辱感，不是学安排”吧。“荣辱”即为“官界的浮沉”，既对此并无兴趣，也就不去费心思搞钻营（“安排”）了。

这样一来，作为一个对荣华富贵毫无欲望的官僚的结果就是，元宗简将兴趣都集中到自己身上来。去值班的时候也担心着自己的身体，随身带着大量的药去官署（其三“直去多将药”）。

元宗简唯一希望的就是，自宅与官署之间要隔着距离，减少与官署的瓜葛。这样的心思可从其九的诗句读得出来，即“当初授衣假，无吏挽门铃”（现在是阴历九月授衣的假日，没有了那些乱按门铃、不知风雅的差吏了）。

六 元宗简的追求

这里所描写出来的元宗简，是一个斩断了对官僚荣华富贵的向往、对公务没有了干劲儿的人。然而，元宗简并非对一切都提不起精神来，他对自己身边那些日常而浅显的某种“琐事”却持有一份执着的追求。张籍通过讲述对那些琐事的追求，使得元宗简的为人秉性显现了出来。

《和左司郎中中秋居十首》组诗，描写了与天下无关的元宗简宅邸的日常生活，要说的话全不过是些琐事而已。其中有些诗句揭示出元宗简的追求，在此先摘录出几段来。

元宗简是作为以“尚俭经营少”为宗旨的人物而出场的。然而他却并非是一个为了节俭而节俭的人。正确地说，元宗简的审美意识所选取的是一种重视简单朴素即“尚俭”的生活方式[45]。

元宗简深谙贵族式的风雅。其二诗中“有地唯栽竹，无池亦养鹅”意即东晋王徽之（王羲之的第三子）称竹为此君而爱竹，而王羲之据说想要一只鹅而以书法与养鹅人交换，二者都是南朝贵族间有名的风流韵事。不过按照张籍的说法，元宗简宅院（由于修建得很简朴）只是在狭窄的地方种上竹子、没有池塘也养了只鹅而已。这看起来叙述得与主人的情趣以及实际生活的条件之间并不相称；而实际上，这是为了使元宗简作为文人的高雅追求更为引人注目而使用的一种高等修辞手法。

这里补充一句，正如贵族的庭院常被称作池苑、池馆那样，要是考虑到以池为中心布局庭院来作为造园惯例的话[46]，那么从“无池”之语也就可以看出其旨在强调朴素的意趣；而且诗的尾联“居贫闲自乐，豪客莫相过”一句也的确在强调元宗简的生活态度是以朴素为宗旨的。也就是说，张籍的意图在于，他想将元宗简宅邸及其中所营造的生活全貌，故意描写得简单朴素一些。

书画古董：其二“学书求墨迹，酿酒爱朝和。古镜铭文浅，神方谜语多”；

其七“每忆旧山居，新教上墨图”。

药食：其三“直去多将药”；其六“秋茶莫夜饮，新自作松浆”；其八“凭医看蜀药”。

道术·导引：其二“神方谜语多”；其六“案头行气诀，炉里降真香”；

其八“尽得仙家法，多随道客斋”。

饮酒：其二“酿酒爱朝和”；其七“好酒问人沽”。

花木：其二“有地唯栽竹”；其七“晚花迴地种”。

元宗简作为一个文人，自然会对书画[47]·古董·花木抱有兴趣：或搜寻墨迹或古镜（其二“学书求墨迹……古镜铭文浅”）、或将自己故乡的景色画在水墨画上（其七“每忆旧山居，新教上墨图”）、或种植竹子或菊花（其二“有地唯栽竹”·其七“晚花回地种”）。

此外，元宗简还对自己的健康状况非常关心。即使说本草学对于文人是一种不可或缺的教养，而在十首诗中就有三首来写“药”，也可看出其对健康非同寻常的关心。即其一“野客留方去，山童取药归”（野客写下药方就回去了，山童采了草药回来）、其三“直去多将药”（值班去的时候身上带着很多草药），还有其八“凭医看蜀药”（请求医生给自己开蜀药的处方）。当时蜀地作为盛产特殊草药的地方而为人所知。除此以外，当时将“茶”也视为药的一种，元宗简认为睡前饮用秋摘的茶叶对于身体来说过于刺激[48]，自己还加上松子来酿造药酒（其六“秋茶莫夜饮，新自作松浆”），从这些也可看得出元宗简的健康意识。

更有甚者，元宗简还在健康意识的延长线上，又加上了对气功等的导引，以及仙药等的兴趣；其二“神方谜语多”，其六“案头行气诀，炉里降真香”，其八“尽得仙家法，多随道客斋”（彻底领会仙人的方术，还跟着道士学习素斋）等也都是元宗简的兴趣。还有其九“好时开药灶”（天气好的时候给熬药的灶里点火），这就是所谓的要炼丹药吧。

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还有那些看起来自然随性的行为中，也有细心周到的用意。比如在庭院随意摆放的石头上，架起一架古琴。虽则看似一个漫不经心的动作，但那石头并非自然地堆放，而是肯定作为整个庭院布局的一部分来加以考量的。还有傍晚站在长满莎草的台阶上来纳凉、在种了竹子的中庭阴凉处和衣而卧，这些都是元宗简按照预定计划进入到他事先准备好了的舒适空间里来享受的。无论是“斑藤杖”还是“瘿木床”，或许本身并非金碧辉煌的昂贵奢侈品，但那都是根据元宗简的审美眼光挑选出来的很讲究的物件儿。也就是说，即使是若无其事的举动，在宅邸的每个角落也都是给予了审美的关怀的。

在这里，不同与所谓天下国家这样大义的世界，而是在细节上加以打磨锤炼的同时，自始至终都在描绘出一片自然而随意的审美生活的世界。而那却并非是需要投入大规模的财力与心力来期许经营的，反倒是以“居贫”“尚俭”为信条，放弃“登清要”的进取心，呈现“本无荣辱意”，并与“豪客”断交等为前提的一种简单朴素的美学。张籍通过元宗简的秋居世界而想描绘出的，正是那样一种执着的追求。

七 “闲”的境界

这组《和左司元郎中秋居十首》的关键词是“闲”。全十首诗中，实际上有六首中用了这个关键词，而且在其六一首诗中就出现了两次。可以说，这组诗就是将元宗简秋日居所的境况，要作为一种闲的情境来描绘出来的作品。既如上所述，无论是对于“官的名望与富贵”的无所欲求、还是对“日常琐事”的审美性的执着，这些都是在“闲”的情况下才会有可能实现的追求。

在仔细研究“闲”的具体内容之前，先通过其一诗来确认一下，张籍是要将元宗简宅如何来描写的吧。

其一：选得闲坊住，秋来草树肥。风前卷筒簟，雨里脱荷衣。

野客留方去，山童取药归。非因入朝省，过此出门稀。

“选得闲坊住”首先就要注意。如前所述，每到佳节时分，占据乐游原高台的升平坊是一个长安人举城出游造访的名胜景点；也是王公显贵们连片置业的高级住宅区，并非是一个寂寞萧条的坊里。当时的“闲”，与现今所说的闲静有所不同，而是带有一种所谓被遗弃后冷落荒废的负面语感。所以到了秋季，满是繁茂的草木在闲坊中疯长。与这样的闲坊印象相称的是，那种人烟稀少、墓地或田地广阔、贾岛所沦落的那个潦倒破败的升道坊[49]，而根本与这个升平坊毫不相似。

张籍首先将升平坊规定为闲坊之后，又将出入那里的访客以及主人的形象描写了出来。首先是“野客”。野客信步随意走进元宅，写下草药处方笺后又走了。所谓野客，是指那些与官职毫无瓜葛的村野山夫。其次是“山童”，山童可能是按照野客开下的方子采药归来。所谓其山童，是指那些入山采药来卖的农夫或樵夫的孩子吧。也就是说，出入元宅的访客，未必与政府高官的高门大院相称，可以说是身份卑贱的庶民百姓。而要说主人，除了上朝以外却很少踏出家门，只是在宅院里静静待着。可以说主人全身上下都表现出了对荣华富贵的无所欲求；其三诗中“更恐登清要，难成自在身”（警惕着不要爬上清要的高官，那样的话就不再是自由之身了）的意思，可以算作这里的一个脚注吧。

组诗其一位于全体总括的位置上，所提示的是“宅邸位于寂静冷清的坊里，野客与山童来访以外几乎没有什么人出入；主人除了官署公务以外也不出门。”这是一个极其轻松随便的世界，在这里看不到的是朝气活力与热情积极，也看不到对富贵的雄心奢望。

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这里补充一下，所谓的“闲”，在这个时期里以白居易的闲适诗为代表，是多数文人共同为之寄托了兴趣的所在。那么，应该被问及的是，张籍在这些诗中所用的“闲”，具有什么样的含义？这个问题应该可以根据作品来正确地得以理解。

考虑“闲”的含义就意味着，研究“闲”具体是与何种题材共同发生并共同存在的？除了（上述）其一以外，下面就一起来读一下用了“闲”字的六篇诗歌吧。

其二：有地唯栽竹，无池亦养鹅。学书求墨迹，酿酒爱朝和。

古镜铭文浅，神方谜语多。居贫闲自乐，豪客莫相过。

尾联“居贫闲自乐，豪客莫相过”说的是，“主人日子虽过得很贫困，但却在享受着自由的时间。有钱人啊，请不要找到这里来。”在这里共同使用了“闲”与“贫”。在“贫·闲”的境界中，因为“自乐——自己享受自己的生活”，所以就希望“豪客”不要闯进来打搅这么幸福的因果关系。——这里“豪=富豪”，是作为侵害令人满意的“贫·闲”状态的一个负面要素来被认识的。就张籍而言，“贫”也是受到肯定地评价的。而与“豪”直接对应的概念是“贫·闲”中的“贫”。即伴随着“豪”的侵入，直接受到威胁的是“贫”。这样来考虑的话，“贫·闲”关系就并非“虽然贫但是闲”这样的转折关系，而是理解为“因为贫所以闲”的因果关系才比较适当。

张籍是将“闲”与“贫”理解为不可分离而且相互依存的关系的。如果要追求“闲”的话，就必须以“贫”为前提条件。即在这个限定下，“贫”是一个令人期待的条件。

其三：闲来松菊地，未省有埃尘。直去多将药，朝回不访人。

见僧收酒器，迎客换纱巾。更恐登清要，难成自在身。

首联“闲来松菊地，未省有埃尘”说的是，“在这种植了松树与菊花的地方放松一下的话，马上就与世俗的尘埃等都脱离了关系了。”“闲”在此的意思是，世俗尘埃生在自己以外的别处的一种隐者的境界。

“闲”是指一种从职务排挤出来的状态，而将其视为苦痛还是视为舒适，这又是另外一个问题。平均来看，古代的“闲”被认为是一种士人被职务（政事）排挤出来的郁不得志的状态；到了中唐以降，逐渐地被认为是一种从职务中解放出来的自由而理想的状态了。只是在那种情况下，却附带着一个贪婪的条件，即“闲”的状态是建立于一个令人满意的官职在任的基础之上的（吏隐）。

主人元宗简在出去值班时随身带着大量的草药，而从朝廷回来也不再去拜访他人。即，对保养自己的身体看得很重，而对结交官场人际关系则看得很淡。僧侣来访时将酒器隐藏在看不见的地方，客人来访时就戴上纱巾。纱巾如同白居易在《香山避暑二绝》其一中的“纱巾草履竹疏衣”那样，是放松随便的时候戴的头巾。而尾联“更恐登清要，难成自在身”在说就此不再想登上清要官职（高官），因为那样会失去自由之身。这里所描写的是一个虽身为官吏但对公务草草了事、也不图出人头地、却重视自己的身体健康、一心要放松身心地度过余暇时间的元宗简的形象。

顺便说一下，此时元宗简的官职是左司郎中，是一个从五品上的“清要官”（一般五品以上即为可列席朝会的常参官，可谓是日本的殿上人），而左司郎中之上依次为正五品上的给事中（门下省）、谏议大夫（门下省左散骑）、中书舍人（中书省）、御史中丞（御史台[50]），更往上走即为各省的次官（侍郎，正四品下等）或长官（尚书等，正三品）等，因此左司郎中是一个以追求荣华富贵为定位的精英官僚。一考虑到元宗简拥有如此的地位，就不得不认为张籍所描绘出的元宗简像，是在极其明显地沿着一个特定的方向而被扭曲变形了。

其五：闲堂新扫洒，称是早秋天。书客多呈帖，琴僧与合弦。

莎台乘晚上，竹院就凉眠。终日无忙事，还应似得仙。

首联“闲堂新扫洒，称是早秋天”中的“闲”，要先注意的是，这个闲字不是用来形容人物而是用来形容事物（场所）的。元宗简的“闲”的境界，将他所居住的空间也变得“闲”了。

元宗简所交往的人物，除了其一中说的“野客”“山童”之外又增加了“书客”与“琴僧”。善于书法的访客和擅长抚琴的僧侣都是元宗简的客人；总之他那里没有如“豪客”所代表的追名逐利的形象。清客们以文雅相交；而主人则在洒扫清新的厅堂、在爬满莎草的台阶，或在栽满竹子的庭院里，忘却了繁忙的公事而悠闲度日，好似一个仿佛与俗世断交了的仙人一般，被形象化了。

“闲”具有与书客、琴僧、仙人的亲和性，并提示与追逐世俗名利的“忙”处于相对立的关系。

其六：醉倚斑藤杖，闲眠瘿木床。案头行气诀，炉里降真香。

尚俭经营少，居闲意思长。秋茶莫夜饮，新自作松浆。

首联“醉倚斑藤杖，闲眠瘿木床”以及颈联“尚俭经营少，居闲意思长”，出现了两个“闲”字，可谓是一首描写“闲”的作品。主人喜欢醉酒与闲卧，其时有两个小小的讲究，就是主人爱用的“斑藤杖”与“瘿木床”。主人还对气功的秘笈书与请神的降真香非常感兴趣；而由于秋天摘的茶叶妨碍睡眠，就加了松子来亲自来酿酒喝。因为主人是以节俭为宗旨的，所以并不在宅邸内花费金钱和时间去制作。然而，就是在这样以简单朴素为宗旨的“闲”的日子中，过着充满情趣的生活。

元宗简是将“闲”视为与“尚俭”“经营少”、再加一个“养生”等三位一体化来享受的。

其九：林下无拘束，闲行放性灵。好时开药灶，高处置琴亭。

更撰居山记，唯寻相鹤经。初当授衣假，无吏挽门铃。

首联“林下无拘束，闲行放性灵”，“林下”并不单是指林中，正如“林下人”“林下士”意味着隐遁者一样，也如“林居”意味着隐遁生活那样，“林下”是一个指示隐遁世界的用语。这里也是其一个用例。（元宗简的宅地里可能并没有真正的森林）。“闲”是为了“放性灵——原模原样地表露出心情”的条件；使得“性灵”闭塞的是“豪”是“官”等这样世俗的要素，具体来说，末句的“吏挽门铃”（差人按响门铃）即为其一个形态。因为现在的时节是授衣假，即在农历九月中所给予的十五天的假期[51]，所以元宗简也不用去担心世俗要素的闯入，是能够在“林下”世界中享受其“闲”的境界的。

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“闲”指的是一种被“官”继而被富贵排挤在外的境遇。按照“闲”的原意，闲居是指一种被置身野外的郁不得志者的生活。但是，后期的韦应物发明了所谓“吏隐”的概念[52]，而又经过白居易将“吏隐”用作“闲适”的方法而固定下来以后，“闲”就变成为担任着官职并确保着富贵的同时、从公务中被解放出来的一种自由时间。这样的“闲”由于兼有富贵，因而并不再伴有心身的苦痛而能与“适”相关联，即所谓“闲适”的概念也就此成立了。（参照前章《张籍闲居诗的成熟》，特别是结论部分）

由于对于“闲”的含义产生了如此的差异，关于中唐以降的文学中所出现的“闲居”，就必须要考虑到两个极端的情形。一个是官职在任并确保了富贵之际的“闲”；另一个是更加保留了原意，“不为官”“不取富贵”之际的“闲”。前者由白居易的“闲适诗”而走向成熟，后者相对于前者眼下称为“闲居诗”用以区别比较适当吧。

此外，后者的情形下，不限于“无官”，也包含有“沉沦于微官”的状态而广义地去考虑，则更与实际状态相吻合。张籍在太常寺太祝这个正九品上的微官上沉沦了十年、而且其间还罹患严重的眼疾、不得已而辞官在家的状态，就成为后者“闲”的一个典型。正如前章既已论述的那样，张籍正是从这种郁不得志者的“闲”中，使其独创的“闲居诗”走向了成熟。中唐以降，以上述二者为两个极端，其间各种形态的闲居又派生了出来。

张籍在《和左司元郎中秋居十首》中，以“闲”为主题，将元宗简的“闲居”描写了出来。而其闲居的性质，最后在此应确认一下。——元宗简作为一个所谓左司郎中的从五品上的高官、而且在所谓升平坊的高级住宅区购置了宅邸，客观上看来，毫无疑问是处在一个富贵的境遇之中的。然而，张籍笔下所描写的元宗简与元宗简宅邸，却与其客观事实不同。而且位于升平坊的宅邸更被看作是闲坊之宅，元宗简也被塑造成一个对职务毫无干劲、对荣华富贵毫无热情的人物。“居贫闲自乐”（其二）中所表达的意思，在这里是具有象征性而且是决定性的意义的。

八 姚合的唱和诗

那么接下来，姚合所作的与元宗简唱和的诗又如何来看呢？

和元八郎中秋居

姚合

圣代无为化，郎中似散仙。

晚眠随客醉，夜坐学僧禅。

酒用林花酿，茶将野水煎。

人生知此味，独恨少因缘。

（大意）圣上在位期间，诏行无为之治；而郎中您也恰似那无官的仙人[53]一般。晚上睡觉时随来客同醉，夜里坐禅时随僧侣学习。酒，加以林花来酿；茶，汲取野水来煎。自己出生以来，就已知道了这种生活的滋味了，遗憾的只是即使想与您一样活着，也因前世没有因缘而无法实现啊。

姚合的诗一读就明白，与张籍的诗趣味一致。“郎中似散仙”，即将元宗简比作一个仙人，并大书特书了其不受世间约束的飘逸形象。而看似散仙的元宗简的风貌，则由颔联与颈联的“晚眠随客醉，夜坐学僧禅。酒用林花酿，茶将野水煎”来继续具体加以说明。

姚合的唱和诗句，正如下面也能够得以确认的那样，与张籍的唱和组诗紧密地相互对应着。（△符号意即对应是不全面的）

“郎中似散仙”→其五“还应似得仙”、其八“尽得仙家法，多随道客斋”

“晚眠随客醉”→其五“△竹院就凉眠”、其六“△闲眠瘿木床”

“夜坐学僧禅”→其三“△见僧收酒器”、其五“△琴僧与和弦”

“酒用林花酿”→其二“酿酒爱朝和”、其六“新自作松浆”

“茶将野水煎”→其六“△秋茶莫夜饮”、其八“茶房不垒阶”

姚合于元和七年秋为科举应试而上京，元和十一年春进士及第。姚合此间将拜访张籍呈送名片的投刺之作《赠张籍太祝》赠给张籍而当面求见。这首诗中有“甘贫辞聘币”一句，如果此句指的是淄青节度使李师道招聘张籍之事的话，则应为元和十一年冬所作（参照《张籍闲居诗的成熟》一章注16）。另有“贫须君子救，病合国家医”，说明在此时间点上，张籍已过三年的眼疾尚未痊愈，而其眼疾几近痊愈则是在元和十一年年末。

张籍在任所谓太常寺太祝这样的微官（严格地说，元和十一年张籍既已因眼疾而辞去了此官），却并非处在对于科举或吏部铨试录取具有影响力的立场上，因此姚合对张籍的投刺行为，与其说是为了科举应试的事前公关，不如说就是缘于对张籍诗名的敬慕吧。不过，不管怎么说，都可以认为姚合与张籍的交游是开始于这个时期，同时张籍的文学此时也是正在影响着姚合的。姚合作为魏博节度从事而赴任魏博是在元和十二年冬，而那已是二人结识以后的事情了。

姚合赴任武功县主簿的时期，确立了被称为武功体的诗歌风格。然而，其实在早于此前的魏博节度从事时期里，姚合已经正在形成着一种描写对职务倦怠、自己身体不适，及对归隐渴望的独特诗风，而且就在其中也业已开始孕育着武功体了（参照《姚合的官场履历与武功体》一章）。在这段姚合的魏博节度从事的时期，可以说对原“武功体”的形成而言，必须要考虑到很可能已经受到了张籍的影响了。

在此基础上，本文想来确认一下姚合这首《和元八郎中秋居》的创作时间本身所具有的意义。姚合是在辞去魏博节度从事之后、且在下一任武功县主簿的赴任之前、即正值两者的中间点（元和十五年秋）之际，创作了这首诗的。姚合是在这首唱和诗创作的当年冬季抑或次年春季，赴任的武功县主簿。在这个时机上，恰逢姚合与张籍两人正好都在唱和的现场、即在张籍创作了那组可谓其尚俭美学集大成的《和左司元郎中秋居十首》的那个现场，姚合恰好身在现场的这个事实，对考虑其后武功体的形成，具有不可限量的重要意义。

九 唱和诗以前的张籍

由唱和诗所描写出来的元宗简的世界，显示出其对朴素生活的追求、对官职的毫无兴趣、对遁世的渴望、以药食而养生，以及对身边琐事的关注等的一种意向性，总而言之这些都是由朴素与无欲的价值观所贯穿下来的。

可是这样的意向性与价值观究竟存在于何处呢？这里包含着微妙而复杂的问题。尽管如此，元宗简真实的生活具有如此“朴素”“无欲”特征的可能性也应该是很难排除的；至少可以确信元宗简所过的并非是一种标榜与之相反的价值观、炫耀一夜暴富的低俗嗜好的那样一种生活吧。如果真是这样的话，张籍也不会专门选取元宗简宅邸来创作这样的唱和诗的。但是，元宗简宅邸却绝非陋巷中的贫家寒室，而且元宗简本人既非乡野村夫也非底层小官。总之，他是一个不乏荣华富贵的人物。因此，必须要考虑到，被张籍组诗所描写的元宗简的世界，多多少少都强烈反映着张籍本人的价值观。

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考虑上述观点的线索，在这组唱和诗之前的二人交往的诗作中就应会有所存在。因元宗简的作品全已散佚，只能来集中追寻张籍的诗歌了。如上所述，张籍于元和五年与元宗简结识，但二人的交游深化到亲密而持续阶段的时期，却到了张籍治愈了眼疾也复归了官职（国子助教）的元和十一年冬季以降，而诗歌的应酬也是从这个时期开始活跃起来的。

首先要关注的是下面这首诗歌。因诗题写作《寄元员外》，可知此时正值元宗简在任金部员外郎。元宗简就任金部员外郎（从六品上）是在元和十一年，到了元和十三年就升任郎中了（在此期间张籍为国子助教）。故而诗歌的创作时间也限定于这个时期。

寄元员外

张籍

外郎直罢无余事，扫洒书堂试药炉。

门巷不教当要闹，诗篇转觉足工夫。

月明台上唯僧到，夜静坊中有酒沽。

朝省入频闲日少，可能同作旧游无。

（大意）你担任了金部员外郎，值班结束后清闲下来，洒扫书堂点起药炉。你将宅邸选建在避开繁华的地方，看得出在诗歌创作上你也越来越下功夫了。不过你常常去官署上班，也没有多少闲暇的日子吧。什么时候我们俩再一起去踏访曾经出游过的地方吧。

元宗简于升任金部员外郎之前的元和十年即购置了升平坊宅邸，以此这里的“门巷不教当要闹”是指其升平坊宅邸。张籍在这首诗里也还是将升平坊描写成为一个“并非要闹”的寂静的坊里。

包含上面一点之外，很明显的是这首诗与作于两三年后的《和左司元郎中秋居十首》拥有多处相同之处。如值班结束下班后就无所事事；埋头将书斋洒扫得一尘不染；还常常清理炼丹的药炉；喜欢伫立在傍晚的台阶上，喜欢邀请僧侣前来闲谈等。——这两处诗歌都通过元宗简如此的举止行为，将其喜爱闲雅的禀性显现了出来。要做一个对应表的话，将会如下所示。

A“外郎直罢无余事”：其三“直去多将药，朝迴不访人”，其四“身外无余事”

B“扫洒书堂试药炉”：其五“闲堂新扫洒”，其九“好时开药灶”

C“门巷不教当要闹”：其一“选得闲坊住”

D“诗篇转觉足功夫”：其四“诗语入秋高……唯应笔砚劳”，其十“新诗才上卷，已得满城传”

E“月明台上唯僧到”：其三“见僧收酒器”，其五“莎台乘晚上”

F“夜静坊中有酒沽”：其七“好酒问人沽”

C组不过是将七言句换作五言句；A组将值班与余事等素材组合起来；B组也同样将扫洒与药炉组合起来；E组有些复杂，是将“僧人来访”与“夜台”在变化的同时组合起来。

这样来看的话，似乎可以说《和左司元郎中秋居十首》是将《寄元员外》诗中预先准备好了的元宗简闲居的意象，以组诗的形式扩大化了的结果。

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那么元宗简如此闲居的意象，是被如何形成的呢？按照常识来说，那些意象在元宗简的生活中既已存在，由此察觉之后而被形成了意象的吧。但是，事情并没有那么简单。应该考虑到，形成意象的更为本质性的因素，已经在张籍自身的“闲居”观中被预先准备好了。

书怀寄元郎中

张籍

转觉人间无气味，常因身外省因缘。

经过独爱游山客，计较唯求买药钱。

重作学官闲尽日，一离江坞病多年。

吟君钓客词中语，便欲南归榜小船。

（大意）最近渐渐感觉不到人间的味道了，而常从身边悟出佛法所教诲的因缘来。顺便来访的人，只有忘记凡俗而进山游玩的友人（元宗简）；而让我计较的只有买药的钱。我重新做了学官（助教→广文馆博士），得以安闲地度日。想来一度离开故乡的村庄（安徽省和县），竟在病中度过了这么长的一段年月。吟咏你的《钓客词》诗句时，不知怎么地特别想回到南方去泛舟江上啊。

这首诗作于元和十三年张籍从国子助教晋升至广文馆博士之间的那个时间点上。

正如诗题中的“书怀”所示，这首诗是专门抒发张籍自己胸臆的作品。张籍失去了对世间（人间）的兴趣，而触及到他身边所发生的事情，他就不由得想起了佛法教诲的因缘说来。而对世间失去兴趣的结果，使得张籍的兴趣就仅仅集中在以下三个地方。第一个是与游于世间以外的人（游山客）的亲密交往，第二个是他的自我养生，第三个是渴望归隐。张籍并且将这三个兴趣分别写进了下面三句诗中：“经过独爱游山客”“计较唯求买药钱”，以及“便欲南归榜小船”。

而支撑在上述心思下面的是张籍“闲”的境遇。因为置身所谓学官这种不忙的官职，不管他喜欢还是不喜欢张籍都处于这种“闲”的境遇之中。然而现实却是，以上这三种心思却并非是在张籍就任学官之后才生发出来的。就任学官之前，于所谓太常寺太祝的管理太庙神位的小官在任的十年之间，这样的心思就业已被深深印刻在了张籍的心中。这个时期，张籍在长期沉沦于微职的焦躁心绪下、在更由于担心眼疾而导致失明的恐怖中，以及在无奈辞官的懊悔之中，忍耐着这种被富贵排除在外的所谓“闲”的境遇，竭力摸索出了一种生存下去的方法；同时从那样的闲居生活中所创作出来的就是张籍的“闲居诗”。而本文认为，在这种闲居诗中所形成的价值观与审美意识，即使在其后眼疾痊愈、官职复归（国子助教）之后仍被继承了下来（参照前章《张籍闲居诗的成熟》）。

下面再读一首张籍寄给元宗简的诗作。创作时间虽未能确定，但很有可能是元和十五年以前的作品。从诗中叙述了张籍远离升平坊的元宗简宅邸（“恨言相去遥”）可以判断，此时仍是张籍住在延康坊的时期。张籍于长庆元年（821）就任国子博士之后，移居到了距离元宗简所住的升平坊相当近的靖（静）安坊。因为此诗当时的季节是秋季，因此应是元和十二年至元和十五年之间的某个秋季所作。

雨中寄元宗简

张籍

秋堂羸病起，盥漱风雨朝。

竹影冷疏涩，榆叶暗飘萧。

街径多坠果，墙隅有蜕蜩。

延瞻游步阻，独坐闲思饶。

君居应如此，恨言相去遥。

（大意）秋日的房间里，拖着羸病的身子起来；风雨交加的早上，洗漱束发。竹子的姿态清冷而肃穆，茂密的榆树叶子沙沙作响。道路的两边落满了果实；土墙的墙角里，滚落着蝉蜕。即使试着眺望远处，走着去太费时间了。独自坐着，沉溺于安静的思绪中。你的生活也应该和我一样吧。遗憾的只是，我俩相互住得太远了点儿。

考虑到与《和左司元郎中秋居十首》关联起来看，这首诗有两个值得注意的地方。第一，这是一首张籍描述自己“秋堂”生活的作品，题材上也与描写元宗简“秋居”生活的《秋居诗》相互关联。第二，叙述了张籍自己的“秋堂”生活应该与元宗简的“秋居”生活相类似（“君居应如此”），预想着二人生活的和谐状态，而且也期待着二人感情也相通相合。——不过，“君居应如此”到底还是一句叙述推测的话语，在此时间点上张籍还尚未造访过元宗简宅邸。可想而知，“君居应如此，恨言相去遥”二句很有可能是在婉转地表达张籍想造访元宗简宅邸的愿望。如果这样的话，元宗简的《秋居诗》与张籍的这首诗实际上应是同一系列的作品。

首先就列举的第一点来看，这里所描写的，与其说是一个放松随便的闲居，不如说是接近于一个被阴暗的荫翳所遮蔽起来的幽居的语感[54]。对其阴暗的情调中，所谓“拖着羸病的身子起来”的情景设定也带有几分影响吧。但是这个结论却不能仅仅在这一点上寻找理由。此外，在所谓“在风雨交加的早上、洗漱束发”那样漫不经心的举止中，使得一个并不依存于世间（及其价值观）的轮廓鲜明的人的形象浮现了出来。而伫立在风雨飘摇阴暗湿冷之中的竹子或榆树的姿态，也似乎在暗示着住在那个世界的人那忍受孤独的心灵。那道路两边落下的果实，以及土墙角落里滚落的蝉蜕，对这生活在被世间权贵利益所吞没的人来说，它们也是一种发觉不到但却真实存在的姿态。通过这样的描写，这首诗成功地描绘出了一个被排除在世间之外的孤独人的姿态。被排除在世间之外，意即不受那个支配世间（官的世界）富贵与权力的价值观的约束而漏网脱离出来的意思。

张籍在诗中除了描写了自己秋堂孤独的生活以外，还道出一句“你的生活也应该和我一样吧”。这句应该理解为，张籍不仅仅是预想着元宗简在居住状况及日常举动上与自己相似，而是信赖并期待着与元宗简共同享有闲居的价值观。（客观上元宗简虽置身于富贵的立场上，但在对闲居的感觉上却是一个与张籍共鸣相惜的同道人）

十 组诗的意义

这里首先要注意到的是，《和左司元郎中秋居十首》是由十首诗组成的一组规模庞大的组诗。而除此之外，还能列举上来张籍所创作的组诗，仅有《庄陵挽歌词三首》《寒食书事二首》《寒食内宴二首》《和韦开州盛山十二首》《同严给事闻唐昌观玉蕊近有仙过因成绝句二首》《凉州词三首》等若干组而已。而其中仅有两首到三首的诗歌却不能称之为组诗。总之，张籍并不是一位创作了很多组诗的诗人。而其中规模最大的是《和韦开州盛山十二首》，但这组诗具有所谓唱和韦处厚《盛山十二诗》的一个篇数上的他律的理由。而且韦处厚的这首《盛山十二诗》，正如韩愈在《韦侍讲盛山十二诗序》中所说的“于时应而和者凡十人”那样，是一组具有多数唱和者的著名组诗，张籍的组诗也就被包括在其唱和圈里。如果与此相对比的话，就会了解到，《和左司元郎中秋居十首》是在张籍诗歌中占据着特殊的位置的。这里再追加一句，元宗简的原唱诗歌虽未有遗存，但是姚合的唱和诗是一首单篇，因而原唱诗也很有可能是一首单篇之作。如果这个说法成立，那么也可以认为，这组扩大到十首规模的唱和组诗，就成为张籍一个非同寻常的积极性的产物了。

可是张籍的这组诗从历史的眼光来看的话，是将元宅庭院的数个景致由几首诗分别来描写，即属于所谓“庭院组诗”的谱系[55]。其中，从并非描写自宅而是描写造访对象的庭院这一点来看，应该是直接借鉴了杜甫的《陪郑广文游何将军山林十首》《重过何氏五首》等先例的吧。然而张籍这组诗，其所考虑的诗歌主题既非庭院亦非宅邸，而是其中所经营的主人的生活及其主人的人格禀性；在这一点上张籍这组诗又大大超出了以往庭院组诗的创作手法。而要论二者之间的差别，可比较杜甫由友人郑虔所陪同造访何将军别墅之际所作的《陪郑广文游何将军山林十首》，即可知晓。

陪郑广文游何将军山林十首其九

杜甫

床上书连屋，阶前树拂云。

将军不好武，稚子总能文。

醒酒微风入，听诗静夜分。

絺衣挂萝薜，凉月白纷纷。

（大意）长椅上书籍堆得几乎高到了屋檐，台阶前树木高耸拂云。主人虽为将军却不好武，而孩子们也学艺优秀。微风习习，酒醒了过来；清朗的晚上到了夜深人静时，我们还在倾听主人吟诗。脱了夏衣就随手挂在萝薜上；而一走出屋外，却见天上一轮明月皎洁，地上洒下光辉一片。

这首诗将主人的姿态鲜明地描绘了出来。主人虽是位将军，却不好习武而爱书籍，孩子们也如其父喜爱文墨。宴席上虽有好酒，但最后大家却以诗相和，在互相欣赏中，迎来了清朗的月夜。如此描写主人文雅禀性的诗歌，就超越了当时单纯描写庭院之美的庭院诗老套，也显示出了杜甫的个性来。——但是，这首诗是连作的第九首，而其他九首却依然是描写庭院之美的组诗。其一写的是造访位于长安城南别墅的行程，其二写的是作为庭院重点的被林木包围的池水景致，其三以降则是移步换景地描写其别墅的细部。其一与其二如下文所揭。

其一：不识南塘路，今知第五桥。名园依绿水，野竹上青霄。

谷口旧相得，濠梁同见招。平生为幽兴，未惜马蹄遥。

其二：百顷风潭上，千重夏木清。卑枝低结子，接叶暗巢莺。

鲜鲫银丝脍，香芹碧涧羹。翻疑柁楼底，晚饭越中行。

与这样的作品先例相对比，不注重庭院景观描写，而是关注主人生活的张籍的组诗，则明显就是一种崭新尝试的产物。此外，王维的辋川庄或何将军的别墅均在长安郊外，作为郊区庭院的大规模营造就与城内的元宗简宅邸相比则轩轾立见，而由此就认为张籍诗歌出现了不同，则并非是对问题本质的正确理解。这里需要回想到白居易在吟咏升平坊元宗简宅邸的四首组诗（前揭）之际，仍旧是对宅邸与庭院的营造显示出了兴趣。

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张籍的《和左司元郎中秋居十首》虽属庭院组诗的谱系，但又向前迈进了一步。这一点在与姚合的关联上就具有决定性的重要意义。姚合并非是将张籍的《和左司元郎中秋居十首》当作一组庭院组诗，而是将其当作一种全新的闲居诗的形式来接受的，这样就诞生了《武功县中作三十首》《游春十二首》《闲居遣怀十首》等代表姚合武功体的作品群[56]，且上述这些组诗早已不再以宅邸·庭院为主题了。说到底，姚合组诗群的舞台已不再是富贵高官所拥有的宏丽池苑，话虽如此，但也并非是那种规模虽然低调但却讲究意趣的文人私邸。总之，姚合组诗的舞台不过已演变成小县（武功县）县斋，抑或贫士寒舍而已。姚合组诗群意在描写出那被富贵逻辑所排除在外、沉沦于底层微官或村野山夫境遇中的、那样一种孤独者的闲居姿态来，这才始终是姚合组诗群的主题。

下面虽为方便计而极显简略，分别就上述姚合三组组诗的最后一首列举如下，以一斑卜全豹吧。

武功县中作三十首其三十

姚合

作吏无能事，为文旧致功。

诗标八病外，心落百忧中。

拜别登朝客，归依炼药翁。

不知还往内，谁与此心同。

（大意）自己作为官吏很无能，作诗这一点上一直拼命到现在。虽然我的诗歌与八病无关，自负取得了不错的成绩；但是我的内心一直处于忧虑之中。我将不再对那些出入朝廷的官员恭敬行礼了；而是要将我的身心归依到炼仙丹的药翁那里去啊。可是即便如此，这来往的世人之中，有谁能和我同心而行呢？

游春十二首其十二

姚合

晓脱青衫出，闲行气味长。

一瓶春酒色，数顷野花香。

朝客闻应羡，山僧见亦狂。

不将童仆去，恐为损风光。

（大意）黎明时分我脱去了青衫的官服，慢悠悠地走着心中涌上一股幸福之情。瓶内装着春酒，眼前一片野花飘香。朝廷的官员听到这里，一定会感到羡慕吧。山僧见到我的这副摸样，肯定也以为会发狂的吧。我不让仆人随行同去，那样的话就会断送了这难得的风光。

闲居遣怀十首其十

姚合

拙直难和洽，从人笑掩关。

不能行户外，宁解走尘间。

被酒长酣思，无愁可上颜。

何言归去事，著处是青山。

（大意）我性格过于耿直，不善与人交际，因而就闭了门蛰居起来。即使他人嗤笑，我也并不介意。我都不愿在家的外面走来走去，更何况追逐在名利场上更叫人忍无可忍。痛饮美酒，总是沉浸在快乐酣畅之中。因为没有忧愁，醉意都上了脸了吧。何必还硬要口口声声地去隐遁呢？眼下自己的所在，就是安顿身心的地方啊。

姚合的这些由武功体写就的闲居诗，如果与张籍的《和左司元郎中秋居十首》相比较的话，自己的无能或贫贱、对朝客反感等表达都变得更加激进起来。其第一个理由是，张籍（或姚合自己）的唱和诗中，因为被描写的是元宗简、是以对主人元宗简的敬意为前提而作的诗。即使在吟咏对公务的倦怠上，也不能将元宗简描写成一个无能之辈；即使是面对着富贵的朝廷官员，也不能借主人之口露骨地说出敌对情绪来。相反所有的话语全都控制成为一种有节制的表达了。姚合武功体的闲居诗所具有的这种激进的风格，会被认为是从对他人节制性的制约中解放出来的一个结果。

当然，姚合的武功体闲居诗，并非是这样只对“元宗简宅邸的张籍唱和诗”的一种过激的矫枉过正；即便是与作为母体的“张籍的全体闲适诗”相较而言，也显示出了过激的风格。正是这种超越了张籍闲适诗而显得更加激进化、极端化的姚合闲居诗，才可谓成就了武功体的特质。

姚合所谓武功体的闲居诗的整体风格，并非全都汲取自被富贵排挤在外的自己的闲居生活；其首先是从张籍那里接受了这种风格的理念之后，又将其进一步提纯而变得更为彻底化之后才形成的。张籍闲居诗的原型，成熟于他自己在任太常寺太祝十年的郁不得志的生活中，这一点如前章《张籍闲居诗的成熟》所述。而对于姚合而言，客观上却看不到仕途不遇的时期。姚合武功体的文学所描写的那些郁不得志的下级官吏的自画像，要说起来的话，都是虚构，是与他头脑中的闲居文学相一致而创作出来的形象。按照不少文学史论者的说法，姚合在沉沦于所谓武功县主簿与万年县尉这样的小县下吏期间，从其郁不得志的生活中出发创作出来了武功体文学。然而，这两种官职实际上都被评价为位于精英官僚路线出发点的令人艳羡的美差。因此，将此时期认定为姚合的郁不得志时期是错误的，关于这一点笔者以前业已有过论证[57]。

姚合从张籍那里继承了闲居诗的创作方法这一点并没有问题。因为作为与闲适诗区别开来的样式，闲居诗的确是由张籍其人所创制的，因为张籍之前的所谓闲居诗尚未以明确的形式存在过。然而，张籍与姚合所作的闲居诗中，微妙之处却隐含着决定性的差异。单纯来讲的话，张籍的闲居诗，是指忍受存在于此处的称为闲居的负面境遇的同时，描写这种在精神上恢复平衡过程的一种文学样式。但是就姚合的武功体而言，他是先自行设定一种称之为所谓闲居的典型，然后再在其中故意地敌视仇恨富贵和权力，继而导演出一个懒散堕落的自我形象。蒋寅就武功体的新意义所概括的“姚合给自己画了一幅古典诗歌中前所未有的、也是正统观念所不容的懒吏的自画像”，就是针对这一部分所言的[58]。

结语

姚合在准备自己闲居诗样式的武功体之际，分为两个阶段：第一个阶段是以魏博节度从事赴任魏博时期；第二个阶段是结束节度从事回到长安，在等待武功县主簿任命的守选时期。第一个时期中，正如同姚合业已将自己对老病的悲哀、对不适应职务的抱怨，以及对归隐的渴望等委婉地表现了出来的那样，已经出现了其后会演变成为武功体萌芽的闲居诗（参照《姚合的官场履历与武功体的成熟》一章）。姚合在赴任魏博节度从事之前，因已被确认与张籍之间有了交流，故而即使对于魏博时期的姚合文学来说，也不能不考虑到可能从张籍那里受到了一定的影响（参照《姚合“武功体”的谱系》一章第七节）。

第二阶段就是这首唱和诗的创作时期。这首唱和诗的创作给予姚合的意义，进一步可以分为两个侧面来整理。一个侧面在于将构成闲居诗的诸要素（尚俭的美学、富贵的回避等主题性的价值观，以及松、菊、酒、茶、药、琴、僧、蜗等填充在闲居空间的这些素材），从张籍的《和左司元郎中秋居十首》里概括性地吸收上来。

另一个侧面在于，学习张籍组诗的形式。代表姚合武功体的作品都是采取了《武功县中作三十首》《游春十二首》《闲居遣怀十首》等大规模组诗的形式而得以成就的。自然地想一想就会知道，如此闲居组诗的形式，并非是从姚合闲居诗中突然跳出来的，而是有所由来的。张籍《和左司元郎中秋居十首》正是提供在姚合前面的那个范本。

所谓组诗的这种形式，是以集中于其中的作品的主题、手法、即样式的均质性为前提而成立的。根据均质性样式来构成大规模组诗的工作，一方面也是伴随着对其样式不断深化认识的相互作用的。总之，武功体文学是以大规模闲居组诗的形式得以成就的；其组诗的创作过程本身对于所谓武功体的闲居诗样式来说，也成为一种加入了批评反省与精炼优化的契机。

闲居诗是张籍为中国古典诗歌添加上的一种新的文学样式。《和左司元郎中秋居十首》组诗就成为张籍闲居诗的一个终结点性的作品。而且姚合碰巧也正好身处此诗的创作现场。其后姚合旋即赴任武功县主簿，创作出了一种风靡了晚唐整个一个时代的所谓武功体文学。这样看来，张籍与姚合二人相会于元宗简宅邸、并各自唱和了闲居诗的现场，正是那个恰如其分地称呼为晚唐诗摇篮的场所。

第三节 张籍的“无记名”诗歌
——连接徒诗与乐府之间的桥梁

一 无记名诗的存在

张籍留下了一大批以近体五律为中心、具有独特风格的诗歌。那些诗歌看起来却并不是自然真实地反映了作者张籍本人所置身的具体境况。换言之，看上去张籍为了不留下自己作诗的痕迹而在诗中做了掩饰。这样的作诗手法，在本文中就将其称之为“无记名性”手法吧。

中国古典诗歌的陷阱在于作诗的制度化与日常化，而其结果就是原本不具灵感的平庸诗作被大批量地粗制滥造出来。诗歌的制度化与日常化就使得作诗行为更为普遍化，这在作诗人口飞跃上升的中唐以降尤为显著。尤其在送别的宴席上，或在诗会的唱和中，甚或是在取代兼有近况报告书信而相互交换的诗歌中，这种倾向就很突出。

这种礼仪性的应酬之作，就成了一种在社交场合犹如名片一般相互交换的东西。因此，是何人于何地所作的诗即所谓诗的“记名性”，就成为一个最为重要的前提条件。正是由于这样的记名性，使得诗歌的自由抒情就受到了抑制，而愈发显得死板僵硬；对于这样的诗界现状，由张籍所最新尝试的无记名诗，就成为改善现状的一个提案。

也就是说，在非乐府系列的徒诗领域，尝试这样“无记名性的”作诗手法，就使得徒诗与另一方的乐府系列之间的边界线得以消融，从而在记名的徒诗系列作品与无记名的乐府系列作品的边界上，开创出了一种新的诗歌空间。

首先列举一首被认为是张籍的一首典型无记名诗，与通常记名性作品对比着开始分析吧。

送远客

张籍

南原相送处，秋水草还生。

同作忆乡客，如今分路行。

因谁寄归信，渐远问前程。

明日重阳节，无人上古城。

（大意）南面的原野上我送别你踏上旅途时，秋日河边的野草仍在萌生。我虽与你同是怀乡的旅人，但是现在我们却开始踏上了不同旅途，那么以后让谁给故乡把书信捎回去呢？就在要分手之际，我询问你将去何处。明天就是重阳节了，而在你走后，却就再也没有人与我结伴而行去古塞登高了。

诗题的“送远客”中，作为记名送别诗应该具有的形式上的特征，如被送别者的姓名、送别地点、旅途目的地等具体信息，却都没有被记录下来。相比之下，李白《黄鹤楼送孟浩然之广陵》诗题中就已明确告知了送别诗应该具有的具体信息：“作者李白参加在黄鹤楼举行的送别会，在那里送别出发去扬州的孟浩然。”看来二者差别很大。而且就作品本身而言，这首送别诗所作的地点或作者张籍的情况等也没有加以说明。结果就是，从作品中很难看出这首诗的作者张籍本人的任何情况来。

当然，诗中的确也记有送别的场地“南原”以及季节“重阳前日”，然而那些却只是具有古典出处的词语而已，未必就可以认为是在提示其送别场景的具体信息。说起来，“南原”只不过意味着某个城镇南面的原野；而且作为离别文学经典的江淹的《别赋》中就有“春草碧色，春水绿波，送君南浦，伤如之何？”（《六臣注文选》卷十六）由此会使张籍自然而然地意识到所谓离别的决定性场景就是“南浦”；可以看出《送远客》中张籍是将“水边”的光景转移到了“陆地”的南原上来了。第二句“秋水草还生”也肯定是将所谓“春日河边野草仍在萌生”的《别赋》中的“春草闭色，春水绿波”的时节颠倒了一下春秋季节，而变成“秋日河边野草仍在萌生”而已。即，无论是“南原”还是“秋水草还生”，并非是仅仅特定了那一个具体的离别场面，不如说很可能是借鉴了过去作品（江淹《别赋》）里的一个典型而现成的场面罢了。

再加上，重阳节登高原本就是与亲人一同举行的风俗活动，所以才会成为一个让人感叹其亲人不在身边的场面。王维《九月九日忆山东兄弟》诗“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人”即为其代表性范例。这里张籍这首诗叙述时值重阳节的望乡之念，也是对这种传统情感的一个继承。

这样考虑的话，这首《送远客》诗的“南原”地点与“秋水还生草”的情景，以及“重阳”的时节，都不是对送别场面的具体坐实的一个限定，不如说看起来像是描写送别情景的一个典型的舞台装置。说得再明白一些的话，作为送别场面真是有些过于恰当了。因而这首诗并不是一首旨在反映作者特殊而具体的个人体验的作品；变一个说法的话，即这首诗并没有将作者束缚于所置身的特殊情况上，而是要将关于离别的一种普遍情感在典型的场面中加以表现出来的诗歌。本文认为这首诗带有无记名性的风格，说的就是这个意思。

对于《送远客》是无记名性质的作品，下面所列举的诗篇就成了一篇基于具体场面的“普通送别诗”了。而张籍自己也就身在送别的现场，并与被送别的“郑秀才”四目相对。所谓“记名性的”意思是说，作为作者的张籍自己置身于这首诗中送别的现场。

送郑秀才归宁

张籍

桂楫彩为衣，行当令节归。

夕潮迷浦远，昼雨见人稀。

野芰到时熟，江鸥泊处飞。

离琴一奏罢，山雨霭余晖。

（大意）你将要乘坐华丽的大船，为了让父母高兴还穿上了孩童那样漂亮的盛装；这次在美好的春季你一定能顺利回到故乡的。黄昏满潮的时候，大船就会开进远离江口的内港；下起了雨，周围也看不见来来去去去的人影。莲花在你回到家的时候就会结莲子了，海鸥在船到岸的时候就漫天飞舞。现在送别宴席之上，琴声奏罢，山雨潇潇；夕阳西下，满目氤氲。

诗题中的“郑秀才归宁”意即郑秀才回家探望父母。但实际上是郑秀才（秀才是科举应试者）科举落第，于失意中返乡；而言语间却不见落第二字，就是这种送别诗的做法。

这首诗满足了通常送别诗所具备的条件。送别诗就是在送别的宴席上作为饯别而亲手赠给对方的诗歌。在对方旅途出发之际赠与对方祝福的话语，是不可或缺的一种礼仪上的关照。而将通向目的地沿途景色的叙述占据诗歌中央，则是修辞上的一个惯用手法。这首诗的作诗现场肯定就是送别的宴席（尾联“离琴一奏罢，山雨霭余晖”），而首句所见的“彩衣”一语是指孩童漂亮的盛装；送别诗中这个词语被引用时，也是一种惯用表达，意即表示为了使在家乡等待的父母高兴而特意穿上孩童那样的盛装，以此来表示要对父母尽奉孝养之意。此外，对沿途景色的叙述则在诗中颔联颈联的两句中得以经典地展开。

由此看来，张籍出席了这次送别宴会并于会上作了这首送别诗。而社交场面上应约来作礼仪性的诗歌，实乃官僚社会生活中的一个重要组成部分。这首诗即为张籍参加这种社会生活的一个证据（记有自身姓名的名片或出席名札），因此，诗歌带有记名性则是当然的要求了。与这样的记名性作品相比较，前面引用的张籍《送远客》诗所具有的无记名性的意义也就得到了确认。

这里要考虑的是，这样的无记名性作品，在同时代的诗人中，对于张籍而言很具有特征性，而且限于五言律诗之际其独特性更为明显。

张籍所作的五言律诗全部共有一百三十二首（一百零四题），根据版本的不同而在排列上稍有差异。大概来分的话，占据前部三分之一的是采用这种无记名手法的作品。与此相对，后部的三分之二均是记名性的作品。而之所以大体上采取这样前后截然断开的做法，据推测可能是诗集编辑者（五代张洎？）意识到了张籍的五言律诗中存在着这两种异质性的作品群的缘由吧[59]。

下面将以若干模式的分类方式，来观察一下张籍采用无记名手法所作的五律诗的实际情况。

二 乐府及其连续

在张籍诗集的五言律诗卷中，占据前三分之一的无记名作品中也包含有乐府诗歌。乐府是一种经典表现无记名性诗歌的类型。

出塞

张籍

秋塞雪初下，将军远出师。

分营长记火，放马不收旗。

月冷边帐湿，沙昏夜探迟。

征人皆白首，谁见灭胡时。

作为乐府（拟古乐府）的理所当然的做法，这首诗中，作为作者的张籍自身的记名性要素，即直接从张籍个人的体验或感情而来的是，从作品的前面远远地退出来，可谓从作者独立的第三人称的视点来吟咏诗歌[60]。乐府并非是一种标记着特定作者的创作型诗歌，而是作为大众的歌谣而形成的一种样式，而文人的拟古乐府也模仿了这种样式。

在五律卷前部集中起来的无记名诗中，严格说来虽然并非是拟古乐府，但也收录了与其相似的作品。下面要列举的《思远人》诗，就以“新题乐府”收入在郭茂倩的《乐府诗集》卷九十三中。这首诗虽未用古乐府题，但却是一篇忠实地模仿了古乐府手法（无记名性·闺怨性的主题）的作品，因此才根据新题而被认定为乐府的吧。

思远人

张籍

野桥春水清，桥上送君行。

去去人应老，年年草自生。

出门看远道，无信向边城。

杨柳别离处，秋蝉今复鸣。

（大意）野桥架起在清澈的春水之上，在那桥头我为你送行。就在你远赴多地的时候，我人也就老了吧。即便如此，年年当野草发芽抽秆之际，我依旧会出门来眺望你远去的驿路，而自你远去了边城，就再也没有寄来书信了。在我们别离时的杨柳之上，现在已有秋蝉在鸣唱了。

这首诗叙述了对远赴“边城”的“你”的思念之情。第四句“年年草自生”是沿袭了《楚辞》“招隐士”中的“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”，即思念并想要召唤回已成隐士的王孙的诗句。限于原句中的思念主体，并非女性而是男性。在张籍这首诗中，讲述送别远赴边城的你，并在等待你归来的同时，担心自己衰老下去的主体，要是按照中国古典诗歌的做法（边塞诗与闺怨诗结合的类型），一定是一个女性。然而在这首诗中，并未突出其主体女性的性格，倒不如说反而将其抑制并呈现出了中性化这一点，应值得注意。

《乐府诗集》轻易地就将这首诗归类于新题乐府，但是张籍自身作诗时究竟是否有此意识，还尚待考察。就张籍而言，之所以识别其乐府（含新题乐府）与非乐府并非易事，因为在二者的分界领域上，还分布着不少的作品。张籍并非是将乐府与非乐府区分开来而作诗的，倒不如说是在以往的基础之上，使得乐府即无记名性的手法，明显地渗透在非乐府的作品中。这样具有意图性的诗歌创作，就被判断为张籍的一个特征。而根据这一点，就足以将张籍的《思远人》根据《乐府诗集》而归类于新题乐府的想法，是很不充分的；倒不如说，与乐府中具有明显传统性闺怨特征的王建同题之作相比[61]，可以将这首抑制了闺怨风格的诗篇，定位为一篇具有作于乐府与非乐府分界线上的独自主张的作品，反倒是非常重要的。

下面这首《送远客》（再揭）如上所述，就在此仅简单加以补充说明。这首诗虽然是无记名性的作品，但却并未收入《乐府诗集》中。究其理由，可能是因为缺少类似乐府的闺怨性要素吧；加之即使作为一首张籍基于自身的体验而作的诗也是能解释得通的，的确是由于其具有多义性之故吧。

南原相送处，秋水草还生。同作异乡客，如今分路行。

因谁寄归信，渐远问前程。明日重阳节，无人上古城。

这首诗如上所述采用了无记名的手法。然而即使采用了无记名手法，这首作品读起来还是偏向于看不见作者张籍本人的影子，那是因为作者将送别友人出行的“送者”的视线亲密地融入到作品之中的缘故。

无记名作品中也常会有第一人称出现的情况。在那种情况下，第一人称定位于与作者区别开来的“作品中的第一人称（说话方）”。但是在这首诗中，仅仅解释为“区别于作者的作品中第一人称”还是无法涵盖全部内容的。颔联“同作异乡客，如今分路行”就表明了送者与被送者都处于被望乡之念所感动的境遇之中。总之，作为作品中第一人称的送者，并不是一个仅从外部遥望被送者的冷静观察者，而是作为一个登上同一舞台并共享同一心情的“活生生的思想者”而显现在眼前的。而且颈联“因谁寄归信，渐远问前程”中，作品中第一人称即使追随被送者，也想要托人向故乡寄回书信，是作为这么一个“热烈而悲哀的人”而被描写出来的。这样抱有感情地介入到作品中去的第一人称，就并非是仅仅为了使作品得以推进而被权宜地设定成一个冷静的观察者了；其背后使人明显地感觉到是作者自身正在主动向其靠近。而结果就是，这首诗虽然基本上被定为无记名诗歌，但是还是给人以跨出界外的印象。——张籍是朝着一般体验性记名诗与无记名诗之间那微妙的分界区域，将这首诗投入了进去的。

下面这首诗，是一首送给返回故乡的人的诗歌。

送友人归山

张籍

出山成北首，重去结茅庐。

移石修废井，扫龛盛旧书。

开田留杏树，分洞与僧居。

长在幽峰里，樵人见亦疏。

（大意）你虽离开故乡就已决心要埋骨他方，但是这次又回到故乡重新搭起了茅屋。搬挪石块，修缮古井，打扫佛龛，堆放旧书。开垦农田时，小心留下杏树；在山洞中，与僧侣一起休息。就在你总是躲在深山中时，恐怕连山中的樵夫见了你也一定会认不出来了吧。

与前诗同样，这首诗也没有什么特别设定离别情景的信息。被送者的某个“友人”也是无记名的，作为诗中第一人称的送者也未含有可以认定为作者本人的任何信息。友人虽回到了故乡（“山”），但那故乡位于何处也完全没有记述下来。在这一点上是具备了无记名作品的特征的。

然而，这首诗的场景中，还是能推测得出到作者自身（张籍）视点的介入。说起来“友人”作为一个渴望归隐的人物，在诗中未必得以彻底典型化。“友人”可能是为探索仕途上进的路径，曾一度决然舍弃乡里而投身到广阔的世间中去了（“出山成北首”）。但是现在其希望破灭，离开世俗又再度要返回乡里了。那么其心理的波动曲折，即暗示着其背后隐藏有一段特定人物的具体经历。结果就是，虽然作者张籍都未直接介入，但是潜流在作品底层对人物深刻的共鸣，还是使人设想得到成为共鸣主题的作者自身视线的移动。——王维《送友人》诗中有“下马饮君酒，问君何所之。君言不得意，归卧南山陲。但去莫复问，白云无尽时”，虽未显示出被送者（“君”）与作品中送者之间的具体信息，但是由于抱有对归隐者深切的共鸣，在诗中还是能体会得出作者王维自身的视线。张籍这首诗的情况就与此相类似。

上述三首诗《思远人》《送远客》《送友人归山》，其顺序就显示出由无记名性到记名性风格的推移。从无记名性作品到记名性作品之间，能够做到没有任何大的断裂且平滑持续地推移，这一点作为张籍诗歌的特征具有重要的意义。即，在张籍的无记名与记名，以及情况类似的乐府与非乐府诗歌之间，并未划以明确的界限而使其相互隔离，倒不如说是在其分界区域上张籍要创作出至今尚未出现过的新样式的诗歌，这一点必须要作为张籍诗歌的一个特征来给予评价。

三 描写典型人物的诗篇

下面要列举的无记名五律诗歌，是一批描写了各自领域典型人物的诗篇。作者张籍或与作品中的人物之间没有交游关系，或即使有也会隐蔽起来，或原本这些人物都是虚构的。而从特定人物的个别情况中解放出来，就使得更加普遍更加典型的人物造型成为可能。

先读一首送别出阵边塞的将军的诗篇[62]。

征西将

张籍

黄沙北风起，半夜又翻营。

战马雪中宿，探人冰上行。

深山旗未展，阴碛鼓无声。

几道征西将，同收碎叶城。

（大意）北风一起黄沙漫天，黑夜阵营里风越刮越大。战马绑缚于雪中，侦探行走于冰上。兵士们卷起军旗分头深入深山；在阴山以北的荒漠上，军鼓也不似平时敲得震天作响。曾经西征过的将军虽然各自曾选取不同的道路进军，但最后也都攻取了碎叶重镇（今吉尔吉斯斯坦共和国托克马克市南郊）。

如果这位将军是一位特定的人物的话，则在诗中记述其名、且具体记述其人远征内容，就会使得诗歌更要具备现实感。然而尽管如此，张籍还是不想写下这位将军的姓名。

总之，这首诗应被看作是一首边塞乐府诗的派生类型。说起来边塞诗平均看来并不是作于边塞体验基础之上的，而是要将由边塞风土所培育的一般性意象加以修辞性地典型化处理而表现出来的一种类型[63]。在这首诗的前六句中也并列了一系列代指“黄沙”“北风”“雪中”“冰上”“深山”“阴碛”等漠北风土的常用套语，结果就描写出了一组像画在画儿上一样的边塞意象。边塞乐府中所描写的出征的士兵都不具名，而是被一般化和典型化了的；在这首诗中，更连将军也没有称呼其名。只是与以往边塞诗不同的是，多数边塞乐府中都将焦点聚焦在一介小兵之上，可谓以自下而来的视线描写边塞风土；与此不同，这首诗是以全军指挥官的将军为焦点而聚焦起来的诗歌，这是追求新意的地方。

下面三首也是送别远征边塞的将军的诗篇，看来都是张籍很喜欢的一类题材。三首应该都并非是取材于特定将军的作品。

送防秋将

张籍

白首征西将，犹能射戟支。

元戎选部曲，军吏换旌旗。

逐虏招降远，开边旧垒移。

重收陇外地，应似汉家时。

送安西将

张籍

万里海西路，茫茫边草秋。

计程沙塞口，望伴驿峰头。

雪暗非时宿，沙深独去愁。

塞乡人易老，莫住近蕃州。

老将

张籍

鬓衰头似雪，行步急如风。

不怕骑生马，犹能挽硬弓。

兵书封锦字，手诏满香筒。

今日身憔悴，犹夸定远功。

而与上述取材于外征将军诗歌互为表里关系的一首，如下所示，是一首描写远征边塞（月支）并吊唁战死其地的士兵的诗篇。诗以《故人》为题，诗中虽以“君”相称，但却是更为虚构的一首诗。无论是吟咏将军的诗篇，还是这首诗，都没有触及事件（战役），而是聚焦于人物，以求谋得传统边塞乐府的新变化吧[64]。

没蕃故人

张籍

前年伐月支，城下没全师。

蕃汉断消息，死生长别离。

无人收废帐，归马识残旗。

欲祭疑君在，天涯哭此时。

下面读的这两首，是送别背负发配苦难的人的诗篇。

送流人

张籍

独向长城北，黄云暗塞天。

流名属边将，旧业作公田。

拥雪添军垒，收冰当井泉。

知君住应老，须记别乡年。

（大意）一个人在长城以北旅行时，一定会见到黄沙漫天暗无天日的景象吧。被去除了户籍，而编入边境武将的手下；原来的田地就被充公成了官田。堆了雪来造关垒，取了冰来代替井水。你在北疆已上了年纪了吧，还是先好好记住离开故乡的年数吧。

这是一首伤心地送别被编入边境防卫军队的人的诗篇，他犯了罪、没收了家产、丢了户籍而被发配边疆。猛地一看，这首诗看来是与边塞诗谱系相联系的。然而，通常边塞乐府中，或者鼓励士兵要梦想封侯立功，或将士兵描写成为苦于从军且归乡愿望也无从实现，并被边境遗弃并耗尽生命的形象。而这首诗的情景中，虽预想了从军之苦（“拥雪添军垒，收冰当井泉”），但主题却是在描述被沦落为流放之人，失去了全部家产与户籍，坠落到底层的命运与苦难。这一点，就使得这首诗与边塞诗区别开来，是一首采用了不同于边塞诗的结构来创作的诗篇。

此外，所谓“流人”也并非是一个与张籍自身有所交往的熟人。张籍可能是设想了一个忍受了除籍、流放等最坏命运的人而创作的诗篇。

类似的作品中也有送别流放到岭南的罪人的诗篇。在唐代的观念来看，岭南是一个贬谪之地。

送南迁客

张籍

去去远迁客，瘴中衰病身。

青山无限路，白首不归人。

海国战骑象，蛮州市用银。

一家分几处，谁见日南春。

（大意）被流放到那遥远偏僻地方的人啊，你一定在瘴疬之地深受侵害而病气缠身吧。沿着绿色群山之间的小路不知延续到哪里，你人到白头也是不能归乡的。近海之国作战时骑着大象，岭南州县做买卖都用银子。就在你发配边疆之际，家人也四散殆尽，到底还有谁能安安稳稳地欣赏日南郡的春色呢？

这首诗中，连家人也被流放到岭南边地，而且四散亡命，都不允许在一个地方团聚。“南迁之客”是指犯了相当重的大罪的人吧。对他而言，就连生还也无法预见。从此就在瘴疬的风土中身体被侵害，即便是耗尽一生也被根绝了北归故乡的希望[65]。

张籍由前面的“送流人”及这首“送南迁客”，分别描写了两个流放到南北两个边境忍受残酷命运的罪人。张籍的主旨是在于描写悲惨命运的典型。列举出严寒的边塞与酷热的岭南这两个极端的风土，也很适合描写各自的典型。追究诗中人物与张籍是否具有交友关系，是没有意义的。这样的诗篇，是作于与作者自己直接体验相断开的无记名性的空间之中的。

以上所列举的是勇敢的出阵与悲惨的流放，二者即使有所差异，即前者多少与边塞乐府相关联，而后者则是张籍独自开拓的题材；但是在取材于陷入非同寻常境遇的人物这一点上，二者是共通的。这样的事件，因并不属于张籍直接的体验世界，故而与无记名手法具有很高的亲和性。

与此相对，下面要列举的一批诗篇，都是描写日常生活世界中的宗教式的人物的。而其人物既无固有名称，也未记述与张籍有交游关系，因此都不是设想着特定人物而创作的作品。即使创作背后存在着特定的人物，作品也舍弃了其具体性细节，可以认为使得人物实现了一般化与典型化。

当然，这里所谓的人物像的典型化，未必就是理想化。由于这些诗篇所描写的人物，可谓模范地体现了世间的预想值，反倒是暴露了其世俗性。

赠辟谷者

张籍

学得餐霞法，逢人与小还。

身轻会试鹤，力弱未离山。

无食犬犹在，不耕牛自闲。

朝朝空漱水，叩齿草堂间。

（大意）你既已修得残霞之术，逢人便授以丹药。身体变得轻盈便可驾鹤而游；因气力尚未充足，现在还尚未飞离大山。虽没有食物，狗仍卧在身边；既已不再耕田，牛就悠闲了下来。每天早上，不食而自饮唾液地坚持修行；每天都待在草堂里施行叩齿之术。

要想以辟谷而使自己的身体得到净化的话，方法即如上所述，“极其诚实”而认真地一个一个积累上去。但是作为结果而被描写出来的，却只有一个滑稽的姿态，和一副“逢人就授以仙丹”的善良热情的好心肠。因其修行不足，虽可乘鹤，却不能远飞，这是一个具体的能力评价。这样的描写就将人物身上的神秘性全部剥除干净了。

不食姑（《全唐诗》中“一作赠山中女道士”）

张籍

几年山里住，已作绿毛身。

护气常稀语，存思自见神。

养龟同不食，留药任生尘。

要问西王母，仙中第几人。

（大意）你在山中住了好几年了，已经遍体生满了绿色的苔藓。为了不漏气，总是寡言少语。冥想则可见仙人之姿；养龟却不与喂食。仙药留下了很多，不饮不服而任其生尘。我想问问西王母，这位仙姑在仙人中位列几何啊。

这首诗，可谓前例《赠辟谷者》的女性版本。作者亲切的描述方式，转化成了讽刺的口吻。所谓道士待在山中修行，全身就生满绿苔，是张籍在诗中活用了这种民间传说。话虽如此，全身长满绿苔姿态也只是一种异样而已。这位长满绿苔的女道士，在人前故意以此示人，还装作为不漏真气而沉默不语。这个人物如此矫揉造作的特点，显示出她作为修行者不成熟的一面。而向西王母询问这位道士到底排序如何，这种仿佛演戏般的发问，只是将这个女道士更为滑稽化而已[66]。

下面这首诗描写了市井的隐者。

隐者

张籍

先生已得道，市井亦容身。

救病自行药，得钱多与人。

问年长不定，传法又非真。

每见邻翁说，时时使鬼神。

（大意）先生既已得道（道士境界中的一个），因此平静地置身于市井之中。要治病而饮药时为引出药效而来回走动，手里有钱了就毫不吝惜地施舍给他人。问起您的年龄来，每次总说得不对；传授方术时，又总觉得不太可靠。您这位道士啊，每见到邻里的老翁时，就会自吹自擂起来说：“我常常降伏鬼神呦”。

前半部分平静地描写了一位在市井修行的道士。然而一到后半部分就暴露出其人物是一个诳人的假道士。每与人相见都欺骗他人自己的年龄，传授法术时也不教给真实的内容。还不止这些，还向邻居吹嘘说自己具有能够支配鬼神的超能力云云。张籍将这一类假扮道士诳骗世人的人物是作为一种类型来描写并揶揄讽刺的。《赠辟谷者》《不食姑》《隐者》也都是讽刺伪装成道教修行的人，因此张籍对于他们的态度也很冷漠。这是因为当时社会风气崇尚道教，想要卖弄稀奇、夸耀诳骗法术的假道士都聚集成了团伙，张籍的这首诗应与当时的这种社会现象有关。

与揶揄道士相比较而言，吟咏“律僧”的下面这首诗中，就感觉不到这样讽刺的口吻了。

律僧

张籍

苦行长不出，清羸最少年。

持斋唯一食，讲律岂曾眠。

避草每移径，滤虫还入泉。

从来天竺法，到此几人传。

（大意）苦行时也没有出过寺外，清瘦而纯真。手持戒律，每日一食。遵守戒律，从不打盹。不踏草地，多走旁道。汲取井水，过滤小虫，放还井中（严禁杀生）。天竺传来的佛法，至今究竟还有谁在正确传经呢？

这首诗表现出对律僧严格遵守戒律、勤于修行的共鸣来。同时也揶揄讽刺了那些忘记了佛法本来精义而堕落的佛僧有碍观瞻。（“从来天竺法，到此几人传”）

上面这些诗，都是以描写非个性而被典型化的人物像为宗旨的。对于宗教信奉者，可能由于与所规定的修行成为一体而比较容易构成典型化的人物像；尤其是对于街头巷尾的俗人来说，对于这样的“圣者”的固定印象会比较强烈吧。可以认为，张籍就势反驳这些俗人的先入之见，从而创作了这一系列描写宗教者形象的诗篇。

以上这批诗歌，描写了外征的将军、流放的罪人，还有宗教信徒等，其间的方案设计虽有少许不同，但是不管在哪一首诗篇的场景中，都设定有一个与作者没有直接对应关系的人物，并将其加以典型化而描写了出来。而这一点就是这批诗群所共同拥有的一个特征。

无记名性的手法，原本就是乐府所具有的特征。因此，位于边塞乐府延长线上描写将军的多篇诗歌，很自然就沿袭了无记名性的手法。对于这一点而言，后面的二者就稍微脱离了乐府传统的题材；而将这二者也以无记名性的手法来描写，就体现出了张籍所考量的新鲜创意来。

四 记名与无记名的混淆

张籍无记名作品富有深意的一点在于，彻底贯彻执行了视点的第三人称化及对象的典型化，而且还将这些作品与基于作者具体体验的记名性作品也顺畅地接连了起来。

下面两篇，是以旅行中到处可见的平凡的河边风景为舞台而创作的诗篇。既没有记载特定地点的地名，也没有联系到作者自身所经历的特定的任何事件。在这样的限定下，这两首作品就带有了无记名性的风格。然而，不知为何河边的世界里还是可以看得见作者添加了自身的视线移动。

夜到渔家（《全唐诗》一作宿渔家）

张籍

渔家在江口，潮水入柴扉。

行客欲投宿，主人犹未归。

竹深村路远，月出钓船稀。

遥见寻沙岸，春风动草衣。

（大意）渔夫的家住在河畔，涨潮时潮水就淹到柴扉的里面来了。旅行中的人想去他家投宿，但是主人打鱼尚未归来。村道一直延伸到深深的竹林中；月亮出来的时候，渔船也就少了起来。一走到远处的岸边，春风就吹起了我的粗布大衫。

宿江店

张籍

野店临西浦，门前有橘花。

停灯待贾客，卖酒与渔家。

夜静江水白，路回山月斜。

闲寻泊船处，潮落见平沙。

（大意）村庄里的客店面临西边的入江口，门前橘树开着花。挑起灯火来迎接行商商人，酒水则卖给了渔夫。到了深夜外面静谧无声，只有长江水泛着白光；山路峰回路转，一轮斜月挂在群山的天空上。静静地寻找到停船的码头时，只见落潮后江边的沙滩平展而漫长。

这两首诗具有一个共同的特征。就诗题而言，《夜到渔家》诗在《全唐诗》又注作《宿渔家》（四部丛刊本《张司业诗集》中并无此注记）。若按《全唐诗》注记的《宿渔家》，则与《宿江店》两首诗在诗题上就明显很类似（具有对偶性）。而两篇诗作的首句“渔家在江口”“野店临西浦”也还是形成了同一性的对偶构造。说起来，可以推定这两篇诗作是作为双子作品来创作的吧。

然而边塞或宫怨，毕竟是乐府传统性的题材，而且都是非日常性的题材。相对于此，张籍这两篇诗歌所描写的，虽然是典型的世界，但也是到处可见的日常性的生活场景。将这种普通的世界作为一种普通的情景来描写的手法，乐府中从来没有。张籍是采用了“徒诗”的手法来试着描摹这个日常性的生活场景的。

在这两篇诗作中，作者自身的记名性很稀薄。作品中的主人公（第一人称）原本是什么人，又为何现身于此，这一切都不明确（即无记名性）。但尽管如此，仅仅指出其无记名性，对这两首诗又觉得还没有涵盖完全。其主人公在《夜到渔家》诗中，自己“到达渔家”，并要在那里投宿（“行客欲投宿”）；而且还在黄昏时分无法等待出外打鱼主人的归来，自己走到远处的入江口去（“遥见寻沙岸”）。如果只是单纯地描写渔家场景的话，视点只要定位于一个俯瞰的第三者视点即可，就没有必要如此把持着自我意志来回移动。如此“作品中的视点具有自己的意志而移动”的背后，是可以设想得到作者张籍自身的视线的。

同样的情形在《宿江店》诗中也可以指得出来。作品中的主人公在此也还是具有自我意志地采取行动。他在如诗题中“宿江店”那样江边的旅店投宿，夜晚也不由自主地出门来到船坞码头，眺望着落潮后宽阔的江滨（“闲寻泊船处，潮落见平沙”）。作品中的主人公也会使人无比肯定地联想到作者张籍自身上来。

张籍并没有闯入江边的渔村世界中去。虽然没有亲身前往江滨渔村，但是张籍是要像用自己的眼睛来观察、用自己的身体来感触那样，要创作出描摹这个世界的“诗歌”来的。那么张籍却为何没有想亲自踏入那片世界中去、为何没有想与那个世界中的人们交谈呢？且果真那样的话，那片自我完结的世界即庶民的日常生活，由于张籍这个异质的局外人的闯入，原有的状态很容易就会遭到改变的。张籍可谓变成一个别人看不见的透明人，“不用动手”就将渔村里的情形来回看了个遍；这应该是一种如同毫无声息地漂浮空中独特的“浮游感”那样的感觉吧。而无记名性的手法，就是为了这样的描写而采用的手法。

从以上《夜到渔家》《宿江店》中似乎可以感到作者张籍视线这一点，就可以推测得出那两首是记名性的手法浸透到以无记名性为基础作品中去的例子。相对于此，下面要列举的诗篇中，能够确认张籍的体验（经历）与具体的对应关系；以这一点就成为更加接近张籍自身作品的特性。换言之，记名性的手法与无记名性的手法之间连接得更为紧密了。

蓟北旅思（《全唐诗》一作送远人）

张籍

日日望乡国，空歌白苧词。

长因送人处，忆得别家时。

失意还独语，多愁只自知。

客亭门外柳，折尽向南枝。

（大意）每日眺望故乡的方向，我只能白白地低声吟唱白苧之词。送别出门旅人之际，我就想起了自己告别家乡的情景。失意时我也只有自言自语，多愁伤感也只有自己独自品味。旅店门外的柳树向南冒出的枝条，在送别南下友人时全都已被折送殆尽了。

这首诗以诗题中“蓟州”为主要根据，被解释为是张籍根据蓟州体验而创作的记名性作品。张籍除了此诗以外还有《蓟北春怀》一首，因此张籍具有蓟州体验之事自身就可得以确认了吧[67]。

而方回则关注着诗中所言的“白苧词”与苏州的关系，《瀛奎律髓》卷二十九述有“此张司业集中第一首诗。三四真佳句。司业，姑苏人，故云空歌白苧词”。以张籍由“白苧词”而知是苏州出身（张籍的出生地是苏州，成人以后移居和州）为前提，这首诗中张籍的记名性就要得以确认了。一般认为这首诗是根据张籍自身的体验而创作的无记名性作品，这是毋庸置疑的。

然而同时，这首诗带有无记名性本身也是一个事实。诗题在全唐诗中注记为“一作《送远人》”。这个异样的诗题就显示出，诗题中所谓“蓟北”的情况设定几乎未被反映，故而有可能省略掉了。这首诗的创作地点、及作为一首不特定其场景情况的无记名性送别诗而“解释得通”。通过这一点，就可以将此诗定位在前面两首《思远人》《送远客》那样无记名性送别诗的延长线上。

难怪“作品中的第一人称”每日怀念故乡、吟唱苏州白苧词（“日日望乡国，空歌白苧词”），且其人还处于孤独失意的境遇之中（“失意还独语，多愁只自知”）。但是，仅仅如此的话，这首诗也就止步于吟咏感叹游子流离的古来一般性的主题而已；就诗作本身而言，并未显示出张籍与自身体验相重合的积极性的根据来。——说起来，如果这首诗有记名性的话，作者张籍是在何时又是为何来到这里等所谓作者固有的信息，要是能稍微再多加一点儿就好了。此外，因为诗的尾联“客亭门外柳，折尽向南枝”中，暗示出送别多个出门南下的友人，而就算加写上若干个于蓟北地方与人分别的情景也是可能的。在由记名性所作的多数诗歌中[68]，这首诗中张籍反而为了要避开记名性那条路而所下的功夫，也是不能忽视的。

这首诗中不仅仅只有创作地点信息不足这样的消极条件，也有为积极上演无记名性的因素所下的功夫。其中之一就是，对吟咏乐府《白苧词》的设定。乐府并非是属于特定人物（诗人）的诗歌，而是在普通百姓中传唱的歌谣。张籍在此吟咏那首歌谣这个行为本身，就是在表明一种态度，即要使诗歌与自己作为创作者的特权性之间保持距离，也就是以舍弃自己的个性来与普通百姓共鸣。而尾联的手折柳枝赠送旅人的行为也属于一种民间习俗，这也具有同样的效果。如此一来诗中添加了一些接近民风习俗的行为，并以此使得诗中张籍这个特殊人物的记名性稀薄开来，取而代之的是，得以添加了一种毫不焦躁而心平气和的歌谣性。

下面这首诗歌《蓟北春怀》可能与上一首诗属于同一时期所作，或可谓所言相同。在这种具有歌谣性质的诗中，假如没有“蓟北”（诗题与第七句）这样具体的地名，就很难能看出这首诗会是一首张籍自身体验性的作品。

蓟北春怀

张籍

渺渺水云外，别来音信稀。

因逢过江使，却寄在家衣。

问路更愁远，逢人空说归。

今朝蓟城北，又见寒鸿飞。

（大意）我身处远离故乡的水天另一方，自从离别以来与家里音信渐少。因见到了去往长江以南的使者，我得以托付他送来我在家穿过的衣服。每当被问起通往故乡的路时，我就会油然而生一种故乡远不可及的悲伤之情；而每与旅人相逢，口中也就下意识地说起归乡之情。今日清晨在蓟州城北我又看见了成排的大雁向北飞去（可见寄给故乡的书信还是没有收到啊）。

包覆在这首诗上歌谣性的气息是因何而作成的呢？要想讲清楚并不容易。然而可以明确的一点是，诗中既没有带入作者自身压抑沉重的切实体验，也没有什么强加于人的东西。

根据传记性研究成果，此时张籍的蓟州之行，好像是以追寻仕途上进之道而去干谒为目的的。干谒的结果以有头无尾的失败而告终，张籍失意之中去造访正在邢州的同学王建，而后返回了故乡和州[69]。在蓟州受思乡之念的驱使，写下这首诗篇的张籍，正处在挫折与绝望之中[70]。

第四句的“却寄在家衣”值得关注。“寄衣”在诗歌世界中，尤其是指妻子为身在远方的丈夫（尤其是出征士兵）寄送衣物（尤其是冬衣）的行为；总之那表达了女性纤柔的爱情。这样的情节在张籍所作的乐府《寄衣曲》中也可知晓[71]。张籍在诗中重要的地方巧妙使用了这个词语，于其中既寄托了绵绵思乡之情，又抑制了张籍自己作为男性的视线，同时还在诗中创作出了一个“作品中的第一人称”。也许正因为这个原因，这首诗中将直接紧贴在作者张籍身上的愤懑之情远远地消退了下去，代之以不可思议的透明的悲哀之情。

这样一首诗歌，如果单纯地将其理解成为是一首从作者体验中创作出来的记名性作品而已的话，那么张籍创作此诗时所用的巧思妙想就可能会被白白地忽视掉。

五 张籍的无记名性作品的特征——与李白的比较

将张籍诗歌中无记名性的特征与李白相比较来看的话，会很有效吧。

李白的文学以一般化与典型化为特征，杜甫的文学则以特殊化与个别化为特征，二者具有正相反的风格。相对于李白以拟古乐府见长而留下了许多优秀的无记名性的作品，杜甫则除了《前出塞》《后出塞》等少数例外作品以外，几乎未作什么拟古乐府，而代之以直接与自己见闻的时事相对应的《兵车行》《丽人行》《三吏三别》等新乐府先驱性的作品，可见二者差异之显著。[72]

关于李白论或李杜比较论的详情，自待他文详述，本文中下面要来读李白几篇无记名性风格的作品，并理解其特征的概要。

早发白帝城

李白

朝辞白帝彩云间，千里江陵一日还。

两岸猿声啼不住，轻舟已过万重山。

旅夜书怀

杜甫

细草微风岸，危樯独夜舟。

星垂平野阔，月涌大江流。

名岂文章著，官应老病休。

飘飘何所以，天地一沙鸥。

李白的诗作于由白帝城放舟顺三峡而下之际，杜甫的诗作于穿过三峡之后驶向江陵之际。当然，两首诗都是各自代表了诗人诗风的名作。那就先来简单地整理一下吧。李白诗中几乎没有包含关于李白自身的信息。本诗或为其早年即二十四岁出蜀时所作，或为晚年五十九岁豁免于贬谪夜郎而归江南之际所作，但皆因缺乏明证而已被议论良久，也是因为作品中包含的具体情况非常有限。近年“千里江陵一日还”的“还”字很受关注，虽然其字的解释已成定论化，但是即使按其解释，这首诗创作背后的夜郎贬谪及赦免这个所谓李白晚年的一大事件在作品中却未留痕迹，而这一点就不能不说是这首诗的一个特征。总之这首诗创作时并未反映出当时李白的具体情况，是属于无记名性风格的一首作品。而作为其结果，读者也不再深究李白生活的细节，而是重在读出并玩味作品中“下三峡”的畅快。

与此相对照杜甫的诗歌，却深深地刻印上了杜甫自身的具体情况。从“细草微风岸”开始便知时节正值春季；由“星垂平野阔”可知场景发生在渡过三峡之后缓流平原的一段长江之上；由“名岂文章著”可知作为文官荣华富贵的希望受到挫折；而由“官应老病休”可知因老病而不得不放弃任官；最后“飘飘何所以，天地一沙鸥”一句就可详细了解到，杜甫此时处于流浪的境遇之中。总结一下的话，这首诗可以确定是大历三年春杜甫五十七岁之际，他带病从夔州下三峡，在到达江陵之前所作的作品[73]。——从上面可以看出李白、杜甫诗风的差异。读者在李白诗中，读到的是轻舟下三峡；而在杜甫诗中，想到的是杜甫所处的境遇。李白的诗歌中，由于舍弃了李白个人的细节，就能理解任何人都能共有的其典型化了的世界；而另一方面，杜甫的诗歌中，倒不如说是因为诗歌紧贴杜甫自身的情况，而成功地使个别情况上升到一个普遍的高度。二者的差异在于记名性浓淡的不同。

下面再列举几首李白的代表作吧。

山中问答

李白

问余何意栖碧山，笑而不答心自闲。

桃花流水窅然去，别有天地非人间。

秋浦歌十七首（其十五）

李白

白发三千丈，缘愁似个长。

不知明镜里，何处得秋霜。

静夜思

李白

床前明月光，疑是地上霜。

举头望明月，低头思故乡。

李白的这三首诗，记名性也很稀薄。三首诗各自描写了对山中隐遁的心绪，对年老的哀愁，以及对家乡的思念，但是作诗时李白处于何种境遇却无法详查。

三首诗其中，《静夜思》收于《乐府诗集》卷九十的《新乐府辞》，同题之诗除了李白此首却别无他作。《某某思》虽是乐府系列的命题法，同时也是认定新乐府辞的一个根据吧。更何况，这首诗采用了并未直接反映作者李白个别性体验的无记名性手法，这也肯定是一个重要的前提。然而不管怎样，认定《静夜思》是乐府（新乐府）的是后世的郭茂倩，可以认为，李白仅在作此诗之际是并没有所谓要以新题乐府来作诗的意图的。李白诗的底色，并不限于《静夜思》，其他诗歌大约与此相似，还是确认无记名性的更为重要一些。

李白这样的诗歌，试着总结一下的话，是一种为了在舞台上来歌唱的诗歌。而李白本人就是那个站上舞台面向观众来读诗的演员，或者是那位歌声朗朗回响在舞台上的著名歌手。李白站在舞台上并不是一个只顾着说自己的乡巴佬，而是即使走下了舞台回到朋友中说起来也是很优雅的。无论如何李白一定是将可示于人的自己那部分给别人看，并与不可示人的自己那部分相互区别开来。李白即使是在唱《静夜思》这样一人独自浅声低吟的诗歌之际，也是想象着自己登上舞台、而台下观众则在注视着自己。

李白的诗歌一般所显示出来的记名性程度很低，这其实意味着他的文学是建立在区分为可示于人和不可示人的截然分开两段的基础之上的。若以《山中问答》为例，即是哪座山，又是经过如何的过程而进山的，而现在在山中又是如何生活着的等，这些都不是应该可示于人的信息。而要说明剩下的部分的话，李白自己是知道的，即反倒是此诗所要描写的东西却变得看不见了。

张籍这一批诗歌，都是以无记名性为特征的。但那看来却与李白的特征恰恰方向相反。如果说李白的无记名性诗歌，是以剔除多余的部分而追求轮廓雕刻得更为鲜明而醒目的话；张籍的无记名性诗歌的手法则是通过自己走下舞台而使得先前看不见的变为更可见的一种手法。如果说李白是自己将欲示于人的更高地张扬出来；而张籍则是自己亲自走到近前，使得低处不显眼的可以看得更为清楚。

张籍诗歌所描写的对象，并非是那种“雕刻得轮廓深刻而鲜明的事物”，既并非是英雄性的，也并非是剧场性的；即并非是作为特别事物而受到强调的，而是要将存在于那里的平凡事物就那么原模原样地描写出来。被张籍的无记名性诗歌所描摹出来的，不是惹人注目的，而是那种好好一看的话，存在于任何时候任何地方的普通事物。如果可以允许说得更为断定一些的话，张籍的文学是那种在对所谓个性感到审美疲劳之前，就憧憬着歌谣的优美性与丰富性的一种文学。张籍的风格是很明确的。

代为结语——无记名化的意义

本文关注的是张籍的无记名性作品，并加以考察而来。

如果要问，为何要关注无记名性作品？那是因为这种作品是唯有张籍富有特征性地而且几乎是集中于五言律诗而出现的，即因为可以推测张籍是有意图地来创作此类作品的。因此，在本文最后，就会必须要对张籍创作无记名性作品时的创作意图来做以考察。

关于张籍无记名性手法的实际状态，就每篇作品具体考察的结果而言，就有下述结论得以确认。即，无记名性的手法并非是为了一个单一的目的而使用的，而是根据其使用方法产生出多种多样的作品来。假使权宜地做以分类的话，[1]具有近似于拟古乐府的样式的作品（新题乐府）；[2]定位于拟古乐府的派生类型的作品（出征将军）；[3]吟咏作为市井中典型性人物的宗教信徒的作品；[4]可以管窥得到作者张籍关注的作品；[5]以无记名性手法来吟咏作者张籍自身体验的作品。而且从[1]到[5]的变化，可以理解为是从更加纯粹的无记名性手法，到更向记名性手法靠近的无记名性手法的一种渐层式的变化。对张籍而言，记名性与无记名性手法虽处两个极端，但是未必就是排他性的关系。其结果是，在两极之间，根据二者的混淆程度，就出现了细微差别相异的多种样态。

因此，以题材与张籍生活之间的距离为标准，就可以将上述五种作品统合成为两组吧。第一类是并未进入张籍生活圈内的诗歌，可谓就与其生活体验没有直接关系的题材来进行“题咏”的作品。这里可将上述[1][2]甚至[3]都可归入这一类。

第二类是无记名手法发生另类的变化的作品。因为第一类中的作品原本就是与张籍生活并未接触的“客观性对象”，是作者自己采取了无记名性的手法。在这种情况下，可以认为，以往乐府都是以采取无记名手法的作品为范本的，而张籍则将作品描写领域扩大到超出了至今乐府所具有的题材范围。例如将出征将军为题材的诗篇看作是边塞乐府的一个变种，就显示出了张籍扩大题材领域的经过；而以发配到边境的流谪者为题材的诗篇则就位于边塞乐府的外延上，就其诗歌全体方向来看，可以认为是描写了那种典型地承受了某种职能或命运的人物，作品是以这样的形式来向边塞乐府外延延伸的。

与其不同的是，第二类并非是“客观性的对象”，而成为一种“主观性体验”的题材。因此在这里就不得提出一个问题：虽然作为一种体验性的题材，却为何要采取无记名性的手法呢？那是因为在这里无记名性的手法并非如第一类那样必然没有选择的余地，而是经由张籍自己考量并处理而选择性地灵活应用了无记名性的手法。而且正是“无记名性手法经由作者的考量处理而被选择性地灵活应用”这一点，才成为在考察张籍无记名性手法意义上的一个大大的线索。

如果假说性地来考虑的话，就可以认为“张籍是采取了一种调节了记名性手法的方法的”。关于徒诗的无记名化，已如上详细论述，就不再重复了。这里再最后一次转变一下论点，想就张籍乐府的记名化来稍作考察。

张籍在《送远客》那样的徒诗（非乐府）中，将特征性的无记名性手法注入到了乐府当中。这样一来，张籍就在既非乐府也不是非乐府的二者交界的领域上，开拓出了一种新的诗歌空间。而此外，在另外一部分作品中，张籍又将记名性的手法带入到乐府中去。可以恰当地说，张籍将这样一种突破了隔离记名与无记名的界限的尝试，在乐府与徒诗两个方向上都推进了下去。

下面两首《送远曲》，被归类于《乐府诗集》卷二十的《鼓吹曲辞》中，是两首地地道道的拟古乐府作品。

送远曲

张籍

戏马台南山簇簇，山边饮酒歌别曲。

行人醉后起登车，席上回尊劝僮仆。

青天漫漫复长路，远游无家安得住。

愿君到处自题名，他日知君从此去。

（大意）戏马台的南面，群山重重叠叠。我们在山边饮酒，唱着分别的歌谣。旅人酒醉后要登上马车，就将席上酒壶里的酒让给童仆来喝。青天如同要覆盖你远去的道路一样漫无边际，而你就此远行，连一个安稳的家都没有啊。我愿你啊，在游历的地方到处都题上你的大名，这样等我他日出游之时，就会知道你曾路经此处啊。

送远曲

张籍

吴门向西流水长，水长柳暗烟茫茫。

行人送客各惆怅，话离叙别倾清觞。

吟丝竹，鸣笙簧，酒酣性逸歌猖狂。

行人告我挂帆去，此去何时返故乡。

殷勤振衣两相嘱，世事近来还浅促。

愿君看取吴门山，带雪经春依旧绿。

行人行处求知亲，送君去去徒酸辛。

（大意）从吴门向西，长江流水远尽无涯。江水长长柳树青青，春日霞光弥漫无垠。无论是旅人还是送行的人，大家都满是悲伤，说着送别的嘱咐，喝着送别之酒。调好丝竹管弦奏起歌曲，乘着酒兴尽情放歌。旅人就要向我告别了，就要起帆远航，而你就此一别，不知何时才能重返故土啊。殷勤振袖别离之际，相互谆谆嘱咐不尽。而这在这世间处世也越来越艰难。我愿你啊，最后一次再好好看看这苏州吴门之山吧，下了雪的山上，现在到了春天就总是绿朦朦的。旅人啊，云游四方都要靠朋友啊，看你远去的背影，我不禁悲上心头。

以上两手诗，都是以“作品中的第一人称”来登场的，都设定了送别友人出游的场面。

这里作为一种判断记名性手法有无的客观材料，值得注意的是诗中的地名。前者的“戏马台”是位于徐州彭城（江苏省徐州市）的古迹。此处的徐州，是张籍从家乡苏州（即和州）北上时的必经之地；贞元十五年（799）张籍进士及第之后，也在此地拜访了时任徐州张建封僚佐的韩愈。即描写戏马台（徐州）离别友人的这首乐府，是与张籍的体验相互重合的。后者的“吴门”当然就在张籍的家乡苏州。从这一点来看，这两篇都是满足成为张籍记名性作品的条件的。

诗中的表达方法也应值得关注。前者中提示将从此要远行的被送者称为“行客”和“君”，也就自然而然地从反面暗示出第一人称的存在。后者中就不仅仅将被送者称为“行人”和“君”，而且明示了作品中第一人称的“我”。这样虽然有暗示与明示之间的区别，但都是以作品中第一人称来登场的。而且其作品中的第一人称，并不仅仅是作为一种方便叙述的视点，还变成一种自己带有感情地去影响被送者的能动性主体。

前者中“愿君到处自题名，他日知君从此去”（我愿你啊，在游历的地方到处都题上你的大名，这样等我他日出游之时，就会知道你曾路经此处啊），是我向旅人充满惜别深情地来话别。而后者中“行人告我挂帆去，此去何时返故乡”（旅人就要向我告别了，就要起帆远航，而就此一别，他不知何时才能重返故土啊），则是旅人向“我”话别，而“我”也向旅人切切话别说：“愿君看取吴门山，带雪经春依旧绿。行人行处求知亲，送君去去徒酸辛”（我愿你啊，最后一次再好好看看这苏州吴门之山吧，下了雪的山上，现在到了春天就总是绿蒙蒙的。旅人啊，云游四方都要靠朋友啊，看你远去的背影，我不禁悲上心头）。作为这样一种带有感情的主体来行动的“作品中的第一人称”，可以使人窥测得到其背后附着作者张籍自身看不见的影子。——这样伪装成无记名性手法的乐府诗，实际上使人不由得想做出如下解释：这不就是基于张籍亲身体验过的特定离别事件的基础之上所创作出来的嘛。

参考其一：下面将被视为灵活运用记名性手法的乐府追记如下。包含前揭两首《送远曲》在内，那些以羁旅和离别为主题而占据的作品，引人注目。而且很可能都会是张籍科举登第以前游历时期的作品。

车遥遥（《乐府诗集》卷六十九《杂曲歌辞》）

征人遥遥出古城，双轮齐动驷马鸣。

山川无处不归路，念君常作万里行。

野田人稀秋草绿，日暮放马车中宿。

惊麏游兔在我旁，独唱乡歌对僮仆。

君家大宅凤城隅，年年道上随行车。

愿为玉銮系华轼，终日有声在君侧。

门前旧辙久已平，无由复得君消息。

忆远曲（《乐府诗集》卷九十三《新乐府辞》）

水上山沉沉，征途复绕林。

途荒人行少，马迹犹可寻。

雪中独立树，海口失侣禽。

难忧如长线，千里萦我心。

各东西（《乐府诗集》卷九十五《新乐府辞》）

游人别，一东复一西，

出门向背两不返，惟信车轮与马蹄。

道路悠悠不知处，山高海阔谁辛苦。

远游不定难寄书，日日空寻别时语。

浮云上天雨坠地，暂时回合终离异。

我今与子非一身，安得死生不相弃。

羁旅行（《乐府诗集》卷九十五《新乐府辞》）

远客出门行路难，停车敛策在门端。

荒城无人霜满路，野火烧桥不得度。

寒虫入窟鸟归巢，僮仆问我谁家去。

行寻田头暝未息，双毂长辕碍荆棘。

缘冈入涧投田家，主人舂米为夜食。

晨鸡喔喔茅屋傍，行人起扫车上霜。

旧山已别行已远，身计未成难复返。

长安陌上相识稀，遥望天山白日晚。

谁能听我辛苦行，为向君前歌一声。

参考其二：以下所揭的都是以羁旅和离别为主题的徒诗系列的五言古体诗。一般认为这些诗歌都是以作者自身体验为基础所作，但也有个别情况限于说明，也可以看作是无记名性手法的积极活用。与上面导入了记名性手法的乐府诗一起，要确认的是二者相互接近的地方。徒诗的无记名化与乐府的记名化，结果就创作形成了这样一种共通的诗歌世界。

怀别

仆人驱行轩，低昂出我门。

离堂无留客，席上难琴樽。

古道随水曲，悠悠绕荒村。

远程未奄息，别念在朝昏。

端居愁岁永，独此留清景。

岂无经过人，寻叹门巷静。

君如天上雨，我如屋下井。

无因同波流，愿作形与影。

怀友

人生有行役，谁能如草木。

别离感中怀，乃为我桎梏。

百年受命短，光景良不足。

念我别离者，愿怀日月促。

平地施道路，车马往不复。

空知为良田，秋望禾黍熟。

端居无俦侣，日夜祷耳目。

立身难自觉，常恐忧与辱。

穷贱无闲暇，疾痛多嗜欲。

我思携手人，逍遥任心腹。

寄别者

寒天正飞雪，行人心切切。

同为万里客，中路忽离别。

别君汾水东，望君汾水西。

积雪无平冈，空山无人蹊。

羸马时倚辕，行行未遑食。

下车劝僮仆，相顾莫叹息。

讵知嘉期隔，离念终无极。

乐府固有的风格与原本的价值应该在于无记名性手法上，在此张籍为何将记名性手法硬要移植到乐府诗上去呢？或者应该问，为何张籍不将记名性手法没有应用到与其相称的徒诗（非乐府）上呢？就乐府而言的记名性手法的意义，对于回答上述提问，应该要给予必要说明吧。

将记名性手法移植到乐府上，对于徒诗系列的作品来说，会使难以具象的印象更加典型化与古典化。要以上述作品为例的话，作为一个身陷羁旅或离别的人，作者张籍自身脱去了唐代的穿戴，转而以魏晋时代的人物风貌突然出现在眼前，而且侃侃谈论着羁旅或离别自古以来就是如此。而侃侃而谈的人就是作为作者的张籍本人（记名性）。而且“脱去唐代的穿戴”，即张籍为了要隐藏自身的情况，无论如何是一定会需要乐府本身所具备的无记名性的。

拟古乐府的特征在于，并不直接带入作者自身体验或感情的无记名性。然而看到这样的作品范例时就可确认，张籍的一部分拟古乐府中已被带入了记名性手法。就张籍而言，无论是在其乐府诗上，还是在其徒诗（非乐府）上，其分界线都在溶解之中。

在徒诗中进行着的无记名化与在乐府中进行着的记名化，如果将这两个过程分别做以个别性考虑，就很难将张籍的文学再作为一个整体来理解了。而为了将这两个事态做以统合性理解，就应该需要导入一种称为“记名性的调节”的更为普遍性的观点。

张籍乐府诗，虽说是一个比较性研究方兴未艾的领域，但是现在看来，对其关注仍然主要被局限在元白等人的新乐府及其关联、或者讽喻性等的观点之上。然而要是根据这种观点来研究的话，对张籍乐府中占有很大比例的古题乐府或无讽喻性的乐府来说，就很可能会出现一片研究的空白。就张籍乐府而言，从“记名性的调节”这个观点来考虑，将乐府总体统一起来进行讨论就很有必要。就张籍的徒诗而言，不仅就与其乐府的关联尚未得到研究，而且还将其定位在了另外一个文学的世界里。就这一点而言，从“记名性的调节”观点来看，创造将徒诗与乐府统一起来进行研究的机会，就不仅可能而且很有必要。

张籍自如地调节着记名性，要在乐府与徒诗之间的分界领域开拓出一片新的诗歌世界；他并以此为杠杆，尝试着要改变以往乐府与徒诗的固定存在方式。如上所述，在这样的预测之中，本文仅是一篇以张籍无记名五律为中心来加以考察的献芹试论。

[1] 《旧唐书》卷六十《张籍传》中“张籍者，贞元中登进士第。性诡激，能为古体诗，有警策之句，传于时。”与前言中介绍的白居易之间的对话（白居易《酬张十八访宿见赠》诗中有“问其所与游，独言韩舍人。其次即及我，我愧非其伦”），或与韩愈常有反复争论的应酬诗。

[2] 《新唐书》卷四十八《志第三十八·百官三·御史台》第563页中有“文官五品以上及两省供奉官、监察御史、员外郎、太常博士，日参，号常参官。”

[3] 贾晋华《张籍传》（同作者《韩愈大传》所收，第456页）根据张籍的《会合联句》中“升朝高辔逸，振物群听悚。徒言濯幽泌，谁与薙荒茸”这四句，上联乃赞美韩愈升迁回京之事，下联言自己则埋没在杂草之中，从中可以推测，在此时刻张籍尚未任官。

[4] 白居易服丧期满复归至太子左赞善大夫之后的元和九年（814）冬作有《酬张十八访宿见赠》（此后诗为赞善大夫时所作）中有“昔我为近臣，君常稀到门。今我官职冷，唯君来往频”。“昔我为近臣，云云”说的是在他曾官拜翰林学士、左拾遗那样公务繁忙的要职时，没有实现与张籍的交往。

[5] 白居易于元和五年五月在任翰林学士的同时，因由左拾遗升至京兆府户曹参军，故而这首应酬诗的创作则不晚于元和五年秋。

[6] 诸本皆作“江东”。则其意指曲江以东的新昌坊。现本文从金泽本作“街东”。

[7] 张籍诗“梨晚渐红坠，菊寒无黄鲜”有这样鲜艳色彩的表达，也可视为未失视力情况的证据。

[8] 有人认为这里的张生指的是张彻，而创作地点在洛阳。然而笔者认为这里的张生是张籍。张籍熟悉文字学，是以石鼓文古代文字（八分）为话题的最适合的人选。韩愈《赠张十八所居》中有“端来问奇字，为我讲声形”。

[9] 贾岛《延康吟》中有“寄居延寿里，为与延康邻。不爱延康里，爱此里中人。”说明自己在延寿坊选择寓居的理由是，距离张籍宅所在的延康里相当近的缘故。

[10] 李翱《叔氏墓志铭》（《全唐文》卷六三九）中有“元和九年岁值甲午正月十九日丁卯，浙东道观察判官将仕郎试大理评事摄监察御史李翱，奉其叔氏之丧葬于兹。叔氏讳术。生子曰王老。远在京师。翱实主其事。铭曰：……”另有旧说之元和六年，这与此书信中“籍与李君友也，不见六七年”（我张籍与李翱君是朋友，已有六七年未见了）的内容不符。即李翱于元和四年正月应以岭南节度使幕僚身份从长安出发，其后转任为浙东节度使幕僚，就留在了南方，到元和六年仅过了三年。而按照卞孝萱·贾晋华的元和八年上京说，推断的结果是在李逊辞去浙东观察使的元和九年九月以前，李翱上的京。但因其缺乏背景资料支持，此处暂不予采用。

[11] 韩愈自元和六年秋回到长安，至元和十四年正月因上奏《论佛骨表》而被左迁为潮州刺史为止，历任职方员外郎、国子博士、比部郎中史馆修撰、考功郎中史馆修撰、中书舍人、太子右庶子行军司马、刑部侍郎等，虽有若干浮沉，但作为高级官僚一路升迁都很顺利。

[12] 韩愈《贞曜先生墓志铭》：“唐元和九年，岁在甲午八月己亥，贞曜先生孟氏卒。无子。其配郑氏以告。愈走位哭，且召张籍会哭。明日，使以钱如东都，供丧事。……十月庚申，樊子合凡赠赙，而葬之洛阳东其先人墓左。以余财附其家而供祀。将葬，张籍曰：先生揭德振华，于古有光，贤者故事有易名，况士哉。如曰贞曜先生，则姓名字行有载，不待讲说而明。皆曰然，遂用之。”

[13] 这首诗是在考虑元稹、白居易等人于元和四年前后到达顶点的新乐府诗歌创作、是否受到张籍（及王建）乐府的影响时的重要资料，而围绕着张籍的乐府创作时期就有元和初期说及元和十年前后说。采用元和初期说，就要重视文集的排列问题；但在此具有决定意义的是“如何欲五十，官小身贱贫”一句所记载的张籍的年龄与官场履历。上述两句说法在张籍元和初年刚刚就任太常寺太祝之后是难以成立的。本书与大多数研究者所主张的意见一致，认为此诗作于元和十年前后。专门研究的论文可见徐礼节《白居易〈读张籍古乐府〉作考辩》（《安徽农业大学学报》（社会科学版）2002年）。

[14] 参照《中国文学家大辞典·唐五代卷》，中华书局1992年版，韦处厚项目执笔为吴汝煜。另见刘禹锡《唐故中书侍郎平章京事韦公集》（《刘梦得文集》卷二十三）。

[15] 《佩文斋广群芳谱》卷九六中“车前……处处有之，开州者胜。春初生苗……五月采苗，八九月采实”。

[16] 若根据姚合《赠张太祝》诗，元和十一年十一月五日以后的某个时间点，张籍处于尚且被称作“张太祝”之中。此诗有“甘贫辞聘币，依选受官资”一句，“辞聘币”指的应是淄青节度留后李师道来的招聘。记载这个招聘事件的张籍《节妇吟》一诗原注中有“寄东平李司空师道”。李师道受封检校司空的时间，根据《资治通鉴》为元和十一年十一月丙寅（五日）。此诗姚合的作诗时间点上，张籍还被称为其前任官名张太祝，“依选受官资”即仍处于守选的状态之中。

[17] 这十六首并非一时之作，而被认为是日后汇总在一起的。

[18] 韩愈对张籍时有提拔。贞元十四年（798）秋汴州预备试上，韩愈担任主考官，将张籍作为第一等而向上推荐，为其次年进士科及第而开辟了通路，这就是对张籍提拔的开始。韩愈死后张籍所作《祭退之》中特别记录有“我官麟台中，公为大司成。念此委末秩，不能力自扬。特状为博士，始获升朝行。未几享其资，遂忝南宫郎”。意即，将秘书省（麟台）秘书郎的张籍推荐为国子博士，以及其后将张籍推荐为尚书省（南宫）的水部员外郎的，都是韩愈。张籍就任助教的背后也有韩愈的推荐，这是非常可能的。

[19] 张籍《哭元八少尹》诗中有“初作学官常共宿，晚等朝列暂同时”句。

[20] 张籍给秘书丞王建的唱和诗《酬秘书王丞见寄》中有“常参官里每同班”，意即二人一同作为常参官参加朝会都很喜悦；而张籍给中书舍人白居易等人寄去的诗《早朝寄白舍人严郎中》中有“常参班里人犹少”，以叙述他去早朝时人还来得很稀少的情景。

[21] 《增订注释全唐诗》（文化艺术出版社2001年版）第三册·卷四六二《孙革小传》中有“长庆二年（822）任刑部员外郎，后迁洛阳令。太和四年（830）为左庶子”（执笔：汤华泉·毛水清）。

[22] 《全唐诗》作“侍郎”“一作御”。在此依据《张司业集》卷二作“侍御”。姚侍御即指官任殿中侍御史的姚合。

[23] 杂律是指使用近体诗形式的诗歌，其分类标准与前面三者不同。杂律虽在内容上可以理解为有讽喻、闲适、感伤等不同的区分，但是在实际形态上，却很少包含讽喻的要素。

[24] 与“旷职”相关的即《移疾会诗客元生与释子法朗因贻诸祠曹》诗及《假中对雨呈县中僚友》诗。与“素餐”相关的即《冬至夜寄京师诸弟兼怀崔都水》诗及《郡斋赠王卿》诗。与近义词“愧俸钱”相关的是《寄李儋元锡》诗。另外，被认为是继承了韦应物闲居诗的白居易，虽然留下了六倍于韦应物的诗歌总量，但是“素餐”的用例却仅有三首（《游悟真寺诗》《西掖早秋直夜书意》《初罢中书舍人》），而至于“旷职”竟无一首用例。这个事实就说明，对白居易而言，他将吏务与闲居（闲适）理解为并非对立、而是能够相互妥协而共处的关系，因此为了得到闲暇时间而离开吏务，他却并不必为此而愧疚。顺及，对于张籍而言“旷职”“素餐”则皆无用例。

[25] 杜甫《遗兴五首》其三中有“陶潜避俗翁，未必能达到。观其著诗集，颇亦恨枯槁”。

[26] 赤井益久《闲适诗考——从“闲居”看到的闲适理念》（同著者《中唐诗坛研究》创文社，2004年）中有“如同刚才一瞥而过的初盛唐时期对陶渊明的论及……不如说多是嘲笑其执拗及顽固的。但是，韦应物却明显不同。他每逢遭遇人生重大分岔口之际，就会想起陶渊明的境遇与处世来。而且最该注意的是，一生中都可看到他在有意识地放弃着官位”（第163页）。

[27] 白居易《闲居贫活计》诗中有“冠盖闲居少，箪瓢陋巷深”（冠盖高官中没有多少闲居的人，箪瓢草具的穷人则都住在偏僻的小巷里），虽是一种经典地传达出“与箪瓢、陋巷一体化的闲居”基本含义的用法，但其闲居的语义则正是被此诗的作者来完全篡改了。

[28] 理解为“闲着且适”（并列），或“因闲而适”（前提）的情况下，“闲”本身从起初就被给予了一种肯定而积极的语感。这一点与历史性的传统理解之间会有分歧。

[29] 将张籍视为晚唐诗先驱者的定位研究方法，以清末李怀民《重订中晚唐诗主客图》为代表，业已系统地成型了。而最近的专论中，则有安易的《论晚唐体与张籍》（《唐山高等专科学校学报》第12卷第3期，1999年），张金桐、刘雪梅《论“晚唐体”与张籍诗的共通性》（《宁夏社会科学》第4期，2004年），以及王腊梅《从李怀民看“中晚唐以张籍贾岛两派为主”说的始末》（《图书馆杂志》第2期，2009年）等论文。然而在张籍身上，晚唐性的东西是在何种具体情况下所形成的呢、又是经由谁、并如何给予晚唐以影响的呢等，关于这些问题的论点却仍未必明确。这正是本文用意之所在。

[30] 古人有评，南宋刘克庄《韩隐君诗序》（《后村大全集》卷九六）中有“古诗出于性情，发必善。今诗出于记问博而已。自杜子美，未免此病。于是，张籍、王建辈稍束起书袋，剗去繁缛，趋于切近。世喜其简便，竞起效颦，遂为晚唐体。”

[31] 关于元宗简的交友关系及由此而显示出来的元宗简像的研究，可详见丸山茂《唐代文化与诗人之心》（汲古书院，2010年）第320页以下部分。

[32] 岑仲勉《郎官石柱题名新校订》（上海古籍出版社1984年版）“金部员外郎”记载于第109页。

[33] 岑仲勉《郎官石柱题名新校订》“仓部郎中”第117页中记载有“此又宪宗末任”。

[34] 元稹《元宗简授京兆少尹制》（《元氏长庆集》卷四六）。白居易《和元少尹新授官》诗中“官稳身应泰，春风信马行。纵忙无苦事，虽病有心情。厚禄儿孙饱，前趋道路荣。花时八入直，无暇贺元兄”。

[35] 白居易于长庆元年秋作有《慈恩寺有感（时杓直初逝，居敬方病）》诗（居敬是元宗简的字）中有“自问有何惆怅事，寺门临入却迟迴。李家哭泣元家病，柿叶红时独自来”。

[36] 作为姚合的传记研究，以下四篇论文很重要。郭文镐《姚合佐魏博幕及贾岛东游魏博考》（《浙江学刊》1987年第4期）；同作者《姚合仕履考略（以下略称为郭文镐年谱）》《浙江学刊》1988年第3期）；陶敏《姚合年谱（以下略成为陶敏年谱）》（《文史》2008年第二辑）；朱关田《姚合卢绮夫妇墓志题记》（《书法从刊》2009年第1期）。最后一位作者朱关田的论文是新出土的《姚合墓志》（全称《唐故朝请大夫守秘书监赠礼部尚书吴兴姚府君墓铭并序》）的解题。郭文镐的第二篇虽是一篇旧文，但考证精密而可信性颇高。另可参照本书《姚合的官场履历与武功体》一章。

[37] 郭文镐《姚合仕履考略》（注7所揭）中有以下考证。姚合与补缺的李绅一同造访曲江并作《和李补缺曲江看莲花》诗。李绅在任（右）补缺官职的时间是自元和十五年二月至次年长庆元年三月，而且诗中有“日浮秋转丽”句描写秋景，因此此诗的创作时间即为元和十五年初秋。此诗，姚合业已辞去魏博节度从事而身在长安了。

[38] 白居易作于元和十年的《重到城七绝句 张十八》中“独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔”；另有同年冬作于左迁之地江州的《与元九书》中也有“张籍五十，未离一太祝”，而这些都是将其视为异常事态来讲的。

[39] 《全唐诗》中作《哭元九少府》，是混为元稹之误。此处据《张司业诗集》卷四更改。

[40] 关于唐大乐游原的情形，可参照植木久行《唐都长安乐游原诗考——乐游原的位置及其印象》（《中国诗文论丛》第六集，1989年），以及本书《贾岛的原东居——诗歌世界的现场》一章。

[41] 《后汉书》卷八十三《逸民传》“逢萌”条目中述有王君公隐遁之事：“（王）君公遭乱独不去，侩牛自隐。时人谓之论曰，避世墙东王君公。”（王君公遭遇了王莽新末暴乱，也没有离开原来的住所，而做着牛贩子的同时隐遁起来。时人就此评价他说“王君公隐遁于墙东”。）

[42] 妹尾达彦《长安的都市计划》（讲谈社选书流派系列，2001年）第205页中关于以新昌坊为中心一带有以下说明：“街东中部的宅邸开发自安史之乱后正式开启，仅次于位于头等的大明宫前的土地。虽以其优良的住宅环境而闻名，但在九世纪前半叶仍留有宽绰的住宅建筑余地。在自然环境上，街东中部的乐游原北麓诸坊都位于小高台北斜坡之上，北面可一览大明宫胜景，排水也很顺畅，能够躲避唐代后期长安城内频发的水害。而且敞亮的街东中部拥有数条相连的丘陵，根据《易经》风水的土地鉴定观念，也认为适宜于营造宅邸从交通地理条件来说，这个地区毗邻代表着长安消费文化的东市及其周边诸坊的高级商业区、娱乐设施等；同时通过东城墙诸门（春明门、延兴门）与城东街道相连，也便于往来城南别墅与寻访胜迹。官僚在这个地区集中居住的结果，使得其友人熟人都集中住在徒步可达的范围以内，方便了拜访往来，对社会生活来说具有重要的有利因素。”

[43] 丸山茂《唐代文化与诗人之心》（汲古书院，2010年）第333页中有“即便是想要一起搬迁成为邻居，对当时的白居易来说尚有经济上的制约而不得不放弃吧。元宗简卖掉蓝田的旧宅而购置升平坊，并想着要投入巨资来整备庭院；而当时的白居易却并不具备如此雄厚的财力。”

[44] 白居易于元和十年（815）所作的《朝归书寄元八》中有“台中元侍御，早晚作郎官。未作郎官际，无人相伴闲。”诗中记述了与元宗简现任的侍御使相比较的话，其被看好将要就任的尚书省员外郎或郎中二者都很悠闲。

[45] 在文人的价值观上意味着尚俭的情形，就想得到的先写出如下：[1]不想拥有奢华的家财（台榭、池、桥、舟）；[2]不炫耀与富贵人物的交游；[3]不赞美富贵；[4]不表示出人头地的愿望；[5]对公职不显示出责任感；[6]体贴老病的身体；[7]显示出对药食的关心；[10]不讨论天下国家大事；[9]关心身边的琐事；[10]怜爱自然的而非制造出来的东西。

[46] 白居易将描写自己洛阳履道里宅的作品题为《池上篇》，显示出宅邸是以池为中心来布局的意识。

[47] 白居易元和十四年于忠州作有《画木荷花图寄元郎中》诗，“花房腻似红莲朵，艳色鲜如紫牡丹。唯有诗人能解爱，丹青写出与君看。”记述了他将木莲花的画图寄给了懂画的元宗简。

[48] 白居易元和十五年作有《吟元郎中白须诗，兼饮雪水茶因题壁上》，“吟咏霜毛句，闲尝雪水茶。城中展眉处，只是有元家”。融化雪水来泡茶饮用，由此可见元宗简有饮茶的爱好。

[49] 参照本书《贾岛的原东居——诗性世界的现场》一章。

[50] 若论地方官，还有从四品下的三府（京兆、河南、太原）少尹等。顺及，元宗简在郎中之后升任为京兆少尹（从四品下），而这也是他的最终官职。

[51] 《唐会要》卷八二中“其年（天宝五）正月，内外官五月给游假，九月给授衣假，分为两番，各十五日”。

[52] “吏隐”之语，正如《佩文韵府》中举宋之问“宦游非吏隐，心事好幽偏”（《蓝田山庄》诗）之例那样，以前已有之。然而使其作为一个表示士人生活方式的概念而成熟起来的人是韦应物。

[53] 散仙是天界中未任仙官的神仙。（《中华道教大辞典》[项目执笔：田诚阳]，中国社会科学出版社1995年版）

[54] 参照《张籍闲居诗的成熟》一章。“闲”是士人被排除在官（富贵、权力）以外的状态。而其含义演变成为一个所谓从公务解放出来的自由状态这种具有积极价值的意义，这个时间可以认为是在中唐以降。因此，中唐以前的闲居，最根本的意义是指一种被遗弃在野的郁不得志者的生活，与幽居或家居同义。

[55] 关于庭院组诗的用例，则有王维的《辋川集》、杜甫的《陪郑广文游何将军山林十首》《重过何氏五首》、皎然的《南池杂咏五首》、韩愈的《盆池五首》《游城南十六首》、李坤的《新楼诗二十首》、韦处厚的《盛山十二诗》等。而张籍以后则有王建的《原上新居十三首》、姚合的《题金州西园九首》《杏溪十首》《陕下厉玄侍御宅五题》、朱庆余的《和刘补缺秋园寓兴之什十首》、雍陶的《和刘补缺秋园寓兴六首》、李德裕的《思山居一十首》《重忆山居六首》《春暮思平泉杂咏二十首》《思平泉树石杂咏一十首》等。

[56] 三组组诗中的前二者是姚合在武功县之作，最后一组则推定是姚合宝历元年（825）春夏结束了武功县主簿的任期而在长安等候守选半年多之际的作品，姚合于其后官任万年县尉。武功体是姚合在武功县主簿任中所完成的一种文学风格，即通过“贫、边、老、病、束、倦、隐”等多个契机，一一去除以“中央、权力、富贵”为属性的“官”的要素，即实现文学舞台的脱“官”化的一种诗歌样式。在这样的诗歌中，满目所及的所有光景都布置于世界偏僻的一隅，而这就是姚合文学的美学，也是“武功体”的特征。详细参照《姚合的官场履历与武功体》一章第四节。

[57] 参照本书《姚合的官场履历与武功体》一章。

[58] 参照蒋寅《“武功体”与“吏隐”主题的发展》（《扬州大学学报》（人文科学版）第四卷第三期，2000年）第四节。

[59] 张籍诗集中采用了如下诗歌类型的分类，即五言古诗、七言古诗、五言律诗、五言排律、七言律诗、五言绝句、七言绝句等，但却未见“乐府”的部门分类。此处顺及，因占据张籍乐府（古题·新题）的大部分为七言古体诗（歌行体），结果实际上大部分的乐府诗就都集中在了七言古体诗这一部分。但是仍有少数非七言古体诗的乐府，分别分布于其他各种诗歌类型。如，五言律诗中就有《出塞》《望行人》《思远人》（《乐府诗集》中上述诗歌分别收录在卷二十二《横吹曲辞》二、卷二十三《横吹曲辞》三、卷九十三《新乐府辞》中）。下面就三种版本的概要做一分类。四部丛刊本《张司业诗集》由八卷构成，每卷卷一为五言古诗、七言古诗；卷二为五言律诗；卷三为五言排律；卷四为七言律诗；卷五为五言绝句；卷七为补遗。四库全书本《张司业集》诗分七卷，卷一为五言古诗、卷二为七言古诗、卷三为五言律诗、卷四为五言排律、卷五为七言律诗、卷六为五言绝句、卷七为七言绝句。《全唐诗》本为五卷构成（卷三八二至卷三八六），各卷分为七言古诗、五言古体诗、五言律诗、七言律诗、五七言绝句等。

[60] 关于古乐府（拟古乐府）表达功能的特点，松浦友久先生在《中国诗歌原论》（大修馆书店，1986年）中整理如下：第一，可以由诗歌联想到乐曲；第二，视点的第三人称化以及场面的客体化；第三，表达意图的未完结化。其中，关于第二第三两个特点因与本文关系重大，故下面特别引用松浦该著论述。“关于第二点，古乐府系列的作品中，一般都舍弃了作者第一人称的个别视线，而是由共有的第三人称视点来描写一首诗歌的全貌。于是，根据这个特点，作品的场景并非是作者个人主体性体验的现场，可谓如同一个舞台上的场景那样，一般是被客体化和被提示化出来的。这一点基本上看作是汉代以来乐府诗传统的创意与手法，但是到了唐代的诸多作品中，又增加了一种古乐府具有悠长历史的拟古性手法传统，可谓是强化了这种表达功能吧。（第326页）”“关于第[3]点，诗歌对时政的美刺、讽喻、谏言等理念，以汉代前期的《毛诗大序》为主要源泉并被后世继承下来。……特别是乐府类，正如汉武帝设立乐府本身就象征着以这样的诗歌观来作为诗歌理念这一点，至少在理念性上可以说，常常以这样的比兴式的解释为类型是可能的。然而，正如我业已在《李白乐府论考》中所论述的那样，作为个别乐府的实际状态，这样的要素却并不常常包含在作品之中。不如说，是否包含这样的要素尚未决定也尚未确定，就这么原模原样地提示给读者，根据读者主观的判断来使得其表达意图得以完结，而恰恰正是这一点才是使乐府诗发展成为富有魅力的类型的一个要因。如果是这样的话，那么所谓该作品根本的美刺讽谏的表达意图由于乐府诗的特性而尚未被完结化、而是被交给读者来判断的这一看作是表达上的功能与作用，就应该最为接近实际状态。（第327页）如果将松浦先生的论述换个简洁的说法的话，第二点中“视点的第三人称化与场景的客体化”即为，将作者所固有的体验或感情，不要作为作者自身的一部分而明确地带入到作品中去，也就是大概等同于本文所说的“无记名性”的意思。而第三点中的“表达意图的未完结化”是指，特别要将美刺讽谏的意图就那样暧昧地提示出来，最终交由读者去解释。就第三点而言，元白等人的新乐府中标榜将美刺讽谏的意图明确地提示出来的做法，是与古乐府（拟古乐府）的手法相背离的。

[61] 王建同题之作（与张籍诗作共同收于《乐府诗集》卷第九十三新乐府辞四）描写了等待出征士兵的女性，因沿袭了传统的闺怨手法，故《乐府诗集》认定为新题乐府应是适当的。王建的《思远人》曰“妾思常悬悬，君行复绵绵。征途向何处，碧海与青天。岁久自有念，谁令常在边。少年若不归，兰室如黄泉”。在王建诗中，明确显示出从首句“妾思常悬悬”开始，到末句“兰室如黄泉”（兰室意即妇女豪华的居室）结束，思念边地“君”的主体是女性，这是一首典型的闺怨诗。与王建诗相比较，可以明显看出，张籍诗反倒采取了一种与闺怨手法保持了一段距离的方法。

[62] 这首赠给作为特定友人的将军的诗篇，是包括张籍在内过去以来一直在作的一种诗歌类型。张籍《赠赵将军》诗云：“当年胆略已纵横，每见妖星自不平。身贵早登龙尾道，功高自破鹿头城。寻常得对论边事，委屈承恩掌内兵。会取安西将报国，凌烟阁上大书名。”

[63] 根据边塞体验而作边塞诗并取得成功的是岑参，就边塞诗的历史来看，他几乎是一个例外性的存在。

[64] 列举一首具有相同旨趣的七言绝句的诗篇。《邻妇苦征夫》：“双鬓初合便分离，万里征夫不得随。今日军回身独殁，去时鞍马别人骑。”

[65] 除了此诗以外，张籍还有两首送别发配到岭南不遇之人的无记名性作品。《送蛮客》：“借问炎州客，天南几日行。江连恶溪路，山绕夜郎城。柳叶瘴云湿，桂丛蛮鸟声。知君却迴日，记得海花名。”《送南客》：“行路雨修修，青山尽海头。天涯人去远，岭北水空流。夜市连铜柱，巢居属象州。来时旧相识，谁向日南游。”

[66] 张籍另有五律《不食仙·山房》应称为此诗的姊妹作。“寂寂花枝里，草堂唯素琴。因山曾改姓，见客不言心。月出溪谷静，鹤鸣云树深。丹砂如可学，便欲往幽林。”可能当时山中有隐居不食而修行的女道士，以“不食仙姑”闻名，聚集起一批好奇者来。想来张籍取材于该话题而创作的诗就是这首吧。

[67] 潘竟翰《张籍系年考证》（《安徽师范大学学报》1981年第2期）中，邢州求学结束之后的张籍，自贞元九年至贞元十三年去长安等各地干谒，甚至足迹远至河北的邯郸、襄州、蓟州等地。

[68] 下面就来列举张籍自身所作的诗篇吧。《宿邯郸馆寄马磁州》中有：“孤客到空馆，夜寒愁卧迟。虽沽主人酒，不似在家时。几宿得欢笑，如今成离别。明朝行更远，回望隔山陂。”这首诗虽说也是叙述了游子孤独的思念，但是却包含了赠诗给对方的名字（马磁州），是一首具体写进了作诗情况的记名性的作品，与这首《蓟北旅思》之间的差异就很明显。

[69] 关于张籍的长安出游、遍访各地，以及其失意归乡的经过，作为同学的王建在其《送张籍归江东》一诗中有所记载：“……离我适咸阳。失意未还家，马蹄尽四方。访余咏新文，不倦道路长。……”

[70] 在此时期张籍所作的《南归》诗中有“……岂知东与西，憔悴竟无成。人言苦夜长，穷者不念明。惧离其寝寐，百忧伤性灵……”叙述了自己为了从失意的苦恼中逃脱出来，总是渴望长睡不醒的心情。

[71] 张籍《寄衣曲》中有“织素裁衣独苦辛，远因回使寄征人。官家亦自寄衣去，贵从妾手著君身。高堂姑老无侍子，不得自到边城里。殷勤为看初著时，征夫身上宜不宜。”从诗中可以明白，寄衣的主体是送别去边城的丈夫的女性。

[72] 松浦友久《李白乐府论考》（同作者《李白研究》三省堂，1976年）中，李白的《战城南》与杜甫的《兵车行》相比较后有如下论述。“《兵车行》与《战城南》不同的一个手法在于，考虑到《兵车行》所吟咏的战役内容，是与相当具体的特定史实相对应的这一点上。……至少读者能够从《兵车行》诗句的字里行间直接意识得到那场现实存在过的战役。李白的《战城南》虽然部分地尝试着描写了详细的战役场面，但是诗歌全体上统一于没有任何限定的一般性战役描写，这与杜甫形成了鲜明的对照。而就李白而言，实际上其如此一般化而集约化且古典化又客体化的倾向，在乐府诗以外的作品中，被认为也存在着某种程度的共通性。而要从主题或素材方面来看的话，这种倾向性更为显著地存在于离别诗与闺怨诗之中。”（第294页）

[73] 参照松原郎《关于杜甫〈旅夜书怀〉一诗的创作时期》（早稻田大学中国文学会《中国文学研究》第16期，1990年12月）

第二章 姚合论

第一节 呼朋唤友的姚合
——姚合诗歌集团的形成

绪论

闻一多之《贾岛》（一九四一年，后《唐诗杂论》所收）一文，字虽不足四千，然富有惊人之洞察力，开其后贾岛研究之风气，影响何其大也。

闻一多《贾岛》一文，富蕴诸多创见，然其最甚先见者，莫过如下卓见：闻一多不仅以“贾岛时代”冠诸贾岛诗风风靡之晚唐时代，而且一语点破了这个事实——贾岛生前其周遭业已群聚了一批郁不得志之下级士族出身的诗人。恕引起首一段为证：

“这像是元和长庆间诗坛动态中的三个较有力的新趋势。这边老年的孟郊，正哼着他那沙涩而带芒刺感的五古，恶毒地咒骂世道人心，夹在咒骂声中的，是卢仝、刘叉的“插科打诨”和韩愈的宏亮的嗓音，向佛老挑衅。那边元稹、张籍、王建等，在白居易的改良社会的大纛下，用律动的乐府调子，对社会泣诉着他们那各阶层中病态的小悲剧。同时远远的，在古老的禅房或一个小县的廨署里，贾岛、姚合领着一群青年人做诗，为各人自己的出路，也为着癖好，做一种阴黯情调的五言律诗（阴黯由于癖好，五律为着出路）。”（闻一多，昆明《中央日报·文艺》第十八期）

此处闻一多所谓“远远的，在或一个小县的廨署里，贾岛、姚合领着一群青年人做诗”，大概是基于以下两条证据吧：

“（姚）合宰相崇曾孙。登元和进士第，调武功主簿，世号姚武功。……与马戴、费冠卿、殷尧藩、张籍游，李频师之。”（《唐诗记事》《姚合》卷四十九）。

“贾阆仙燕人。……同时，喻凫·顾非熊，继此张乔、张蠙、李频、刘得仁，凡唐晚诸子皆于纸上北面。随其所得浅深，皆足以终其身而名后世。”（方嶽《深雪偶谈》贾岛条（元·陶宗仪《说郛》卷二十下所收））

闻一多所谓的“古老的禅房”想必指的是心中所念的贾岛堂弟、即那位簇拥在贾岛、姚合周围诗歌集团之一员的诗僧无可的那间僧房吧[1]，而所谓“小县的廨署”则指的是姚合在任武功县主簿、万年县尉之时小县的宿舍（县斋）吧。如此场所，的确是贾岛他们频繁群聚举办诗会的地方。

本稿所要讨论的是，应晚唐“贾岛时代”的出现而所必要的贾岛文学之辅佐者——即诗人群体，在初期是如何得以形成的这一问题。另外，成为其诗人群体纽带的，并非贾岛其人，实乃姚合，本稿将通过姚合具体的活动来考察这一论断。

一 姚、贾初期的亲密交往

严格说来，将姚合定位为簇拥在贾岛身边诗人群体之一员，并不合适。而即便在当时，以及就对后世诗坛的影响而言，二人处于互相抗衡的地位，且“姚贾”之对等并称也反映了文学史上的这一评价。南宋“永嘉四灵”及“江湖诗派”等，在祖述姚贾代表的晚唐体文学时，四灵之一的赵师秀就为姚贾而编纂了一册《二妙集》，这一事实也象征了二人对等的关系。言虽如此，即便人们将二人置于对等关系，然而究其在诗坛达成的作用，二人也并不相等。应该说，二人在互相亲近交往的同时，也相互补充地实现了各自的角色。

贾岛于元和七年秋上京之后不久，即开始了与姚合的亲密交往。

就贾岛初识姚合的时期而言，现有三说：传统的看法是，李嘉言《贾岛年谱》说（一九四五年序刊。《长江集新校》所收，上海古籍出版社1983年版），贾岛在去凤翔的旅途中，与任职武功县主簿的姚合相遇。第二种看法是，齐文榜《贾岛研究》说（人民文学出版社2007年版），第六章第三节《姚合》中有，元和八年贾岛于长安结识了姚合。该说认为其前一年秋，二人为科举应试而上京，其后不久相会于长安。第三种看法乃张震英《寒士的低吟——贾岛诗歌艺术新探》之说（中国社会科学出版社2006年版），其第九章《姚贾初识考》中认为，元和五年至元和七年之间时常往返于范阳、洛阳与长安之间的贾岛，于往返途经的相州临河县，与居家待仕的姚合相识的。

上述三说中，李嘉言所倡之姚合武功主簿在任期间的看法，已被否定。由近年姚合研究成果可知，就任武功县主簿之前姚合曾任魏博节度使从事，且在此时期二人的亲密交往业已得到确认[2]。第二种齐文榜说与第三种张震英说，都以二人科举应试上京之元和七年秋为基准，虽有前后之分，但在时间上并无大歧。本稿为方便起见，在此依齐文榜之说。因本稿拟要考察姚贾二人其后之亲密交往，且此点亦并非决定性分歧之所在，故于此并不过多拘泥。

关于姚、贾亲密往来之记录，除去忆旧的文本以外，作为当事人二人共时性的资料，最初得以确认的是，元和十二年冬到十五年夏姚合在任魏博镇从事（京衔为试秘书省校书郎）时期，由贾岛赴魏博拜访姚合时所作的诗篇。贾岛与姚合二人曾于元和八年春一同科举应试且双双落第。姚合其后于长安备考苦读三年，可以推定最迟至此时之前二人即开始结交。其后姚合于元和十一年进士及第，次年十二年吏部铨试及格，同年冬官服加身，赴任魏博节度使田弘正僚佐[3]。

可以推定次年（元和十三年）春，贾岛接到了姚合从赴任地发出的邀请，而决定了贾岛此次魏博之旅。下面按照时间序列来引用姚合、贾岛的这三首诗。第一首乃贾岛逗留魏博半年之后与姚合告别，返回长安途中南渡黄河时，于黎阳所作。

黎阳寄姚合

贾岛

魏都城里游从熟，才子斋中止泊多。

去日绿杨垂紫陌，归时白草夹黄河。

新诗不觉千回咏，古镜曾经几番磨。

惆怅心思滑台北，满怀浓酒与愁和。

（大意）你我结伴同去三国魏都之邺城游历多时，又于你的宿舍连宿了几晚。我从长安出发时，京城大道两旁柳枝绿垂；而今回到长安，却已枯草泛白，掩蔽了黄河两岸。你新作的诗句，不知不觉我已吟诵了千百遍；想看看自己茫然的面容，我将古镜磨了又磨。依依不舍的感伤情绪都涌向你所在的滑台之北的魏博；既已别离，我只有借着满杯之酒，将哀愁吞咽入怀。

第二首诗该是贾岛自魏博踏向长安的归途之后，来自姚合的追思寄情之作吧。

喜贾岛至

姚合

布囊悬蹇驴，千里到贫居。

饮酒谁堪伴，留诗自与书。

爱眠知不醉，省语似相疏。

军吏衣裳窄，还应暗笑余。

（大意）你将行囊驮上瘦驴，千里迢迢来到远在魏博我的陋舍。若论举杯共饮，舍其谁啊。你运笔纸上留下的诗篇，那都是为我而作的啊。我昏昏然想睡就睡，不知自己何时清醒。我与君心有灵犀，已无需言语表达，甚似相见不语的疏远陌路。自己只是效力于节度使的一介武官，身上军装也捉襟见肘。你见了我这个样子怕是暗自发笑了吧。——“还应暗笑余”乃是一句谦逊之语，是在自嘲自己乃是不入流之幕僚，身裹军服的节度使之一介幕僚而已。

第三首诗则是贾岛对上一首诗的唱和。读到第七句“不觉入关晚”，即可推定此诗是姚合《喜贾岛至》的诗稿先期到达贾岛在长安的空宅，而贾岛回到京城（入关）打开家门读到此诗后，又写下了如下这第三首《酬姚校书》回寄唱和姚合。

酬姚校书

贾岛

因贫行道远，得见旧交游。

美酒易倾尽，好诗难卒酬。

公堂朝共到，私第夜相留。

不觉入关晚，别来林木秋。

（大意）自己穷困无奈，为谋一份官差而远行至此，得以受到老友热情款待。美酒一干而尽倒是不难，可是你的好诗，都不是随口就能唱和上来的佳句。你我天亮时一同去县衙，天黑时又一同住进你的寓所，尽情交流畅谈。如此拖拖延延我起身回京时不觉已晚。与君别离后，林木皆已黄叶尽染矣。

关于此诗，就姚、贾初期亲密交往来说，可以确认以下三点：第一点，由“得见旧交游”句可知，早于贾岛拜访魏博之前，即上溯到长安一同备考科举时期，二人已有了亲密交往。第二点，由“因贫行道远”句，可推定贾岛此次拜访魏博，也是为自己谋求幕僚官差的一次求官活动，可谓二者得兼。即便科举落榜，抑或可谋求到一份节度使帐下的小吏差事，而姚合为了老友贾岛，极有可能为其谋职而出面斡旋，尽管最后结果不了了之。第三点，由此诗题“酬姚校书”可知，此时姚合乃以身兼试校书郎之所谓中央官衔的身份出任魏博节度使从事的。即校书郎仅乃其名义官衔，但实际上其并未负责秘书省校书郎之实务（参照注3）。

二 武功县主簿

姚合与贾岛的亲密交往，其后仍在继续。

姚合于元和十五年夏辞去魏博节度使从事之职，秋返回京城长安，仅在长安待命半年，即于长庆元年（821）春又被任命为武功县主簿（正从九品上），在任两年至长庆三年春。任武功县主簿期间，姚合因确立了被誉为“武功体”的独创诗风，使此时期成为一个重要时代。姚合也因此初期的小官而获世称“姚武功”，这也象征性地显示了姚合文学的历史性评价[4]。若要列举武功体之典型诗作，下列诗篇可供一读。

武功县中作三十首其一

姚合

县去帝城远，为官与隐齐。

马随山鹿放，鸡杂野禽栖。

绕舍惟藤架，侵阶是药畦。

更师嵇叔夜，不拟作书题。

（大意）武功县远离帝都长安，在此即使为官亦与隐者无异。马可牧于山鹿群中，鸡则可与野鸟同饲。官舍周围尽是藤架，而台阶遍蔓药畦。更可效仿嵇康先生，不过要像有名的《与山巨源绝交书》那样，与势利小人宣告绝交的书信也懒得去写了。

所谓武功体，即为悲叹自己的老病与贫贱，厌嫌任职地的偏僻与官职的束缚，追求一己小我之愉悦，期盼归隐山林等这样的文学。武功体抵抗以“中央、权力、富贵”为属性之“官”的逻辑，亦可称之为实现诗中所描写境界的去“官”化的文学样式。此乃姚合文学的审美意识，是他于武功县主簿时代所完成之“武功体”的特征。然而不说自明的是，那些要考证姚合身体病弱是否属实，精神世界是否退缩消极的想法，倒是没有必要的。因为任武功县主簿之前，姚合曾于任魏博节度使从事期间，也能写出吐露忧国忧民，富有蓬勃朝气的从军诗来[5]。而且姚合所任之拱卫京畿之武功县主簿，并非人人鄙视之小官，非但如此，反而还被誉为位于仕途阳关大道入口处之众人艳羡的美差（详见本书《姚合的任官履历与武功体》一章）。所谓武功体之文学，实际上并非是姚合对生活直接的忠实反映，而应该将其理解为姚合审美意识的一种映照投射。

姚合任主簿之武功县，位于长安西去约80千米、沿渭水北岸、经马嵬再向西行之地。姚合也认为此地乃畿县，即拱卫京师之地，并常以此为由，邀请朱庆馀、殷尧藩等诸友来此相聚。而他们亦于此武功之地，效颦姚合，书写并留下了带有武功体隽永意趣的诗篇[6]。

而贾岛却未留下在武功县所作的篇什。然而若读了下面诗文，则可知贾岛似乎收到了姚合再三催其来访武功县之联系诗作，故而考量贾岛造访武功县应确有其实。

寄武功姚主簿

贾岛

居枕江沱北，情悬渭曲西。

数宵曾梦见，几处得书披。

驿路穿荒坂，公田带淤泥。

静棋功奥妙，闲作韵清凄。

锄草留丛药，寻山上石梯。

客回河水涨，风起夕阳低。

空地苔连井，孤村火隔溪。

卷帘黄叶落，锁印子规啼。

陇色澄秋月，边声入战鼙。

会须过县去，况是屡招携。

（大意）我虽说居住在长安曲江北岸原东之地，但心却向着你所在的渭水以西。多少个夜晚都梦见你，多少次都在读你寄给我的信。——（想象着你所在的武功县风景）。驿路穿过荒野丘陵，公田延伸到湿地。你下棋时运棋何其奥妙，你悠闲作诗时步韵何其凄美。锄草时留下草药，访山时登上石梯。客人起身回家时，渡河水量开始大涨；风吹起来时，夕阳就要西沉。空地上苔藓蔓延到井口，隔河对岸也看得见小村的灯火。卷起草帘露出窗框时，看见黄叶从树上簌簌落下。而你收好官印时，杜鹃就鸣起“不如归去，不如归去”。陇山景色虽说秋月皎洁，但好似边城一般响起了阵阵鼓声。——那可就是你所在的武功县啊，我一定想去造访一番。何况我已收到你好几次邀请了。

占据诗中大部分的从第五句“驿路穿荒阪”至第十八句“边声入战鼓”的十四句描写了武功县的景色风物，这是在一边复咏姚合寄给贾岛的诗（前揭《武功县中作三十首》等），一边在心中想象那里的景色风物。而姚合在邀请诗友时，不限于贾岛，大概常常在诗中努力将任地的情况富有魅力地描写出来，以此来邀请来访。

*贾岛造访武功县，有可能是与朱庆馀一起来访的。可由下面这首朱庆馀的诗推测而来[7]。凤翔位于岐山山麓，西去武功约一百千米。

凤翔西池与贾岛纳凉

朱庆馀

四面无炎气，清池阔复深。

蝶飞逢草住，鱼戏见人沉。

拂石安茶器，移床选树阴。

几回同到此，尽日得闲吟。

姚合以邀请友人来访自己的任地为乐，像是一个善于社交的人物。然而，姚合还是与韩愈那样强烈标明主张、召集与自己共鸣之人、富有领袖的做派有所不同。姚合自身即使在官职上处于显贵的地位，也要与友人保持平等相处的关系。大概正因如此，姚合身边不久就会聚集起一批年轻诗人来。即便如此，要做到将友人千里迢迢地邀请到任地方并好好招待，已然超越了单纯热衷社交的范围，对于姚合，这应该说是一种特殊的趣味吧。

回头来看，姚合曾经将贾岛邀请至任地魏博，这对后来姚合形成呼朋唤友行为方式的原型而言，是具有重要意义的。任职魏博时期的姚合，将友人邀请至自己赴任地的馆舍，体验到了这种结为风雅之好的喜悦之情后，在距长安并不远的武功县任主簿时，姚合就立即将魏博经验移植并实行起来。——而且这种以将友人邀请到自己任地为目的之做法，在唐诗中却并非常见之事。多数情况是，旅行途中途经友人任地，顺便来访罢了[8]。

三 万年县尉

长庆三年春，姚合由武功县主簿卸任。经过半年在家待命，是年秋就任万年县尉（从八品下），任职两年至长庆五年秋[9]。

万年县管辖以朱雀大街为中线二分长安之东半城，其县衙位于东市西邻之宣阳坊。即所谓获取了京都心脏的任地，由此姚合可以比以往更轻松地召集友人了。据贾岛《宿姚少府北斋》诗（后揭）之颔联“鸟绝吏归后，蛩鸣客卧时”来看，其馆舍（县斋）与县衙办公场所是相邻接的。

在万年县馆舍内参加聚会者人数最多一次是下面朱庆馀诗所记录的，贾岛、顾非熊、无可、朱庆馀，加上东道主姚合共五人，济济一堂相会欢谈。其时，殷尧藩也收到了姚合的邀请，但似因病恙而缺席聚会。由诗中的“通宵坐”“漏声残”语句中可知，此种夜会诸人一般也留宿了一晚。

与贾岛顾非熊无可上人宿万年姚少府宅

朱庆馀

莫厌通宵坐，贫中会聚难。

堂虚雪气入，灯在漏声残。

役思因生病，当禅岂觉寒。

开门各有事，非不惜余欢。

（大意）大家要下定决心，准备通宵熬夜坐禅吧。贫穷的日子里能这样抽出时间聚到一起可不容易啊。厅堂里空空荡荡，雪天的寒气溜将进来，灯火继续燃亮着，漏刻水滴的声音报告着天就要亮了。殷尧藩因患神经衰弱而参加不了聚会了。聚集在这里的我等好友怎么也得忘却寒冷抱团坐禅啊。明早天一亮，大家出了门就各自有事忙去了，就算再难舍难离也只好如此离别散去。

下面，万年县馆舍在诗人的笔下是如何被描写的不免引起人们的好奇。值得注意的是，作为武功体诗人的姚合之审美意识，是否也在他们之间共有共享呢？先来看看姚合自身的诗作。

万年县中雨夜会宿寄皇甫甸

姚合

县斋还寂寞，夕雨洗苍苔。

清气灯微润，寒声竹共来。

虫移上阶近，客起到门回。

想得吟诗处，唯应对酒杯。

（大意）万年县的馆舍，还是很寂静避世的。夜雨簌簌降在青苔上。清清爽爽之中总觉得灯火也微微湿润了，冰雨的回音与竹子的沙沙作响一起传入耳中。爬虫悄悄爬上台阶爬近（我）身边。客人挂念有人来访，穿过庭院直到大门又走回来。皇甫甸呐，我心头想起你来。你吟诗时，必定是要把盏相伴的啊。

在此姚合将位于帝都长安城中央的万年县馆舍，描述得宛如边远偏僻的乡村角落一般。“县斋还寂寞”意即“这里万年县的馆舍，依旧与以前任地的馆舍一样寂静避世。”而姚合所熟识的县斋（馆舍），除了武功县以外并别无他地。即谓万年县馆舍确如武功县那般寂静避世。第二句到第六句则描述出了馆舍的寂静。如，夜雨濡湿了青苔。所谓青苔，则是诗中必定出现的，要填满人迹罕至之寂寞世界一角的景物。读到此诗之人，若诗题中没有“万年县中”的说明，只会让人想到偏僻边地馆舍的落魄凄惨场景，而实际上万年县馆舍临近大明宫与东市之长安街市中心。

——读者如此读解此诗时，姚合则就达到了他的目的：目中所及的所有景色风物，即使其位于长安帝都中心，姚合也要将其布置于世界边地偏僻之一隅，这就是姚合文学的审美意识，也是姚合在武功县主簿时代所完成之“武功体”文学样式的特征所在。

推定与此姚合诗歌同席之作乃下面这首贾岛的诗作。此诗乃与姚合同韵之五言律诗，与诗友聚会同席之中，吟咏秋之夜雨，想念不在的友人时所作。倘若如上推测成立的话，姚合、贾岛以外，厉玄也在同席之列。另，关于皇甫荀，贾岛另亦有诗《题皇甫荀蓝田厅》。而姚合诗中之“皇甫甸”该是乃“皇甫荀”之误。

雨夜同厉玄怀皇甫荀

贾岛

桐竹绕庭匝，雨多风更吹。

还如旧山夜，卧听瀑泉时。

碛雁来期近，秋钟到梦迟。

沟西吟苦客，中夕话兼思。

（大意）桐树与竹子围满了庭院四周，大雨瓢泼之中，风也愈刮愈大。我想起了过去在故乡的夜晚，躺着听瀑布水声的时候。漠北的大雁，就快要飞来了吧。秋天的钟声，从梦的远方回响而来。住在疎水之西的苦吟诗人呐，你的事情，我们一直聊到夜深人静，还是思念不已。

贾岛还有一首作于万年县馆舍的诗作。

宿姚少府北斋

贾岛

石溪同夜泛，复此北斋期。

鸟绝吏归后，蛩鸣客卧时。

锁城凉雨细，开印曙钟迟。

忆此漳川岸，如今是别离。

（大意）我们同在韩愈城南别墅的南溪里乘船夜游，而且现在我如约造访你万年县馆舍北斋。官人回家后，鸟也一声不叫了，客人回到卧房时，蟋蟀就不停地鸣叫起来。夜里城门锁闭之际，冰凉的雨水静静地下起来，你取出官印开始处理公务之际，耳边就悠然传来黎明的钟声。我回忆起来，在漳川岸边曾与你度过的那段令人怀念的时间。而如今，我又要与你离别了。

“复此北斋期”意指，应姚合发出的邀请，贾岛如约造访了馆舍北斋。“忆此漳川岸”意指，贾岛回想起了拜访任魏博从事的姚合之时，二人在魏都（邺）漫游的往事。漳川款款流过魏都之南。而且要意识到，这一带也曾是当年曹丕与建安文人亲密交往的地方[10]。

成为这首诗舞台之万年县县衙所在的宣阳坊，因位于繁华东市的西邻，也近接大明宫，故而其地实乃帝都名流府邸连片之处。然而只读此诗，并不会让人想到这会是繁华长安帝都都心之所在，而看起来与描写偏僻武功县馆舍的诗句并无区别。这样诗歌描写的巧妙设计，与其说是贾岛自身的想法，倒不如应该判断为贾岛在倾向并贴近姚合的趣味。此诗实乃可供确认姚合武功体文学之谓何物的绝佳资料。

四 金州刺史

如上所述，姚、贾初期的亲密交往，是以姚合邀请贾岛来访自己任地（魏博镇、武功县、万年县）的馆舍这种形式持续进行的。

其后不久，姚合作为京官调回长安任职期间，姚、贾二人则相互邀请对方来访自己的住所，继续着亲密的往来关系，关于此点，本章第六节将简单做以整理，此处暂且割爱不论。以下将重点介绍的是，姚合作为金州刺史、杭州刺史赴任远地之时[11]，招待贾岛来访自己偏远任地所作的诗篇。

姚合由户部员外郎（从六品上）调任至金州刺史的时间是太和六年（832）秋。在任至次年秋为止，实质上整一年。金州（陕西省安康市）位于汉中盆地腹地，刺史乃主政地方行政的高官，此时期的姚合可谓已相当飞黄腾达了。

姚合到任金州时，照例以诗相邀，招待诗友们来访自己的任地。

金州书事寄山中旧友

姚合

簿书岚色里，鼓角水声中。

井邑神州接，帆樯海陆通。

野亭晴带雾，竹寺夏多风。

溉稻长川白，烧林远岫红。

旧山期已失，芳草思何穷。

林下无相笑，男儿五马雄。

（大意）金州确是一方宝地，而作为刺史的自己却是一个无能的老头。买了酒，就盼着整日间啜饮不停；吟了诗，则屋里空荡荡什么家当也没攒下。虽然自己也知道不善为政，可是百姓们都理解自己没有私欲。亲力亲为事不求人，为人要光明正大。我之所以忧心百姓的苦难，乃因我视百姓为亲人骨肉。公务文书堆积如山，鼓角军乐响彻河川。山野乡村亦可与帝都相连，帆船顺流汉水而可通大海。原野上的亭子，晴日亦有云气稳绕四周；竹林中的寺庙，时虽溽暑亦有凉风穿堂而过。稻田若引水灌溉，江面则一片白波闪闪；林地若逢烧荒，火光则一直烧到远山尽头。荣归故里遥遥无期，而隐遁山林的想法却与日俱增。庭院树下再也没有了友人的谈笑，虽说当上了座驾五马之乘的高官，还是一眼就可看出我慨叹孤独的落寞来。

此诗值得注意的有以下两点：第一，任职金州的姚合仍在邀请友人们来访。金州隔着秦岭山脉与长安相邻（井邑神州接），对贾岛这些住在诗歌世界中的友人们（山中旧友）来说，邀请来访就方便了。而长安的诗友们也接受了姚合的邀请，都予以积极地唱和回应（详见后述）。

第二点，在此诗中也创作出了“武功体文学”。“安康虽好郡，刺史是憨翁。买酒终朝饮，吟诗一室空”这四句描写出了一个倦怠懒散的无能之辈的自画像，这就是武功体的典型手法。

另外，“簿书岚色里，鼓角水声中”则是要将为官者主要政务之民政与军政，收纳隐藏于“岚色”（山林之象）与“水声”（溪流之声）之谓的隐者世界之中去。而由“旧山期已失，芳草思何穷”两句可见归隐之思的吐露，“林下无相笑”则可见对同好友人们的思恋，而无论这两者皆与地方行政长官刺史之政务相悖，反而塑造出了一个隐居于边地偏僻一隅的隐者形象。——自不用说，创作出如此武功体文学的姚合，却并不意味着他在刺史任上有所玩忽职守。那句“自知为政拙”的谦逊之意，即刻由“众亦觉心公”这样袒露为政者自信之好评做以保证；而“亲事星河在，忧人骨肉同”也表达了为官者要勤政爱民的决心；根据这些诗句都可确认姚合为官确未有懈怠。武功体并非事实的客观现实的反映，而是姚合审美意识的一种现实化手段，理解这一点至关重要。

寄金州姚使君员外

马戴

老怀清净化，乞去守洵阳。

废井人应满，空林虎自藏。

迸泉疏石窦，残雨发椒香。

山缺通巴峡，江流带楚樯。

忧农生野思，囊庙结云装。

覆局松移影，听琴月堕光。

鸟鸣开郡印，僧去置禅床。

罢贡金休鑿，凌寒筍更长。

退公披鹤氅，高步隔鹓行。

相见朱门内，麾幢拂曙霜。

（大意）老来期盼清净的生活，你自己请求去做了金州太守。在你的良好治理下，废弃的村庄又汇聚起了村民，恶虎（恶人）逃向了山林深处。迸发出的山泉滴水而石穿，雨后山椒飘香。山脉缺口处汉江流过，江上漂流着楚国的帆船。下乡视察农事时，你悠然放松；去寺庙拜佛时，你穿上僧衣宽袍。围棋下完时，松影西斜；聆听抚琴时，月儿东沉。鸟鸣的清晨，你取出金州郡印；僧人要告辞时，你依依不舍地取出禅凳。金州现在由于向中央纳贡而停止了金矿的开采，寒气中竹笋还在拔节。退堂下班后，你就披上了隐士的鹤氅，忘记了郡署的早朝，你要云游在清高脱俗的世界里。——然而一想起要在长安朱门府邸与阁下邂逅的话，你依旧还是那位在寒风中被高举旗帜的仪仗队簇拥着走向早朝的朝廷命官啊。

这首诗如果除了最后两句，可以确认是一首依据彻底的武功体手法而创作的诗作。特别是“覆局松移影，听琴月堕光。鸟鸣开郡印，僧去置禅床”这四句，可谓达到了武功体美学的最高境界。

另外，令人意味深长的是，“迸泉疏石窦，残雨发椒香”这两句，与喻凫送别赴金州旅行的贾岛时所作的下面这首诗中“溪沥椒花气，岩盤漆叶阴”这两句正相似。由此，可以综合还原出下面的想象来。——姚合寄来《金州书事寄山中旧友》诗作以催促诗友来访金州，承此美意，长安的诗友们聚集起来召开了一个诗会。马戴于是作了《寄金州姚使君员外》，以此来唱和姚合。然后，在讨论有谁来应姚合之邀去金州造访时，贾岛则应声报名说自己要去。由此，对将去金州的贾岛，喻凫则作了下面这首送别之诗。

送贾岛往金州谒姚员外

喻凫

山光与水色，独往此中深。

溪沥椒花气，岩磐漆叶阴。

潇湘终共去，巫峡羡先寻。

几夕江楼月，玄晖伴静吟。

（大意）踏入金州的山光水色，你一个人前去旅行。溪流的浪花沁入了山椒的香气而飞溅开来，岩石穿过漆树的浓荫而高耸入云。还想着与你何时同去潇湘之地呢，现在就羡慕你先行一步到了巫峡。再过上几个晚上，到达汉江江畔再登楼赏月，静夜之中你要与宣城太守谢朓（喻指金州刺史姚合）结伴一同吟诗了吧？

此外，位于汉中盆地腹地的金州，因建于汉江江畔，可与“潇湘”“巫峡”之谓长江沿岸的意象合为一体。姚合赴任金州之际，方干前来送别而作有《送姚合员外赴金州》，如上述喻诗，方干其诗中亦有“树势连巴没，江声入楚流”的句子。

五 杭州刺史

姚合于五十四岁太和八年（834）冬，官拜杭州刺史。赴任乃次年春，离任乃又次年（开成元年[836]春，实质上任期仅仅一年。出发之际，贾岛与刘得仁作诗送行[12]。

升任杭州刺史的姚合，看来是一如既往邀请友人来访。与武功县、金州不同，若是杭州，则须做好精神准备，那将是花费一个月以上的长期旅途。即便如此，贾岛还是去拜访了杭州。

贾岛的确奔赴杭州，此事可由二人在杭州一同为送别殷尧藩作诗而判明[13]，贾岛作了《送殷侍御赴同州》（姚合作了《送殷尧藩侍御赴同州》）。

贾岛在造访杭州之前就作了下面这两首诗。

早秋寄题天竺灵隐寺

贾岛

峰前峰后寺新秋，绝顶高窗见沃洲。

人在定中闻蟋蟀，鹤曾栖处挂猕猴。

山钟夜渡空江水，汀月寒生古石楼。

心忆悬帆身未遂，谢公此地昔年游。

寄毘陵彻公

贾岛

身依吴寺老，黄叶几回看。

早讲林霜在，孤禅隙月残。

井通潮浪远，钟与角声寒。

已有南游约，谁言礼谒难。

前诗于周弼《三体诗》中亦有所收。所谓“寄题”是将诗作寄至身在远处的对方、并委托其将诗作题写于某所。因此，此诗即为贾岛计划赴杭州旅行之际（“心忆悬帆身未遂”）、于造访杭州名胜灵隐寺之前所作的诗作。

后诗是贾岛寄给毘陵（江苏常州市）寺僧清彻的诗[14]。值得注意的是尾联“已有南游约，谁言礼谒难”——业已约好去南方旅行，故而拜谒老师也一定能实现。毋庸置疑，那约定南方旅行的对方则是姚合。姚合在此也是要邀请自己的友人来访任地。顺及，太和九年（835）之际，贾岛五十七岁，已非可以随便长期出游的年纪了。

姚合此时邀请贾岛的理由，无非是想将友人邀请至任地、召开风雅的诗会这个不变的想法吧。特别是姚合与贾岛，虽说二人元和八年正月一同开始参加的科举考试，然而一个是官拜杭州刺史的封疆大吏，而另一个却是科举屡试不中沦落长安陋巷而终老一生的老残诗人，其境遇又何其迥异。自二人交往以来，期盼着至少要帮带贾岛将其邀请至新世界的姚合的那份心愿，一直都未曾停止过。至于旅费缠资，应该是由姚合赞助的吧。

六 姚合诗歌集团的诗会

以上就姚合如何邀请贾岛（等诸人）、特别是以赴任地方官时期为中心，进行了整理。而上文之所以限定于地方官时期，是因为邀请友人到远方姚合的任地，实乃一种非日常性的特别行为，试图通过此点，将姚合对于诗友的特殊态度刻画出来的缘故。

早年的魏博节度使从事、武功县主簿、万年县尉等时期，以及之后延伸到金州刺史、杭州刺史的全部时期，姚合一直都在邀请贾岛来访自己的任地。而贾岛亦接受了那所有的邀请，千里迢迢地逐一走向更遥远的任地。这个事实若仅限定于姚、贾二人的关系，那就成为一种二人结为金兰友情笃厚的证明。然而，如果仅仅将姚合如此态度限于对待贾岛来考量的话，则是一种误解。姚合不仅仅是面对贾岛，更是面向诸多与自己趣味相投的诗友，并一直将他们视为好友来邀请的。

在武功县与贾岛一起，还邀请了朱庆馀、殷尧藩。万年县的馆舍里则邀请人数更多，贾岛、朱庆馀、无可、顾非熊、厉玄等人受邀来访，殷尧藩、皇甫荀想来也应收到了邀请。而在金州，赴任前，方干作有送别姚合《送姚合员外赴金州》之诗；到任后，姚合则将《金州书事寄山中旧友》诗投往长安诸诗友，对此，马戴作以唱和，而喻凫则对造访金州的贾岛作有送别诗。而实际上来访金州的诗友除了贾岛，尚有僧无可与项斯二人[15]。而在杭州，贾岛作有《送姚杭州》、刘得仁作有《送姚合郎中任杭州》等诗，以送别姚合赴任。而实际上可被确认造访杭州的，仅有贾岛一人。

若总结以上列举的提名诗人，则可计有：贾岛、无可、朱庆馀、殷尧藩、顾非熊、厉玄、马戴、喻凫、项斯、方干等诸人。由此这些诗人们，不仅限于姚合地方赴任之情形，即使于帝京长安之日常性场合中，也频繁聚集在姚合名下，召开诗会、作诗唱和、结为友好，逐渐形成了所谓围聚在姚合身边的诗歌集团。

下面，就将姚合也包括在内同席唱和的诗作列举如下，以此来确认姚合所起到的作用及参加者的范围。

（一）长安时期（万年县尉）

就姚合在任万年县尉时期中，此处将列举（1）李余的送别诗、（2）韩湘的送别诗、（3）朱庆馀的送别诗。

（1）【李余送别】

李余（生卒年不详[16]），乃姚合诗歌集团之一员，留有不少往来唱和诗作。长庆三年（823）第十次科举应试之际总算及第。之后衣锦还乡返蜀之际，姚合、贾岛、朱庆馀、张籍诸人均作了送别诗。姚合特地以三十二句长篇五言古体诗，极尽详述，对于历尽苦读终于及第的后进诗人予以慰劳。送别诗一般以短篇律诗写就，而姚合作此诗突破常规，不得不说其言辞恳切。

送李余及第归蜀

姚合

蜀山高岧峣，蜀客无平才。

日饮锦江水，文章盈其怀。

十年作贡宾，九年多邅回。

春来登高科，升天得梯阶。

手持冬集书，还家献庭闱。

人生此为荣，得如君者稀。

李白蜀道难，羞为无成归。

子今称意行，所历安觉危。

与子久相从，今朝忽乖离。

风飘海中船，会合离自期。

长安米价高，伊我常渴饥。

临岐歌送子，无声但陈词。

义交外不亲，利交内相违。

勉子慎其道，急若食与衣。

苦热道路赤，行人念前驰。

一杯不可轻，远别方自兹。

姚合诗中记有“十年作贡宾，九年多邅回”。若说李余每年都参加科举应试，若以倒算，李余初次科举应试应在元和九年（814）。其年时值姚合贾岛开始应试之次年。姚合三次落第之后，元和十一年（816）科举及第（而贾岛则连年落第）。姚合与李余一同科举反复落第的时期，于长安有足以相识的可能性（可以推定姚合与贾岛也是在如此境遇中相识的）。而且即使并非上述情形，姚合也非常能理解李余的苦读艰辛[17]。此诗不单单是一首千篇一律的礼节性诗作，姚合在此敢于选择可称为破例的长篇诗型来吐露自己的真情，其缘由也在于这种同情吧。——实话实说，姚合凝聚周围的诗人、能持续保持向心力的原因也在于此，即如此这般富有并非泛泛应付的恻隐之情的缘故。

此时，贾岛作有五律《送李余及第归蜀》、朱庆馀作有七律《送李余及第归蜀》。张籍作有七律《送李余及第后归蜀》，首联中有“十年人詠好诗章，今日成名出举场”，祝贺李余十年苦读艰辛之后进士及第。张籍与可称为他的后进的姚合、贾岛保持亲密交往，常常一同举办诗会。

此时，张籍亦应同席并赋有送别诗。值得注意的是，他们的诗型并不整齐划一。恐怕是专门使用这种不同的诗型来保持唱和时的一种紧张感吧。

（2）【韩湘送别】

韩湘（韩愈的侄孙）作为姚贾诗歌集团的一员，与他人相互作有多首往来唱和诗篇。他与李余同于长庆三年进士及第。上面李余的送别诗，乃刚及第之后的春天诸人送别他还乡时所写；韩湘的送行诗，则是其年冬赴任宣歙观察使从事（试校书郎）之际，姚合、贾岛、朱庆馀、无可等诸人，以相同的六韵十二句之五言排律作诗以之壮行[18]。姚合的《送韩湘赴江西从事》第二联有“行装有兵器，祖席尽诗人”。韩湘作为幕僚赴任，故而“随身携带兵器出发”。并且还特别记述了莅临送别宴席的有姚合、贾岛为首的诸诗人。诸人的诗题有：贾岛《送韩湘》、无可《送韩校书赴江西》、朱庆馀《送韩校书赴江西幕》等。

（3）【韦繇送别】

韦繇，宝历元年（825）以贤良方正能极言直谏科及第，是秋，由浙东观察使元稹征召为观察使从事（试校书郎）。是时，姚合作有《送韦瑶（当作繇）校书赴越》、贾岛作有《送韦瓊（当作繇）校书》、朱庆馀作有《送韦繇校书赴浙东幕》等五律以壮行。下面选取姚合诗作为例。

送韦瑶校书赴越

姚合

寄家临禹穴，乘传出秦关。

霜落橘满地，潮来帆近山。

相门宾益贵，水国事多闲。

晨省高堂后，余欢杯酒间。

观察使等使职具有僚佐的征召权力，元稹积极不断地招募优秀人才之事，即由“相门宾益贵”所记述。元稹因以前曾官拜宰相故而谓之以“相门”。此外，姚合诗中的“韦瑶”、贾岛诗中的“韦瓊”皆为“韦繇”之笔误。

（4）【朱庆馀送别】

朱庆馀，乃姚合任武功县主簿时期造访以来的老诗友，也是位于姚、贾诗歌集团中心的一员，其进士及第乃宝历二年（826）。姚合《送朱庆馀及第后归越》、贾岛《送朱可久归越中》、张籍《送朱庆馀及第归越》等诗作，皆为五言律诗。贾岛的诗作与张籍诗同韵，虽然诗题中并未明记，由于是送别归越，故而可判断此乃送别朱庆馀及第归乡之诗。

以上，李余、韩湘、韦繇的送别诗，皆为姚合万年县尉时期所作，朱庆馀的送别诗，作于姚合辞去万年县尉不久之后。由此可以确认姚合诗歌集团举办过活泼热烈的诗会。

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（二）洛阳时期（监察御史分司东都）

姚合于太和一年（827）秋，官拜监察御史分司东都，其后整一年赴任洛阳。

（5）【与洛阳马戴之诗会】

马戴，作为姚合诗歌集团之一员，留下诸多往来唱和诗作。姚合将马戴邀请至自己洛阳私邸，举办了诗会。现存诗作有姚合的《洛下夜会寄贾岛》与马戴的《雒中寒夜姚侍郎御宅怀贾岛》二首。在此列举马戴诗作如下。

雒中寒夜姚侍郎御宅怀贾岛

马戴

夜木动寒色，雒阳城阙深。

如何异乡思，更抱故人心。

微月关山远，闲阶霜霰侵。

谁知石门路，待与子同寻。

由尾联“不知石门在何处，我想等你来时一起去寻找”可知，此诗乃是以催促尚在长安的贾岛来访洛阳为内容的诗作。客人马戴的诗中如此叙述，当然应该合乎主人姚合邀请贾岛来访洛阳的意向。另外顺及，此时显示贾岛旅赴洛阳的资料，尚未得到确认。

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（三）重返长安时期（殿中侍御使、侍御使、户部员外郎）

姚合由监察御史分司东都返回后，接着以金州刺史赴外地任职之间，姚合曾任职殿中侍御史（侍御）、侍御使（端公）、户部员外郎，一路顺利升迁而来。就此间约有四年（太和二年冬至太和六年秋）的姚合诗会，下面做以概述。

（6）【长安姚合私邸的诗会】

参加这个诗会的贾岛、马戴，均为姚贾诗歌集团的中枢。此时未能参加的无可亦为其中一员。姚合此时官拜殿中侍御使（在任时间：太和二年冬至太和四年初春）。姚合作有《喜马戴冬夜见过期无可上人不至》[19]、贾岛作有《夜集姚合宅期可公不至》、马戴作有《集宿姚殿中宅期僧无可不至》等五律诗。下面举马戴诗作为例。

集宿姚殿中宅期僧无可不至

马戴

殿中日相命，开尊话旧时。

余钟催鸟绝，积雪阻僧期。

林静寒光远，天阴曙色迟。

今夕复何夕，人谒去难追。

值得注意的是首联“殿中侍御使姚合，每天还是那样，喝着酒要我们一起来忆旧”。看到“日相命”（每天都请求我们来访）这样的用词，就可判明举办诗会时，果不其然姚合是非常积极的。

（7）【李廓送别】

李廓，以其鄠县县尉时期为中心，曾频繁与姚贾诸人往来唱和，也是姚贾诗歌集团的一员。太和三年（829）冬，南诏开始入侵，成都受到威胁，时任监察御史的李廓就被朝廷紧急派往当地平乱。姚合（侍御：殿中侍御使在任）将李廓邀请至私邸，为他举办了送别诗会。

姚合作有《送李廓侍御赴西川行营》、无可作有《冬夜姚侍御宅送李廓少将》、顾非熊作有《送李廓侍御赴剑南》等，留有这三篇五言律诗。下面以姚合诗为例。

送李廓侍御赴西川行营

姚合

不道弓箭字，罢官唯醉眠。

何人荐筹策，走马逐旌旃。

阵变孤虚外，功成语笑前。

从今巂州路，无复有烽烟。

首联“你口中不提弓箭武器之名，若辞了官只有聊以醉眠”，此句按照姚合拿手的武功体手法，将李廓对官场无所关心的样子描写了出来。

（8）【姚合私邸的诗会】

姚合在任侍御使（端公）中的太和四年（830）九月十五日月圆之夜，邀请无可等诸位诗友聚会于姚合私邸。姚合以及其他诗人之诗无可确认。下面举无可诗作为例。

秋暮与诸文士集宿姚端公所居

无可

宵清月复圆，共集侍臣筵。

独寡区中学，空论树下禅。

风多秋晚竹，云尽夜深天。

此会东西去，堪愁又隔年。

（9）【于姚合私邸诗会思念殷尧藩】

距上述（8）的诗会不久，侍御使姚合的私邸又举办了诗会。此次诗会里看见了永乐县令殷尧藩的名字。殷尧藩乃姚贾诗歌集团的一员。无可作有《冬中与诸公会宿姚端公宅怀永乐殷侍御》、马戴作有《集宿姚侍御宅怀永乐宰殷侍御》等五律。另有姚合作有五律《寄永乐长官殷尧藩》、雍陶作有七律《寄永乐殷尧藩明府》等诗中亦提及永乐县令殷尧藩，可推定亦为此次诗会而作。下面举无可诗为例。诗中“柱史”用作为侍御使之雅称。

冬中与诸公会宿姚端公宅怀永乐殷侍御

无可

柱史静开筵，所思何地偏。

故人为县吏，五老远峰前。

宾榻寒侵树，公庭夜落泉。

会当随假务，一就白云禅。

（10）【于姚合私邸寄马戴诗作】

太和八年（834）秋，因隐居华山的马戴寄来了《山中寄姚员外》，随即姚合诸人举办诗会寄和马戴。姚合作《寄马戴》、贾岛作《马戴居华山因寄》、无可作《寄华州马戴》（一作：《秋中闻马戴游华山因寄》）。顺及，顾非熊所作五律《送马戴入山（一本：山前有“华”字）》亦为马戴去华山之际送别之诗。此处举姚合诗为例。诗中“新诗”乃指马戴寄给姚合之《山中寄姚员外》诗。

寄马戴

姚合

天府鹿鸣客，幽山秋未归。

我知方甚爱，众说以为非。

隔屋闻泉细，和云见鹤微。

新诗此处得，清峭比应稀。

（11）【雍陶送别】

雍陶与姚合有数篇往来唱和之诗，可谓姚贾诗歌集团中占据一隅的诗人。太和八年（834）雍陶进士及第后归乡成都之际，诸人题诗送别。姚合作有五律《送雍陶及第归觐》、贾岛作有八韵十六句的五排《送雍陶及第归成都宁亲觐》。

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以上列举了多以友人送别场面为题的诗会，大概介绍了参加者和作品。若在此将参加者做以整理，则如下所示。AB乃第三节中所列举之万年县馆舍诗会；括号中为未参加诗会但在诗中有所言及之人。

A【万年县馆舍诗会】姚合、贾岛、顾非熊、无可、朱庆馀、（殷尧藩）。

B【万年县馆舍雨夜会宿】姚合、贾岛、厉玄、（皇甫荀）。

（1）【李余送别】姚合、贾岛、朱庆馀、张籍、李余。

（2）【韩湘送别】姚合、贾岛、朱庆馀、无可、韩湘。

（3）【韦繇送别】姚合、贾岛、朱庆馀、韦繇。

（4）【朱庆馀送别】姚合、贾岛、张籍、朱庆馀。

（5）【洛阳马戴之诗会】姚合、马戴、（贾岛）。

（6）【长安姚合私邸诗会】姚合、贾岛、马戴、（无可）。

（7）【李廓送别】姚合、无可、顾非熊、李廓。

（8）【姚合私邸诗会】姚合、马戴。

（9）【姚合私邸诗会思念殷尧藩】无可、马戴、姚合、雍陶、（殷尧藩）。

（10）【姚合私邸诗会寄和马戴】姚合、贾岛、无可、（马戴）、（顾非熊）。

（11）【雍陶送别】姚合、贾岛、雍陶。

上述名列若以出现频度来排列，则为：姚合13次、贾岛10次、无可6次、朱庆馀5次、马戴5次、顾非熊3次、张籍2次、雍陶2次、殷尧藩2次、厉玄1次、李余1次、韦繇1次、李廓1次、皇甫荀1次。以上的数字乃以出席姚合诗会为条件的统计结果；当然，如姚合缺席的诗会[20]、说起来并非同席场合之往来唱和的诗篇更数不胜数[21]。此外，上述名列仅限定于金州刺史赴任之前姚合的前半期，而对于其后与姚合交往热络的无可[22]、喻亮、方干、刘得仁、周贺[23]等人而言其数字并未显现出来。上述名列的数字虽然受到了如此限制，但仍可成为一种参考，以此来管窥出聚拢在姚合周围诗人群体之概貌来。就这些诗人之间的亲密交往若加以更加详细的调查，则对于姚合诗歌集团的具象而言，就能展开更为细致地研究。

七 姚合诗歌集团的形成

姚合与贾岛的周边，专以诗歌为纽带的人际关系，形成了所谓诗歌集团。官场的阅历、年龄在此无所意味，无论是一步步迈向官僚升迁阳关大道的姚合，还是科举持续落第不中的贾岛，甚或是较姚贾年少二十岁的佛僧无可，皆为其诗歌集团之成员。与此对照的另一种情形，如白居易晚年与刘禹锡之所以结交为并称“刘白”的紧密交际关系、二人文学交流之所以取得了《刘白唱和集》这样的成果，毕竟是建立在年龄与官僚上的飞黄腾达这两点将二人相互吸引所致。背负有如此那般文学以外诸多要因的文人间之联合，与姚合诗人集团的情况则大相径庭。

成为姚合诗歌集团核心中枢的人，明显是姚合，而非贾岛。姚合不仅富有社交禀赋，而且也具备发挥社交禀赋的社会地位。如果姚合是与贾岛同样的贫穷寒士，那么连诗会的场地也将无法提供。姚合未能购置私邸之时，则将友人邀至自己的馆舍聚会。购置了私邸的中年以后，姚合就敞开私邸迎接客人。另外，姚合在官场上的接连升迁，对于集体成员而言亦为令人鼓舞的一大幸事。若对于临近科举的应试者而言，能得到姚合好评作后盾，也将对事态的发展非常有利。

然而，社会地位应该说毕竟是止步于第二位的因素。而且得到姚合那样地位的诗人也并不少。可是如同姚合那样发挥出了特殊社交性作用的诗人，有唐一代几乎未见同类。姚合经常邀请诗友来访。即使在自己尚未获得足够地位之际，亦于魏博镇邀请贾岛，于武功县邀请贾岛、朱庆馀、殷尧藩。而到了万年县尉时期，于馆舍邀请贾岛、顾非熊、无可、朱庆馀、厉玄等诸人。姚合即使其后，京官在任时期亦于长安私邸、地方官在任时期亦于馆舍，分别邀请诗友来访。

姚合招待诗友的时候，并非偶然顺便地敷衍，而是表明了积极坚持的强烈意愿而将诗友呼唤到自己的身边的。其邀请招待诗友的强烈意愿，不仅在自己诗篇中，而且在诗友唱和寄赠给他的诗篇中，也被反复吟咏表明。

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呼朋唤友的姚合

（1）姚合在任武功县主簿时邀请贾岛之事，贾岛于《寄武功姚主簿》诗中明示如下：“数宵曾梦见，几处得书披。……会须过县去，况是屡招携”（多少个夜晚都梦见你，多少次在读你写来的信。……而那你所在的武功县，我是一定要去拜访的。况且一直收到你这么多次的邀请呢）。可推定贾岛已造访过武功县。梦境在当时理解为，所显示的实乃对方思念自己的结果。

（2）姚合于万年县馆舍亦邀请了贾岛来访。姚合自己所作的《寄贾岛》中有“赖君时访宿，不避北斋风”（拜托你啦，常来住住吧，希望你别嫌弃馆舍北边的屋子透着贼风啊）。

贾岛下面这首《酬姚合》所作时间不明，暂假设为当时所和。“故人相忆僧来说，杨柳无风蝉满枝”（和尚转告我说“你的朋友想着你哟”；柳枝风不拂，秋蝉满树鸣。）“和尚”说的或许即为无可。

（3）姚合在任殿中侍御使期间，曾邀请诗友来自己私宅举办诗会。马戴《集宿姚殿中宅期僧无可不至》诗中有“殿中日相命，开尊话旧时”（殿中侍御使，每天都招呼我说，来这里边喝酒边忆旧吧）。在此诗会上姚合所作《喜马戴冬夜见过期无可上人不至》诗中有“僧可还相捨，深居闭古松”（和尚无可又丢下我们不管啦，他肯定秘密地躲在老松林里面吧）。可知姚合向无可也发出了邀请。

（4）姚合金州刺史赴任之际，如前所述，向长安的诗友寄去了《金州书事寄山中旧友》诗。末尾两联“旧山期已失，芳草思何穷。林下无相笑，男儿五马雄”（何时归乡已不可期，心中尽是归隐的念头。园林中也没有了一同谈笑的朋友。虽说当上了五马之驾的高官，可谁知我现在这副抱怨孤独的德行啊）。其结果，贾岛、无可、方干等人就应姚合之邀而去造访了金州。

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奖掖后进的姚合

姚合并非仅仅面向结为好友的诗友打开大门，他还经常想着要照顾与自己趣味相投的人。这里就列举几个事例予以简单说明[24]。

【韩湘】

韩湘（韩愈侄孙）作为姚贾诗歌集团之一员，我们已于第六节列举韩湘送别诗之处有所言及。下面姚合的诗，作于韩湘刚刚进士及第之后，诗中记载了迄今为止韩湘“投刺”与“行卷”的经过，读来兴味颇深。

答韩湘

姚合

……子独访我来。

致诗过相饰，……

子在名场中，屡战还屡北。

我无数子明，端坐空叹息。

昨闻过春关，名系吏部籍。

三十登高科，前塗浩难测。

诗人多峭冷，如水在胸臆。

岂随寻常人，五藏为酒食。

期来作酬章，危坐吟到夕。

难为闻其辞，益贵我纸墨。

（大意）……（自己虽并非大牌诗人）只有你前来造访，你投刺时献上我的诗，过度褒奖我了。……你也曾在科举考场上屡战屡败。自己并无名流那样出色的见识，只能端坐叹息。前日进士及第的登记已经结束，你的大名登上了吏部名册。三十岁就突破了进士难关，真乃前途无量。你作为诗人，狷介孤傲又正直，如胸中充满澄澈的清水。怎能如同一般世人那样五脏六腑塞满酒食，贪得无厌呢？我想为你作诗唱和，端坐苦吟到夜半。但是即使是想为你的诗添写陪衬来提高自己文学的评价，可也实在写不出那么好的诗作啊。

韩湘向姚合投刺、行卷（子独访我来，致诗过相饰）的时期，以常识来考虑，应为迫近应试日程的长庆二年秋。韩湘曾多次反复落第，姚合虽已知晓但却因无法推荐助力而无奈叹息。然而这次韩湘未及而立既已进士及第。姚合听说后作了此诗以示贺喜。——此诗可谓道出了姚贾诗歌集团形成的一个原委。此时姚合在任万年县尉，其作为诗人已声名远扬；为了得到姚合的赏识，韩湘这样的年轻诗人们便开始聚集在姚合的周围。就姚合而言，富有特点的是他会将韩湘这样前来投刺行卷的年轻诗人，作为自己诗会的成员来接纳进来。韩湘与姚合诗歌集团的交往在其后虽并不太活跃，如前所记，韩湘赴任宣歙观察使从事之际，姚合将周围的诗人们（姚合诗歌集团）聚集起来为韩湘召开了送别的唱和酒筵。而且贾岛其后亦想念起随行韩愈贬谪潮州的韩湘，而作了《寄韩湘》。

若如此类推的话，与韩湘同年进士及第、由姚合诸人送别的李余，以及于宝历二年（826）进士及第的朱庆馀，和太和八年（834）进士及第的雍陶等人，可推定他们参加姚合诗歌集团的契机亦应与韩湘相同，或许可能也是如此投刺行卷的＊。

＊作为科举应试准备的投刺、行卷，可推定能成为其对象的应该是对座主（主考官）持有影响力的政府权力者，但也有例外。贾岛为应试而上京赴长安时，曾向张籍以诗《投张太祝》投刺。当时的张籍不过只是一名称为太常寺太祝（正九品上）的小官。从此事例可判明，投刺、行卷的对象未必仅限于高官，依据情况不同，也会选择那些人物，他们均在诗坛保有声望，并由他们（如张籍）的作品评价可对应试者知名度的形成施加影响。

姚合于万年县尉时期（四十岁前半期），业已成为投刺、行卷的对象而博得了诗坛声望。（声望源泉一半来自于由武功体这种新审美意识的确立而成为诗坛瞩目的诗人；另一半则来自于能被提拔为万县县尉这样来自官场的高度评价）。于此恕再累述一言，姚合如此热心于增加应试者知名度这样对后进青年的奖掖活动，也就因此而成为后进诗人出名发迹的起点而倍受后进瞩目。

以下将论述的诸人，皆为在姚合发迹腾达之后，得到其知遇之恩的后进诗人。

【周贺】姚合在任杭州刺史时期（太和八年[834]冬至开成元年[836]春），认为向姚合投刺过的诗人有周贺与郑巢。周贺乃法号清塞的一名佛僧，姚合看了其《哭僧》诗后大为赞赏，力劝他还俗应试科举（参照注23）。其事可见如下《赠姚合郎中》诗。诗题中的“郎中”乃姚合之前任京官户部郎中之谓。由此亦可窥得其时世人重京官轻外官的官场观念。

赠姚合郎中

周贺

望重来为守土臣，清高还以武功贫。

道从会解唯求静，诗造玄微不趁新。

玉帛已知难挠思，云泉终是得闲身。

两衙向后长无事，门馆多逢请益人。

上诗有两点值得注意第：第一，“望重来为守土臣，清高还以武功贫”（您虽官拜背负重望的刺史，然而依旧坚守着清廉高洁如同武功县主簿时代的清贫生活）句，赞美姚合虽拜高官、仍过着志在清贫的生活。由此可知关于武功体诗人即姚合的评价业已落定。第二，“门馆多逢请益人”（您在宅院里接待众多前来请益的后进），此句则记述了姚合热心于对后进的奖掖鼓励。

【郑巢】郑巢，钱塘（杭州）人，姚合刺史在任中，经常出入姚合的门客馆舍，陪同姚合出则登高揽胜入则宴饮聚会。据称对于姚合行有“门生之礼”[25]。

【刘得仁】姚合自杭州刺史卸任返京之后，就任谏议大夫（正五品上）。其返京不久就有刘得仁前来投刺，并献上了下面这首诗。

上姚谏议

刘得仁

高文与盛德，皆谓古无伦。

圣代生才子，明庭有谏臣。

已瞻龙衮近，渐向凤池新。

却忆波涛郡，来时岛屿春。

名因诗句大，家似布衣贫。

曾暗投新轴，频闻奖滞身。

照吟清夕月，送药紫霞人。

终计依门馆，何疑不化鳞。

诗中的“明庭有谏臣”，乃指姚合在任谏议大夫之事。“却忆波涛郡，来时岛屿春”则指的是前任杭州刺史之事。值得注意的有三点：第一，“名因诗句大，家似布衣贫”（作为诗人您已声望颇高，但家中仍似无官布衣一样朴素）两句，实乃刘得仁明知姚合作为武功体诗人而有意赞美之句；第二，“曾暗投新轴，频闻奖滞身”（怀才不遇的在下过去向您献呈新诗时，耳闻您常常向大家宣传在下）两句记述了刘得仁向姚合行卷以及姚合接待之后宣传刘得仁的经过。第三，“终计依门馆，何疑不化鳞”（在下总想着拜访您的门客馆舍，并且相信一定能够鲤鱼化龙）从这两句可以让我们管窥到，对于作为谏议大夫飞黄腾达之后的姚合而言，希望通过他的提拔而能开始出人头地的后进青年，一定会使得姚合私邸热闹得门庭若市。

【李频】最后，列举李频的例子。姚合过了六十岁，任给事中（正五品上）（开成四年[839]至会昌三年[843]），有众多人士聚集在他的门下，其中李频也从睦州上京长安，期望得到姚合的赏识。姚合对李频评价颇高，据载还将自己的女儿嫁给了李频[26]。

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以上，以杭州刺史为中心，列举了向姚合投刺、行卷并加入其诗歌集团的诗人。他们的诗作中反复讲述的是：姚合诗歌大名的广为知晓、众多人士都期待得到姚合的赏识而聚集起来[27]。而且还可附加一点的是：姚合似乎旨在以朴素的生活来平易近人地接近后进诗人们[28]。

姚合特殊的社交性特征，不仅只是对待旧友如此，如此处所述，即使对待新知诗友也一视同仁。假如要除去姚合的这种禀赋，那么想考虑其诗歌集团的形成，则将是不可能的＊。

此外还有一点，若要再补充一下姚合之所以成为诗歌集团中枢的理由的话，那就是，姚合将所谓武功体明确的诗学主张平易通晓地广而告之，从而得到了聚集在姚合周围的诗人们的共鸣。姚合将自己目之所及的全部皆遍布于世界的每个角落，而那种将自己塑造成生存于世界角落中的遁世隐者的武功体审美意识，终在武功县主簿时代得以奠定于世。而姚合诗歌集团的诗人们，亦于他们觥筹交错往来唱和之间，得以将上述手法原样沿袭而来。

这种武功体审美意识，以兼具二重意味而受到世人的欢迎。第一是关乎晚唐时代的世界观问题。那曾经闪耀在世界中心盛唐的国家之威信、礼乐之庄严，以及最终出将入相飞黄腾达之幻想，对于那些生活在由所谓晚唐那样闭塞的空气所支配的时代的诗人们而言，一切的一切皆变成一场虚假而空虚的“假大空”。而武功体，则成为将此“假大空”取而代之的另一种理想形态，即将那种世俗性价值观无所见缝插针、以无欲脱俗为原理的世界观，提示告知出来。

第二则乃是关乎身边浅显的世俗问题。科举的天罗地网，将诗人们网罗连接起来而变得无法自由。若在盛唐以前，诗人们可以将自己的郁不得志归结到超乎个人努力的不公正的社会性责任上去。然而到了科举业已普及的晚唐时代、在一个将自己的怀才不遇只能视为个人责任的时代，诗人们最终失去了那个可以将一己之怨恨愤怒发泄出去的外部世界。精神的退缩萎靡、生计的困顿不如意、以及身边想逃也无处可逃并变成负面价值的日常生活等等，而将诸如此类负面价值观就这样在文学中颠倒反映成为正面的价值观的，正是武功体所带来的手法所在。

八 姚合诗歌集团与贾岛的位置——代为结语

从以上资料分析中可以看出，姚合的禀赋对于以姚合为中心的诗歌集团之形成起到了决定性的作用。文学史研究，是一种以作者文学性个性为问题意识的研究。此外，形成其个性的时代状况，及其一部分诗人同道的交流，也是文学史研究的问题意识。然而以社会交流为问题意识时，即使要对政治势力的社会集团、或对相同文学主张社会集团的构造进行分析时，参加其中的每一个人的个性禀赋却几乎未受任何关注。而在构筑文学理论之际，诗人个性禀赋的分析却是最低限度的学术良心。然而在分析聚拢姚合周围诗人集团的向心力之所在时，关于姚合这个人物特殊的禀赋分析却被疏忽或忽视掉了，从而难免会对全面理解姚合造成很大的误解。

关于聚拢在姚合周围的诗人集团，本稿中特意使用“姚合诗歌集团”之名称，以此避开“姚贾”之并称。最后，关于此点，在此预测性地陈述一下笔者对此的思考，并以代结语。

姚合与贾岛二人维持着亲密往来的关系，并且二人也是姚合诗会的常客，对此可由第六节介绍的诗会大部分中皆有贾岛姓名这一点可得以确认。姚合所在的地方，贾岛也会出现。然而尽管如此，其诗会仍然是姚合的诗会，而聚集的人员虽也包括贾岛，但仍应视为姚合诗人集团之诗人群体。

姚合与贾岛的关系，取出某一面来看的话，类似于姚合与其他众诗人的关系。姚合一直以来总是在贾岛的生活上、在与其应试相关一个接一个的环节上，牵挂惦念着这位郁不得志的老友。而最能体现出这种关心的即为贾岛下面这首诗。此诗推定作于姚合任万年县尉之长庆三年（823）秋。诗中绵密记述了姚合从贾岛旧作中编选出百篇诗作，并准备以此作为贾岛行卷之用的过程细节（《百篇见删罢》[29]）。

重酬姚少府

贾岛

隙月斜枕旁，讽咏夏贻什。

如今何时节，虫虺亦已蛰。

答迟礼涉傲，抱疾思加涩。

仆本胡为者，衔肩贡客集。

茫然九州内，譬如一锥立。

欺暗少此怀，自明曾沥泣。

量无趫勇士，诚欲戈矛戢。

原阁期跻攀，潭舫偶俱入。

深斋竹木合，毕夕风雨急。

俸利沐均分，价称烦嘘噏。

百篇见删罢，一命嗟未及。

沧浪愚将还，知音激所习。

（大意）从窗子射进来的月光照在枕边，我读着你今夏寄来的诗篇。现在啊，是什么季节啊？不知何时起虫子呀毒蛇都钻进了洞。回复迟了，失礼至极，那是因我患了病，人也郁闷起来。我到底算什么啊？与考生摩肩接踵济济一堂。像在茫茫世界中寻觅良久却连一个立锥之地也没有，失意落魄无所寄身。我无法模仿抢先于人的机灵，知道自己能力的高低，只能洒下悔恨的泪水。我不是气势威猛的武夫，战斗的长矛已经想收起来了。我想随心随意地登上乐游原东边的阁楼，想与你一起泛舟江上。在远离人群的自己的草堂里，竹木茂密，整夜风雨交加。你为了我，将自己俸禄的一半都周济给了我；你为了提高我的名声，努力为我四处宣传。虽然你已将我百篇的拙诗选编成册（投卷），但是我还是科举落第，仕途之梦也被斩断了。我想去沧浪水边遁世隐居。即使如此你还是褒奖我的诗作，鼓励我不断努力下去。

此诗记述了当时有关贾岛所置身状况的各种信息，若仅限定于与姚合的关系来看的话，（1）姚合俸禄的一半都提供给了贾岛以作生活费用；（2）随时为贾岛宣传扩大影响，从侧面驰援贾岛的科举应试；（3）选编审定贾岛用以行卷的诗作；（4）褒奖贾岛的文学，激励动辄易于绝望的贾岛。

在此诗中出现的姚合，是贾岛真正的知己。然而虽有程度大小不同，但是那种热情的关怀，也给与了同时期向姚合投刺行卷并持续落第的韩湘（参照第七节）；而且姚合即使在任杭州刺史那样的高官之后，对于后进诗人所显示出的热情关怀，虽然看上去程度有所差异，但以上三者的本质都是相同的。姚合之所以能将众多诗人聚拢在自己周围，说到底，还是要归结到他这种一视同仁的亲切热情的关心后进的力量。

另一方面，对于姚合而言，贾岛是无可替代独一无二的存在，这是毫无疑问的事实。姚合的身边，总是需要贾岛的存在。而那不仅仅是为了一份友情，同时也是姚合为了自身的文学得以立足而所必需的一个支柱。

下面姚合的诗，可推定是对前面贾岛《重酬姚少府》的唱和，是一首与贾岛具有相同韵目的五言二十四句的古体诗。所描写的季节是晚秋；所描写的世界是贾岛的原东居（乐游原以东升道坊的住所）。没有比这两首唱和诗作更能率真地道出姚、贾二人的友情了。

寄贾岛浪仙

姚合

悄悄掩门扉，穷窘自维絷。

世途已昧履，生计复乖缉。

疏我非常性，端峭尔孤立。

往还纵云久，贫蹇岂自习。

所居率荒野，宁似在京邑。

院落夕弥空，虫声雁相及。

衣巾半僧施，蔬药常自拾。

凛凛寝席单，翳翳灶烟湿。

颓篱里人度，败壁邻灯入。

晓思已暂舒，暮秋还更集。

风凄林叶萎，苔糁行径涩。

海峤誓同归，橡栗充朝拾。

（大意）你悄悄掩上门扉，过于贫困而使你无法外出游历。迈步涉入的这世间动荡不安，经营生计也很不容易。无法另起炉灶还是在于你自己性格的偏颇。因你性本狷介，故而在世间陷入孤立。与你交往业已很久了，而我还是无法随从你贫困的生活。你的住所几乎是一片荒野，无论如何也使人无法想象它位于长安帝都城里；你的庭院天黑后愈加凄凉冷清，耳中只能听取虫声一片、雁鸣啾啾。你的衣服头巾都是僧侣所赠，而蔬菜草药也都是自己捡拾而来。铺盖仅有一床，还寒气刺骨；因不生火炊饭而使得漆黑的炊烟也常常带着水汽。墙根坍塌的缺口，村民任意穿行；墙壁破败的窟窿里透过邻家的灯光来。黎明时分，郁闷的心情才稍稍有所舒畅；而到了寂寥清苦的秋日黄昏，忧郁就与日俱增。寒风吹来，林叶枯黄；苔青蔓延，道滑难走。遥远海边的山中，我要与你一起去遁世隐居，让我们像上古有巢氏那样去捡拾橡栗以为朝食吧。

此诗所描写的是贾岛所营生的世界——“所居率荒野，宁似在京邑。院落夕弥空，虫声雁相及。衣巾半僧施，蔬药常自拾。凛凛寝席单，翳翳灶烟湿。颓篱里人度，败壁邻灯入”——这几句恰恰正是姚合武功体诗歌所追求的那世界一隅的情景。（作为武功体之诗例，参照第二节姚合《武功县中作三十首其一》以及第三节姚合《万年县中雨夜会宿寄皇甫甸》）。

然而贾岛的世界与姚合的世界，却绝不相同。对于贾岛而言，包括自己生活之贫苦、落第之怨愤在内的，那个乐游原东的原东居所象征的世界，就是那个独一无二的、无处可逃亦无须憧憬的眼前真实的世界，总之，这个世界就是自己无法与之剥离、如同自己身体一般的一种存在。然而姚合所描述的武功体的世界，则是一片世外桃源的牧歌式的理想国，姚合则期望要成为这片桃花源的一位隐者。姚合《万年县中雨夜会宿寄皇甫甸》诗（见第三节）中，将位于紧接长安东市、邻近大明宫的宣阳坊的万年县馆舍，描写成了恰似穷乡僻壤的村庄一隅，不期而至，这恰恰暴露出了武功体文学的本质所在。

贾岛诗中的世界与姚合诗所描绘的世界，则似是而非、貌合而神离。最清楚这个事实的，一定莫过于姚合本人。姚合虽深知武功体世界的假设性，同时也无法从武功体世界所放射出的魅力中逃脱出来。那是因为，盛唐诗歌热情的世界既已远离了那遥远的安史之乱，而元和诗歌原理所高昂主张的世界，却又将沉没于唐朝所面临的社会颓废；在此历史背景下，武功体那种与热烈而高昂的主张隔离开来的“安稳而满足”的世界、即所谓与有巢氏子民共同捡拾橡栗以充朝食那样、贫穷且清澄的世界，才是诗人们所应该追求的那看似永远而美好的所在。

对于姚合而言，为了证明自己的文学却也并非仅是一场幻影，其中也必须要有真实性的保证。而成其保证的，就是现存于此的贾岛的生活以及贾岛的文学。姚合的武功体或许是一个缺乏实体的影子。然而那个所谓的影子就是，保有内部塞满锐角轮廓的贾岛文学，投映于晚唐微弱光芒中的平稳安详的影子。而且只有贾岛文学的内部支持，姚合文学才确有真实蕴含其中。——对于贾岛而言，尽管那并非平稳安详，而是苦痛辛酸；尽管那并非憧憬，而是憎恶的一个对象。

晚唐，虽如闻一多所言，曾是一个“贾岛的时代”；然而那将时代本身演绎出来的卓有功勋之人，却是姚合。姚合因其社会性的包容力，吸引来众多诗人聚拢周围。而且作为堪称学习的典范、作为融入目之所及全世界的一个万能范型，姚合在众多诗人面前，将其武功体文学提示宣告了出来。而正是通过姚合如此这般聚集培养姚合诗歌集团的这个媒介，贾岛的文学才得以传播开来，并最终得以风靡一世。总之，贾岛既是在姚合诗歌集团内部得到了姚合格外厚待的一位成员，更是一个位于他们文学内部的“内佛殿（最深奥的境界）”、亦即所谓最终到达的目的地。

列举姚合、贾岛文学之际，首先应该论述的，既是他们诗歌集团中二人所完成的作用之内涵，也是他们之间存在的差异。只有通过上述分析的理解，姚贾二人文学之比较才会有意义。如上所述，本稿仅是一个为了阐述姚合武功体、同时也为了考察贾岛文学独创性的一个小小的出发点。

第二节 姚合的官场履历与武功体

序论

姚合（777—842），常为世人称其姚武功，并非出自其最后官职，而是缘其最初官拜武功县主簿而得[30]。姚武功之称谓，《新唐书》卷一二四《姚合传》中便早有如下记述：

“（姚）合，元和中进士及第，调武功尉，善诗，世号姚武功者。迁监察御史，累转给事中。……历陕虢观察使，终秘书监。”

姚合独自完成的一种文学样式，世称武功体。其名称缘于姚合早年任武功县主簿时期所形成的文学风格。他于此时期创作了《武功县中作三十首》《游春十二首》等几组诗歌，由这些作品所代表的诗体即为武功体，而且姚合生前既已获评为武功体诗人。周贺《赠姚合郎中》诗中“望重来为守土臣，清高还似武功贫”一句，道出了姚合诗文一般所现之“清高”风格，实乃承继于其武功县主簿时期以“清贫”为特征的所谓武功体文学。而面世伊始，作为一卷体现武功体精粹诗集的《武功县中作三十首》，则很有可能是曾以单行本付梓的[31]。姚合亦由武功体蜚声诗坛而青史留名。

那么写就武功体之场所的武功县究竟是何方之地？姚合在任武功县主簿亦为何职？后世武功体论者之中，正是欲以此问来考察武功体品性的。既如此，本章亦欲依此路径来进行探讨。

正如论者所指：所谓主簿，不过是近于官僚组织末端的一介小官；而武功县亦不过乃远离长安之偏僻小县。姚合当于此武功县主簿之职心怀不满。例如：曹方林《姚合诗初探》（《成都师专学报》1986年第一期第27页）就总结如下：

“姚合诗歌流传下来的有五百余首。集中相当大一部份诗作是对职小官卑的处境的伤叹。这和他早年内官况有关。元和十一年姚合及第后即出任武功主簿，富平、万年尉，前后十年，均任下层。主簿又是闲职，只不过做些“句稽省署钞目”（《文献通考》卷六三）之事。县尉的品位更低下。虽都是文士解褐的起家官，但为俗吏不及诸曹尚书中的校书郎那群清要[6]。加之唐代重内轻外，武功又远离京城，地处荒凉，姚合做主簿三年，是很不得意的。这种心情集中反映在他的名篇《武功县中作三十首》中。……这些诗句中，看出诗人官况萧条。诗中真实而又细致地反映下层官僚的矛盾心理和痛苦心情。过着这种仰人鼻息的生活，他十分难受，想归隐。”

“所谓武功体，即自己身处偏僻小县而任职底层小官，抒发由此而带来的那种郁不得志心情的诗文。”若如此来解释武功体，不仅说明未必能正确理解唐代官制[32]，而且实际上也仅仅是对姚合武功体相关诗篇的一个归纳而已。就其武功县主簿官职之卑微以及武功县地处之偏僻，姚合一直都在反复不停地抱怨。这可下面这组诗中的一篇管窥一斑：

武功县中作三十首其一

姚合

县去帝城远，为官与隐齐。

马随山鹿放，鸡杂野禽栖。

绕舍唯藤架，侵阶是药畦。

更师嵇叔夜，不拟作书题。

（大意）武功县远离帝都长安，即便在此为官亦与隐士无异。马与山鹿同牧，鸡与野鸟同饲。藤架环绕馆舍，药畦爬满台阶。虽可学嵇康先生归隐田园，但我却懒得去写《与山巨源绝交书》一般与势利小人宣告绝交的书信。

“为官与隐齐”意即对官职的不够满意，“县去帝城远”意即武功县地处穷乡僻壤，“侵阶是药畦”则暗示着自己身体欠佳，全诗总体上预示了包含了这组诗中的那种“倦怠慵懒的情绪”。

其次，关于《武功县中作三十首》之中姚合所表述出的不满情绪，下面姑且为权宜之计，整理为以下五项：“卑职”“贫穷”“职务苦恼”“束缚”“偏僻”（含有兼跨多数项目的诗句）。

【卑职】

其三：微官如马足，只是在泥尘。

其十：微官长似客，远县岂胜村。

其十二：官卑食肉僭，才短事人非。

其二十二：养生宜县僻，说品喜官微。

【贫穷】

其三：到处贫随我，终年老趁人。

其四：簿书多不会，薄俸亦难销。

其十二：官卑食肉僭，才短事人非。

其十七：每旬常乞假，隔月探支钱。

其二十四：久贫还易老，多病懒能医。

其二十五：醉卧疑身病，贫居觉道宽。

其二十九：月俸寻常请，无妨乏斗储。

【职务苦恼】

其三：簿书销眼力，杯酒耗心神。

其四：簿书多不会，薄俸亦难销。

其十七：簿籍谁能问，风寒趁早眠。

其二十七：主印三年坐，山居百事休。

其二十八：今朝知县印，梦里百忧生。

其二十九：自知狂僻性，吏事固相疏。

其三十：作吏无能事，为文旧致功。

【束缚】

其六：三考千余日，低腰不拟休

其七：自嫌多检束，不似旧来狂。

其十五：谁念山东客，棲棲守印床。…人间长检束，与此岂相当。

其十六：朝朝眉不展，多病怕逢迎。

其二十六：青衫迎驿使，白发忆山居。

【偏僻】

其一：县去帝城远，为官与隐齐。

其十：微官似长客，远县岂胜村。

其十一：县僻仍牢落，游人到便迴。路当边地去，村入郭门来。

其十三：歧路荒城少，烟霞远岫多。

其十四：作吏荒城里，穷愁欲不胜。

其二十二：养生宜县僻，说品喜官微。

上述情绪中亦有相互矛盾之处，试举一例，姚合的俸禄是否足够应付生计？据“簿书多不会，薄俸亦难销”（其四）来看，俸禄似乎是花不完的。而另一方面，下面两句“每旬常乞假，隔月探支钱”（其十七），“月俸寻常请，无妨乏斗储”（其二十九）又在抱怨俸给不足。然而表面上看来似乎很矛盾，实际上，对于消极处理着文书公务的同时还甘于薄俸的处境，姚合心存不满，这一点是贯穿其表面矛盾之下的一个共通之处。虽说“薄俸亦难销”，但实际上俸禄并不充裕。姚合难以适应这种手头拮据的笔吏俗务，对于这种穷忙的生活所发泄出的不满情绪，可以理解为这是姚合文人式的一种高雅说辞。

对于武功县的地处偏僻，“养生宜县僻，说品喜官微”（其二十二）即使说得积极肯定，而实际上仍然是在抱怨偏僻小县的一句反话罢了。

如此看来，武功体诗篇就可以理解为是姚合对于受命武功县主簿这种偏僻小县芝麻小官所抒发出的一种郁不得志的诗文。而由武功体所象征的姚合诗歌，也可说是对处于晚唐闭塞政治社会情况中下层官吏郁不得志的一种代言。包括前文介绍的曹方林观点，以及下面所要引述的作为理解武功体原型的《唐才子传》文献，就下面三家的观点做以介绍。

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[1]《唐才子传》卷六《姚合》

盖多历下邑，官况萧条，山县荒凉，风景凋敝之闻，最工模写也。性嗜酒，爱花，颓然自放，人事生理，略不介意，有达人之大观。

[2]许总《唐诗体派论》第十五章《贾姚论》第一节《贾姚诗歌创作的人生背景》（台湾，文津出版社1994年版，593页）

“与贾岛相比，姚合的人生遭际显然平定得多，其从曾祖姚崇为开元名相，父姚闬曾任相州临河县令，姚合本人宦途亦较为通达，远非贾岛那样终生沉沦。但尽管如此，处于衰败的时代氛围与深重的民间疾苦之中，姚合也同样感受着贫寒的生活况味。如其《庄居野行》诗云：

客行田野间，此屋皆闭户。

借问屋中人，尽去作商贾。

官家不税商，税农服作苦。

居人尽东西，道路侵垄亩。

采玉上山巅，探珠入水府。

边兵所衣食，此物同泥土。

古来一人耕，三人食尤饥。

如今千万家，无一把锄犁。

我仓常空虚，我田生蒺藜。

上天不雨粟，何由活丞黎。

此诗着重揭露的固然是弃农经商的社会问题，但在对田地荒芜的客观描述与对民生疾苦的深切忧虑之中，也明确可见其本人“我仓常空虚”的贫困生活处境。姚合虽自元和十一年进士及第后未离官职，但“多历下邑，官况萧条，山县荒凉，风景凋敝之间，最工模写”（《唐才子传》卷六）。张籍《寒食夜寄姚侍御》诗即称其“贫官多寂寞，不异野人居”，可见一斑。

正是因为仕宦之途的失意与愤世之志的淡褪，使得贾岛、姚合在长期的贫寒生活中逐渐形成恬淡自安的心态并将人生意趣集中到诗歌创作上来。”

[3]张震英《论“武功体”》（《兰州大学学报》（社会科学版）第31卷第3期，2003年5月，32页）

“我们将“武功体”的创作时间大致定为起自任武功县主簿，经历富平尉、万年尉等小官，其中包括短暂去职闲居的时间，止于重新在洛阳官监察御史仕宦显达之前的一段时间，即起于元和十五年（820）止于敬宗宝历二年（826）之前五六年的时间，这是诗人一生仕宦生涯最不得意的阶段，但作品却最极有成就，内容多为表现“多历下邑，官况萧条，山县荒凉，风景凋弊”的卑官生活和抒发自己内心种种复杂的感受。”

“身为僻县小吏的姚合此时又怎能超凡脱俗、依然拥有从军魏博时的豪情壮志呢？在经历了为求仕进、漂泊无依的辛酸之后，又因久居下僚、贫疾交加，姚开始对前途产生迷茫，并在心理上留下了难以排遣的失落与空虚、惆怅与无聊。“一官无限日，愁闷欲何如”（《武功县中作》之二十三）及“独坐荒城里，穷愁欲不胜”（《武功县中作》之十四）正是当时心理的真实写照。此时的姚合也只有随遇而安、悠闲自适以求解脱。“武功体”所描绘的多是目光所及的身边景物，既非雄奇阔大也非明朗艳丽，更非含蓄蕴藉，而是为大多数诗人所不愿涉及的平常琐屑之景。少数作品甚至在人们常常恐惧忌讳的贫病、饥寒乃至死亡等事件中倾注了极大的兴趣，不厌其烦地加以描述，反映出一种内心疾苦无法排遣的压抑与孤寂的心理状态。组诗中既有困顿落魄类似贾岛的叹贫嗟病，又有倦于政事独善其身如白居易般的悠闲泰然，举债度日的悲辛，身多疾病的窘迫，以及吟诗纵酒、赏恋风物、追慕仙道隐逸的闲适有机地融合为一体，真实地反映出那个时代下层文人官吏的人生境遇和内心世界。”

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诸如上述论调，皆可谓具有与历来姚合论或武功论共通的倾向，且几无新意可言。

不过，本文所面临的首要问题，却并非在于如何解读武功体文学特质本身。至于上述论述无非是在老调重弹：武功县主簿乃一下等小官，且不过是毫无功名的一介俗吏云云，加之武功县不过一个远离长安之偏僻落魄小县云云，故而姚合为抒发对此武功县主簿境遇之郁不得志而创作出了武功体这样一种充斥着消极情绪的诗歌体裁云云。而在此我们本应要讨论的是：上述论者人云亦云的判断究竟是否客观正确？作为其判断依据的姚合自身《武功县中作三十首》组诗到底应如何解读？这才是我们所要研究的要义所在。

一 姚合的官场履历

为方便起见，在进入本文具体论述之前，先就姚合的官场履历做以简单介绍。笔者主要参考的文献是：郭文镐《姚合士履考略》（以下简称为郭文镐年谱）（《浙江学刊》1988年第3期）、陶敏《姚合年谱》（以下略称为陶敏年谱）（《文史》2008年第2辑）、朱关田《姚合卢绮夫妇墓志题记》（《书法丛刊》2009年第1期）等。最后一篇朱关田的论文乃是对新出土《姚合墓志》（全称《唐故朝请大夫守秘书监赠礼部尚书吴兴姚府君墓铭并序》）一文的内容解说。

根据新发现的《姚合墓志》，曾经无法判明的姚合生卒年月得以证实。墓志中记载有“会昌二年壬戌夏五月，辞以目视不明，归摄私第。冬十二月寝疾，旬余，是月廿有五日乙酉，启手足于靖恭里第，享年六十有六”，据此确定，姚合生于大历十二年（777），卒于会昌二年（842年）＊。

关于姚合官场履历可做补充的新资料，过往仅有《魏博节度从事·秘书郎》可判明其出仕官职的详细情况。而墓志中有“田令公镇魏，辟为节度巡官。始命试秘省校书，转节度参谋，改协律，为观察支使”，据此来看，节度从事具体上是从[1]节度巡官（试秘书省校书郎）、[2]节度参谋（试太常寺协律郎？）、[3]观察支使（试太常寺协律郎）这样晋升上来的；另外，“秘书郎”（正九品上）并非实职，乃为附属于幕职官的一个京衔，且是秘书省的京衔，而后其京衔也可知晋升为“试太常寺协律郎”（正八品上）。此外，过往一直悬而未决的姚合的最终官职，也终于由此可确认为“秘书监”（从三品）了（请参照注释1）。

但是，随着《姚合墓志》的出现，另外一个难以解释的问题又浮现上来。最大的疑点在于姚合辞世时间的会昌二年上。姚合诗集收有《哭贾岛二首》（《姚少监诗集》卷十），其中可知贾岛逝于其后的会昌三年[33]。另外，一般认为姚合于《太尉李德裕自城外拜辞后归弊居，瞻望音徽，即书一绝寄上》（《姚少监诗集》卷十）诗中咏到，会昌六年（846）三月末宣宗取代武宗即位，四月一听政随即将武宗朝中宰相李德裕贬为荆南节度使之事。（郭文镐年谱·陶敏年谱亦皆如此解释）。假如一旦论起《姚合墓志》真假问题的话，这一点应为争议最大之处。

还有一个小问题，若据墓志“复判余杭，岁余，入为户部郎中，迁谏议大夫”之句，姚合应是由杭州刺史归京后就任户部郎中的。然而根据贾岛《喜姚郎中自杭州回》诗中“东省期司谏”一句，姚合又应是预定就任门下省（东省）左谏议大夫的[34]。对于尚且如此存疑的《姚合墓志》，不加批判就要拿来当作金科玉律的话，还是要必须慎重一些才好。

因此，对于姚合传记的深入研究，应建立在对新发现《姚合墓志》的批判性研究的基础之上。本文当下仅就墓志来推定姚合的生卒年份，而其余主要依据的则是郭文镐年谱。而对于新出成果的陶敏年谱（但其中并未涉及《姚合墓志》），根据我的个人意见，还是认为郭文镐所说更为妥当一些。无论如何，下面所整理之姚合官场履历，不过是一种折中而暂定的看法而已。

【姚合官场履历】

大历一二年（777）姚合出生。

元和七年（812）三十六岁 应试上京。

元和十一年（816）四十岁 冬，魏博节度使从事（节度巡官，节度参谋，观察支使）。

长庆元年（821）四十五岁 春，武功县主簿（正九品上）。

长庆三年（823）四十七岁 春，武功县主簿退任。秋，万年县尉（从八品下）。

宝历元年（825）四十九岁 秋，万年县尉退任。

宝历二年（826）五十岁 四月，监察御史（正八品上）。

太和元年（827）五十一岁 八月 监察御史东都分司。

太和二年（828）五十二岁 十月，殿中侍御使（正七品上）。

太和四年（830）五十四岁 初春，侍御史（从六品下）。

太和五年（831）五十五岁 初春，户部员外郎（从六品上）。

太和六年（832）五十六岁 秋，金州刺史（从三品）。

太和七年（833）五十七岁 七月，刑部郎中（从五品上）。

太和八年（834）五十八岁 户部郎中（从五品上）冬，杭州刺史（从三品，次年春上任）。

开成元年（836）六十岁 春，杭州刺史退任。夏，入京任左谏议大夫（正五品上）。

开成四年（839）六十三岁 八月，陕虢观察使（兼御史中丞，正五品上）。

开成五年（840）六十四岁 冬，给事中（正五品上）。其后，右谏议大夫（正四品下）·秘书监（从三品）。

会昌二年（842）六十六岁 十二月，卒。

二 武功县主簿

武功县乃京畿之县。而“县”根据《新唐书》卷三十七《地理志》可分为：赤县（京畿）、次赤县（次京畿）、畿县、次畿县、望县、紧县、上县、中县、下县等十个等级。另据杜佑《通典》，上述十个等级又汇总为七个等级：将“赤县、次赤县”合为赤县；“畿县、次畿县”合为畿县；“中下县、下县”合为下县[35]。无论如何分类，武功县均为畿县。而问题在于武功县主簿之职应该如何评价。评价之际需要注意的是，所谓官阶未必与时人之评价一致。第一个原因是，重内轻外的观念在起作用。就姚合而言，太和六年（832）五十二岁之际，由户部员外郎（从六品上）升任为金州刺史（从三品），次年却以刑部郎中（从五品上）之京官复归长安。另于太和八年，以户部郎中（从五品上）升任杭州刺史（从三品），而第三年则又以谏议大夫（正五品上）之京官复归长安。如此两度京官复归之路，若仅以官阶来看则视为降职调动，而事实上则是荣升进爵。当然，就武功县主簿而言，任职之地虽说临近长安京畿，然而毕竟乃一地方官职而已。

第二个原因，也是具有重要意义的一点在于，官场清浊的观念。所谓被视为精英路线的官职则为“清”，众所期待的是进入之后即一路高升。如此清浊观念，不单单是一个士人的主观判断，而且就连正史《旧唐书》卷四十二《职官》一文中亦记有“清望官”“清官”之谓，实可谓一种客观之存在。

职事官资，则清浊区分，以次补授。又以三品以上官及门下中书侍郎、尚书左右丞、诸司侍郎、太常少卿、太子少詹事、左右庶子、秘书少监、国子司业为清望官。太子左右谕德、左右卫左右千牛卫中郎将、太子左右率府左右内率府率及副、太子左右卫率府中郎将（已上四品）。谏议大夫、御史中丞、给事中、中书舍人、太子中允、中舍人、左右赞善大夫、洗马、国子博士、尚书诸司郎中、秘书丞、著作郎、太常丞、左右卫郎将、左右卫率府郎将（已上五品）。起居郎、起居舍人、太子司议郎、尚书诸司员外郎、太子舍人、侍御史、秘书郎、著作佐郎、太学博士、詹事丞、太子文学、国子助教（已上六品）。左右补阙、殿中侍御史、太常博士、四门博士、詹事司直、太学助教（以上七品）。左右拾遗、监察御史、四门助教（已上八品），为清官。

另外，以上官职中并未言及八品以下的官职，无从而知畿县主簿（正九品上）之清浊该当如何。而此官在任者之前后官场履历却可为调查线索。孙国栋《唐代中央重要文官迁转途径研究》（香港·龙门书店1978年，第7页及第257—259页之注释）记载：校书郎任期满后多有升迁至“京畿（赤县或畿县）簿尉（主簿，县尉）之记述。另外，赖瑞和在说明赤县尉之特别地位的行文中，就畿县有如下记述：“畿县卫、畿县主簿或畿县丞迁官时，可迁入万年、长安两赤县任县尉”（参见赖瑞和《唐代基层文官》第三章“县尉”节）。若将上述孙著与赖著合并起来，那么从校书郎开始的文官精英路线则会遵循如下所示的典型途径：

校书郎（秘书省校书郎正九品下等）→畿县县尉（正九品下）、主簿（正九品上）→赤县尉（从八品下）

赤县在唐代京兆府（长安）有二（万年、长安），河南府（洛阳）有二，太原府有二，共计六县。理所当然，长安的这两个县是特殊之例外，尤以辖有大明宫与兴庆宫并位于朱雀大街以东的万年县之地位为高。而始经此万年县尉，再经下一个目标监察御史，便可鱼跃而入高级官僚之门[36]。

升任至武功县主簿之前的姚合官场履历（节度使从事），虽不能说是郁不得志，但还算不上踏入精英路线。姚合之所以能被选拔成为武功县主簿，可以推测是由于魏博节度使田弘正向中央政府强烈推荐的结果。《姚合墓志》中有：“中令入觐，公随之，授武功主簿”，可见姚合当时是跟随魏博节度使田弘正朝觐而上京，并由此而被授予武功县主簿之职的。而这段特别记述的墓志背后也可看出如此这般的经纬来由。姚合被任命为武功县主簿，便由此正式进入精英路线。这个事实也可由次年稳步荣升万年县尉而得以证实。由此可见，作为一个客观事实，武功县主簿并不应该被贬低成为一个所谓的“卑职、微官”。

姚合因武功县乃一偏僻小县而感伤悲。赖瑞和《唐代基层文官》《第三章 县尉》中有下述记录：“畿县约八十多当中[37]，并非个个等同，而以临近长安城的约十个畿县最为紧要，计有蓝田、渭南、咸阳、户县、礼泉、美原、周至等。这几个畿县的县尉，常是校书郎、正字和州参军等迁官的美职。”临近长安的畿县县尉，是由校书郎等官职荣升后的官职。武功县虽并非赖瑞和所揭示的最重要七县之一，却隔渭水与周至北邻（白居易在秘书省校书郎之后曾任职周至县尉），并邻接通往凤翔、秦州的渭水北岸驿道。而从距离来看，武功仅距长安不足七十千米[38]，从长安出发仅需三天即可到达。武功县的条件即使放入畿县中也决非恶劣可言。

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武功县主簿可谓位居精英路线入口的令人艳羡的美差。即便如此，姚合仍在哀叹其官也为卑，其俸也薄，这到底是基于何种意图呢？在此，为周全起见，让我们先来看看武功县主簿的俸钱吧。据《新唐书》卷五十五《食货志》，武功县（畿县）主簿、县尉之月俸为“二万”（单位：文）。下面赖瑞和所指出的这段话很重要。

回到基层文官，令人关注的是，他们的俸钱以当时的生活水平来说，是否丰足？……我们在第一章《校书郎》中见过，白居易任校书郎时，便说“月俸万六千，月给亦有余”，很有一种自满和自得的情绪。在第四章《参军和判司》，我们见到他以京兆府户曹参军任翰林学士，有诗云：“俸钱四五万，月可奉晨昏。廪禄二百石，岁可盈仓囷。”可证州判司的俸钱和“廪禄”都很不错。在第五章《巡官、推官与掌书记》，我们见过韩愈在汴州董晋幕府任观察推官三年后，竟然写信告诉友人卫中行说：“始相识时，方甚贫，衣食于人。其后相见于汴徐二州。僕皆为之从事。日月有所入，比之前时，丰约百倍”（《与卫中行书》）。他任观察推官时的月俸约三万文，比起他之前毫无官职和收入，的确是“丰约百倍”。而且他任了三年推官后，一转到徐州张建封幕，还没有开始工作，便有诗云：“箧中有余衣，盎中有余粮。闭门读书史，窗户忽已凉”（《此日足可惜赠张籍》诗）。这“余衣”和“余粮”的积存，应当来自他任董晋推官时的俸钱。有了这些，生活才有安全感，韩愈才能写意地去追求那“闭门读书史，窗户忽已凉”的读书生活。（赖瑞和《唐代基层文官》《第六章 文官俸钱及其他》275—276页）

这里介绍了三种官职的俸钱及对其评价（即本人满意度）。校书郎（正九品上）每月俸钱（单位为文）“万六千”，即使在物价高昂的长安[39]，按照白居易的记述[40]，以这样的收入租借四五间民房、雇上两个仆人、过着不失官人体面的生活也是绰绰有余的。当然，如若按照白居易其后官任京兆府户曹参军（从七品上）的月俸“四万”来说，日子就能过得更加富裕了。另外，再以韩愈为例。韩愈官拜汴州幕府观察推官时期，每月俸钱虽为“三万”，韩愈已然喜其收入已是自己无官时期的百倍之多了。而将其收入结余储蓄起来，即使丢了官职，仍可暂时维持“箧中有余衣，盎中有余粮”的富裕生活。白居易在物价高昂的长安任职秘书郎时，月俸虽“万六千”而“月给亦有余”，由此可见，姚合在任武功县主簿之时，如若月俸“二万”，估计在武功县的确可以生活得很富裕。

而就武功县主簿一职，姚合在《武功县中作三十首》中将其诉为“卑官”“贫穷”，这并不符合事实。由此可知，无论是张震英所谓“在此时期，是诗人一生官场仕途最不如意的时期”的判断，还是曹方林所谓“就任武功县主簿，富平、万年县尉期间，是诗人屈居人下的十年”的判断，二者皆是将姚合《武功县中作三十首》视为事实而生吞活剥的结果，不得不说他们的判断并非客观事实。

三 武功县主簿以前

作者所描述的武功县特定而言即《武功县中作三十首》所描述的“卑官”“贫穷”的世界，但却并非是客观事实。武功县主簿，实乃当时士人所羡慕的一个美差，且其月俸收入亦完全足以维持武功县的生活。

那么，姚合所作的武功体文学，难道只不过是一种并无事实的虚构吗？如果只是一捅就破的虚构的话，那么武功体文学是无法取得成功的。而事实上却恰恰相反，武功体文学不仅在当时而且在后世，都获得了大量的追随者。南宋永嘉四灵之一的赵师秀就为姚合、贾岛二人编辑了《二妙集》，继其之后，江湖派诸人皆遵姚合诗文为其规范的事实，已然成为文学史上的一个常识了。姚合身后三百年仍旧能够吸引众人追随的事实证明，武功体要成为真实无伪文学的“真实性”恰恰就蕴含在其中。但是武功体并不能够使文学与姚合的生活实现简单对接，而我们所需要的正是将武功体视为一种文学表现手法来正确理解的视角。

这里应该确认的是，被姚合诉以“卑官”“贫穷”的“武功体意趣”，实际上并非来自武功县主簿的特定环境，而很可能是来源于武功之前业已显现在姚合身上、且在其之后一生中都得以保持的、即来源自所谓姚合与生俱来本质的一种意趣。

姚合于元和二年春进士及第，可能次年就以魏博节度使田弘正的幕僚身份赴任魏州（河北省大名府）。当时，如若想要得到正规的官职（流内官，即九品三十阶以内的官职），必须要历经科举及第、吏部选考、吏部任命等过程。因为相对于有限的官职数目来说，具有为官资格的候选者又过多了，所以任职待命的时间就被拉得很长，甚或长达数年之久。因此，以使职（节度使、观察使等）的幕僚身份入仕的做法，就成为一种颇有成效的捷径。使职握有能够越过吏部任命而直接启用幕僚的辟召权。而且使职还常常为辟召入幕的幕僚向中央奏请京衔。姚合曾任的试校书郎以及试太常寺协律郎二职，就是田弘正向中央奏请所得的京衔。

关于姚合在魏博节度使田弘正幕下就任的幕僚官职，据《姚合墓志》记载，一开始为节度巡官，后为节度参谋，最后升任观察支使。顺便提及一下，巡官的月俸为三万文，观察支使为五万文[41]。其官俸数额分别与姚合数年后所拜任的监察御史（正八品上）以及刑部郎中（从五品上）不相上下。这里需要提醒一下的是，五品以上的官职就已然是所谓的高官了。足见唐代后期幕府幕职的官俸是相当可观的。

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关于姚合初期幕僚时代文学的研究几乎尚未开拓。作为少数研究成果之一，从张震英所著的《诗句无人识，应须把剑看——论姚合反映幕府戎旅题材的作品》（《湖州师范学院学报》第24卷第5期，2002年）一文可以看出，在此段初期的姚合文学中，具有与其后不同的经世济民的热情。参看如下引文。

“姚合反映幕府戎旅题材的作品首先表现在对削藩平乱，维护国家统一战争的颂扬以及由此激发出的为国效命的豪情壮志之上。元和十二年十月，割据数十年之久的淮西镇被平定，一向骄横的淄青镇也于元和十四年二月被平定，一度飞扬跋扈的处于割据和半割据状态的藩镇势力受到了严重的打击，国家出现了短暂的“中兴”局面。“滥得进士名，才用苦不长。……将军俯招引，遗脱儒衣裳”（《从军行》）元和十二年冬，及第不久正思有所作为的姚合被辟为魏州从事，正值宪宗进行平藩战争并取得重大的成就的阶段，姚合此时的许多作品反映了对削藩战争的关切和赞扬。

闻魏州破贼

姚合

生灵苏息到元和，上将功成自执戈。

烟雾扫开尊北岳，蛟龙斩断净黄河。

旗回海眼军容壮，兵合天心杀气多。

从此四方无一事，朝朝雨露是恩波。

诗写元和十四年（819）正月田弘正破李师道军于阳毂，二月，李师道被部将刘悟所杀，反叛的十二州被平定一事。诗歌写出国势在元和时的复苏，赞扬将领执戈上阵亲自杀敌，终于扫清障碍的烟雾，斩断为害的蛟龙，取得平藩战争的胜利；颈联歌颂军容的强盛，写出战争的正义性，尾联歌颂平藩后的太平景象，表现出对平乱胜利的喜悦和对社会安定的向往，流露出诗人的兴奋之情。

田弘正于元和十四年平定了淄青节度使李师道。上述引文中姚合“闻魏州破贼”一诗正是对其功绩的颂扬。田弘正因其平叛有功而由宪宗授予检校司徒、同中书门下平章事官职（《新唐书》卷一四八《田弘正传》）。司徒与太尉、司空并称三公（《通典》职官一），乃正一品的最高官衔。同门下平章事乃宰相之职。田弘正在握有魏博节度使实权的同时，因赫赫战功而受封中央高官（检校）。

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顺便需要关注的是，姚合在上面一诗后紧接着又作有《假日书事呈院中司徒》一诗。由诗题所见的“司徒”指的是在任“检校司徒”的田弘正。就上面《闻魏州破贼》一诗来看，在下面这首诗中本应高唱凯歌的姚合，话锋突然一转竟然咏叹其退缩消极的情绪起来。而此诗看来则应作于假日（十天休息一天）幕府院中摆设的宴席之上。

假日书事呈院中司徒

姚合

十日公府静，巾栉起清晨。

寒蝉近衰柳，古木似高人。

学佛宁忧老，为儒自喜贫。

海山归未得，芝术梦中春。

（大意）第十天的休息日中，衙门也很安静。我因要沐浴而早起出门。寒蝉停在过夏后零落的柳枝上，古木也避开俗世而使人想起高风亮节。若言崇佛则我既不忧老之将至，而身为儒者我也并不厌贫。然而如今，我尚难如愿以归隐桑梓。只是在睡梦中梦见春天的芝术仙草正在发芽。

这首诗中充满着静谧消极的情绪。然而这里毕竟是节度使的幕府军营。元和十四年（819）田弘正因讨伐淄青节度留后的李师道而树立了功勋。可是在此后两年的长庆元年，田弘正由魏博节度使调任至成德节度使，受到兵乱牵连，与手下三百幕僚一起惨遭杀害。姚合作为其中一员即使惨遭毒手也并非不可思议。正因为如此，田弘正幕府位于对峙叛乱藩镇的最前线，必须要知道其时其地是充斥着血腥残暴的紧迫感的[42]。

第二点需要注意的是，这首诗赠予的对象正是田弘正本人。姚合的节度从事一职，并非是经吏部选考而任命的，而是由节度使田弘正辟召而得的。这样的辟召，使得主人与幕僚之间存在着惠顾或主从的关系。然而，姚合对其辟召的恩人，并无职场上励精图治的誓言，反而“学佛宁忧老，为儒自喜贫。海山归为得，芝术梦中春”，抛弃了职务而诉说起归隐的心愿来。这不得不称为一个违反常识的发言。此外就诗中的“老”字而言，卸任魏博从事的元和十五年之际，姚合四十四岁，正是一个即使意识到年老也还算年富力强的年龄。但是对于比自己年长十三岁的田弘正（764—821）来诉说自己老矣，这也是违反常识的。且就“贫”来说，俸钱是通过幕主田弘正来发放的，若姚合月俸如上所述从三万文（节度巡官）到五万文（观察支使），这在物价低廉的地方小城生活已然是过于充足的高额收入了。

如此这般在颈联诉说了自己的“老”“贫”之后，紧接着就将“海山归未得，芝术梦中春”置于尾联结束全诗。在写此诗之际，姚合一定很想知道田弘正将会以何种心绪来读此诗的吧。

总之，这首诗并非要为辟召恩人田弘正颂恩，反而是一首违反“礼仪”的作品；反过来说，这首诗倒的确是蕴含着某种超越礼仪性的真情的。镝鸣马嘶的节度使军府却被描绘成一片平和静谧的世界，而姚合也将受惠于高俸厚禄的幕僚描述成了一个完全相反的“老”“贫”形象。而日后成熟的武功体美学，可以看出也是对此种手法的一种延续吧。

急于得出结论之前，在此先来追加姚合几首作于田弘正幕府时期的诗歌，让我们来感受一下。

从军乐二首其一

姚合

每日寻兵籍，经年别酒徒。

眼疼长不校，肺病且还无。

僮仆惊衣窄，亲情觉语粗。

几时得归去，依旧作山夫。

（大意）每天只是查点部队的名簿，已经多年没有与老友饮酒相聚了。眼睛疼痛还难以治愈，肺病最近倒是轻了下来。仆童惊呼自己的军服又小了，友人也诧异我说的话越来越粗鲁了。到底要熬到什么时候我才能辞去官职，像以前那样做个快乐的山野村夫呢。

其二

姚合

朝朝十指痛，唯署点兵符。

贫贱依前在，癫狂一半无。

身渐山友弃，胆赖酒杯扶。

谁道从军乐，年来镊白须。

（大意）每天早晨双手十指都疼痛难忍。每天就只是出出操、点点部队名簿。贫贱而屈居人下的日子，仍旧与从前一样，却很难再过上那任性自在的生活了。一天天被故乡老友忘却，我也只能借酒消愁，真是令人惭愧。究竟是谁说的从军生活很快乐？近来胡子也渐渐变白了，只能用镊子一根根地拔掉。

“从军”指的是姚合在节度使军府内从事勤务之意。其职务的实质内容是“每日寻兵籍（《其一》）以及“唯署点兵符”（《其二》），可知即兵籍的管理。此诗虽以《从军乐》为题，而实际上正如“谁道从军乐”（《其二》）所坦白的那样，吟咏的都是所谓的从军苦罢了。

姚合为何要将节度从事的职务视为苦痛呢？虽说是军府，姚合的职务只是兵籍管理，也就是文官的案头工作。那么姚合对于节度使幕僚这种并非由中央政府所任命（流内官）的身份，会感到不满吧。然而中唐以后，成为节度使或观察使的幕僚，对文官而言已经成为一种有效的晋升捷径。作为代表性的事例，韩愈与杜牧就是分别作为宣武军节度使（汴州）董晋、江西观察使（洪州）沈传师的幕僚而进入仕途的。姚合官拜魏博军节度从事，如果说是反映了当时文官晋升捷径的实际情况，那么可以说是毫不逊色的初次出仕，而且还加封了试校书郎、试太常寺协律郎等中央官厅的京衔。也正因此，以此为基础才可能荣升到下一个官职武功县主簿。客观地来看，无论是使职幕僚的身份，还是俸给的待遇，加上又确保加封了京衔等这几点，都说明姚合此时的待遇是很不错的。——然而尽管享受着如此良好的待遇，姚合仍然在诗中流露出不满来。姚合文学所具有的这种结构，我们有必要提前来确认一下。

先来分析一下诗歌的内容吧。第一，诉说老病。“眼疼长不校，肺病且还无”（《其一》）、“朝朝十指痛”（《其二》）、“年来镊白须”（《其二》）。当时，姚合正当四十出头，而且是科举及第后的初次出仕，无法想象他早在此刻却已经要担心起自己的老病来。

第二，诉说贫贱。“贫贱依在前”（《其一》）。然而，如上所述，姚合拿着高额的俸给，所谓“贫贱依在前”其实是一种并无事实的不满情绪。姚合于元和八年（813）开始参加科举考试，三次落第后，第四次及第。其时科举及第的喜悦在《及第后夜中书事》诗中有忠实地表达：“喜过还疑梦，狂来不似儒。……报恩丞相阁，何啻杀微躯”。尽管如此，得到了相应待遇的现在，却仍旧在自虐式地苦诉“贫贱依在前”，所以说这只能是一种诗歌修辞罢了。

第三，诉说官厅工作的束缚太多。“经年别酒徒”（《其一》）、“癫狂一半无”（《其二》）。第四，诉说归隐的愿望。“几时得归去，依旧作山夫”（《其一》）、“身惭山友弃”（《其二》）。若将这里的“老、病、贫、贱、束”综合起来，就会看出构成日后武功体的要素都已大体齐备于此了。

下面再来看一首作于魏博节度从事时期的作品。

寄绛州李使君

姚合

独施清静化，千里管横汾。

黎庶应深感，朝庭亦细闻。

心期在黄老，家事是功勋。

物外须仙侣，人间要使君。

花多匀地落，山近满厅云。

戎客无因去，西看白日曛。

（大意）政治上实施无私无欲的德化，可以治理好汾河周边千里的土地。庶民臣服德治，朝廷也想听到良好的政绩。先生的心思志于黄老之道，家中的教育是为国家建立功勋。先生期望远离世俗而与仙侣交游，而世间却希望先生身为刺史执掌政务。鲜花自由盛开，花瓣撒满一地，山中溢出的云气弥漫了政厅。我自己也被那种情景所吸引，而想去拜访先生，但是因为身兼节度从事的戎务而无法实现心愿，只能遥望着绛州方向，空看落日西沉。

所谓绛州李使君指的是元和十年始任绛州刺史的李宪。李宪是在德宗时代平定了朱泚之乱而建立大功的李晟之子，“家事是功勋”意即李晟以来家族的功业。而由自称“戎客”则可明白此诗作于姚合的魏博幕僚时期。

此诗赞美了李宪于绛州地方实施的无为善政。李宪寄心黄老，善待仙侣（风雅之士），而在政务上则继承了乃父李晟功勋而治理有方，姚合在此诗中盛赞若无李使君则绛州无法施政。

特别要注意的是最后四句。这里姚合描绘出了他理想中的世界。鲜花自由盛开，花瓣撒满一地，山中溢出的雾气，弥漫了整个政厅（“花多匀地落，山近满厅云”）。简单来说那就是隐者隐居山野的情景。而吸引姚合内心的正是与那隐者世界融为一体、宛如无为而治的太古淳朴的世界。——当然，姚合实际上并未去过李宪所治理的绛州，因此这只不过是他心中被理想化的世界光景而已。但是姚合却是以这个理想化的世界为标准来评价眼前的现实世界的。而实际上政治的直接责任人（地方的县令或刺史等）到底应该如何为政，这对于此时作为官僚而初出茅庐的姚合来说，其切实感受当然是无从知晓的。直到姚合终于升任金州刺史时，那种为政的实感才借以描绘自画像的《金州书事寄山中旧友》得以表达出来。关于这首诗后文另作分析，此处暂先略述一下：姚合将升任金州刺史之后自己的所作所为，都按照上面绛州刺史李宪那样模仿了一遍。

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我们已经介绍了四篇魏博节度使幕僚时期的作品，由这四篇可知，姚合就任武功县主簿以前，武功体的诸要素业已准备齐全。在这四篇作品中姚合悲叹自己的贫贱老病，佯装职务上的无能，期盼归隐山林等，恰恰正是这些要素，抢先预告了《武功县中作三十首》组诗中成熟的武功体美学特征。

如上分析若可成立，那么就可以看出，那些将姚合于武功县主簿时期所频繁诉说的“贫、边、老、病、束、倦、隐”等要素，机械地看作是姚合生活真相的看法，该是一种多么危险的逻辑。总之，武功体文学并非是对姚合彼时彼地实际生活的写实，而是对“官”所产生出的内心感情上的一种抵抗方式。由此，姚合在武功体中所诉说的“贫、边、老、病、束、倦、隐”等要素并非生活事实，而应该理解成为构建武功体而采取的一种修辞手段。

魏博镇上的幕职，是姚合进士及第后最初就任的起家官职。科举考试失败后姚合度过了三年的应试复习生活，这在当时也是极其寻常的事情。后来虽说四十岁及第，但是考虑到他三十八九岁应举，科举及第也不算特别晚。也就是说，姚合进入仕途官场颇为顺利。而幕职官的报酬也足够生活，并且田弘正对姚合还颇为优待，姚合还可兼任试校书郎与试太常寺协律郎等中央官职的京衔。如上利好再加一好的话，姚合任职所在地的魏州（河北省大名县北）距离姚合成长过的相州（河南省安阳市）也相当近（约80千米）。——受惠于如此众多可能想到的好条件，在原本应该燃起进取的希望、投身官场仕途的时候，姚合又为何只惦记着创作如此退缩消极的诗歌呢？这个问题本身才是分析姚合文学时的最大课题，而且很可能从这个问题的分析当中，还能够探寻得到所谓晚唐文学诞生的秘密来。

四 万年县尉——武功县主簿之后

让我们把话题转回来。姚合于长庆三年（823）春免去武功县主簿，当年秋季就任万年县尉[43]。

万年县尉如前所述，是处于精英路线正中央的官职。姚合以此众人艳羡的万年县尉为跳板，继而荣升为监察御史。众所周知，监察御史乃通向高级官僚的成功之门（参照注释7），而自此以后，姚合的官场履历就沿着理想道路顺利前行了。

姚合在万年县官舍曾多次召集诗友们前来举办诗会。下面就来介绍一首作于诗会上的作品（诗歌大意参照前章《呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成》）。

万年县中雨夜会宿寄皇甫甸

姚合

县斋还寂寞，夕雨洗苍苔。

清气灯微润，寒声竹共来。

虫移上阶近，客起到门回。

想得吟诗处，唯应对酒杯。

在此姚合将万年县官舍描述成宛若一个偏僻乡村的角落。第一句写道，“这里万年县的官舍也与以前的（武功县）官舍一样令人寂寞”。第二句到第六句，姚合就将官舍的寂寞情景描述了出来。例如夜雨打湿了苍苔，而苍苔在诗中总是一种填补在人迹罕见寂寞一角的景物。

重要的是，这首诗所描写场面的地点。若无诗题中“万年县中”的提示，读者一定会将此处当作是某个穷乡僻壤小县的官舍吧。而实际上，万年县实乃管辖长安城内朱雀大街以东的东半城的京畿要县，大明宫与兴庆宫一带亦皆属其管辖范围。在唐代全国一千五百多个县中，万年县毫无疑问是最重要的一个县。其政厅所在的宣阳坊，毗邻东市，且其北邻的平康坊是被唤作“北里”的有名的闹市。政厅也临近兴庆宫与皇城。一句话，万年县政厅位于长安街区的正中央，在当时再也没有比其更繁华的地方了。所以需要意识到的是，万年县官舍位于宣阳坊。然而即便如此，姚合仍然将其一成不变地描写成宛如武功县一般偏僻寂寥。

那么，对于由“贫、边、老、病、束、倦、隐”所设定了特质的武功体来说，这首诗距离武功体还有多远呢？

此诗也具有由主人所召集的诗会诗歌的特点，因而也就抑制了自身“苦贫”“老病”等怀才不遇或郁郁寡欢等题材。但是诗中特别醒目的是，隐蔽了其官舍场所位于都城中央这一点，结果“偏僻”的因素就得到了强调。而正因为这一点，姚合也就将众人艳羡的管辖长安都心的万年县尉这一美差，隐蔽了起来。如此这般，姚合摒弃了自己坐拥美差的事实，反而宛若一名隐者在其寒舍中与诗友之间一次次地尽欢布衣之交，就这样，姚合创作着自己的武功体诗歌。

所谓的武功体，是通过“贫、边、老、病、束、倦、隐”等契机，剔除“中央、权力、富贵”等属于“官”的逻辑，即实现了脱“官”化叙述空间的一种风格。将目之所及的所有景象，都布置于世界偏僻一隅，这就是姚合文学的美学，是完成于武功县主簿时代的“武功体”的特征。姚合正是用这种武功体来描写位于长安中心的万年县官舍的情景的。

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下面来读一首万年县尉卸任时期（宝历元年秋？）的诗篇。与姚合唱和的张籍的诗作，亦引用在此作为参考。

寄主客张郎中

姚合

年长方慕道，金丹事参差。

故园归未得，秋风思难持。

蹇拙公府弃，朴静高人知。

以我齐杖屦，昏旭讵相离。

吟诗红叶寺，对酒黄菊篱。

所赏未及毕，后游良有期。

粲粲华省步，屑屑旅客姿。

未同山中去，固当殊路岐。

（大意）人老了才开始追随老庄，但金丹却炼得不尽如人意。归隐故乡的愿望尚未实现，每当秋风初起，思乡之情令人不堪。虽说公务愚钝而被官厅开除，幸而性喜纯朴而得高人（张籍）相知相伴。因为自己与先生心心相通，早晚又如何能够相离呢！我们一起在长满红叶的寺庙吟诗，在种满黄菊的篱笆前饮酒对酌，现在我们无法诗酒尽欢，那就留待日后再相聚吧。先生威仪粲然官拜尚书省高官（主客郎中），而我现在还是一个行色匆匆的旅人。虽想与先生一同隐遁山林，但仍尚不可期，如若果真如此的话，那么我就只能与先生歧路而行了。

答姚合少府

张籍

病来辞赤县，案上有丹经。

为客烧茶灶，教儿扫竹亭。

诗成添旧卷，酒尽卧空缾。

阁下今遗逸，谁瞻隐士星。

（大意）阁下因生病而辞去了赤县万年的县尉，桌子上的丹经道书仍然打开着。我去拜访贵府时，阁下还亲自为我点茶，并让贵公子打扫竹亭来接待客人。阁下写好了诗篇，就补记在诗集中，酒喝完了，空瓶就横倒在那里。要说阁下您现在才是闲居之身啊。而除了我以外，还有谁能瞻仰到阁下皎若明星般的隐士风范呢。

姚合于宝历元年（825）晚秋辞去了万年县尉。经过半年多的守选（待命就任）之后，次年四月官拜万年县尉之后的监察御史[44]。姚合的卸任，如果他自己的说法可信的话，是任期途中因身体健康不良而辞任的。关于万年县尉退任的经纬，可见如下郭文镐年谱。

宝历元年晚秋姚合作《寄主客张郎中》，则所云“蹇拙公府弃”即指去万年尉，其诗又云“年长方慕道，金丹事参差”，与张籍《赠姚合少府》“病来辞赤县，案上有丹经”相合，故二诗为一时之作。《赠姚合少府》，“赠”，《全唐诗》注“一作答”，按：当作答。姚合宝历元年晚秋已辞万年尉，逆推之，以疾长告在夏。

姚合诗中“蹇拙公府弃”一句，指的是万年县尉退任一事，这倒没有问题，问题在于其卸任的经纬。郭文镐以张籍“病来辞赤县”为据，认为姚合因病辞任。可是，姚合并非是任期中途辞任的，他以病为由提出了长期休假的请求，而郭文推测是到了病假百日期限的那一刻，依照规则就会按自动离职处理。这就是郭文镐的解释，即宝历元年夏季提出长告，而当年晚秋卸任。

然而，这里有必要考虑一下另外一种可能性。郭文镐可能是不加分析地过于相信姚合与唱和的张籍两人诗句的内容了。如果“蹇拙公府弃”（公务愚钝而被官厅开除）是真有其事的话，那又如何能够荣升到下一个令人艳羡的监察御史这样的清贵之官呢？而且如果真的是再加上生病的理由、而请辞“病来辞赤县”（因病而辞退了赤县要职）的话，监察御史这样繁重的职务又怎么可能任命姚合来担当呢？

考虑一下就会知道，姚合从初次拜官的魏博节度从事时期开始，就已经在诉说自己因老病而身体不适。继而在武功县主簿时期，又以老病为基调的《武功县中作三十首》为代表而创建了武功体文学形式。要提请注意的是，姚合诉说身体不适的那些诗作，正是他一流的“文学表达”。关于与张籍唱和诗篇，也同样要解读成为姚合的“文学表达”，并以此来与张籍的“病来辞赤县”相呼应。这样的理解才应该是合乎条理的。

姚合卸任万年县尉之后，历任了监察御史、殿中侍御史、侍御史等“宪台”要职。而这些官职既是美差，又可谓公务繁重，然而这些职务姚合全都干到任期届满为止。此外，他还历任了金州刺史、杭州刺史、陕虢观察使等地方大官，最终以六十六岁高龄而寿终正寝。要看到姚合未必是蒲柳之躯。姚合于宝历元年秋致仕万年县尉，本文认为既未流于懒惰、也非因为疾病而卸任，而是顺利地干满了全部任期。而假如姚合真的因身体不适而于此时提出了长假休息，那也可以看作是对于任何人都可能发生的健康变动范围之内的一次正常休息罢了。

总之，将姚合的《寄主客张郎中》一诗，按照武功体作品来解读是适当的。而“蹇拙公府弃”一句，则可以看作是将《武功县中作三十首》中屡屡表述过的对职务倦怠的情绪，更以受虐性的形式而加以放大后的结果。再看放于诗篇开头的“年长方慕道，金丹事参差。故园归未得，秋风思难持”这写出归隐心绪的四句诗，其中所表达的心情与其说是在职中途憾遭开除的那种人所熟知的愤懑或惭愧之情，倒不如说显示出了一种生活恬淡而富于情趣的内心世界的从容淡泊。由此才会在“蹇拙公府弃”之后又会出现一句“朴静高人知”（自己淡泊的性格，会有高人即张籍来理解的）这样自我肯定的诗句来。

另外，串联起这四句的归隐希望，也并非是突然出现在这个时刻的突兀之念，而是应该会让人想起与那些数年之前魏博从事时期的“学佛宁忧老，为儒自喜贫。海山归未得，芝术梦中春”（《假日书事呈院中司徒》），或“几时得归去，依旧作山夫”（《从军乐二首》其一）等诗句有异曲同工之妙。这首诗之所以诉说自己老病、写出职务倦怠、述说渴望归隐，并非是在交代姚合由于特别事件（如因职务怠慢或卧病不起而遭免职）而辞去了万年县尉，而是在说明正是这些“老病”“倦怠”“归隐”等要素才是姚合文学的特色所在，换言之，正是这些意象才构成了姚合武功体文学的特征，而这对理解姚合及其文学很重要。

五 万年县尉以降

下面让我们来简要确认一下，看看武功体意趣在万年县尉以后的姚合文学中是如何得以保持的。万年县尉以后，姚合又历任了监察御史、殿中侍御史、侍御史等宪台要职。上述要职任何一种都是精英路线所必由的“清官”（参照第二节前揭《旧唐书》卷四十二《职官》）。

喜马戴冬夜见过期无可上人不至

姚合

客来初夜里，药酒自开封。

老渐多归思，贫惟长病容。

苦寒灯焰细，近晓鼓声重。

僧可还相舍，深居闭古松。

（大意）马戴深夜来访，咱们启封一坛药酒来喝吧。自从上了年岁，归乡之情渐涨，或因生计贫困，病体总不见好。天寒地冻，连蜡烛的火焰看着都细弱无力，大概拂晓时分，太鼓敲得空气都震动起来。无可上人又一次弃我们于不顾了，他一定在古松荫蔽的僧房中闭门打坐吧。

这首诗由马戴唱和的“集宿姚殿中宅，期僧无可，不至”一诗可知，是姚合在任殿中侍御史时期的作品。殿中侍御史已是封演“八俊”中所列举的精英路线的官职，而让人注意的是，即便如此，姚合还是写出了“老渐多归思，贫惟长病容”的诗句。姚合即使官至八俊，仍诉诸“贫困”“老病”，仍在期盼着归隐。

下面这首诗作于姚合在任尚书省郎官（员外郎·郎中）期间。

书怀寄友人

姚合

精心奉北宗，微宦在南宫。

举世劳为适，开门事不穷。

年来复几日，蝉去又鸣鸿。

衰疾谁人问，闲情与酒通。

四邻寒稍静，九陌夜方空。

知老何山是，思归愚谷中。

（大意）我诚心诚意地信奉着北宗禅，然而我身为微官，迫于无奈效力于尚书省官厅。我懂得世人皆望勤勉奉仕，而且出了家门，工作就没完没了地蜂拥而至。还有几天又是新的一年了，夏蝉刚刚鸣罢，秋雁就叫着飞过来了。而我的身衰体病又有谁来关心呢？闲来只有让饮酒与心身相通。四邻周遭是因寒冷而寂寥吧，而帝都的大道到了夜里也变得人迹罕至。想到自己已经老了，想来想去真不知今后安身何处是好？还是回到愚公山谷中去隐遁吧。

如果按照“贫、边、老、病、束、倦、隐”的标准来看的话，上面尚未提及的只有“贫、鄙”二事。

诗中的“南宫”指的是尚书省，因其北面有中书省与门下省，尚书省位于南面。姚合就职尚书省是从太和五年（830）就任户部员外郎（从六品上），到太和八年以户部郎中（从五品上）调动至杭州刺史的这四年，正当姚合从五十五岁到五十八岁之间。其间，太和六年秋至次年秋所夹的一年时间里，姚合还赴任过金州刺史。而被称作郎官的郎中以及员外郎，是为升迁到正五品以上高官（如中书舍人、给事中、谏议大夫、御史中丞以及正四品的侍郎）的重要阶梯，而郎官自身也是名列“八俊”的美差。即使如此，姚合仍旧将自己的官职称作“微宦”，这就不寻常了。而且在官拜如此重要官职的同时，姚合为何还能像旁观者一样说着“举世劳为适，开门事不穷”、而对官僚的政治生态加以冷眼旁观呢？那是因为如其诗云“精心奉北宗”“闲情与酒通”“思归愚谷中”的那样，姚合将自己重复叠加在“怠、隐”的意趣之上的缘故吧。

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姚合在任郎官的五十六岁时（太和六年），升任刺史而赴任金州（汉中盆地的要冲，即安康）。在其赴任地的金州，姚合给其诗友寄去了诗作，我们来看一看（大意参照前章《呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成》）。

金州书事寄山中旧友

姚合

安康虽好郡，刺史是憨翁。

买酒终朝饮，吟诗一室空。

自知为政拙，众亦觉心公。

亲事星河在，忧人骨肉同。

簿书岚色里，鼓角水声中。

井邑神州接，帆樯海路通。

野亭晴带雾，竹寺夏多风。

溉稻长川白，烧林远岫红。

旧山期已失，芳草思何穷。

林下无相笑，男儿五马雄。

姚合享受着上州刺史（从三品，月俸钱八万文）的待遇，故而果然并没有诉说贫苦之句；而作为一州长官，也就没有了感叹向上司卑躬屈膝的字句了。然而尽管如此，武功体的意趣仍然存活在这首诗中，因为：第一，将自己看作是无能之辈（憨翁）；而作为其结果，第二，忘记职务而耽溺于饮酒与吟诗；第三，写出了归隐的心思，并寻找共享归隐思绪的同好之士。总体来说，武功体的特征在于，对官的价值观（中央、权力、富贵）的消极抵抗，并通过诉说老、病、怠、隐等要素，来建立一个官的价值观无法进入的、并以简素闲雅为价值观的小小的世外桃源。看来，这首诗可以理解成为当上金州刺史的姚合所创作的“武功体”诗歌吧。

对于姚合的诗作，其诗友马戴则以以下诗篇唱和回赠姚合（大意参照前章《呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成》）。

寄金州姚使君员外

马戴

老怀清净化，乞去守洵阳。

废井人应满，空林虎自藏。

迸泉疏石窦，残雨发椒香。

山缺通巴峡，江流带楚樯。

忧农生野思，祷庙结云装。

覆局松移影，听琴月坠光。

鸟鸣开郡印，僧去置禅床。

罢贡金休鏊，凌寒筍更长。

退公披鹤氅，高步隔鵷行。

相见朱门内，麾幢拂曙霜。

马戴巧妙地将姚合诗中的武功体要素引用在回信里。而“覆局松移影，听琴月坠光。鸟鸣开郡印，僧去置禅床”等句，即便是原样放在姚合《武功县中作三十首》中也显得非常协调。

另外第一联“老怀清净化，乞去守洵阳”讲的是无为的政治。姚合对无为之治的愿望，开始于魏博节度从事时期的《寄绛州李使君》（参照本章前文），在这首《金州书事寄山中旧友》中也得到了继承。顺便说一句，这里特别值得注意的是，马戴诗的第一句“老怀清净化”应该是有意识地沿用了姚合早年诗作《寄绛州李使君》的第一句“独施清静化”的。姚合从早年就开始仰慕无为之治“清静化”的愿望，一直持续思慕到了老年任金州刺史时期，而在这里马戴似乎是为替姚合做代言了。

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姚合于开成元年（836, 60岁）春辞去杭州刺史，以门下省左谏议大夫的身份归任长安，其后转为给事中[45]。

暮春书事

姚合

穷巷少芳菲，苍苔一径微。

酒醒闻客别，年长送春归。

宿愿眠云峤，浮名系锁闱。

未因丞相庇，难得脱朝衣。

（大意）贫寒之家即使到了春天，花也开得很少，只有通有一条爬满青苔的小路。直到客人离开，我才从酒醉中醒来。因为上了年岁，只能呆呆地看着春天远去。我的宿愿是隐遁到云蒸霞蔚的山里去，可是无可奈何却被官厅束缚住了虚名。因尚未得到丞相的许可，我这身官服还是不能脱掉的啊。

读到这首诗时，必须要知道的是，此诗作于姚合官任所谓左谏议大夫这样正五品上的高官之时。姚合所官拜的左谏议大夫、给事中，是伺机谋取下一个正四品侍郎（六部长官）且能够升任到相当高官厚禄的一个美差[46]。如果考虑到韩愈最终官拜的就是吏部侍郎（正四品上）、而白居易的最终的京衔也是刑部侍郎（正四品下），那么在此时姚合已经是相当的飞黄腾达了。

然而，就读此诗的感受而言，丝毫不像是政府高官所作，而是充溢着放松后的倦怠感。到了春天也没有花开的贫穷之家，只有长满青苔的小路通向庭院。如果没有来客，就继续喝着酒睡觉，不知不觉间春天就过去了。如此一来这首诗的前半描写出了一个无精打采的自己所生活的贫困简素而枯淡闲寂的世界，而后半则一如既往地吐露出了归隐的心声。尽管如此，此诗却唱不出慷慨激昂的“归去来兮”的气概，有的只是对丞相恩准自己退休的感激之情，自始至终都是听命他人的态度，而支撑全诗的只有无精打采的倦怠感，或者说的好听一点的话，就是一种放弃了热情积极之后内心的安慰。

姚合自从初次拜官的魏博节度使从事，到飞黄腾达时期为止，一直是以“贫、边、老、病、束、倦、隐”为基调，持续创作着一种描写生存于自我世界一隅的文学的。

结语

下面让我们将返回本文题目《姚合的官场履历与武功体》来总结本文的结论。

姚合的文学，以其早年任职武功县主簿时期所创立的“武功体”风格为代表；而所谓武功体文学的特征即为，诉说自己贫穷、偏僻、老弱、疾病等负面的状态，并讲述对职务的倦怠以及对归隐的期望。

至今为止许多武功体的研究者都将姚合所诉说的贫穷、偏僻、老弱、疾病等原模原样作为事实而接受下来，并一直将其理解成为讲述沉沦为下级官吏的悲哀的一种文学，而且还将其理解成为在晚唐闭塞的情况下为与姚合遭受共同境遇的贫寒士人而代言的一种文学。然而暂且不谈姚合自身是如何说明的，事实上作为京兆府畿县的武功县的主簿，本身就是位于精英路线的入口的一个官职，且其俸钱的数额亦足以维持一个地方主簿的生活。而无视以上客观事实却来讨论姚合的武功体，只能说是毫无意义地白忙活一场。

上述研究者们不仅就武功县主簿，还屡屡将姚合接下来任职的万年县尉（从八品下）也要论述为一介卑职。然而事实上万年县是管辖包括大明宫在内的长安朱雀大街以东地区的最重要的一个赤县，其政厅也位于邻接东市的宣阳坊。且其万年县之县尉，也是一个以升任其后的监察御史为目标的众人艳羡的一个美差。要正确认识这两个武功县主簿与万年县尉，并不在于其表面可见的官阶，而在于当时士人之间是如何来评价这两个官职的。作为这个方面的研究成果，砺波护《唐代政治社会史研究》（同朋社，1990年）所收的《唐代使院的僚佐与辟召制》《唐代的县尉》，以及赖瑞和《唐代基层文官》《唐代中层文官》（台湾联经出版2005年、2008年。前书由北京中华书局2008年改版发行）等，不能不说具有重大的启发性功绩。

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关于姚合的文学与其官场履历，下面将分别予以确认总结。先就姚合的文学而言，所谓武功体的风格，萌发于其就任武功县主簿以前的初次拜官的魏博节度从事时期，而这种风格在其后直至晚年都一直得以维持下来。武功体并非反映了武功县主簿这一个特定时期的环境，而是需要将其视为一种与姚合的本质一体化了的文学来理解。

再就其官场履历来看，姚合几乎是一路沿着模范的精英路线而实现了飞黄腾达的。如果再次将姚合的官场履历做以梳理的话（参照第一节），将如下所示：[1]节度巡官（试秘书省校书郎、正九品上）、[2]节度参谋（试太常寺协律郎，正八品上？）、[3]观察支使（试太常寺协律郎，正八品上）、[4]武功县主簿（正九品上）、[5]万年县尉（从八品下）、[6]监察御史（正八上）、[7]殿中侍御史（正七品上）、[10]侍御史（从六品下）、[9]户部员外郎（正六品上）、[10]金州刺史（从三品）、[11]刑部郎中（从五品上）、[12]户部郎中（从五品上）、[13]杭州刺史（从三品）、[14]左谏议大夫（正五品上）、[15]陕虢观察使（兼御史中丞，正五品上）、[16]给事中（正五品上）、[17]右谏议大夫（正四品下）、[18]秘书监（从三品）。而其中从[6]到[17]（除去地方官[10][13]）与[18]，按照《旧唐书》卷四十二《职官》来说，分别被归类于“清官”与“清望官”，均是众所周知的精英路线的官僚（参照第二节）。而[4][5]则是位于其精英路线入口处的众人艳羡的两个官职。

关于精英路线的代表性说法，封演《封氏闻见记》卷三释作“八俊”，白居易《策林》三十一释作“大官乏人，由不慎选小官也”。

“官途之士，自进士而历清贯有八俊者。一曰进士出身，制策不入；二曰校书，正字不入；三曰畿尉、（畿丞）不入；四曰监察御史，殿中（侍御史）不入；五曰拾遗，补缺不入；六曰员外郎，郎中不入。言此八者尤为俊捷，直登宰相，不要历余官也。（封演《封氏闻见记》卷三）[47]。

“臣伏见国家公卿将相之具，选于丞相给舍。丞相给舍之材，选于御史遗补郎官。御史遗补郎官之器，选于秘书校正畿赤簿尉（松原补注：秘书省著作局校书郎、正字，畿县赤县的主簿、县尉）。虽未尽是，十常六七焉。”（白居易《策林》三十一，《白氏长庆集》卷四十六）

所谓封演的八俊可整理如下：（进士·制策）、（校书·正字）、（畿尉·畿丞）、（监察御史·殿中侍御史）、（左右拾遗·左右补缺）、（员外郎·郎中）。如果以白居易《策林》为标准，那么封演的八俊就不包含高层官僚了。当然，高层官僚实际上是众目所见的。因而问题是升任高层之前的基层与中层的阶段了。考虑到这一点，两者的高度共通性就再次得到了确认。也就是说，这是当时官僚精英路线的共识。此外还需注意一点，封演所说的“畿尉、畿丞”在白居易那里就成了“畿县赤县的主簿、尉”。姚合是畿县（武功县）的主簿，按照白居易的标准就可以被认定为到达了精英路线入口了，这一点在此需要提前确认一下。

关于姚合流内官的履历，最初的试校书郎与试太常寺协律郎并非实职，而是幕职官所带的京衔，如果将此点除外的话，姚合着实是走上了这条精英路线，不管怎么说姚合都已经是精英官僚了。如果就此就将这样的姚合看作是沉沦为下级官吏，即使是限定于其初期履历（武功县主簿、万年县尉）而言，也必须说是明显搞错了事实。

姚合的武功体必须与其官场履历分开而论。至少，像以往那样基于其履历评价的错误认识就将武功体与下级官吏的境遇武断拼接的做法，要先叫声暂停了吧。

第三节 姚合“武功体”的谱系
——尚俭与慵懒的美学

一 武功体的由来

如何才能正确理解姚合的“武功体”文学呢？武功体的确是一种具有鲜明轮廓的文学风格，然其应该归类于以往什么文学谱系？其与周围什么样的文学相互影响？这些反倒都是颇费思量的问题。

武功体所具有的鲜明轮廓，是根据姚合于武功县主簿在任中创作的《武功县中作三十首》组诗的单一意义所确定下来的。

文学的风格一般是由具有相似表现倾向的多数作品中所归纳提取出来并加以概念化而成的。而如果是个人作品的话，那么作者一生所留下的作品群就会成为归纳考察的对象；而如果是超越了个人的集团共有的作品的话，那么其集团成员的作品就会成为归纳对象。无论如何，都需要对作品进行归纳处理。而作为归纳的前提，归纳提取文学形式的对象作品的范围也需要加以限定。而通过限定对象作品范围这一过程，其文学风格的发展扩散，乃至于其风格的继承关系，都会自然而然地被意识起来并得以讨论审议。

那么说到武功体的话，其文学风格还是应该专门从《武功县中作三十首》中提取出来。这样做就能够把握其风格的单一意义。然而由于武功体被确定为《武功县中作三十首》的风格，则其风格在姚合整个文学中、甚或在文学史中位于何种关联条理之上的问题就会变得难以理解。近年以来，正在试着将武功体放置于吏隐谱系或闲适诗谱系之中来理解[48]。这样的尝试，也显示出为了不使武功体成为文学史上的孤儿，研究者们可能认为由此种谱系性的视角来进行考察也是不可或缺的吧。

二 武功体可否称为一种吏隐的文学？

如果根据蒋寅的论文《“武功体”与“吏隐”主体的发展》，武功体就关联于一条始于谢朓并由韦应物发展到白居易的吏隐诗谱系，并且还进一步深化了传统的吏隐主题。

蒋寅的论述如下。姚合的影响传及南宋江湖派，甚至波及清代高密诗派。然而，就姚合的评价而言，与其说是他对后世产生了如此的影响，倒不如说是他的武功体文学自身扩大了“吏隐”主题的境界，发展了“吏隐”主题的表现手法，这一点值得注意（第一节26页）。

蒋寅的主张整理如下：武功体的成果在于，[1]扩大了主题（追加了“懒吏”的意象）；[2]扩大了手法（吏隐生活中的诗意小景的发现）；并由上述两个成果而产生了[3]深化了传统的吏隐主题。下面就以[1][2]两点为例，让我们重点介绍一下蒋寅的主张吧。

[1]主题的扩大：懒吏

仕宦的不适，折腰的屈辱，怀归的渴望，加上颈联对生计困乏的婉曲暗示和惰于案牍的细节补充[49]，如此等等，准确地说已不属于吏隐主题的表现。因为吏隐的前提是兼得享受吏的富足和隐的自在，为官而依旧贫困，懒散而遭吏嫌怨，终究两不得宜。于是诗的主题就只能归结于退隐了，这也是很自然的归宿——吏隐向来就是作为归隐的过渡阶段存在的，历来吟咏吏隐者莫不以归隐为终极理想。姚合的贡献在于将这过渡阶段做了放大，使隐逸母题在吏隐这一阶段的内涵得到了充分的展示。……回顾一下吏隐主题的表现史，我们就会发现，姚合给自己画了一幅古典诗歌中前所未有的、也是为正统观念所不容的懒吏的自画像。从谢朓、王维、戴叔伦到韦应物、白居易，吏隐的主题一脉相承，但通常只写如何在退政之暇放松自己，为政则决不敢懈怠，更没有写到玩忽职守，不理案牍。（第四节第29页）

[2]吏隐生活中的诗意小景

这组作品之所以具有特别的意义，我觉得就在于它发掘出了吏隐生活中特别富有诗意的细节：

移花兼蝶至，买石得云饶。（其四）

就架题书目，寻栏记药窠。（其九）

移山入县宅，种竹上城墙。惊蝶遗花蕊，游蜂带蜜香。（其二十一）

扫舍惊巢燕，寻方落壁鱼。（其二十三）

印朱沾墨砚，户籍杂经书。（其二十九）

这些生活细节都是唐诗中很少见的，出现在《武功作》中更引人注目……应该说，上述对吏隐生活中的诗意的发掘，实际上是与诗本身成为姚合吏隐生活的有机构成相关的。中唐以后，诗人们对诗歌的人生意义的体认愈益深刻，作诗本身越来越经常成为诗歌观照和咏歌的对象，在这方面，姚合是个有代表性的诗人，而《武功作》又典型地体现了这种时代精神。（第四节第30页）

蒋寅论述了姚合通过[1]追加“懒吏”的意象、[2]加入吏隐生活中的诗意小景，从而使以往的吏隐诗更加得以深化。而蒋寅却并未详细论述出其深化特别体现在哪些方面。话虽如此，蒋论的结尾部分仍然做出了如下论述：

前辈诗人孟郊在溧阳县尉任有耽诗废务而求分俸的传说，但他的诗中没有写怠政的情形，不似姚合坦率无忌。从这一点来说，《武功作》在吏隐主题的表现史上具有划时代的意义，它在画出作者懒吏形象的同时，也为他留下了诗吏的形象，使吏隐与诗愈益密切地联系起来，使得吏隐愈益诗意化，以至于成为一个与诗人形象相联系的概念。（第五节第31页）

如上所述，蒋寅以追加“懒吏”意象为核心而抓住了武功体如何使吏隐主题得以深化的问题。果真如其所述，那么正如蒋寅所言“准确地说已不属于吏隐主题的表现”，武功体是有其划时代性意义的。

但是，在“吏隐诗”的范畴内来理解“武功体”起初是否适当，还是一个需要考虑一下的问题。

众所周知，姚合文学与贾岛文学关系相近。生前二者是相互最为亲密的诗友；而到了南宋，永嘉四灵（赵师秀、翁卷、徐照、徐玑）很推崇二者，四灵之一的赵师秀还特地编写了《二妙集》以彰显二者的功绩；而接下来江湖派又祖述了姚、贾二人的文学，这些都是文学史上的一般共识。生前以诗而亲近，死后得以并称姚贾，这都显示出了二者文学的类似性。然而考虑一下的话，其贾岛文学无论在何种意义上都不具备吏隐文学的资格。这样说来也是因为贾岛除了晚年极其例外的一个时期以外，其一生中大部分都是并无官职的一介在野贫士。可不是么，在承认姚合与贾岛文学相似性的基础之上，在与贾岛不相重合的细节中或许也会发现出一些吏隐文学的特征来吧。然而，除去与贾岛相互重合的较为重要的部分以外，所谓起用姚合文学的边缘部分来试着主张其吏隐文学的做法，究竟能具有多大意义呢？

说起来，切合于《武功县中作三十首》其二十六，正是蒋寅自己概括出了武功体的特征在于“仕宦的不适，折腰的屈辱，怀归的渴望，加上颈联对生计困乏的婉曲暗示和惰于案牍的细节补充，如此等等，准确地说已不属于吏隐主题的表现。因为吏隐的前提是兼得享受吏的富足和隐的自在……”而将对隐遁的心愿视为唯一的线索，并以此来连接起武功体与吏隐文学的做法，应该说是有些操之过急了吧。而从承认“准确地说已不属于吏隐主题的表现”开始来重新考察姚合的武功体，才是正道。

三 唐代前期的吏隐诗

然而，看到武功体不在吏隐诗谱系中这一点之前，预先确认一下姚合眼前即当时吏隐诗的情况也是很有意义的吧。吏隐的主题，按照蒋寅所言，即使说是具有自谢朓以来的长久传统，可是吏隐形象出现在诗坛中央的时间不过是距离姚合不久以前的韦应物与白居易而已。对于姚合的武功体而言，需要先与这些不久以前的吏隐诗相互比较一下。

而关于唐代吏隐诗的谱系，赤井益久所著《关于中唐的“吏隐”》（同《中唐诗坛研究》第V部第1章，创文社，2004年）提供了一种总括式的视点。基于此著，若将自初唐至盛唐的“吏隐”一语的用法做以逻辑图式的整理的话，即为下文所示。（在该著中，除了将“吏与隐”对立并称的用例以外，皆将“吏隐”限定为一语连用的用例来进行考察。）

【初唐至盛唐】

[1]王侯贵族们优雅的园林生活或于山野间跋山涉水。（由“衣冠的巢由（巢父、许由）”“谢安的东山游”联想而来）

[2]拥有可与隐者世界相媲美的山水的赴任地的官吏的生活。

[3]官吏世界中好似看不出存在意义的卑微官吏们郁不得志的生活。

【大历】

“吏隐”到了中唐大历时期后，[1]的用例消失了，将[2][3]的用例专门融合于送别诗中的手法占了多数。赤井著作中以下诗为例并加以说明。“武陵县少府友人的生活方式称之为‘吏隐’。任职地以理想之乡武陵的‘世外桃源’来命名，而官吏们的生活可以理解为宛若隐逸一般，因而可以将‘吏隐’视为连用之例吧”（同著，第454页）。

寄武陵李少府

韩翃

小县春山口，公孙吏隐时。

楚歌催晚醉，蛮语入新诗。

桂水遥相忆，花源暗有期。

郢门千里外，莫怪尺书迟。

接着，赤井氏将大历时期吏隐的特征概括如下。大历时期的吏隐主要见于送别诗，在抚慰那些赴任地方小吏的文脉中，告之他们赴任地山青水秀适于归隐，鼓励他们做吏的同时还能兼顾隐的生活。总之，这里的吏隐以地方小吏郁郁不遇的境遇为前提，是一种抚慰那些小吏的修辞之语。

以上赤井氏所注重的是，大历“吏隐”，是“以吏为隐”，即开始萌发出“在吏的生活中发现隐”的这样一种处世观。下面从该著中引述两条引文来加以佐证。

大概当初因下级官吏众所鄙视，故而吏隐一语带有缓和这种意识的口吻，后来由于士人意识的变化也就包含了一些肯定的含义吧。也就是说，当初如同老庄向下级官吏的“吏”中隐遁下去的传承一般，以“隐于吏中”的矜持而缓和了其下级卑微的意识。而将其中“吏”等同于“隐”的“以吏为隐”的想法，也会混合在其中吧。……借此还可管窥到大历以降士人对“吏”的意识，真是颇具兴味。（同著第456页）

如此考察一番而判明的是，大历时期对诗人而言“以吏为隐”的隐，首先能够确保作为隐者的立足之地。而作为那些立足之地（引用者注：县斋、郡斋），大多规模较小，被认为是一个与世隔绝、扫除灾厄的清净空间。（同著第458页）

赤井氏认为，这种“以吏为隐”即身为仕宦同时还摸索着隐者生活的处世观、及作为其具体空间的“县斋、郡斋”，在心中念之既久就形成了下面要说的韦应物吏隐诗的基础。

四 韦应物的吏隐诗

韦应物吟咏“幽居”的诗篇，可以分为滁州刺史之前的前期，以及历任滁州、江州、苏州刺史的后期两个阶段。

前期的“幽居”指的是在“仕宦”与“辞官（幽居）”二者之间选择辞去官职的状态。即所谓“仕宦与辞官”是一个士人内心深处的对立关系。此刻的韦应物将仕宦视为“有损于人性”并应该畏避的状态，即使付诸失去富贵（官俸与尊位）的代价，也期待辞去官职去“幽居”[50]。

幽居

韦应物

贵贱虽异等，出门皆有营。

独无外物牵，遂此幽居情。

微雨夜来过，不知春草生。

青山忽已曙，鸟雀绕舍鸣。

时与道人偶，或随樵者行。

自当安蹇劣，谁谓薄世荣。

（大意）正因为人的身份贵贱有别，所以出了家门大家都蝇营狗苟地忙活着自己的生计。但是我自己却没有地位呀得失这些世俗的牵绊，还能实现幽居的心愿。昨晚因下了一阵小雨，春草开始发芽了吧。青山上不知何时已现曙光，小鸟们绕着鸟巢叽叽喳喳叫了起来。有时我与僧人结伴，有时我与樵夫相随。自己还是就这样安贫乐道地活下去吧，鄙视世间的荣华，也无所谓什么升迁显贵。

关于此诗的创作详情尚不明了，创作时间大概是在韦应物辞去在任官职而等待次任官职的守选期间吧。在此诗中，与像白居易那种官职在身享受余暇的闲适诗意趣不同，将“世荣”（任官的富贵）与“蹇劣”（无官的贫贱）对立起来，能够看出那种要选择后者的二选一的处世观。所谓幽居就是不钻进官宦的富贵与束缚的牢笼，而是以隐者的生活为志向。

此外，“闲居”作为一种生活的实际状态，大体上与“幽居”相同。二者之间的细微差别只是在于：不同于将其视作正的价值而来接受的“幽居”；对于“闲居”而言，常常会附加上一种所谓从官（权力与富贵）中遭到排挤而被排除出来的郁不得志的生活这样一种负的价值。本书正是在这个意义上使用“闲居”一语的。另外，所谓“闲适”指的是一种白居易在闲适诗中所描写的生活姿态，即将那种在得到官宦富贵的同时、为了自我而享受余暇的愉悦性格给排挤出去，走向以“闲居”的暗色调来消除抑郁心情的方向。

韦应物自身的仕官与辞官之间的对立，萌发于其早年的洛阳丞任上。

任洛阳丞请告一首

韦应物

方凿不受圆，直木不为轮。

揆材各有用，反性生苦辛。

折腰非吾事，饮水非吾贫。

休告卧空馆，养病绝嚣尘。

在此韦应物明确宣告说，仕官与自己的本性相逆，是件很痛苦的事情（反性生苦辛，折腰非吾事）。如此韦应物以病为由辞去了洛阳丞，独卧空馆而幽居起来。对于韦应物而言，仕官与隐（幽居）是相互对立的关系，而二者各自的优点又无法共存于同一个人的世俗生活中来。要想获得隐的自由，就只有放弃对官宦富贵的期待。

＊　＊　＊　＊　＊　＊

然而即使就是对这样的韦应物而言，在以刺史出任地方期间迎来了转机，还是摸索着各种方法，使得仕官（吏务）与幽居在自己的生活上得以妥协与共存。

三十七岁时的建中三年（782）夏，韦应物从比部员外郎升任滁州刺史，其后历任江州、苏州刺史。虽然滁州在任期间还可见到惭愧反省自己“素餐”（以工怠工）的诗篇，但是刺史在职的同时，即所谓由前期到后期的过渡时期[51]，就已经可以见到他为自己享受私下时间的诗篇了。而且在这段不断摸索的时期里，作为韦应物后期文学特征的“吏隐”思想也同时得以成熟。在滁州刺史时期的《答杨奉礼》一诗中有“白事廷吏简，闲居文墨亲”一联，所谓“白事”是给中央写的汇报，也是刺史职务分内之事。而从白事公务解放出来的时间即为闲居（幽居），其间韦应物毫无顾忌地亲近起诗文来。这说明，公私有别地分开自己一个人的时间，结果不用辞官、无损于自己的本性，也是能找到两全其美的方法的，并不在仕宦与辞官之间做二难选择，就能确保身虽为官却可阻挡官场规则的一片世界。就是这样考虑吏隐的方法，使得韦应物的文学摆脱了非此即彼二选一的紧张感，而变成一个能够彼此兼顾的宽松包容的世界。

下面列举的就是韦应物就任江州刺史时期的作品。

郡内闲居

韦应物

栖息绝尘侣，孱钝得自怡。

腰悬竹使符，心与庐山缁。

永日一酣寝，起坐兀无思。

长廊独看雨，众药发幽姿。

今夕已云罢，明晨复如斯。

何事能为累，宠辱岂要辞。

到了这首《郡内闲居》就更进了一步，出现了“腰悬竹使符，心与庐山缁”一联。如果说即使身为刺史，内心还是与庐山僧侣相通互合的话，那也就早已不需要特意的遁世了。此处特别要注意的是“何事能为累，宠辱岂要辞”一句，意即官宦世界的宠辱沉浮已然无忧我心，故而也就无需辞官了——由此可以管窥得到，韦应物在刺史职务与幽居生活之间建构起了一种安定而共存的关系。

韦应物的幽居就这样以吏隐的形式得以实现，而这样的诗歌即可谓吏隐诗。吏隐诗就是一种“作于在官之际、抒发幽居之情的诗篇”，也可以称得上是一种在执着于权力、执着于富贵的同时，却又作于忘却官场荣辱的、自持而禁欲的文学吧。

五 白居易的吏隐诗

（1）幽居与闲适

继承韦应物吏隐诗的是白居易的闲适诗。尚在青年时期的白居易曾私淑于苏州刺史的韦应物，并于其后自任苏州刺史之际，将韦应物与自己的诗作同刻于一块石碑之上[52]，由此可以看出二者之间的师承关系。

白居易于元和十年被左迁江州司马，其年末写就《与元九书》，提出了自己所作诗篇分为讽喻、闲适、感伤、律诗等四类。其中叙述到闲适诗定义的引文如下：“或a退公独处、或b移病闲居、c知足保和、d吟玩情性者，一百首。谓之闲适诗”[53]。如果说本书的立场是要追溯从韦应物到白居易吏隐诗的发展轨迹的话，那么韦应物那种专写幽居之情自持的情绪，是如何被白居易的闲适诗所继承下来的，对这一点的探明就很重要。

以此视点来读的话，就会注意到在白居易的闲适诗定义中，明确提出了两种异质的“境遇”。一种是“a退公独处”，指的是办完公务后的余暇状态[54]，而其状态自身是一种并无负面意义的境遇。还有一种是“b移病闲居”，指的是一种因病而不得不辞去公务而居家修养的状态。这里的“闲居”继承了《论语》以来的传统用法，即意味着对于士人而言的一种负面的境遇（参照《张籍闲居诗的成熟》一章结语）。

而且上述两种境遇各自所对应的是“c知足保和”与“d吟玩情性”两种行为。承接顺境“a退公独处”的是“d吟玩情性”；而承接逆境“b移病闲居”的是“c知足保和”。试着这样分析的话，就可以认为《与元九书》所述的“闲适诗”，实际上在定义的当初就已内含了两种不同的诗歌类型。

作为白居易闲适诗的实际状态，业已判明被分为两种类型[55]。但是，在定义本身当中，就已包含有暧昧性乃至于二重性，而这一点往往不太被过去所注意到，即因为忘记了作为一个熟语整体上的“闲居”的原意（被公家排斥而居家的状态），而仅仅看到了一个“闲+居”的合成词，并理解成自由度过从公务中解放出来的余暇。换言之，是因为将“或退公独处，或移病闲居”看作是一种单纯修辞上的互文构造，解释成为“退公移病，独处闲居”而已。

白居易自身在使用“闲居”这个传统熟语时是相当慎重的，让人觉得似乎是与在其他场合所用的“闲”（“闲适”“身闲”“心闲”等）明确加以区别的，即对于自《论语》以来而广为应用的“闲居”一语，是几乎从未误用曲解过其原意的。

补充一句，超越了熟语“闲居”束缚的“闲”字的意义，是指一种余暇，是指能自由地让人为所欲为的一种宽裕从容。若举例而言，试看最重要的一个词语“闲适”，埋田重夫《闲适的诗想》（汲古书院，2006年，第9页）序论中认为：““闲适”并非是两个字一个概念的所谓“同义联合”（词组），而是将两个具有细微意义差别的“闲”与“适”二字组合起来而创造出来的词语。……“闲”的核心概念是“从公务中解放出来的完全自由的时空”；而“适”的核心概念是“心身全无拘束感与不协调的一种境界”等，来分别定义“闲”与“适”二字”。白居易还多用“心闲”“身闲”等词语，这些词语也明确表现出从束缚中解放出来的放松舒适的心情等这样肯定的意义[56]。

若与“闲适”的语义相比较的话，白居易在使用“闲居”这个传统熟语之际，明显与“心闲”“身闲”“闲适”等具有肯定意义的“闲”区别开来，这是一种强烈的压抑的情绪。下面将通过几个例子来确认一下。

先看白居易任江州司马时期的《访陶公旧宅》，其序中写有“余夙慕陶渊明为人，往岁渭上闲居，尝有效陶体诗十六首”，其“渭上闲居”指的是为母亲陈氏服丧。而服丧也正是“被公家排挤出来的状态”的一种形式，白居易在此将家居注入否定的意义并称其为闲居，就是其中一个代表性的例子[57]。

[1]《初到洛下闲游》

汉庭重少身宜退，洛下闲居迹可逃。

此处将朝廷（汉庭）与洛阳的闲居相对比，洛阳的闲居就表明了从中央官府排挤出来的状态。

[2]《闲卧有所思二首其二》

权门要路足身灾，散地闲居少祸胎。

[3]《闲居贫活》

冠盖闲居少，箪瓢陋巷深。

这里的[3]是一句记录了“闲居”辞书意义的例子。闲居即从富贵放逐出来的生活，换言之即所谓“箪瓢陋巷深”，是衣食住全都拮据的日子，而追求这种闲居的生活有悖于人情常理。因此孔子才称赞颜回，即使闲居于陋巷也不改乐于求道，“贤哉回也”[58]。

（2）闲适诗的变化

白居易一生中留下了大量的闲适诗。现在就来看看其前期与后期闲适诗的质的变化[59]。如果大致分类的话，前期（暂定为江州司马之前）的闲适诗中，更多一些具有强烈闲居诗色彩的诗篇；而在后期，闲居诗所具有的压抑性的情绪则变得稀薄起来。

前期闲适诗具有压抑的情绪，理念上说那是与讽喻诗相对而言的，而其闲适与讽喻的双方都是在孟子“兼济、独善”说的基础上得以整理而成的。白居易从四十四岁写成《与元九书》之前开始，不久就开始创作起那些归类于闲适诗的篇什来。那些未必都是明确具有“兼济、独善”说的作品，也未必都是自觉与讽喻诗相对应而写成的吧[60]。但是即便说《与元九书》中闲适诗的定义是后来追加的，而事实是在其以前白居易就已经大致按照其定义的形式开始创作闲适诗了，并且也正是由此，闲适诗的分类才能成为可能。

所谓初期的闲适诗都是些什么样的作品呢？要说起来，那还真不是所谓描写心情舒适的闲适世界的作品；而是一种自我劝诫富贵带来的危险、并压抑奔向富贵而膨胀的欲望、有主见有意志的文学；也是一种为了慰藉且说服处于并不富贵境遇中的自己而作的说理性的文学。那种从富贵中被排挤出来的情况，就是所谓的闲居。

初期的闲适诗，一般都具有这种较强的闲居诗的色彩。特别是那些诗题中明示了“闲居”二字的诗篇，其倾向性也就更加显著一些。

闲居

白居易

空复一盏粥，饥食有余味。

南檐半床日，暖卧因成睡。

绵袍拥两膝，竹几支双臂。

从旦直至昏，身心一无事。

心足即为富，身闲乃当贵。

富贵在此中，何必居高位。

君看裴相国，金紫光照地。

心苦头尽白，才年四十四。

乃知高盖车，乘者多忧畏。

（大意）无可奈何吃着小碗盛的粥饭，因为空着肚子所以连这粥饭都很美味。暖暖地躺在南面屋檐下晒了半天的床铺上，不知何时就兀自睡去了。膝盖上盖着棉袍，双臂支在竹案几上。就这样从早到晚，没有什么烦心累人的事情。满足了内心就是富有，清闲了身体就是高贵，我这里已是富贵俱足，还有什么必要去追求高位啊。你看看尊贵的宰相裴垍，虽说金印紫绶的金光照射在地面上满眼炫目，但是劳心费神头发花白，四十四岁就英年早逝[61]。这才让人领悟到那华盖高悬的车马是很气派，但是坐车的人却有操不完的心啊。

昭国闲居

白居易

贫闲日高起，门巷画寂寂。

时暑放朝参，天阴少人客。

槐花满田地，仅绝人行迹。

独在一床眠，清凉风雨夕。

勿嫌坊曲远，近即多牵役。

勿嫌禄俸薄，厚即多忧责。

平生尚恬旷，老大宜安适。

何以养吾真，官闲居处僻。

（大意）贫穷而悠闲的自己，太阳升得老高才起床出门。门外如同一幅画般寂静。夏天溽暑之中早朝都暂停了，阴天里连客人都不来了。田野到处开满了槐花，却不见人的踪迹。一个人躺在床上睡觉时，黄昏的雨水生起了凉意。住在坊里倒并不嫌远离官厅，只是住得近了反而多有麻烦。俸禄虽少也不嫌弃，只因俸钱多了责任也会重大。平生也喜欢清闲，但老了以后才觉得能够悠然自在非常重要。如何才能养好我的真意？答案就在于位居闲职而身处僻静。

前诗乃元和六年作于下邽服丧期间。后诗乃元和十年初夏服丧结束并在任太子左赞善大夫闲职时所作。

这两首以“闲居”为题的闲适诗，大致具有相同的结构。两首的前八句歌咏的是埋头于无欲而朴素的闲居生活。如果按照文字来忠实理解的话，那可能就是一介陋巷贫士吟咏自己生活的诗篇。特别是前一句“空复一醆粥，饥食有余味”，讲到对于一个饥饿的人来说连白粥都很美味，而饥饿的空腹是贫困境遇最直截了当的表达。如此描述的闲居生活，与其说是对于白居易其时其地生活的写照，不如说是作为一种理念形态所描绘出来的反富贵的生活姿态。

然而，这两首讲述闲居的诗篇也就止于前半部的八句，后半部皆转向了对富贵的劝诫。

前诗中借“裴相国”讴歌富贵，以其仅四十四岁就早逝的例子来证明“心足即为富，身闲乃当贵。富贵在此中，何必居高位”（心满足了就是富，身清闲了就是贵，富贵已在此处，何须还要追求高位？）。白居易是在禁止自己的欲望无限膨胀。

后诗也是在规劝自己要习惯家离官厅很远、俸给又少这样的生活。家住得远才没有了世间的烦恼，俸给少了责任也就轻了。这样就以“官闲居处僻”的生活为宗旨，来追求“恬旷、安适”并重视“养吾真”。而“官闲居处僻”是一种与富贵逆反的价值观，白居易这是要以与富贵逆反价值观的“官闲居处僻”为信条来劝告自己。

前期白居易的闲适诗中，当然会以这样的“闲居”为题或诗文中包含有“闲居”一词，即使也有不包含“闲居”的诗篇，也可以指出具有相似的倾向。第一种倾向是，位于叙述韦应物以来的幽居主题的吏隐诗谱系中，继承了无欲、朴素的压抑性情绪。第二种，这是白居易新近附加的一点，即要讲述关于自己如何抑制对富贵的欲望的、禁欲的说理性的文学。

再重复一遍，占据白居易前期闲适诗中心的，并非是描写那的确存在的舒畅闲适的世界，而是因警告自己由富贵带来的危险，压抑向着富贵而增殖的欲望的、有意志力的文学，同时也是要安慰并说服处在并不富贵境遇中的自己的一种说理性的文学。白居易后日写就的《与元九书》中，将闲适诗定义为独善的文学。就如同讽喻诗是一种叙述士人应然的兼济志向的文学一样，闲适诗也是叙述士人应然的人格陶冶的一种有意志力的文学。前期白居易的闲适诗结果还是会按照《与元九书》的定义而去创作的。的确，前期闲适诗中也有无忧无虑吟咏“愉悦自我”的诗篇，但是重要的是，相对于后期的闲适诗主要吟咏“愉悦自我”主题，前期闲适诗则以“压抑性的闲居的心绪”为前提的作品为多。下邽服丧期间的闲适诗《效陶潜体诗十六首并序》也可以理解为是一首以这种压抑性的心情为基调的代表作品。

相对于前期，后期闲适诗中的“闲居诗”在减少，而让居于正面的愉悦自我的诗篇增大了篇幅。正如第二年——开成四年（839）白居易68岁时于洛阳履道里宅所作的诗那样，即使在标榜“闲居”的情况下，也没有吟咏关于闲居的压抑性的情绪。

春日闲居三首其三

白居易

劳者不觉歌，歌其劳苦事。

逸者不觉歌，歌其逸乐意。

问我逸如何，闲居多兴味。

问我乐如何，闲官少忧累。

又问俸厚薄，百千随月至。

又问年几何，七十行缺二。

所得皆过望，省躬良可愧。

马闲无羁绊，鹤老有禄位。

设自为化工，优饶只如是。

安得不歇咏，默默受天赐。

（大意）疲劳的人，不知不觉就唱起歌来，唱的是他劳苦的工作。欢乐的人，不知不觉就唱起歌来，唱的是他的安逸快乐。如果问我安逸是什么滋味，我要说安逸就是无穷无尽的闲居之愉。如果问我乐是什么滋味，我要说乐就是少忧少愁的闲职之乐。如果问我俸禄有多少，我要说每月都有十万钱入账。如果问我年庚几何，我要说年距古稀差两岁。而我得到的一切都超过了我的期望，我躬身自省，觉得实在难为情。马从束缚中放出来就闲了，而鹤位居厚禄就会老。即便造化之功任为我用，而我所享受的丰饶也不过如此而已。如何不欢声歌唱就能默默地领受上天的恩赐呢？

“闲居多兴味”，闲居的欢愉无穷无尽这一句中，就集中了后期闲适诗的倾向性。此诗通过反复四次的自问自答，确认了自己无上的幸福感。

而且此诗还值得关注的是，“闲居多兴味”一句，与隔句对中的“闲官少忧累”互相对置这一点。以“闲居”与“闲官”（闲+官）相对置，就将“闲居”（闲+居）分解开来。如此一来就将其意义从《论语》以来的熟语“闲居”的原意分离开来，向着没有束缚的放松悠闲（闲）的生活（居）的意义演变过去。

即白居易后期的闲适诗中，在自己面前展现出一种闲居而禁欲的世界来，而同时所谓抑制通向富贵欲望的说理的人为性也消失了。即作为并不具有与讽喻诗互补性的闲适诗，也从孟子“独善”说的禁欲伦理性中解放出来。这样一来，后期的闲适诗就将尚且浓重残留于初期闲适诗中的闲居诗歌阴暗面拂拭而去，变成一种通向无忧无虑地歌唱自己愉悦的诗歌。总之，白居易的后期闲适诗是从闲居的诗歌改变成为一种歌唱以闲（闲静）为适（舒适）境界的闲适诗。

而能够传达出那种微妙之处的诗篇，正是六十二岁的白居易于太和八年（834）任太子宾客东都分司时所作的《序洛诗》。

序洛诗。乐天自序在洛之诗也。予历览古今诗歌，自风骚之后，苏李以还，次及鲍谢徒，迄于李杜辈，其间词人闻知者累百，诗章流传者钜万。观其所自，多因谗冤谴逐，征戍行旅，冻馁病老，存殁别难，情发于中，文形于外。故愤忧怨伤之作，通计今古，什八九焉。……（予）今寿过耳顺，幸无病苦，官至三品，免罹饥寒。此一乐也。太和二年诏授刑部侍郎，明年病免归洛，旋授太子宾客分司东都，居二年就领河南尹事，又三年病免归履道里第，再授宾客分司。自三年春至八年夏，在洛凡五周岁，作诗四百三十二首。除丧朋哭子十数篇外，其他皆寄怀于酒，或取意于琴，闲适有余，酣乐不暇。苦词无一字，忧难无一声。岂牵强所能致耶。盖亦发中而形外耳。斯乐也，实本之于省分知足，济之以家给身闲，文之以斛咏弦歌，饰之以山水风月。此而不适，何往而适哉。兹又以重吾乐也。予尝云，“理世之音安以乐，闲居之诗泰以适。苟非理世，安得闲居。故集洛诗，别为序引。不独记东都履道里有闲居泰适之叟，亦欲知皇唐太和岁有理世安乐之音。集而序之，以俟夫采诗者。甲寅岁（太和八年，834）七月十日云而。”

白居易在此认为，过往诗人的诗作，因“谗冤、谴逐、征戌、行旅、冻馁、病老、存殁、别离”等的痛苦，大部分都成为抒发“愤忧怨伤”之作。而相对于此，白居易自己本人却在抒发“乐”。那是因为，到了耳顺之年免去了病苦，到了三品官衔免去了饥寒，这是“乐”之第一所在。此外，自从太和三年任官洛阳开始的五年间，白居易作有432首诗篇，除去十几篇“丧朋苦子”的作品以外，并无悲伤的内容。这就是由于有所谓“省分、知足”（认清天命，知道满足）的生活信条，以及所谓“家给、身闲”（不担心家计，不忙于工作）的物质条件的恩赐，因而就可以从诗歌与风月中品味出“乐”来。而可以得到如此无以伦比的“适”，这就是“乐”之第二所在。

而在末尾则有“理世之音安以乐，闲居之诗泰以适”这样的诗句，这里所谓的“闲居之诗”早已没有了歌咏所谓“闲居”的阴暗世界的意味了，而变成一种毫无畏惧地表达“以泰为适”愉悦明亮世界的喜悦的文学。毫无疑问，白居易明确而自觉地区别出来了“闲居”一语在前后期不同的含义。

以上，在沿着吏隐诗的谱系中，论述了韦应物的吏隐诗与白居易的闲适诗。

韦应物的吏隐诗还残留着幽居的色调。而说起来韦应物前期吟咏幽居的诗篇尚且不算是吏隐诗，因为幽居指的是，在仕宦或辞官的二选一中辞去官职而得到的生活状态，因此幽居诗就是辞官之后开始作的篇什。但是到了后期，韦应物就克服了这种二选一的激进的对立状态。他接受了仕宦的状态，然后有意识地区分开了办理公务与从公务解放出来的两种时间，并且确立了一种将在后者时间中的生活模拟当作幽居的方法，即所谓以吏为隐的“吏隐”。韦应物后期幽居诗就是在这样的吏隐中作为一种吏隐诗而成熟起来的，其中所显现的情绪仍然强烈，并且带有一种连接隐遁者世界的幽居色调的。

韦应物的“幽居诗”是向着“吏隐诗”的新结构而展开的一种诗歌，就此点而言，白居易的“闲适诗”也因为是处于出仕为宦且领受俸禄的状态[62]，因此也收入到吏隐诗的范畴中去。然而白居易处于闲适（吏隐）状态所面临的“仕宦或辞官二选一”深刻问题业已被韦应物超越并且解决了，区分白居易的闲适诗所面临的问题，是选择继承以往幽居心情的“韦应物似的吏隐诗”呢，还是选择“吟咏愉悦自己的闲适诗”呢？

总之，从韦应物到白居易的过程，就是一种在如何确保官宦富贵的同时，将摆脱官宦束缚的闲居（隐的自由）状态收进并融合进普通生活中去的反复试验的过程。在此过程中，吏隐方法得到诗人们的考量，并开启了一条避免辞官并放弃富贵而去幽居的这种苦恼决断的道路。韦应物的吏隐诗与白居易的闲适诗之间，虽有微妙的差异，但二者都是进一步以“接受官宦”为前提、并都遵循吏隐方法的文学。

六 吏隐文学的方向

自韦应物到白居易而逐渐成熟的“吏隐的文学”，的确是吸收了二人突出的文学成果，但是这却并不是这二者特有的文学形式，而是代表了时代氛围或文人官僚志向，并提供了明确式样的一种文学形式，这样理解才比较得当。

回顾来看的话，区分韦应物与白居易“吏隐”的重要契机，还在于其实现隐的生活的“场”的各不相同。对于韦应物来说，那是刺史的郡斋[63]，并以所谓幽居那种宛如隐者一般的禁欲式的生活为目标。而相对于白居易来说，那是从左迁之地江州香炉峰下的草堂开始、到长安新昌坊宅邸、再到洛阳履道里宅等，其全部都是白居易自己所营造的。即白居易的“隐”的场，作为自己的所有物，是随着自己的兴趣而被吟咏被营造出来的。对白居易而言，那是要在自己所有的空间里实现“隐”，而所需要的不仅仅是营造上经济实力的根据，还贴付有要满足自己审美标准（甚或言之，与友人相互攀比作为其审美成果的庭院的精美程度）的欲望。——与此不同，韦应物“隐”的场，是借用寺院或郡斋等现成的场所，是一种不夹带自己私人物品的朴素而禁欲式的空间。而两者的“场”的差异，应是与作为目标的“隐”的差异相对应的。

如上所述，韦应物与白居易的吏隐之间虽互有不同，但二者在吏隐上仍有共通的方向，在这一点上反倒值得关注。所谓吏隐，是在安史之乱后贵族们没落的形势下，在那些实现了出仕为官的所谓“下级士人阶层”在形成自我固有文化的过程中，应然且必然出现的一种文化现象。（要是说句大话，那些成为后来科举官僚们象征的文人教养或文人趣味，也是以吏隐为温床而培植起来的。而政治上的避讳以及对简素质朴的偏爱，则是那些文人式教养的内在实质。）

从贵族时代，再到科举官僚时代，中间夹着安史之乱，社会中枢的骨干阶层则轮换坐庄，这就是所谓中国中世纪史的一般共识。当然，关于贵族的定义本来就很困难，而且安史之乱后随着贵族通过科举而出仕为宦的现象越来越显著，贵族也就无法再单纯地概念化了。然而，作为一个大致的标准，所谓贵族，除了官僚所得的收入（官俸等正规收入以及还包括外快等非正规收入）以外，还持有本族聚居地中所修建的庄园等可供传世的经济基础，相较于此，科举官僚则仅仅依据前者即官俸而已，贵族与科举官僚之间即可截然分开了。而在安史之乱以降，这种科举官僚抬头的时代到来了。

科举官僚主要是以官僚所得的收入来维持生计。因此，高官（例如五品官以上）在得到足够高的俸禄之前，他们大抵都是靠租借房屋来生活的。白居易购入新昌坊宅邸的时间是在五十岁在任尚书主客郎中（从五品上）之际（长庆元年）。张籍从居住了十余年的延康坊租屋到移居靖安坊的时间是长庆元年（821）的早春、在其五十六岁就任国子监博士（正五品上）前后[64]。韩愈购入靖安坊宅邸是在五十岁任刑部侍郎（正四品下）之际（元和13年），或在其前一年[65]。顺及，韩愈五十一岁在刑部侍郎任上时所作《示儿》一诗中吟道：“始我来京师，止携一束书。辛勤三十年，以此有屋庐。此屋岂为华，于我自有余。……”他夸耀地讲述自己辛勤三十年之后终于能购入住宅，是在给新晋科举官僚讲在长安拥有私邸有多么困难，这段话即可引读为资料。就这一点来说的话，元宗简就任侍御史（从六品下）之际就可购入升平坊私邸，可算是相当早的私邸一族了。白居易在《欲与元八卜邻先有是赠》（作于元和十年）一诗中就以艳羡的口吻吟咏了此事，应有助于我们理解当时的时代背景。

科举官僚大举进入社会中坚阶层的时间是在元和时期。以上述数人为例，他们为了私邸而能从容地在营宅建邸上花费心思的时间，可以估计这可能会是在他们就任高官飞黄腾达后的元和十年以后了。在那个时期，白居易停止了创作讽喻诗，韩愈、柳宗元、元稹则从富有挑战性的古体诗创作，转向了追求日常生活题材的近体诗创作上，而这之所以可谓正值元和文学的大拐点[66]，也并非偶然。

元和时期的科举官僚们，他们在升任高官购入私邸的时期，各自都开始考虑如何充实地度过公务余暇。而有一个人占据着这个历史时期的中央位置，他不仅继承了韦应物创始的吏隐思想，还将其发展成为一种闲适的思想，并且在其中创立了闲适诗这种新的诗歌类型，这个人就是白居易。

从韦应物所谓幽居的禁欲的世界到白居易所谓闲适的愉悦的世界，同时从幽居之诗到闲适之诗推移的过程可以看出，不用说白居易经营长安新昌里宅或洛阳履道里宅之例，仅是作为实现闲适生活场地的自宅的经营就已然成为重要的契机[67]。毫无疑问的事实是，他们进入科举官僚政权中枢，以及随之而来他们的特权化与富裕化，则进一步助长了这个趋势。而中唐时期吏隐思想的成熟与闲适文学的成立，也必须要放在这个大趋势中去理解。也正因为如此，对于那些背离了这种大趋势的文学，即使其诗歌题材中包含有“吏”和“隐”的要素，称其为吏隐文学也未必得当，至少，也与唐代后期文学史上的专有名词“吏隐”不相对应。

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回到姚合武功体文学来看的话，其中丝毫没有富贵的迹象。寓居武功县或万年县的县斋，原本就并非似那极尽豪奢且精美打磨的生活空间。晚年在任左谏议大夫（正五品上）的《暮春书事》诗中（参照前节），所谓“穷巷少芳菲，苍苔一径微”（贫家中连春花都很少开放，只有一条苔藓长满的小径），从将自家描写得更为贫穷这一点来看，也是在继续与富贵无涉的生活方式。这样刻意地回避富贵，明显与唐代后期自韦应物到白居易发展而来的吏隐诗的方向背道而驰。

然而，所谓吏隐，原本就以“接受出仕为宦”为前提，借用蒋寅的话语，即同时确保“吏的富贵”与“隐的自由”的方法。但是姚合的武功体，对上述二者都诉诸不满，是一种期望辞官归隐的文学。这样的姚合文学，不仅与唐代后期吏隐诗绝不相同，而且与吏隐当初的起点也不相一致。要理解姚合的武功体，不是置放于吏隐诗的谱系中，而是必须要放在别的谱系中才可行。

七 魏博节度从事以前的诗作

很久以来至今，人们都是这样来理解武功体的：所谓武功体就是姚合在任武功小县主簿这个底层小官时，哀叹以其郁不得志的境遇为背景所形成的卑贱、贫穷、老病，抒发倦怠之思，并祈愿退隐山林等，以上述三者为主题的一种文学样式。然而，这样的认识，却是基于对武功县主簿这个官职的误解上所形成的。即武功县是配置于长安周边的一个特别县（畿县），畿县主簿则是一种位于精英官僚路线入口处的条件优越的官职。而且武功主簿之后姚合的官场履历也极为顺畅（参照《姚合的官场履历与武功体》一章）。关于武功体文学的成立，无论在何种意义上，从姚合的官场履历来说明都很困难。因此应该考虑的是，内在于姚合自身的作为诗人的资质禀赋，以及从其他诗人所接受的影响关系等因素上来看武功体的成立。

为了了解形成武功体姚合文学的出发点，还是要需要分析魏博赴任之前最初期的姚合诗歌。不过，能够找到根据来确认是这个时期所创作的诗歌的数量，其实并没有多少。姚合于元和七年秋上京并于次年春科举应试不中，及至元和十一年春科举及第为止，姚合在长安度过了三年的备考生活。可以确认为此时期所创作的诗歌，是下面列举的几首以科举及第为话题的诗篇。

下第

姚合

枉为乡里举，射鹄艺浑疏。

归路羞人问，春城赁舍居。

闭门辞杂客，开箧读生书。

以此投知己，还因胜自余。

（大意）虽说枉费了乡试及第，学问还是一知半解，仍然无法中举正式的进士。即使回到了故乡，被人问起科举结果来还是羞愧难当，那还是就在长安都内租房住吧。关起门来，不见那些杂人；打开书箱，看看还没有读的书。这首诗就写给知己吧，与其自己一个人消沉下去，不如这样好一些。——讲的是姚合落第后羞于面子无法回乡，就这样在长安开始了备考生活。

下面通过“稳卧与闲名”“病弱”“山友”“谦虚”等几个视点来观察一下赴任微博节度从事以前最初期的姚合诗歌。

【稳卧与闲名】

下面这首诗作于科举落第后在长安过着备考生活之时，是以给弟弟来信写的回信来作的诗。

得舍弟书

姚合

亲戚多离散，三年独在城。

贫居深稳卧，晚学爱闲名。

小弟有书至，异乡无地行。

悲歌相并起，何处说心情。

（大意）亲族中很多人都分离开了，这样的自己前后三年住在长安。躲在贫居里舒舒服服地躺着睡觉。因我开始读书也很晚，就喜欢大家叫我闲人这个外号。弟弟来信了，说他身在异乡外出走动也无处可去（第六句可理解为在说弟弟的事情）。弟弟写来信我很高兴，但是无法见面我又很悲伤，这样的心情恐怕给谁都无法表达出来。

这首诗值得关注的是，“贫居深稳卧，晚学爱闲名”这两句。从“贫居”“稳卧”[68]“闲名”等，可以开始看到后来关联到武功体中的要素。对于科举反复落第而在长安度过了三年备考生活的自己这样的境遇，姚合的讲述既不夸张地鸣不平，也不徒劳地悲伤叹气，决意要舒舒服服地“稳卧”，并且喜爱自己的“闲名”。这样毫无气势的搪塞应付的表情，是姚合所特有的。姚合将自己被置于负面的境遇转化为“稳”“闲”等肯定的意义，看来，姚合似乎掌握了这种方法。

【病弱】

姚合于元和十一年春在知贡举李逢吉主考下进士及第。及第的一系列礼仪结束之后，姚合带着喜报荣归故里相州临河县。其时，送别长安的堂哥时留下了这首诗。

成名后留别从兄

姚合

一辞山舍废躬耕，无事悠悠住帝城。

为客衣裳多不稳，和人诗句固难精。

几年秋赋唯知病，昨日春闱偶有名。

却出关东悲复喜，归寻弟妹别仁兄。

（大意）我离别故乡，停下了晴耕雨读的生活，无可事事地住在长安。旅人的身上，常常装束穿戴不像样，与人唱和也作不出好诗来。我多少年来虽然一直在提交秋试申请，可是身体却不好。前日春闱发榜时我无意中看到了自己的名字。为了归乡报喜我就要下关东了，悲喜交加的心情萦绕心头。家中弟妹相见让人欢喜，但是此处我却不得不要与仁兄作别了。

这首诗需要留意“几年秋赋唯知病”一句。秋季参加礼部应试的人们都聚集起来，到了秋赋（秋贡）之际，姚合总是被身体不适所烦恼。而在这里则可看到后来的武功体文学中，姚合频繁吟咏自己病弱与衰老的征兆，这一点具有重要的意味。

【山友】

在此时期的姚合诗歌中另外需要关注的是怀念故乡旧友的诗作，在其怀旧的思绪中，对于将友人留在故乡而自己独自上京应举，姚合怀有一种愧疚的心情。

寄旧山隐者

姚合

别君须臾间，历日两度新。

念彼白日长，复值人事并。

未改当时居，心事如野云。

朝朝恣行坐，百事都不闻。

奈何道未尽，出山最艰辛。

奔走衢路间，四枝不属身。

名在进士场，笔毫争等伦。

我性本朴直，词理安得文。

纵然自称心，又不合众人。

以此名字低，不如风中尘。

昨逢卖药客，云是居山邻。

说君忆我心，憔悴其形神。

昔是同枝鸟，今作万里分。

万里亦未遥，喧静终难群。

（大意）我虽想着与你终于在此刻相别，但是日历已经循环了两圈了。我白天过得忙忙碌碌，而且人际关系还令人厌烦。你还住在以前的地方吧，你的心情就像原野上飘荡的云朵一样悠然吧。每天为所欲为，耳边也没有烦心的事情。但是我呢，修行还未结束就来到长安，令人心情痛苦。奔走迂回在帝都的大道上，疲惫得让人觉得手脚似乎都离开了身体。姓名与进士科场相连，挥笔作文争夺名次。但是我本性木讷，遣词造句也无法作出巧妙的诗文。即使自己想得通了，众人的趣味还是与自己不合。为此得不到别人的评价，就像风中飞舞的尘土那样被人肆意糟践。前日，我遇见一个卖药人，好像老家是我邻村的。你还记得我啊，但是我却已经憔悴不堪了。过去栖息在同一棵树上的鸟儿们，现在分别万里各自过活。然而即使相隔万里也不是问题，只是我们分别住在俗内与俗外的两个世界里，再也不能在一起了。

这首诗应作于姚合长安备考的第二年即元和九年，姚合家乡在相州临河县（距河南省安阳东南六十千米），恐怕他是想起了曾经一起在家乡读书，而现在又没有来长安参加科举考试的旧友（旧山隐者）而作的这首诗。

将旧友与姚合联系在一起的是从故乡走出来的卖药人。卖药人带来了旧友“我还记得你啊”的口信（“说君忆我心”）。而姚合这次也是将写给故乡旧友的这首诗托付给那位卖药人。——卖药人是往来于山（隐遁的世界）与世俗之间的信使。而“入山采药”原本就是意味着时而隐遁的惯用语，就如同庾信《奉和赵王游仙》的“藏山还采药，有道得从师”，张籍七律《书怀寄顾八处士》的“未能即便休官去，惭愧南山采药翁”那样，微妙地改变了一下姿态后出现在诗作中。

这首诗前半部分讲的是在长安备考生活的心苦，末尾吐露了互相思念的友情，但需要关注的是“万里亦未遥，喧静终难群”这两句。两个人所相隔的，并不是旧友所在的临河县与姚合所在的长安之间的万里路途，而是投身“喧”的姚合与喜爱“静”的旧友之间的不同的人生选择方式。姚合“酷嗜进士之名”（《寄陕府内兄郭冏瑞公》诗），祈愿荣华富贵而投身这“喧”的世界。在赞成并选择接受科举应试的同时，他也认识到了由此而失去的生活的重要性。“旧山隐者”的生活方式正是自己所失去的那重要的一部分。——姚合其后实现科举及第，以魏博节度从事出仕为官。如同其时所作的《从军乐二首》其二中“遭故乡友人遗弃而心中惭愧（身惭山友愧）”一句那样，姚合对留在故乡旧友（旧山隐者·山友）的思念决不是一时的轻薄之情[69]。

别贾岛

姚合

懒作住山人，贫家日赁身。

书多笔渐重，睡少枕常新。

野客狂无过，诗仙瘦始真。

秋风千里去，谁与我相亲。

（大意）你慵懒得住在山里，贫困得每日都要卖力气挣钱。要抄抄写写的分量很多，运笔都慢了下来，也没有时间睡觉，枕头总是干净如新。你作山人的那种疯癫劲儿谁也比不过，而你当起诗仙来，身细体瘦还像个样儿。无论山人还是诗仙都是你自己啊。而此时秋风吹过千里，到底谁才能与我相伴相亲啊。

从这首诗中可以得知，贾岛似乎是承包了一些文书抄写的活儿来糊口度日。抄写文书的活儿曾是贫穷读书人最一般的生计。抄写文书写到手臂酸困，为了赶着交稿有时要不眠不休地连夜干。贾岛的生存方式，是一种与世俗名利的价值标准毫无干系的疯癫清狂；而所谓诗仙就是要将可谓世俗性的沉渣油滑彻底清除干净后才来作诗。——这样贾岛在世俗无用这一点上可谓“懒”，而这样的人也就只能住在山里了。

姚合将从科举中漏网并从世俗荣华中逃逸出来的贾岛称为“住山人”，他对这样的人天然内在地怀有极其亲近的好感。不知是关怀或是同情，但决不同于蔑视底层人的目光，而是一股直接发自内心的爱惜之情。姚合正是将自己与这些人视为同类的。

金州书事寄山中旧友

姚合

安康虽好郡，刺史是憨翁。

买酒终朝饮，吟诗一室空。

自知为政拙，众亦觉心公。

亲事星何在，忧人骨肉同。

薄书岚色里，鼓角水声中。

并邑神州接，帆樯海路通。

野亭晴带雾，竹寺夏多风。

溉稻长洲白，烧林远岫红。

旧山期已失，芳草思何穷。

林下无相笑，男儿五马雄。

（诗歌大意见前章）

这首诗作于姚合赴任金州（汉中盆地的安康）刺史之际，招呼长安诗友来游的诗作。“旧山隐者”“山友”“住山人”等，都是由这里的“山中旧友”变化而来。山中之人，生活在世俗价值观以外，是被世俗的荣华富贵所遗弃的一些人。在长安接到这首诗的贾岛、马戴、喻凫、项斯、无可等人，当时皆是无官的诗人[70]。

姚合自贾岛开始特别将他们称为“山中旧友”，并非偶然。处于世俗的荣华富贵与作官名利之外的是“山”，姚合给他们这些受“山”支配的世界居民赋予了很重要的意义。从长安备考时代始，到实现了金州刺史这样的高官厚禄，要知道姚合对与“山中旧友”的这种亲密情感，对怀才不遇的他们来说，不仅仅只是一种同情怜悯之情。

姚合对自己在长安度过的三年备考生活所显示出的那种独特的“被动地应付搪塞”态度，以及他对于那些住在被世俗遗弃的“山”的世界的人们所显示出的独特的亲情，这二者对日后武功体的成熟来说都是不可或缺的要素。

【谦虚】

此时期的诗歌中另有一个值得关注的特征，即姚合为自身及第的惊喜之态而感羞耻并要将其压抑下去的一种含羞的心理。

感时

姚合

忆昔未出身，索寞无精神。

逢人话天命，自贱如尘埃。

君今才出身，飒爽鞍马春。

逢人话天命，自重如千钧。

信涉名利道，举动皆丧真。

君今自世情，何况天下人。

（大意）你尚未进士及第之前，因满心寂寞而毫无生气，遇见人了你就说这是天命，将自己蔑视为尘芥。话说你最近科举刚一及第就英姿飒爽乘马踏春。你遇见人了也会说这是天命，你会将自己夸耀成千钧之宝。踏入名利场后，你所做的所成的事情都去了真意。你如今陷入了世俗人情而不能自拔。连你都尚且如此，更何况世间熙熙攘攘皆为利往呢。

这首诗是在讽刺科举刚一及第就立即变得狂妄自大起来的那些人。姚合科举三次落，第四次实现了及第梦想。其间姚合一定有蔑视他的落第而庆幸自己及第的朋友的。

然而好好读一读这首诗就会发现，其实也不能否定他不是将这首诗写给自己看的。本来科举及第后别人对你的态度大为转变也可以说是人之常情，并不值得大惊小怪。与其说这首诗是讽刺他人的，倒不如说是使人看出，对于实现了及第的“你”的非同寻常的定罪，反倒不是冲着外界发出的。人间丑恶的一面，是内在于姚合自身内心深处的，他自己也不例外，当他意识到这一点时，就吐露出了自惭形秽的感情，这个解释是完全能够成立的。不管怎么说，姚合及第后因吐露出欣喜若狂的真情而作有下面这首诗，诗中就说出了上面“君今纔出身，飒爽鞍马春”的真情。

及第后夜中书事

姚合

夜睡常惊起，春光属野夫。

新衔添一字，旧友逊前途。

喜过还疑梦，狂来不似儒。

爱花持烛看，忆酒犯街沽。

天上名应定，人间盛更无。

报恩丞相阁，何啻杀微躯。

（大意）夜里睡着了也常会惊醒，春光也是为了我这个乡野村夫而照耀的。进士的头上新添了一个“前”字，到现在为止的朋友都要为了我而让路。高兴得过了头，还怀疑这是在做梦，欣喜若狂得失去了儒者的风度。怜惜散花，手持烛光贪婪地眺望，想喝酒就快活地上街去买。位列天子朝前的名字已经定好，人世间这样的荣誉真是无以复加。前去丞相（知贡举李逢吉）府邸报答恩情，我发誓要不惜生命地工作。

即便是对于姚合而言，他也有过如此得意洋洋的及第之喜。其得意之情，几乎如同那抱怨嗟叹诗人的孟郊吟出“昔日龌龊不足夸，今朝放荡思无涯。春风得意马蹄疾，一日看尽长安花”诗句一样，迸发出尽是惊喜之情来。但是那样得意张狂的惊喜一旦过去之后，姚合立即会清醒过来。通过上面那首《感时》诗就读得出来，姚合是将当时惭愧与自责的心情作成诗歌并写给了自己。

姚合看起来不是那种会踩在他人身上来出人头地的一个害羞的人。姚合也忘不了那忘却世俗荣华富贵的“山中人”，他心中的这缕柔情和这种害羞的性格是息息相通的。

姚合的诗歌，在长安备考岁月的最初期里，业已蕴含着其日后武功体文学的萌芽了，这一点已得到确认。只是那些诗文还尚未展示出统一的文学风格来。而且作为武功体最大特征的一个要素，即对于职务的憎恶与倦怠之情，这对于尚未出仕为宦的姚合而言则是暂时无法得知的。在这个意义上可以说，对稳卧的志向、对病弱的标榜、对山友的亲情，以及谦逊的自制心等，都应该看作是表达出了在创作文学之前的所谓姚合自身的一种素质。然而，这种素质不久后在武功体成熟之际就变成一种不可或缺的条件了。

八 魏博从事时期的诗歌

姚合于元和十一年春进士及第，而元和十二年末以降[71]，应节度使田弘正辟召，赴任魏博镇幕僚。下面这首诗就应是他作为魏博节度使田弘正幕僚被辟召后的作品。

从军行

姚合

滥得进士名，才用苦不长。

性癖艺亦独，十年作诗章。

六艺虽粗成，名字犹未扬。

将军俯招引，遣脱儒衣裳。

常恐虚受恩，不惯把刀枪。

又无远筹略，坐使虏灭亡。

昨来发兵师，各各赴战场。

顾我同老弱，不得随戎行。

丈夫生世闻，职分贵所当。

从军不出门，岂异在病床。

谁不恋其家，其家无风霜。

鹰鹘念搏击，岂贵食满肠。

（大意）不知为什么虽说能够进士及第，可是以前就有的才能不足的问题还是令人烦恼。我生性偏颇，学艺也自以为是，这样作诗已有十年了。虽说诗歌大体上能作出来，至今还没有什么名气。即使这样将军（魏博节度使田弘正）还是照顾我将我招来，我这才脱去了儒生的衣裳。虽说常常担心不能报答将军的恩情，但是自己还没拿过刀枪。而且也没有出谋划策帮助将军剿灭逆贼。前日将军发兵，大家都上了战场，我回头看看自己就如同老幼一般，不得随军前行。作为一个大丈夫人活在世上，重要的是能完成自己的职责。作为节度使幕僚我却不能随军出征，这个样子与躺在病床上无异。有谁能不恋家呢，要是在家里就不用担心风雨。但是鹰隼就是要以获取猎物为天职的，怎么能只想着饱食终日呢。

《从军行》是用古乐府题（《乐府诗集》卷第三二，相和歌辞）作的一首拟古乐府。拟古乐府中通常不带入作者特定的体验[72]，而姚合这首写进了自己体验的作品是一个例外。

在诗中，姚合对于尚无社会声名的自己（“名字犹未扬”）能被田弘正所辟召而感到欣喜。即使身为进及第，还以使职僚佐的身份进入仕途，如韩愈被宣武军节度使（汴州）董晋、杜牧被江西节度使（洪州）沈传师分别招为幕僚而进入仕途等，这在中晚唐以降是常有的现象。但是在姚合这里，因为他能带着“试秘书省校书郎”的中央官衔[73]而被辟召为节度使幕僚，因此可谓是一个高起点的仕途开局。也正因为这个原因，姚合以此为跳板荣升下一个武功县主簿就成为可能。

然而，虽然给他提供了这么好的条件，姚合似乎仍然觉得无法习惯这个节度使从事的职务。下面这首诗记述了田弘正于元和十四年（819）春讨伐淄青节度留后的李师道并树立了赫赫战功之事。在其战役出征之际（元和十三年十一月），姚合给曾一同在长安备考过的好友狄拾遗[74]写了下面这首诗。

寄狄拾遗时为魏州从事

姚合

少在兵马间，长还系戎职。

鸡飞不得远，岂要生羽翼。

三年城中游，与君最相识。

应知我中肠，不苟念衣食。

主人树勋名，欲灭天下贼。

愚虽乏智谋，愿陈一夫力。

人生须气健，饥冻缚不得。

睡当一席宽，觉乃千里窄。

古人不惧死，所惧死无益。

至交不可合，一合难离坼。

君尝相劝勉，苦语毒胸臆。

百年心知同，谁限河南北。

（大意）年轻时我在兵马之间成长[75]，长大后又任了节度使从事。是鸡就飞不远，也就没有必要长翅膀。看来我是无法离开魏博这个地方了。（为了去参加科举考试）在长安住了三年，我与你最为要好，所以你能理解我的心情吧。我不是一个只想着饱腹之欲的人。主人田弘正为了树立功勋而要讨伐天下的逆贼。我虽无智谋，但是还想尽一夫之力。人就是要活一口气，饥饿寒冷都不能让我泄气。躺下时只需一床被额宽窄就足矣，而醒过来就算千里也觉狭小。古人不怕死，但是就怕死而不得其所。我虽与你相识相交，却不得相见。要是能再度相会，就再也不想分离。你常常鼓励我要努力，真可谓良药苦口啊。这一生我都想与你相知与共。而我们黄河南北的友情，又有谁能把我们阻隔开来！

在这首诗中，姚合清醒地意识到作为节度使幕僚的职责，心中发誓要勤奋工作。他认识到这场战役的激烈程度，所以就力陈：“我并非只念饱腹终日的懦夫”（不苟念衣食）、“想尽自己的全力”（愿陈一夫力）、“饥饿受冻也无所畏惧”（饥冻缚不得）、“要死就死得光明正大”（所惧死无益）等大表决心的誓言，这是在反复说给自己听的。姚合在这个意义上并非所谓的懦夫一类。

然而，正由于如此鞭挞激励自己，姚合可能对节度从事的职务会感到一些不合适吧。上面的《从军行》中“昨来发兵师，各各赴战场”所说的那场战役，很有可能指的就是淄青节度使留后李师道的讨伐战；而“谁不恋其家，其家无风霜。鹰鹘念搏击，岂贵食满肠”是在激励自己要勇敢勤奋地干好军务。但是更值得注意的是前面一句“顾我同老弱，不得随戎行……从军不出门，岂异在病床。”自己还是和先前一样因“老弱”而“卧病在床”，这是将自己当成一个不合格的军属来描写的。

上面提到的这两首都是以直接与战斗相关的军务背景所作的诗歌，与之不同的是，下面的《从军乐》吟咏的是与平时军务无关的文书业务。

从军乐二首其一

姚合

每日寻兵籍，经年别酒徒。

眼疼长不校，肺病且还无。

童仆惊衣窄，亲情觉语粗。

几时得归去，依旧作山夫。

（诗歌大意参照前章）

其二

姚合

朝朝十指痛，唯署点兵符。

贫贱依前在，颠狂一半无。

身惭山友弃，胆赖酒杯扶。

谁道从军乐，年来镊白须。

（诗歌大意参照前章）

姚合使用的“从军”以及“遣脱儒衣裳”（《从军行》）等言辞，指代的是在节度使幕府做勤务，并不意味着他本人入伍从军，至多只是从事着文官内务而已。而其主要职务便是“每日寻兵籍”（《其一》）和“唯署点兵符”（《其二》），即可理解为兵籍管理。此诗虽以“从军乐”为题，如同他自己坦白的那样“谁道从军乐”，其实是在吟咏从军苦的。（详见《姚合的官场履历与武功体》一章）

尽管田弘正为他提供了良好的条件，但姚合很快就对节度使从事的职务深感不适。姚合的武功体所显示出的“被装出来的对职务的不满”，很有可能就是从魏博节度使从事时代的体验开始、并通过文学而形式化表现出来的，这一点需要我们提前确认清楚。

而使得姚合的这种情感升华为文学的，是下面这首诗。

假日书事呈院中司徒

姚合

十日公府静，巾栉起清晨。

寒蝉近衰柳，古木似高人。

学佛宁忧老，为儒自喜贫。

海山归未得，芝术梦中春。

（诗歌大意参照前章）

从诗题中称田弘正为“司徒”可知，田弘正讨伐淄青节度留后李师道，为褒其功而于元和十四年二月被授予“检校司徒、同平章事”，可以推定这首诗可能作于其后的当年秋季。

此诗是姚合于幕府休假期间赠给田弘正的作品。但是，姚合在此并非对幕府辟召的恩人田弘正立誓要勤勉工作，反而说出了“学佛宁忧老，为儒自喜贫。海山归未得，芝术梦中春”这样抛弃职务归隐山林的心愿。姚合当时四十四岁自称“老”也未为不可，但是田弘正却是长姚合十三岁的高龄老者。此外，就“贫”来说，姚合每月俸钱由田弘正支给，而且对于生活在物价低廉的地方小城来说，已然从十分充裕的每月三万文钱（节度巡官）涨到了丰厚高额的每月五万文（观察支使）。总之，姚合对于“老”“贫”的哀叹，已然背离了他的生活实际状态，再加上以至于述说“归隐”的心思，不得不说这首呈送给主人田弘正的诗歌，内容很不妥当。

元和十三年十一月至次年二月，田弘正进行了淄青节度留后李师道的讨伐战，姚合在其从军体验中对节度从事这种作为军属的职务感到了不适不快。而且就算对于平时的文书业务也感到难以满足。从这样的生活中，就开拓出了一种将“对职务产生厌烦”的情绪本身主题化的文学的可能性。

就这样，姚合在魏博赴任以前在长安时期可见的那种对稳卧的志向、对病弱的标榜、对山友的亲情，以及谦逊的自制心等这一连串的倾向性之上，又附加上了厌烦职务、期盼归隐这两种情绪。由此，构成武功体文学几乎全部的要素，都在这一时期全部出现了。话虽如此，到武功体形成为止，将上述诸要素统合并加以审美趣味化、并使其成熟为一个审美风格的过程，尚且有待执行。

九 从张籍而来的影响

（1）魏博节度从事以前

姚合于魏博节度从事时期，构成武功体的诸要素业已全部出现。其诸要素可以理解为是从姚合的诗人素质里渗透而来的。然而，仅仅出现了这些要素，武功体还无法形成一种文学风格。而在下面一个阶段中，为了实现到武功体文学的升华，这些相互间无关联且只不过多带有负面意味的要素，就必须要有机地形成一体化，并重新构建成为一个美的境界。而恐怕形成其再构建的契机，正是在于与张籍文学的接触中形成的。

一般认为，姚合赴任武功县主簿之前，曾经两度受到张籍的熏陶。一次是初次拜见呈递名片之际。下面读的这首诗中“贫须君子救，病合国家医”一句，指的就是元和八年冬以后张籍恶化的眼病。（参照《张籍闲居诗的成熟》一章）

赠张籍太祝

姚合

绝妙江南曲，凄凉怨女诗。

古风无手敌，新语是人知。

飞动应由格，功夫过却奇。

麟台添集卷，乐府换歌词。

李白应先拜，刘桢必自疑。

贫须君子救，病合国家医。

野客开山借，邻僧与米炊。

甘贫辞聘币，依选受官资。

多见愁连晓，稀闻债尽时。

圣朝文物盛，太祝独低眉。

（大意）绝妙的“江南曲”，悲伤的《妾薄命》[76]。先生的古风（乐府）真是精彩无敌，新作又会马上为人所知。满是灵感的文学来自您的风格，重复训练终于达到了非凡的领域。秘书省的书库都郑重收藏了先生的诗文，对于乐府先生也添加了新的歌辞。李白也要对您施拜礼，建安时期的刘桢也会觉得是自己再生了。但是先生您身处贫困，需要君子伸出援手；先生的眼病也要作为国家的责任来加以治疗。野客也看不过去先生的郁闷无聊而邀请您归隐山林，邻近的僧侣也会看不过去先生捉襟见肘而来施舍米面。您甘于贫穷，拒绝节度使的招聘，您这是在祈愿铨选拜官啊。因为忧郁，您常常夜不能寐而待天明，而借债也几乎还不清。天子圣朝都在讴歌社会丰饶，只有作为太常寺太祝的先生您在意气消沉地生活着。

当时，张籍是所谓太常寺太祝的一介小官，而且身患眼疾，这个时期被认为是他处于辞官闲居的状态[77]。因此，此时姚合的初次拜会呈递名片，这种行为与其说是官场上的所谓期待“引介”，不如说是仰慕张籍作为诗人的大名吧。可见张籍文学在此前后业已开始对姚合产生影响了。

这首诗除了可以看出姚合对张籍的理解以外，还有几点也意味深长。

[1]张籍作为创作《江南曲》《妾薄命》这样乐府的诗人而受到广泛选举与评价。

[2]张籍当时，正处于所谓“贫须君子救，病合国家医。野客开山借，邻僧与米炊。……多见愁连晓，稀闻债尽时”的病苦贫困的生活状态。

特别值得注意的是第[2]点。张籍患有眼疾，经济上也很穷困（官俸停发），靠僧侣施舍米面勉强度日，借款也尚未还清。时常也是夜不能寐。这样的消息，当然也可能是姚合造访张籍时由张籍本人直接告诉姚合的，但是从同时期可见的张籍诗集中亦可获知。尤其是“多见愁连晓”等这样心理上微妙的表达也的确能从张籍诗作中读出来[78]。

张籍于元和元年至元和十年这不同寻常的很长一个时期，一直留任在所谓太常寺太祝的正九品上的底层小官之上[79]。其仕途不如意的时期，同时也是张籍苦于疾病之时，特别是元和八年冬开始患有重症化眼疾的三年间，让张籍痛苦不堪。张籍正是将在如此郁不得志时期中所作的“闲居诗”作为新类型而发展成熟起来的。闲居诗是以自我被放置于负面环境为背景、探索其中精神上的平衡、即将所谓负面境遇转化为审美境界的一种文学样式[80]。姚合造访张籍的时期，恰好正逢这样的闲居诗成熟的时期。而姚合尚处于赴任魏博进入仕途之前，也还处于尚不理解郁不得志意味的时期。然而与张籍相见，对于姚合来说，的确也是使其了解至今尚无的一种新文学的机会。

对于赴任魏博以前的姚合初期的文学，已经在多大程度上受到了张籍的影响，要判断很难。然而，前面引用的《得舍弟书》诗中“贫居深稳卧，晚学爱闲名”等句中，已然完全能够从中发现张籍闲居诗的痕迹了。

姚合自与张籍相识以来一年乃至数年后，元和十一年冬，赴任魏博节度从事。而且在此时期，将嗟叹贫贱、倦怠职务、身体不适、渴望归隐等串联起来，就开始形成了姚合可谓武功体前奏曲的独特诗风。然而，其时所吟咏的内容却显著地背离了魏博节度从事相当优越的待遇（高额的俸给和节度使田弘正的照顾），根据此点，其诗风究竟是何由来，过去曾令人存疑。但是，现在必须要考虑到，创作于贫贱与病苦中的张籍闲居诗的影响，很可能就是其诗风的由来。

（2）魏博节度从事以后

姚合与张籍的交游，于姚合辞去魏博节度从事返回长安的元和十五年秋再度开始。到赴任武功县主簿为止的约半年时间，姚合与张籍之间的交游，具有下面这点重要的意义。

赴任武功县主簿后，姚合以《武功县中作三十首》为核心确立了武功体文学。而此前节度从事时期，其虽已创作出了诉说“老、病、贫、贱、束缚”苦痛的诗歌，但要搞清楚是，魏博与武功两个时期之间有无新近附加的部分？而如果直观来说，那就应是将诉说“老、病、贫、贱、束缚”的苦痛并祈盼辞官与归隐的“不满的文学”升华成为一种“审美的文学”。那里所附加的是，不得不说是一种极其微妙的部分。然而，正是由此，“老、病、贫、贱、束缚”的负面境界就顺势颠倒成为一种“美的境界”，即武功体美学就此宣告成立了。

将贫贱或老病升华为“美”的重大契机竟然是张籍与姚合所作的两首唱和诗这样的小事件。元和十五年秋，张籍陪伴姚合造访左司郎中元宗简的府邸之际，为唱和元宗简的诗，张籍作有《和左司元郎中秋居十首》，姚合作有《和元八郎中秋居》。关于这两首诗，将在《张籍的〈和左司元郎中秋居十首〉》一章中详细分析，要说其中的要点，则如下所记。

首先是元和十五年秋所作诗篇的含义。姚合于元和十一年春进士及第，次年冬赴任节度使田弘正的魏博镇节度从事。其后，辞去节度从事于元和十五年初秋回到长安，同年冬或次年长庆元年春，赴任武功县主簿。作此唱和诗的时间是，从魏博回京之后并在赴任武功县之前的此年秋季。此时正处于从吟咏魏博时期所萌发的贫贱与老病的诗歌、转向武功时期即武功体成熟时期的转折点上。姚合文学要说新近有所附加，那就只有在这个时期。此时恰逢姚合跟随张籍造访元宗简府邸，且恰逢姚合亲身经历了张籍创作了他那可谓尚俭美学集大成的《和左司郎中秋居十首》等如上事实，这对于考虑其后武功体的形成问题，是具有无限重要的意义的。

张籍的《和左司元郎中秋居十首》是描写元宗简闲居样子的组诗。这里所描写的元宗简的世界，集中在对简朴生活的追求、对官职的莫不关心、对遁世的渴望、对食补养生，以及对身边琐事的关注等，都收敛在一定的指向性之上，简言之，可谓是根据一种尚俭与慵懒的价值观而贯穿下来的。

最值得关注的是，这样一种尚俭与懒惰的价值观，主要是属于张籍所具有的，而元宗简则未必拥有。下面，就从宅邸的位置与外观，以及元宗简的官职等来看一下客观的情况。

张籍的诗中写道，元宗简的宅地位于长安城中的一个偏僻的坊里。且出入其府的人都是野客与山童。如此元宗简的宅邸就被描写成一个与其说是位于长安城内、不如说是宛如住在乡野郊区的清净之所。下面来看看组诗其一吧。

和左司元郎中秋居十首其一

张籍

选得闲坊住，秋来草树肥。

风前卷筒箪，雨里脱荷衣。

野客留方去，山童取药归。

非因入朝省，过此出门稀。

（诗歌大意参照张籍章第二节）

升平坊占据了长安城内最高点的乐游原，初唐以来地势高燥而适宜远眺的升平坊里王侯显贵的宅邸业已鳞次栉比，是长安都内屈指可数的高级豪宅区。其升平坊在张籍的诗中却变成所谓“选得闲坊住，秋来草树肥”的连个人影儿都没有的坊里，变成过夏时草木茂盛的闲坊、幽里。

而且出入闲坊宅邸的人都是与官僚世界毫无关联的野客与山童。野客写下了中药的处方笺；而山童则根据其指示去山里采药。暂且不说闲事，元宗简对自己的养生是毫不懈怠，他所关心的就面向是这样尽是私人的世界。

再来看看主人的官职。元宗简被描述成一个如果不上朝的话、就会躲在家里连门都不出、讨厌公务、渴望为兴趣而生的消极退缩的人物。然而事实元宗简却是作为一名所谓左司郎中的从五品上的尚书省高官，公务极其繁忙。五品以上就能以朝参官员参列早朝，按日本的叫法即相当于殿上人的高级官僚。

那么其宅邸的建筑又如何呢？张籍只讲了宅邸内部的细节，仿佛是在顾虑不愿透露宅邸的全体布局一样。

其二

张籍

有地唯栽竹，无池亦养鹅。

学书求墨迹，酿酒爱朝和。

古镜铭文浅，神方谜语多。

居贫闲自乐，豪客莫相过。

（诗歌大意参照张籍章第二节）

一有空地就栽竹子，没有池塘也会养鹅。这两句暗示了宅院的狭小。如果宅院足够宽大的话，就不会说只种竹子了吧。而主人连挖池造塘的财力也没有，鹅鸟也无法潜水（即使如此还栽竹养鹅，因为这院宅邸的主人是在仰慕模仿栽竹的王徽子和爱鹅的王羲之）。

这里被描绘出的是，在简朴的住宅中，竭力要活出自我风流的一个有情趣的人。其姿态在第七句“居贫闲自乐”被直白地讲述了出来。元宗简“居住在贫穷中”且“自我享受悠闲的生活”，那么元宗简的宅邸就是“贫”的。

然而元宗简升平坊的宅邸，无法想象如同张籍所说的是那么的“贫”。升平坊是一片高级住宅区，元宗简的宅院想来自然也是不输给周围豪宅的一座府邸。而且元宗简多年以来的好友白居易，就其新宅修建得极其豪奢的情况，以几乎是充满艳羡的口吻来证明了的[81]。

张籍就其元宗简宅院的选址及外观，反而描述得很简朴；而就其元宗简的职务也描写得有气无力。

这里想再追加一首，即直截了当地说明主人元宗简是在什么样的价值观下来营造这样的闲居生活的。

其六

张籍

醉倚斑藤杖，闲眠瘿木床。

案头行气诀，炉里降真香。

尚俭经营少，居闲意思长。

秋茶莫夜饮，新自作松浆。

（诗歌大意参展张籍一章第二节）

引人注意的是，“尚俭经营少”一句，所谓以简朴为宗旨，不求奢华，元宗简正是以这样的美的意识来经营生活的。但是那既非吝啬亦非漠不关心。元宗简是一个很讲究的人，不论拐杖还是床榻，自己的喜好都不凑合。还有饮茶，秋摘的茶叶因有苦味而夜不饮用，代替茶叶的，是自己焙制的松子茶，可谓为了满足自己的生活而不惜劳动。

元宗简之所以不求奢华却并非是因为贫穷。他只是摒弃过分的奢侈而朴素生活，相反他对于生活的细节一一倾注着热爱之情，这样的生活方式才是美的，他是从生活的全方面来提出自己的生活主张的。这样的美学仍可称作尚俭美学吧。——但是，这种尚俭的美学，与其说是元宗简自己的追求，不如说是特意按照尚俭美学来描写元宗简的张籍自己的所爱吧。张籍在自己的闲居生活中所创造出来的美学，实际上那才是一种尚俭的美学。

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那么《和左司元郎中秋居十首》在张籍的文学中占据着什么样的位置呢？

张籍于元和十一年十二月，从在任了十年的太常寺太祝（正九品上）任上转为国子助教（从六品上），这个例外的升迁可能得益于韩愈的推荐。其后，逐一升迁为广文馆博士、秘书郎、国子博士、水部员外郎、水部郎中、主客郎中，以至于升至国子司业（从四品下）。张籍陪同姚合造访元宗简宅邸的时间是元和十五年秋，时值在任秘书省秘书郎（从六品上）时期。

张籍的闲居诗是在沉沦于太常寺太祝底层小官的郁不得志以及病苦等双重逆境中创作而成的。与如此的逆境成为一体的张籍的闲居诗，随着其后环境的好转（官职升迁与恢复健康）而又是如何变化的，这是一个非常令人感兴趣的问题。关于这一点要下一个结论的话，即围绕太常寺太祝时期的闲居诗所形成的美学，从以前的一种忍耐“所谓闲居的郁不得志”的文学，到一种描绘出闲居的美学境界的文学，闲居诗实现了一次向着优雅高尚的华丽转身。

下面要读的这首诗，据推测是《和左司元郎中秋居十首》之前所作的一首诗[82]。

雨中寄元宗简

张籍

秋堂羸病起，盥漱风雨朝。

竹影冷疏涩，榆叶暗飘萧。

街径多坠果，墙隅有蜕蜩。

延瞻游步阻，独坐闲思饶。

君居应如此，恨言相去遥。

（诗歌大意参照张籍章第一节）

这首诗作于张籍在任国子助教时期，已经不是在曾任太常寺太祝时闲居诗那样的逆境中所作的诗歌了。然而与白居易作于自夸是“家给身闲”（《序洛诗》）境遇中的“以泰为适”充满愉悦的闲适诗相比的话，二者则明显方向不同。

从张籍硬是要将自己与富有阻隔开来这个举动上所看得到的是一片阴暗的世界，然而同时也是一片充满荫翳的幽远的世界。例如“竹影冷疏涩”那样冰冷的感触如何？“榆叶暗飘萧”那样浓荫匝地的色彩如何？还有那无论谁路过都不会在意的落在路边腐朽的果实与那黏附土墙上的蝉蜕所讲述的时间的真实变迁。张籍正是从身边这些琐事中，一点一点发现出了一个其他无法置换的仅此唯一的世界。那就是与极尽豪奢经营起来的宅邸和水榭楼台中的那种闲适愉悦所不同的、另外一个审美而愉悦的世界。

张籍正是在自己的闲居诗中，将这样的闲居美学与尚俭美学发展成熟起来的。他要根据自己美学的视角，将元宗简的“秋居”绵密地描绘出来。因此说，《和左司元郎中秋居十首》就是上面那样努力的成果，也是一首要最大限度地实现闲居与尚俭美学可能性的实验性的作品。

下面来看看姚合自身的唱和诗。

和元八郎中秋居

姚合

圣代无为化，郎中似散仙。

晚眠随客醉，夜坐学僧禅。

酒用林花酿，茶将野水煎。

人生知此味，独恨少因缘。

（诗歌大意参照张籍章第二节）

姚合的诗具有与张籍《和左司元郎中秋居十首》相同的倾向。如同张籍的诗中将不拘于世俗约束而活在自己的兴趣中的元宗简比作仙人一样（其五“还应似得仙”，其八“尽得仙家法，多随道客斋”），姚合也将其述为“郎中似散仙”。

而通过接下来的“晚眠随客醉，夜坐学僧禅。酒用林花酿，茶将野水煎”几句，姚合又将貌似散仙（无官的仙人）的元宗简的风貌具体地描绘了出来。夜里睡觉时与醉客同榻；晚上坐禅时跟着僧侣修行；酿酒时加了林中的鲜花，煎茶时汲取了野外的泉水。——姚合在和诗里所描绘的元宗简的姿态，忠实抄袭了张籍的诗歌，而看来从抄袭中也就是要精心地学习前辈诗人的手法。

张籍通过《和左司元郎中秋居十首》全篇都在提示着尚俭的美学。其尚俭的美学则是张籍从沉沦在十余年仕途不遇与病苦折磨中的“闲居”中创立而来的。陪同张籍一起造访元宗简宅邸的姚合，也不会当场就能轻率地理解这个美学的意义。而且姚合的唱和诗也并没有走出忠实模仿张籍的窠臼。然而，姚合却消化吸收了张籍在《和左司元郎中秋居十首》中的美学，旋即从赴任武功县主簿开始，就将其活用并实现在自己的《武功县中作三十首》里了。

结语

蒋寅就姚合的武功体指出了两个特征。其一是，追加了“懒吏”的意象；其二是发现了生活中的诗意小景。在合并二者的基础上，蒋寅将武功体定位为吏隐文学的新发展。

总结本论之际，在参考蒋寅的见解的同时，本文旨在给予姚合武功体一个在文学史上的定位。

唐代的吏隐文学被认为是以韦应物和白居易为中心轴，向着一定的大方向展开的。即使其中的“吏”与“隐”要素二者都并存，但是要从这个大方向上脱离开来的话，这样的诗歌至少在唐代中后期将其认定为吏隐文学都是不妥当的。因为按照当时的诗人意识来看的话，这些诗歌尚且不是根据所谓“吏隐文学”创作出来的。

所谓其一定的方向就是要在攫取官的富贵的同时，还期望获得一个所谓“隐”的即“从官的价值观到自由的空间”的方向。

然而，唐代社会能够接纳像陶渊明那样高歌《归去来兮辞》而归隐遁世的余地，早已所剩无几了。唐代全社会正在加强形成为一个有机一体的统一体，再也不容许像隐遁者这样非“社会性的”异类的存在。科举制度已织就出一个收罗人才的天网，知识人已无法从中轻易逃出；那个要隐身于社会且独善自在而自己自足的地域共同体，早就被四散扩张的商业经济体所吞没而正在陆续解体。相反，在这样的趋势之中，知识人同时也了解到，他们正在凭借努力而逐渐接近富贵并使得富贵触手可及，而那些富贵却曾是非高门士族出身而无法得手的。正因为如此，这些知识人才在自发地投入到科举的天网之中。对于置身于如此时代中的士人们来说，“辞官·隐遁”的决断就只能给人留下一种违反人情本性并难于被社会接纳的印象。陶渊明的评价之所以在唐代前期一直没有走高，也正是因为这个原因[83]。

然而韦应物所考虑的却是，将官的富贵与由官而得的自由（幽居）如何同时得手的一种吏隐思想。韦应物在历任滁州、江州、苏州等刺史大官的同时仍能作出吏隐诗，考虑到这种吏隐的内在实质，其事实本身就具有很大的启发性意义。而吏隐，早已不再是什么仕途不顺者的专利了，那已成那些为官荣达且富贵得手的人，在为了不失官场富贵的同时仍能得到“隐”的精神自由的一种富有思想性的方法了[84]。对于继承了韦应物吏隐诗来创作闲适诗的白居易来说，就更增强了这种倾向性，而同时也再次使这种方法得到了确认。

这样一来，作为结果的“隐”的世界就变成即使不必使用辞官遁世这样的猛药也能得手的这样一种身边常见的生活方式。而就其实际情况而言，享受吏隐就变成一种所谓富有者的特权了。他们在长安或洛阳城内的私邸内营建精心巧思的池苑，其宅邸就是他们享受“隐”的世界，而他们对于营造装修相互夸耀，也就变成一种文雅的文人游戏[85]。韦应物后期的吏隐诗，以及作为其后续发展的最终形态的白居易的闲适诗，就是这种文化的一种代表性的表现。

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考虑到中唐时期吏隐诗的如此发展就知道，蒋寅的那种以姚合武功体包含“吏”与“隐”的要素为由就将其看作是吏隐文学的见解，并不妥当。倒不如说是与吏隐文学具有不同的结构，武功体在文学史上所占据的地位才会得以正确的理解。也就是说，武功体位于张籍闲居诗的谱系之中的，而且是闲居诗的一种特殊化了的发展形态。

然而另一方面，蒋寅所指出的[1]“懒吏”意象的追加、[2]生活中诗意小景的发现，作为武功体的两个特征倒值得借鉴。

正是张籍在《和左司元郎中秋居十首》中特别留意的那些被富贵法则所忽视掉的身边琐事，才使得元宗简的闲居生活引起了人们的关注。那些琐事或者是喝醉时手拄的“斑藤拐杖”或者是闲暇时倒身俯卧的“楠木树瘤做的床榻”（《其六》“醉倚斑藤杖，闲眠瘿木床”），等等，充斥在作品的整个世界中。张籍确立了一种以小见大的方法，即将视线聚焦到这些细节上去，并以此来阐明至今无法看见的闲居世界的意义。姚合在武功体文学中描写生活小景的手法，肯定是从张籍闲居诗中汲取而来的。

而另一方面，“懒吏”意象则在张籍的闲居诗中无法看到其原貌，似乎可以说更多则是关乎姚合的独创。即便如此，在这里也不能忽视张籍的影响。

张籍在任太常寺太祝期间所作的闲居诗中，常常吟咏感叹自己因心身不适而无法担任吏务。这对于张籍来说是不得已的结果，自己的懒惰并不是什么让人喜欢而可大肆宣传的。但是姚合“懒吏”的原型，则可以说是必定在张籍闲居诗中出现过的。

下面列举的张籍的四首诗，分别是太常寺太祝在任期间的[1][2]，与因眼疾而辞官闲居时期的[3][4]。（详细说明参照《张籍闲居诗的成熟》一章）

[1]早春病中

张籍

羸病及年初，心情不自如。

多申请假牒，只送贺官书。

幽径独行步，白头长懒梳。

更怜晴日色，渐渐暖贫居。

（诗歌大意参照张籍章第一节）

[2]早春闲游

张籍

年长身多病，独宜作冷宫。

从来闲坐惯，渐觉出门难。

树影新犹薄，池光晚尚寒。

遥闻有花发，骑马暂行看。

（诗歌大意参照张籍章第一节）

[3]夏日闲居

张籍

多病逢迎少，闲居又一年。

药看辰日合，茶过卯时煎。

草长晴来地，虫飞晚后天。

此时幽梦远，不觉到山边。

（诗歌大意参照张籍章第一节）

[4]酬韩庶子

张籍

西街幽僻处，正与懒相宜。

寻寺独行远，借书常送迟。

家贫无易事，身病足闲时。

寂寞谁相问，只应君自知。

（诗歌大意参照张籍章第一节）

从这些闲居诗中所显现出来的张籍，是一个不堪职务辛劳而只能居家静养的病人。——诗[1]提交了疾病疗养的申请，一个人走在没有行人的小路上，悲叹不已；诗[2]苦于久病，索性看破世事不如就这样被埋没在“冷官”中吧；诗[3]因疗养疾病而家居一年有余，身边没有一个朋友，梦想着既然如此不如索性走向远山去吧；诗[4]自嘲自己就适合躲在西街巷子的寂静一角里无精打采地待着。

限于其诗中所描写的人物而言，就是一个没有担当公职的欲望和能力的“懒吏”。而且最能意识到其“懒”的就是诗人自己。诗[1]中的“白头长懒梳”描写了连衣着外貌最低限度的束发都无心梳理、年老昏聩精神恍惚的样子；诗[4]中的“正与懒相宜”描写的是无精打采地躲在小巷里不出门的样子，而意在强调其“懒”的不是别人而正是张籍本人。

张籍在其闲居诗中将自己描写成了一个“懒”的形象，而姚合对此是知晓的。对于张籍这种“移病闲居”（白居易《与元九书》句）在家、无奈只能慵懒无为的情况，姚合虽说也并非不知；然而另一方面，就在这样慵懒的风景中，人们认为是姚合发现了一个至今文学史上尚未曾有过的新鲜的人物形象。

下面就以《武功县中作三十首》的其二与其七来举例说明。

武功县中作三十首其二

姚合

方拙天然性，为官是事疏。

惟寻向山路，不寄入城书。

因病多收药，缘餐学钓鱼。

养身成好事，此外更空虚。

其七

姚合

客至皆相笑，诗书满卧床。

爱闲求病假，因醉弃官方。

鬓发寒唯短，衣衫瘦渐长。

自嫌多检束，不似旧来狂。

其二诗中姚合说的是，自己的性格并不适合于官府勤务，试着继续寻找通向大山（隐遁的世界）的道路，为了保重身体而试着采药，为了获得足够的食物而试着开始钓鱼。总之，描写的都是厌烦吏务而无法投身的样子。张籍是因病而不得不离开的吏务；而对于姚合来说，他话锋一转说是因为自己性格不适于吏务而无法勤奋工作的。

其七诗中，姚合的态度则变得更为彻底。并非由于疾病，而就是因为就想“闲”着而提出了休假申请（“爱闲求病假”）。既已写到这里，那就是故意放弃职务，就是怠工。如果说其二诗中还是消极被动的怠工的话，那么其七诗中就是迈步走向了积极能动的怠工。懒吏的意象，在此被明确地提示了出来。

姚合为何将自己描写成一个“懒吏”呢？

这个问题，恐怕与下面这个问题具有相同的含义，即，当时的诗人们，为何能够接受如此描写懒吏的姚合的诗歌呢？

姚合赴任武功县主簿是在长庆元年（821），《武功县中作三十首》即为其在任中的作品。这一年是由元和改称年号的第二年，历史纪年上虽是再偶然不过，但是，文学史上却成了具有象征意义的一年。

元和是科举官僚实现了进入社会上层的时代。他们作为这个社会新的主人公，认为他们应该去参与和解决政治文化上的所有课题，如古文运动、讽喻文学的抬头等，一句话，这些都是从文学中寻求士人的伦理性而兴起的同根现象。而在政治世界中，讨伐不顺藩镇也是由士人的政治责任感作了后盾的结果，对他们来说自尊心与使命感也在增强[86]。因此，宪宗就巧妙地吸收了他们的热情，并以此贯彻实现了号称元和中兴的政治改革。

然而就在元和要改为长庆之际，那曾经裹挟着科举官僚们自尊心与使命感的热情却明显地逐渐冷却下来。实际上，其倾向性是在元和十年刚过完之际，就已经呈现出了端倪的（参照注释17）。

姚合在任魏博节度从事时期（元和十二年至元和十五年），业已诉说过了“老、病、贫、贱、束缚”的苦痛，并期望辞官归隐，可谓开启了可称为武功体萌芽的文学风格。而长庆元年在赴任武功县主簿的同时，姚合完成了以“懒吏”情绪为中心的武功体文学。元和文学所释放的热情与武功体文学所酝酿的倦怠，虽说形成了非常鲜明的对比，但是两者之间的交替轮换也并非偶然。当时的士人无法再持续维持自尊心和使命感，他们的精神可谓正在从内部逐渐崩溃坍塌了下来。

那么为什么姚合吟唱“懒吏”的反伦理的文学并没有受到批判而得以继续下去了呢？那是因为当时的士人们既耗尽了他们早就持有的自尊心与使命感，同时他们也消磨掉了他们崇高的伦理性，而武功体文学中也就渗入了士人们如此空虚的情感。

科举制度的充实，为那些迄今为止尚与上层社会毫无瓜葛的中下层士人们提供了一个进入社会上层的机会。曾经裹挟着元和士人们的那股异常的激情与朝气，应该反映了所谓这个社会流动化的一种巨大的地壳变动。然而，当这种社会流动达到一定的饱和状态之际，科举制度反而会从制度层面上，能够持续生产出一大批科举未能及第以及即使及第也只能沉沦为底层小官的郁不得志的士人们。而张籍就会成为那些初期牺牲者的一个代表性格式。张籍从官的富贵中被排挤出来、在郁不得志中所创作出的那一批闲居诗，提出了闲居与尚俭的美学，并以此而不期而然地为那些郁不得志的士人们的意识世界做了一个代言。

姚合从张籍闲居诗中，将其对生活细节的仔细观察，以及对职务上的慵懒情绪都汲取了出来，并以此创作出了武功体文学。从张籍到姚合，这种尚俭与慵懒的美学被继承了下来，而正是标榜这种美学的文学流变，才甩开了元和文学，从而开拓出了一片晚唐诗歌的新天地。

[1] 由贾岛的《就可公宿》诗，姚合的《过无可僧院》诗、《过无可上人院》诗等可知，无可的僧房，贾岛、姚合他们也常常顺便造访。另外，无可亦似与长安城内青龙寺或终南山之一峰白阁峰的佛寺关系匪浅。《金石萃编》的《佛顶尊胜陀罗尼经石幢》以“白阁僧无可书”为题，末尾则署有“太和六年四月十日建”。

[2] 郭文镐《姚合佐魏博幕及贾岛东游魏博考》（《江海学刊》1987年第4期），以及同作者《姚合仕履考略》（《浙江学刊》1988年第3期）。

[3] 新出土的《姚合墓志》（全称《唐故朝请大夫秘书监礼部尚书吴兴姚府君墓铭》）中有“田令公镇魏，辟为节巡官，始命试秘省校书，转节度参谋，改协律，为观察支使”。身为魏博节度使田弘正的僚佐，姚合曾历任节度巡官、节度参谋、观察支使，其间可知姚合以京衔兼任试秘书省校书郎，其次兼任太常寺协律郎。

[4] 作为初期之例，可见《新唐书·姚合传》卷一二四“（姚）合，元和中进士及第，调武功尉，善诗，世号姚武功者。”另见《四库提要》卷一五一《姚少监诗集十卷》“开成末，终于秘书少监。然诗家皆谓之姚武功，其诗派亦称武功体。以其早作武功县诗三十首为世传颂，故相习而不能改也”。

[5] 参照张震英《诗句无人识，应须把剑看——论姚合反映幕府戎旅题材的作品》（《湖州师范学院学报》第24卷第5期，2002年）。文章列举了姚合《闻魏州破贼》诗“生灵苏息到元和，上将功成自执戈。烟雾扫开尊北岳，蛟龙斩断净黄河。旗回海眼军容壮，兵合天心杀气多。从此四方无一事，朝朝雨露是恩波”。

[6] 朱庆馀《夏日题武功姚主簿》、殷尧藩《署中答武功姚合》。另外，就殷尧藩诗作，陈贻焮等人所著《增订注释全唐诗》（文化艺术出版社2001年版，第三册，项目执笔者陶敏）认为，因现行殷尧藩诗集中混杂有元明时期诗篇，故而关于此诗亦尚有伪托之疑。待考。

[7] 贾岛《岐下送友人归襄阳》诗中有“蹉跎随汎梗，羁旅到西州。举翮笼中鸟，知心海上鸥。山光分首暮，草色向家秋。若更登高岘，看碑定泪流。”由首联“随着漂泊而岁月蹉跎，一路羁旅来到西州”可知，贾岛在长途旅途的最后，费尽辛苦来到“西州，即岐山山麓的凤翔”。另外，此诗的季节也可由第六句“草色向家秋”推定为晚夏，与朱庆馀所吟咏的夏之《纳凉》诗一致。

[8] 有名的一个例子即为王昌龄于开元二十七年降职岭南，次年北归途中顺访襄阳孟浩然。

[9] 《册封元龟》卷一三一、晁公武《郡斋读书志》卷四中、辛文房《唐才子传》卷六、计有功《唐诗纪事》卷四九等均记述有姚合赴任万年县尉前后曾就任富平县尉，但在本人及友人之同时期资料中尚未可见。待考。

[10] 曹丕曾看望过病卧于漳川之滨的刘桢。刘桢《赠五官中郎将四首》其二中有“余婴沈痼疾，窜身清漳滨”。

[11] 姚合于太和元年（827）冬至次年秋，作为监察御史分司东都赴任洛阳（郭文镐《姚合仕履考畧》），其间亦召集友人举办了诗会。姚合《洛下夜会寄贾岛》诗云：“洛下攻诗客，相逢只是吟。夜觞欢稍静，寒屋坐多深。乌府偶为吏，沧江长在心。忆君难就寝，烛灭复星沈。”另外，作为同时期诗作，马戴《雒中寒夜姚侍御宅怀贾岛》诗云：“夜木动寒色，雒阳城阙深。如何异乡思，更抱故人心。微月关山远，闲阶霜霰侵。谁知石门路，待与子同寻。”这里聚集的诗人应该并非马戴一人，上述两首以外是否还有其他同时期的诗作，未详。

[12] 贾岛《送姚杭州》、刘得仁《送姚合郎中任杭州》。两诗韵母相同，可推定为同席同赋之作。

[13] 殷尧藩大中七年至八年，应湖南观察使李翱的征召而赴任长沙，太和八年辞去幕府之职来到杭州。恰逢元和九年姚合以刺史赴任杭州，贾岛亦造访了此地。而以姚、贾二人送别殷尧藩两诗为据，来指出贾岛的杭州之行的，除了李嘉言的《贾岛年谱》以外，《唐才子传校笺》卷六《殷尧藩》（吴企明执笔）亦对此更追加了证据并予以了确认。

[14] 《宋高僧传》卷十八《唐钟陵龙兴寺清彻传》中有“释清彻……初于吴苑开元寺北院，道恒律师亲乎阃奥深该理致”。

[15] 无可于金州所作之诗有：《陪姚合游金州南池》（一作《金州夏晚陪姚合员外游南池》）、《金州别姚合》《金州冬月陪太守游池》《过杏溪寺寄姚员外》等计四首。且最后一首诗中“杏溪”乃流经金州之汉江支流；且诗题所记官名“员外”乃指赴任金州刺史之前姚合前任京官之户部员外郎，由此可判明此诗实乃这一时期之诗作。无可滞留金州的时间，乃从冬至夏延至半年之久。项斯则有诗《赠金州姚合使君》一首。

[16] 李余科举及第后，虽赴任湖南观察使从事，无奈以小官落魄终生。李氏以乐府诗创作引人瞩目。元稹《乐府古题序》中有“昨梁州见进士刘猛李余各赋古乐府诗数十首其中一二十章咸有新意豫因选而和之”（《元氏长庆集》卷二十三）。

[17] 姚合落第时所作《下第》诗写有“枉为乡里举，射鹄艺渾疏。归路羞人问，春城赁舍居。闭门辞杂客，开箧读生书。以此投知己，还因胜自余。”此外，《寄杨茂卿校书》诗中有“到京就省试，落籍先有名。惭辱乡荐书，忽欲自受刑。还家岂无路，羞为路人轻。决心住城中，百败望一成”等句。而且在科举及第后所写《及第后夜中书事》中，忘却了自制心而写道：“夜睡常惊起，春光属野夫。新衔添一字，旧友逊前途。喜过还疑梦，狂来不似儒。爱花持烛看，忆酒犯街沽。天上名应定，人间盛更无。报恩丞相閤，何啻杀微躯。”可见其及第后欢欣雀跃的心情。

[18] 沈亚之《送韩北渚赴江西序》（《全唐文》卷七三五）：“今年春，进士及第，冬则宾仕于江西府。且有行日，其友追诗以为别”。此首送序，应该是沈亚之与姚合诸人聚集并同席送别宴之际，作以唱和的吧。

[19] 姚合诗其二“内殿臣相命，开樽话旧时。夜钟催鸟绝，积雪阻僧期。林静寒声远，天阴曙色连迟。今宵复何夕，鸣珮坐相随”。此诗曾讹传为马戴的唱和诗，而混入了姚合诗作。但实际上二者多少有些文字上的异同。

[20] 姚合缺席下的“姚合诗歌集团”也举办过诗会。作为其中一例，可列举姚合《和厉玄侍御无可上人会宿见寄》诗，从中可判明厉玄与无可二人亦曾举办过诗会。然而姚合缺席下的诗会，次数也少，参加者亦不多。亦可理解为在他们之中，姚合起到了领衔带头的发起人作用。

[21] 举一例来说明李廓的话，姚合则有《寄鄠县尉李廓少将》《送李侍御过夏州（一作：送李廓侍郎）》《新居秋夕寄李廓》《酬李廓精舍南台望月见寄》，贾岛作有《酬鄠县李廓少府见寄》《净业寺与前鄠县李廓少府同宿》，雍陶作有《送前鄠县李少府》等诗寄予李廓。由此可知李廓亦为姚贾集团的一名重要人物。

[22] 无可造访金州刺史姚合，由冬至夏逗留了半年以上之事，注（15）已有所述。根据吴汝煜《唐五代人交往诗索引》（上海古籍出版社，1993年版），无可寄赠姚合的诗作有十二首，而相反姚合寄赠无可的则有九首。对于姚合而言，除去贾岛，往来唱和诗数最多的就是无可。此外，无可有三首诗作寄赠贾岛，而相反贾岛则有四首寄赠无可。

[23] 周贺乃法号清塞的一名佛僧。曾于姚合任杭州刺史时拜访过他，得其赏识后还俗。之后与姚合开始亲密交往。《唐才子传》卷八“清塞”条目有“清塞字南卿。居庐岳为浮屠。……宝历中，姚合守钱塘，因携书投刺，以丐品第。合延待甚异……因加以冠币，使复姓字。”若据注22吴汝煜上述著作，周贺寄赠姚合之诗有五首，不过相反姚合寄赠周贺之诗则未有遗存。

[24] 关于姚合奖掖后进，白爱平《姚合贾岛诗歌的常时接受》（《宁夏大学学报》（人文社会科学版）第二十八卷，2006年第3期）一文中有所初步研究。

[25] 《唐才子传》卷六《郑巢》条目有“郑巢，钱塘人。大中间举进士。诗姚合号诗宗，为杭州刺史。巢献所业，日游门馆，累陪登览燕集，大得奖重，如门生礼然”。至今尚留郑巢写给姚合的献诗三篇。

[26] 《新唐书·李频传》卷二〇三有“李频字德新，睦州寿昌人。少秀悟，逮长，庐西山，多所记览。其属辞，于诗尤长。与里人方干善。给事中姚合名为诗，士多归重，频走千里丐其品，合大加奖挹，以女妻之。”文中的方干，亦为姚合诗歌集团之一员。

[27] 若包括前述资料来做以摘要的话，则有：周贺《赠姚合郎中》中有“门馆多逢请益人”、刘得仁《上姚谏议》中“终计依门馆，何疑不化鳞”、方干《哭秘书姚少监》中“入室几人成弟子”等句。

[28] 如前述有：周贺《赠姚合郎中》中“望重来为守土臣，清高还以武功贫”、刘得仁《上姚谏议》中“名因诗句大，家似布衣贫”等。

[29] 作于此诗之前，先行寄给姚合的是贾岛的《酬姚少府》。其中亦提及了诗集选编定稿之事。“刊文非不朽，君子自相于”（你将我与不朽无缘的拙作选编出来，令我诚惶诚恐且不胜感激。你已身为杰出的大人物，还挂念并照顾关切着我）。而作为科举应试的一项准备，秋天之前就将所作诗篇冠以“秋卷”为题选编审定、并将其作为行卷呈送给有权有势之人，这是晚唐时代的一种习惯。这部《秋卷》就是姚合为贾岛而选编审定的。

[30] 就姚合生卒年月及其最终官职秘书监，据近年出土的“唐故朝请大夫守秘书监赠礼部尚书吴兴姚府君墓铭并序”（下作“姚合墓志”）已可明察。从而称姚合诗集为《姚少监诗集》实乃基于误解之误称。且其最终官职历来被称为悬案。郭文镐于《姚合仕履考略》（《浙江学刊》1983年第3期第48页）中将其疑点整理如下：姚合官秘书监，有罗振宇《李公夫人吴兴姚氏墓志跋》（《贞松老人遗稿（丁戊稿）》为证，其云：“此志夫人从子乡贡进士潜撰，称夫人……秘书监赠礼部尚书我府君之女弟也。”该墓志为姚合子姚潜撰，共称父“秘书监赠礼部尚书”，当不致有误。《新传》《郡斋读书志》《唐诗纪事》等亦俱谓合“终秘书监”。徐希平同志《姚合杂考》尤不信，云：“方干有《哭秘书姚少监》诗，又有《过故秘书姚少监宅》，可知“姚监”者，“姚少监”之省称也。”《全唐诗》卷六五〇方干《哭秘书姚少监》，《文苑英华》卷三〇四恰作《哭秘书姚监》，《全唐诗》误，姚监固非姚少监之省称矣。

[31] 四库提要《姚少监诗集》条目中记有：“（毛晋）又称得宋治平四年王颐石刻武功县诗三十首。其次序字句。皆有不同。”此即为单行本行世的证据。

[32] 如在同等级别的县中，主簿乃位居县尉之上的官职；而在不同等级的县中，却不受此限。作为帝都第一等级的万年县县尉（从八品下），则位居京畿郊县武功县主簿（正九品上）之上。

[33] 苏绛《贾司仓墓志铭》（《全唐文》卷七六三）中记有“会昌癸亥岁七月二十八日。终于郡官舍。春秋六十有四”。

[34] 贾岛诗题《喜姚郎中自杭州回》中所见“郎中”，即姚合所任京官中最高官历（此郎中乃时任杭州刺史前之“户部郎中”），依惯例添于姓后之称谓。

[35] 《通典》卷三十三《职官十五》州郡下有“县令”：“大唐，县有“赤”（三府共有六县）、“畿”（八十二）、“望”（七十八）、“紧”（百一十一）、“上”（四百四十六）、“中”（二百九十六）、“下”（五百五十四）七等之差（京都所治为赤县，京之旁邑为畿县。其余则以户口多少，资地美恶为差）。凡一千五百七十三县”。

[36] 参照本章结论所示的封演《封氏闻见录》卷三《八俊》，以及白居易《策林》三十一。另，之所以称监察御史实乃通往新锐精英之路的特别官职，是因为在由吏部任命（铨选）的六品以下的官职当中，不过正八品上而已的监察御史却是采，采取由皇帝亲自任命（敕授）的形式来选拔的，可参照赖瑞和《唐代中层文官》（联经出版，2008年）《第一章 监察御史·殿中侍御史和侍御史》中《第三节御史的选任》。另外作为具体例子来说，参加王叔文等的永贞改革而下台的柳宗元与刘禹锡，当时就是分别经由“监察御史里行→礼部员外郎”“监察御史→屯田员外郎”的经历而一路荣升上来的。另见传奇《人虎传》（中岛敦《山月记》蓝本）中亦有“袁傪经由监察御史而出人头地”的记事，监察御史的社会评价之高，亦可由此可见一斑。

[37] 畿县并不限于长安，洛阳与太原等城市周边也有分布。而在畿县之中，以长安周边畿县的评价为高。

[38] 《太平寰宇记》卷二七关西道三·雍州三“武功县”中有“（长安）西北一百四十里”。

[39] 《太平广记》卷一七〇“幽闲鼓吹”“顾况”条中，“尚书白居易应举，初至京，以诗谒著作顾况。况睹姓名，熟视白公曰，‘米价方贵，居亦弗易’”。

[40] 赖瑞和所引用的是，白居易在任秘书省校书郎之际，写诗曰“常乐里闲居偶题十六韵，兼寄刘十五公舆、王十一起、吕二炅、吕四颎、崔十八玄亮、元九稹、刘三十二敦质、张十五仲元，时为校书郎”。诗中有“茅屋四五间，一马二仆夫。俸钱万六千，月给亦有余”。

[41] 关于俸钱数额，参照赖瑞和《唐代基层文官》第六章《文官俸钱及其他》。另，因该著中并无观察支使一项，故援引掌书记俸钱以作参考。《册府元龟》卷五〇八有：“观察支使一员，其俸料春冬衣赐仍准掌书记例支遣”，由此可推测观察支使的地位待遇与掌书记大体相同。另可见戴伟华《唐代使府与文学研究》（广西师范大学出版社1998年版）中“支使”一项说明：“观察支使的地位，未必在掌书记之下”（48页）。而且官僚的俸给中既包括每月支遣的月俸钱，还包括每年配给的禄米这两项，可以推测，姚合的禄米就是按照京衔的校书郎及太常协律郎的规定来配给的。砺波护《唐代政治社会史研究》（同朋舍，1990年）118页《第一部 唐宋变革与使职》《第三章 唐代使院的僚佐与辟召制》中有：“自八世纪末至九世纪前半的时期中，支付给使院僚佐们的月俸钱，数额分别如此表所示。他们根据在使院幕职官的地位上下来分等级领取俸钱。而要问及禄米是按何标准来配给的，我认为则可能是按照他们所任检校兼试的职事官官品来配给的。”

[42] 节度使军府并非就不讲文化。田弘正虽起于军营武夫，但他在做了节度使后却很尊重文化。《旧唐书》卷十四《田弘正传》有“（田）弘正乐闻前代忠孝立功之事，于府舍起书楼，聚书万余卷，视事之隙，与宾佐讲论古今言行可否。今河朔有《沂公史例十卷》，弘正客为弘正所著也”。田弘正对姚合的看重与善待也是一种尊重文化的表现。然而军府毕竟是军府，而且魏博镇还处于对峙叛乱藩镇的最前线。此外，关于节度使幕府的文化环境，还可参照注释12戴伟华《唐代使府与文学研究》第二章《使府中的文化氛围》。

[43] 《姚合墓志》中有“韩文公尹京兆，爱清才，奏为万年尉”。据此，姚合拔擢为万年县尉，得于京兆尹韩愈的推举。若此为事实，则堪为姚合传记研究的一大发现。

[44] 陶敏年谱按照《册府元龟》卷一三一《帝王部·延赏第二》中“（宝历）二年四月，以姚元崇玄孙前京兆府富平县尉合，为监察御史。以宋璟曾孙前太常寺大乐署令坚，为京兆府富平县尉”的记载，认为姚合于此时辞去了富平县尉，而万年县尉的卸任是在富平县尉就任以前。对于此点，郭文镐年谱以及朱关田墓志题记中，皆无富平县尉就任一事。本文依据后者之说。

[45] 据《（增订注释）全唐诗》（文化艺术出版2001年版）第三册（项目执笔：陶敏、汤丽伟）的注释有：“锁闱，即琐闱，指门下省。……时姚合在门下省给事中任，故云”。不过，姚合在门下省的官职是左谏议大夫以及与其后的给事中等两个官职，不应只限于给事中。

[46] 姚合自己其后又升任为中书省右谏议大夫（正四品下）与秘书省秘书监（从三品）。也可参照结论部分。

[47] 括号中的文字是根据砺波护《唐代政治社会史研究》第159页而做的补注。而“不入”二字若根据赖瑞和《唐代中层文官》《导言》第30页则可知是两个衍字。

[48] 值得注意的与吏隐诗相关联的是，蒋寅《“武功体”与“吏隐”主题的发展》（《扬州大学学报》（人文社会科学版）2000年5月第4卷第3期）。另外，与白居易闲适诗相关联的是，中木爱《姚合诗歌中的闲适要素——以与白居易相关联为中心》（《中国中世文学研究》第54号）。

[49] 《武功县中作三十首》其二十六的颈联指的是“道友怜蔬食，吏人嫌草书”。

[50] 关于“幽居”“闲居”“闲适”等用语，在这里事先将本书的基本立场与用法做以整理。“幽居”意味着一种官场规则力所不及的生活。所谓官场的规则指的是动用权力与富贵以及官僚组织时所必要的规则（束缚）。即幽居是以放弃官宦的权力与富贵为代价，而获得不受束缚的自由的生活。直截了当地说，幽居象征着一种隐者的生活。

[51] 山田和大《论韦应物的苏州刺史时期——诗歌系年与吏隐意识》（日本中国学会《日本中国学会报》第六十二集，2010年）有：“韦应物于滁州时期在追求吏隐和谐的同时也显示出了厌官的态度，但到了晚年的苏州时期则不再流露不满且实现了吏隐和谐的心境”，借此指出滁州时期以降韦应物吏隐思想曾出现过变化。

[52] 白居易《吴郡诗石记》中“贞元初，韦应物为苏州牧，房孺复为杭州牧，皆豪人也。韦嗜诗，房嗜酒，每与宾友一醉一咏。其风流雅韵，多播于吴中，或目韦房为诗酒仙。时予始年十四五，旅二郡。以幼贱不得与游宴，尤觉其才调高而郡守尊。以当时心，言异日苏杭苟获一郡足矣。及今自中书舍人间领二州。去年脱杭印，今年佩苏印。……韦在此州。歌诗甚多。有《郡宴诗》云“兵卫森画戟。燕寝凝清香”，最为警策。今刻此篇于石，传眙将来。……宝历元年七月二十日。苏州刺史白居易题。”文中的《郡宴诗》即为韦应物《郡斋雨中与诸文士燕集》，是一篇将闲居的滋味、文雅游玩的高昂情绪合起来吟咏的佳作，广为人知。

[53] 白居易又接着叙述“古人云，穷则独善其身，达则兼济天下。仆虽不肖，常师此语”。其“古人云云”是《孟子》中的“古之人，得志泽加于民，不得志修身于世。穷则独善其身，达则兼济天下”（《滕文公下》），即指所谓“兼济、独善”说。白居易用此说作为闲适诗的逻辑根据。

[54] “退公”见《旧唐书》卷一百六《韩愈传》中“后虽通贵，每退公之际，则相与谈䜩，论文赋诗，如平昔焉”所述，广义上指勤务时间以外，并不意味着所谓开除公职的负面的状态。

[55] 下定雅弘《论《与元九书》的“独善”——及其观念的二重性》（同《读白氏文集》勉诚社1996年，第372页）详论了此点。根据下定氏的解释：“独善”是[1]即使继承了孟子所谓“兼济、独善”的“独善”的原意（穷而不失义），以及[2]追求自己本身的快乐舒适这两个含义。白居易的闲适诗却在表面上标榜前者的同时，内在却创造出了包括了两个“独善”的世界。然而从左迁江州期间过半开始，根据后者对“独善”的理解逐渐地增加了闲适诗。而且后者的“独善”含义按照下定氏的说法，并非白居易所独有，同时代的韩愈也曾共有之，即所谓韩愈《争臣论》中的“愈曰，自古圣人贤士。皆非有求于闻用也。闵其时之不平，人之不义，得其道不敢独善其身，而必以兼济天下也。孜孜矻矻，死而后已。故禹过家门不入，孔席不暇暖，而墨突不得黔。彼二圣一贤者，岂不知自安佚之为乐哉。诚畏天命而悲人穷也”；另外还有韩愈《后廿九日复上书》中的“故士之行道者，不得于朝，则山林而已矣。山林者，士之所独善自养，而不忧天下者之所能安也。如有忧天下之心，则不能矣”，这两段引文中的“独善”用法即相当于白居易后者的含义。

[56] 《秋池二首其一》中有“身闲无所为，心闲无所思。况当故园夜，复此新秋池”（部分）；《咏兴五首·出府归吾庐》中有“身闲自为贵，何必居荣秩。心足即非贫，岂为金满室”（部分）。

[57] 白居易此次为服丧而返回下邽家居，不仅仅是因为失去了母亲，他也将其视为自己这些年来的一段令人沮丧的仕途挫折，并沉浸在犹豫的心情之中不能自拔，这些从当时的作品中即可管窥一斑。而这种沉浸于忧郁之中的生活，就是闲居。

[58] 《论语·雍也篇》有“子曰，贤哉回也，一箪食一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也”。

[59] 根据四类分法，拥有闲适部分的是编于长庆四年的《长庆集》整五十卷；而从太和二年（828）编成的《后集》五卷就变成分为格诗（古体诗）与律诗（近体诗）的两分法。然而《后集》以降，实质上与其说是作闲适诗，不如说多产的闲适诗几乎覆盖了全部的作品。

[60] 下定雅弘《读白氏文集》（勉诚社，1996年）中认为，讽喻诗与闲适诗的概念化形成是在白居易写成《与元九书》的左迁江州司马时期。“正因为白居易早年就对闲适怀有强烈的爱好，所以是在京官、下邽、复官三个时期，追求闲适的诗歌才逐渐成熟起来的。因此，对闲适的爱好且在其境遇使然之时，大量的诗作群才能成为“闲适诗”归类的前提。话虽如此，但是，这些诗篇存在的事实本身并未告诉我们其存在的意义，且爱好本身并不等同于赋予意义，而使得这些诗篇的特质与存在意义得以自觉认识的，是江州的穷困境遇。白居易所谓的“余志在兼济，行在独善”，也主要是就江州现今的境遇而言的。被剥夺了实现兼济平台的白居易，不得已只能寄希望于独善了。而为了肯定其自我生存方式且肯定自己的诗作、并为二者找到根据，白居易所考虑的就是对应“兼济”“独善”的“讽喻诗”与“闲适诗”的理论。”（同书第143页）

[61] 裴垍元和三年就任中书侍郎、同平章事（宰相），卒于元和六年。《旧唐书》卷一四八《裴垍传》“元和初，召入翰林为学士，辅考功郎中，知制诰，寻迁中书舍人。……元和五年，中风病。宪宗甚嗟惜，中使旁午致问，至于药膳进退，皆令疏陈。疾益痼，罢为兵部尚书，仍进阶银青。明年，改太子宾客。卒，废朝，赙礼有加，赠太子少傅。”

[62] 白居易七十一岁时以刑部尚书之衔拜官之后，仍然领受着半俸（官俸的一半）。

[63] 作为前期“辞官=归隐”选择的结果，某种隐的生活虽然并不入“吏隐”的范畴，但其隐的场所主要是寺院。而到了后期即使做了地方大员刺史，还是如滁州刺史退任后闲居永定寺时所作的《寓居永定精舍》那样，住在了寺院（参照注3山田论文）。对韦应物而言，似乎一贯是将寺院视为一种适宜“隐”（闲居）的场所。

[64] 张籍《移居静安坊答元八郎中》诗中写道：“长安寺里多时住，虽守卑官不苦贫。作活每常嫌费力，移居只是贵容身。初开并浅偏宜树，渐觉街闲省踏尘。更喜往还相去近，门前减却送书人”。将这里的靖安坊宅说是“移居只是贵容身”，从敢于谦逊其狭促这一点上来看，可能是购入的私邸。元宗简从诗题中的“郎中”（左司郎中或仓部郎中）升任到京兆少尹是在长庆元年晚春，该诗乃其前所作。

[65] 刑部侍郎就任之前，从五品上的考功郎中更历任至正五品上的中书舍人。

[66] 下定雅弘《关于柳宗元诗体的问题——从以元和十年为界的古体到近体的变化》（《日本中国学会报》第36集，1984年），及同作者《韩愈的诗作——从其古体优势到近体优势的变化》（《日本中国学会报》第40集，1988年）中有详论。前文中有“白居易因武元衡暗杀事件的过早上书而受责难，于元和十年秋被贬为江州司马。他的诗以此时为界，律诗绝句的创作量激增，古体的创作量也随着波动逐渐减少。元稹于元和九年以后，律诗绝句的创作量经常超过古体，而元和十四年以后就只专心创作律诗绝句。韩愈也似乎于元和十年后律诗绝句的创作超过了古体诗”（第115页）。后文中有“与韩愈诗作中可见的变化相类似的现象，也可见于柳宗元诗作。在结束了整整九年的永州流放生活后，从元和十年正月返回长安开始，柳宗元的诗作中也以近体诗占优势。白居易也是如此……。虽说各人诗体的变化都有各自的理由，但是，大家相同的是，在要获取朝臣身份的激情时代逝去的同时，近体诗的时代也在到来”（第91页）此处若要追加，则孟郊于元和九年、李贺于元和十一年相继死去而离开了诗坛。

[67] 是寓居（郡斋或寺院）还是经营自宅，两者之间的对立在韦应物的身上既已被意识化了。下面这首，赴任苏州刺史时所作的《新理西斋》诗中，韦应物在打扫郡斋庭院后，抒发了一通感慨：“始见庭宇旷，顿令烦抱舒。兹焉即可爱，何必是吾庐”。这里的韦应物将想拥有“吾庐”（私邸）的自然的愿望，有意识地压抑了下去。而在被贬之地的江州经营庐山草堂的白居易，则轻轻一跳就越过了韦应物下定决心才定下的这一条界线。

[68] 《全唐诗》中可见的“稳卧”，除了姚合的这首诗以外，白居易仅有于太和三年（829）所作的《劝酒十四首 不如来饮酒七首》其七中有“不如来饮酒，稳卧醉陶陶”的一例，而元和十年姚合所作的这首诗可谓先行一步。另外，这里的“稳卧”是姚合根据杜甫的《王十七侍郎抡许携酒至草堂，奉寄此诗，便请邀高三十五使君同到》中“老夫卧稳朝慵起，白屋寒多暖始开”一句而来的。

[69] 对留在这“山”（故乡、在野）中的友人的思慕之情，在其后姚合文学中也演变出各种形式并被继承了下来。那应是折射出姚合自身归隐愿望的一种投影，当然也不应忽略了还有一种质朴而亲爱的思念也在其中。

[70] 马戴作有《寄金州姚使君员外》来唱和姚合此诗；贾岛与无可应姚合之邀造访过金州，无可作有《陪姚合游金州南池》《金州别姚合》《金州冬月陪太守游池》《过杏溪寺寄姚员外》等四首；喻凫作有送别贾岛金州之行的《送贾岛往金州谒姚员外》一首；项斯作有《赠金州姚合使君》一首。上面这些诗人皆是以姚合为中心诗歌集团的成员。参照《呼朋唤友的姚合》一章。

[71] 郭文镐《姚合佐魏博幕及贾岛东游魏博考》（《江海学刊》（文史哲版）1987年第4期）：裴度元和十二年十一月二十八日从淮西讨伐回朝之际，姚合作有《送萧正字往蔡州贺裴相淮西平》一诗，而并非是在魏博所作，以此为根据，可知此刻姚合尚未赴任魏博。

[72] 参照松浦友久《乐府·新乐府·歌行论》（同作者《中国诗学原论》大修馆书店，1986年所收）

[73] 新出土的姚合墓志《唐故朝请大夫秘书监礼部尚书吴兴姚府君墓铭》中“田令公镇淮，辟为节巡官，始命试秘省校书”。

[74] 狄拾遗即狄兼谟，郭文镐论文（参照注21）对此进行了考证。姚合《送狄兼谟下第归故山》中有“慈恩塔上名，昨日败垂成。赁舍应无直，居山岂钓声。半年犹小隐，数日得闲行。映竹窥猿剧，寻云探鹤情。爱花高酒户，煮药汙茶铛。莫便多时住，烟霄路在城”。狄兼谟就任左右拾遗的时间，据《资治通鉴》卷二四一，宪宗元和十四年十二月“（令狐楚）乃荐山南东道节度推官狄兼谟才行，癸亥（十九日）擢兼谟左拾遗、内供奉。兼谟，仁杰之族曾孙也”。

[75] 据推测，姚合在其父姚闬担任县令的相州临河县长大成人，地处魏博节度使管辖范围之内。

[76] 《增订注释全唐诗》第三册第985页注有《怨女诗》即《妾薄命》等诗。（执笔：陶敏、汤丽伟）

[77] 《赠张籍太祝》的作诗时间，是在姚合为应试而上京的元和七年秋季以后。而细细来看的话，或在姚合的进士及第（元和十一年春）之前之后的这两个看法也均有可能。若在及第之前，为了应试而会含有少许考前跑关系的意思。但在此时期，张籍患有重度眼疾，但尚且留任太常寺太祝之职。若为应试之后，姚合的呈递名片的目的就只会是对于诗界前辈的一种礼节性拜访。而当时张籍眼病已得了三年，即将治愈，并业已辞去了太常寺太祝而处在正在等待下届任职的守选状态。

[78] 例如张籍《夜怀》诗里所吟咏的夜晚的孤独：“穷居积念远，转转迷所归。幽蕙零落色，暗萤参差飞。病生秋风箪，泪堕月明衣。无愁坐寂寞，重使奏清徽”。

[79] 白居易《重到城七绝句张十八》诗中有“独有咏诗张太祝，十年不改旧官衔”。

[80] 如果引用《张籍闲居诗的成熟》一章的话，“张籍所拥有的是，住在陋巷、过着箪食瓢饮的贫穷生活。而且不折不扣地说，张籍是被处置于一种因疾病而不仅升迁甚至到最后连出仕为官都不得不要放弃的境遇。张籍的闲居诗就是在那样一种情况下创作出来的。再说得彻底一点的话，本应是在人间负面境遇中所作的闲居诗，因张籍而使其纯粹化并还原成为一种理念性的原型。”

[81] 《和元八侍御升平新居四绝句》中各篇有各篇的副题，其一乃《看花屋》、其二乃《累土山》、其三乃《高亭》、其四乃《松树》。欣赏花木的独立小屋、假山、楼阁以及松树都描绘出了其宅院内被精美布局的样子。

[82] 这首诗有两点值得关注。第一点，这是一首叙述张籍自己“秋堂”生活的作品，这样就与描写元宗简“秋居”生活的《和左司元郎中秋居十首》关联起来。第二点，张籍期待着自己“秋堂”的生活与元宗简“秋居”的生活应该是相仿相似的（“君居应如此”）。就在这首诗之后，张籍很可能陪同姚合一起造访了元宗简的秋居。

[83] 杜甫《遗兴五首》其三中有“陶潜避俗翁，未必能达道。观其著诗集，颇亦恨枯槁”。赤井《闲适诗考——从“闲居”所见的闲适理念》（同作者《中唐诗坛研究》创文社，2004年，第163页）中有“如同先前一瞥而过，初盛唐时期对陶渊明的提及……倒不如说似乎是嘲笑他的执拗与顽固的成分更多一些吧”。

[84] 赤井益久《关于中唐的“吏隐”》（同作者《中唐诗坛研究》第V部第1章，创文社，2004年）中关于大历时期吏隐的论述，可总结如下：大历时期的吏隐主要见于送别诗，其文理是在慰藉赴任地方小官的仕途郁不得志的人，告慰他们赴任之地会得益于美丽山水而适宜归隐，鼓励他们为吏与隐居二者可以兼得（参照本章第三节《唐代前期的吏隐诗》）。即所谓大历时期的吏隐，主要考虑的是那些仕途不顺的人，而韦应物却在任高官而能实现吏隐，因此在他们与韦应物之间，吏隐的概念就已发生了很大变化。韦应物白居易他们的吏隐，即所谓“吏隐——为吏而隐”，具有使其无法还原为本来一般语义的一种特殊的时代性，对于这一点应要给予正确的理解。

[85] 白居易《和元八侍御升平新居四绝句》赞美了元宗简新宅的营建装修，还表达了自己也想拥有与此相称的宅邸的愿望。此外白居易在《闲居自题戏招宿客》诗中有“渠口添新石，篱根写乱泉。欲招同宿客，谁解爱潺湲”。说的是白居易洛阳履道里私宅内，因为在池苑引水渠口放置石块，而使其听起来有潺潺流水的声音，所以他很得意地邀请友人在夜宿时来享受溪流般的水声。另外，曾是宪宗朝中权臣的裴度（765—839）在长安的兴化里营建了豪奢的水榭亭台，并邀请白居易、刘禹锡、张籍等人一同作有《西池落泉联句》；而晚年（太和八年）又在洛阳集贤里营造了唤作城南庄的豪宅大邸，并召集白居易刘禹锡等文人来府酣饮。白居易就作有描写裴度宅邸的《奉酬侍中夏中雨后游城南庄见示八韵》等诗篇。

[86] 下定雅弘《读白氏文集》（勉诚社，1996年）第162页，关于白居易有如下论述。“白居易倾注了全身心要完成谏官的责任和义务。而他官僚的身份意识又极其强烈，终身都在不断加深而使其更加成熟。此外新兴官僚时代的那份兼济天下的志向，以及自尊与使命感也急遽高涨起来，而为王朝子民的安定与和平祈祷的那份认真严肃，直到赴任杭州敕使为止都一直没有变化。然而问题却是，这样一种强烈的自尊心与使命感，在中唐尤其是元和时期，是如何实现的？……总而言之，白居易为何能够如此珍惜自己的风度并活得如此精力充沛呢？我认为要从不同的角度来考虑所谓中唐这个时期社会的、经济的基础。”

第三章 贾岛论

第一节 贾岛乐游原东的住所
——以移居背景为中心

序言

贾岛于宪宗的元和至穆宗的长庆两个年号更替之际，在位于乐游原东的升道坊住了下来，并将其住所自称为“原东居”。直至开成二年（837）其赴任蜀之遂州长江县主簿为止的长达十五年之间，这所乐游原东的住所就一直成为贾岛生活起居的场所。其间贾岛的科举屡次落第，若除去其短期外游以外，贾岛几乎就从未离开过这个行住坐卧的住所[1]。而贾岛的文学就是从这个原东居的生活中生发出来而一一传达给世间的。

对贾岛而言，他这个住所的意义比其他诗人的居所要更为重要一些。

贾岛文学的一个特征就在于其对社会政治关心的稀薄化——而代之以对创作文学表达上纯粹而醉心的投入。但也不是说贾岛及其周围的诗人将视野扩大到社会生活的文学作品就连一篇也没有。贾岛中年以后的确与张籍、王建之间加深了亲密交往；然而虽然张、王二人早年便创作有号称“张王乐府”且多含社会性关注的文学作品，但是这些对贾岛的文学却并没有带来过什么影响。贾岛的文学就被局限在所谓原东居这个唯一的生活世界之中，以至于在其文学作品中无论是对于外部社会或政治事件，甚或连对于友人宦海沉浮的关注，都几乎从未得到过什么反映。贾岛就蜷缩隐藏在原东居这样的生活之中，在原东居一心只顾与目睹而得的世界的相互对峙之中，不断创作着他自己的文学。

就这样的贾岛而言，作为他每日起居坐卧场所的这个住所——因为并不像白居易那样作为趣味的理想性体现来“经营”，而就这样包含着贾岛自身全部的好恶喜忧——在这个意义上与他的文学准确地融为了一体。为了能够展望得到贾岛文学的全貌，深入地理解原东居是具有重要意义的。

另一方面，原东居所具有的重要意义，也可以从那个包围着贾岛的时代环境来考虑。关于贾岛的传记性研究，李嘉言曾取得过一个古典性的成果即《贾岛年谱》（1945年序）；若按照李著的研究，贾岛移居原东居的时间，应为穆宗长庆三年（823）。然而如果以这个时间点为基准的话，那么此时的孟郊（751—814）、李贺（790—816）、柳宗元（773—819）则皆已去世；而韩愈也就该于次年辞世；元稹与白居易虽然还会在世一段时间，但是他们在长安的文学活动在这个时间点上也几乎终止了；如此一来，即住在原东居当时的贾岛周围，那曾经激发过他的那些个性鲜明的大牌人物就都会看不见了[2]。而取而代之在贾岛周围聚集起来的是，同辈友人的姚合或后辈的无可、马戴、周贺、顾非熊、朱庆馀、刘德仁等。它们可谓是与贾岛诗风共鸣，或仰慕贾岛的人。这样包围贾岛的诗人社会的一大变化（那也是由中唐到晚唐推移的时代缩影），恰好与贾岛移居原东居的时期相互重叠。当然不用说，这二者之间并没有什么因果关系。但是贾岛要在原东居那样闭塞的世界中沉潜下来的那段时期中，其周围仅仅只是聚集了一些贾岛的附和者与祖述者，而这会成为使其文学特征压倒性地实现纯粹化的一大要因吧。原东居的考察，就必须要包含上述这样的一种展望才行。

不过，本文并不直接介入原东居与贾岛文学的关系，或原东居环境如何影响贾岛文学，及原东居如何限定了贾岛文学等这样的深层问题。而关于贾岛移居原东居的时期，以及贾岛是基于何种背景于该时期移居的原东居等问题，则就成为一个本文要先行考虑的问题。

一 移居原东居是什么时候？

如果根据李嘉言的《贾岛年谱》的话，贾岛搬到升道坊自称是原东居住所的时间是穆宗长庆三年（823）。然而如果根据最近的传记研究成果来看的话，事实却似乎是更早于其数年之前。

齐文榜《贾岛研究》（人民文学出版社2007年版，第20页）所采纳的一个决定性的证据是贾岛的《寄钱庶子》一诗。

寄钱庶子

贾岛

曲江春水满，北岸掩柴关。

只有僧邻舍，全无物映山。

树荫终日扫，药债隔年还。

犹记听琴夜，寒灯竹屋间。

（大意）曲江池到了春天池水也涨上来了，我在其北岸的升道坊搭起了一间茅草屋。这里只有僧侣住在附近，由此眺望终南山时毫无阻碍。树荫匝地的地面上我终日打扫不停，买药的钱我会隔年还清。现在仍然能记起来的是，与你一起听琴的那个夜晚，在竹林中的一间竹屋里灯光昏暗，那夜天凉如水。

这首诗确实显示出贾岛居住在原东居，而关于此诗的创作时期则必须要同时满足以下三个条件：[1]钱徽在任太子右庶子、[2]春季、[3]元和十二年秋冬之后。

也就是说，首联“曲江春水满，北岸掩柴关”，与升道坊原东居位于曲江池之北的位置相符，从“关上柴扉”一句可知贾岛业已在此居住下来了。而“春水满”可知其季节是春季。另有“犹记听琴夜，寒灯竹屋间”指的是钱徽与贾岛正好都在场的元和十二年秋冬的“琴客之会”。钱徽于元和十三年就任太子右庶子，次年则出任虢州刺史。总结以上诗文可见，这首诗的创作时间在元和十三年的春季，在此时间点上贾岛业已居住在了原东居了。这就是所谓齐文榜的主张。

下面就来引用齐文榜的考证，不过原文稍长。

贾岛迁居乐游原东的时间，李《谱》在长庆三年（823）下云：“本年岛已居于原上”。贾岛迁居乐游原东升道坊的时间，事实上要比长庆三年早出五年，今考证如下：

贾岛《寄钱庶子》诗云：“曲江春水满，北岸掩柴关。只有僧邻舍，全无物映山。树荫终日扫，药债隔年还。犹记听琴夜，寒灯竹屋间。”（《贾岛集校注》卷四）钱庶子李《谱》谓即钱徽，甚是。徽德宗贞元元年进士擢第，同年又登贤良方正能直言极谏科（徐松《登科记考》卷十二），元和九年（814）官至翰林学士、中书舍人，十一年（816）以上疏请罢淮西兵，忤宪宗意，罢学士之职守本官（《旧唐书》本传）。《新唐书》本传谓徽“罢职，徙太子右庶子，出任虢州刺史”。然不载徽罢学士后徙太子右庶子的年月。参之《旧唐书》本传，徽罢学士之职徙右庶子，当在十一年。而出刺虢州的年月，两《唐书》均未言。因此徽为右庶子的下限尚不清楚。考严耕望《仆尚丞郎表》，徽元和十五年由虢州刺史还朝为礼部侍郎，《旧唐书》本传谓徽还朝为礼部侍郎在长庆元年（821），二者相较，当以《旧唐书》为视。然《旧唐书》本传、《仆尚丞郎表》均不记载徽刺虢凡几年。今依唐代任官一般以三年为期计，则由长庆元年上推三年，为元和十三年（818），本年徽出刺虢州。是徽为太子右庶子约在元和十一年至十三年间。

再考，贾岛有《秋夜仰怀钱孟二公琴客会》一诗，首联曰“月色四时好，秋光君子知”（《贾岛集校注》卷六）。钱乃钱徽，孟指孟简（见本书附录《贾岛年谱新编》）。孟简元和十二年（817）八月，由浙东观察使入为户部侍郎，十三年五月，以检校工部尚书出为襄州刺史山南东道节度使（见《旧唐书》宪宗纪及本传）。此诗题中所谓“钱孟二公琴客会”当即《寄钱庶子》诗所说的“犹记听琴夜，寒灯竹屋间”之听琴一事。“犹记”二字表明贾岛亦参与琴会。听琴夜既曰“寒灯”，则当为秋冬时节。孟简既于十二年八月入京，十三年五月出刺襄州，所以钱孟二公能于秋冬时节同在京城听琴，惟元和十二年秋冬才有此机会。是知“琴客会”应在十二年秋冬间。《寄钱庶子》又云“春水”、云“犹记”，显为十二年秋冬“琴客会”后，至次年春的回忆之词，是知《寄钱庶子》一诗作于元和十三年春（818）。而迁延至十四年春，则徽已出刺虢州，不在右庶子任上了。可见《寄钱庶子》一诗乃元和十三年春作无疑。”

现将上述齐文榜的论据，整理如下。

【钱徽】

元和十一年（816）：由翰林学士、中书舍人调任为太子右庶子。

元和十三年（818）：由太子右庶子调任为虢州刺史。

长庆元年（821）：由虢州刺史调任为礼部侍郎。

【孟简】

元和十二年（817）八月：由浙东观察使调任为户部侍郎；此年秋冬“琴客之会”上钱徽、孟简、贾岛三人正好同时都在场[3]。

元和十三年（818）五月：由户部侍郎调任为襄州刺史、山南东道节度使。

在齐文榜扎实的推论中最缺乏确切性的是下面这一部分：“因唐代任官约以三年为期，可见比长庆元年更上溯三年，即为元和十三年（818），此年钱徽就任了虢州刺史。即钱徽就任太子右庶子的时间大约应在元和十一年至十三年之间。”这一部分还应有再次考察论证的余地。

任官三年只是一个大体上的原则而已，然而升到了高级官僚之后而为了升职，夹杂着地方高官（刺史）而频繁地更换官职的做法也并不少见。而任官次数很多本身就成为官僚自我炫耀的资本。可举白居易之例，在其晚年自撰的《醉吟先生墓志铭》中白居易回顾了自己的官场履历：“乐天幼好学，长工文。累进士拔萃制策三科。始自校书郎，终以少傅致仕，前后历官二十任，食禄四十年。”白居易夸耀他自己始于起家官的秘书省校书郎，到以太子少傅分司东都而致仕，加起来共历任二十任官职，在官长达四十年之久。赖瑞和《唐代中层文官》（联经出版2008年版，第18页）中就有“历官二十任左右是唐代士人任官的理想，可视为他们仕途是否达腾的一个‘标准’”，而像白居易那样历任官职二十任，就成为精英官僚一个标准。此外赖瑞和还以荣华富贵为例，举出张说的“二十五任”、李德裕的“二十四任”等例。

为了历任较多的官职，在一个官职上不要久留就很有道理。如贾岛的好友姚合之例，太和六年（832）由户部员外郎（从六品上）转任金州刺史，真正在任只有一年，次年即以刑部郎中归京；更经由户部郎中（从五品上）于太和八年（834）调任杭州刺史在任两年，开成元年（836）又以谏议大夫（正五品上）归京。在这四年之间，户部员外郎→金州刺史→刑部郎中→户部郎中→杭州刺史→谏议大夫等历任六官，着实实现了升官晋级。而且这并不只是姚合一人的例外情况。这样看来，齐文榜推定钱徽虢州刺史在任期间为三年，就并没有十分的准确度。特别是以刺史外任为例，在多数情况下，实际上就成了中央官僚为了再次升官的短期跳板。

加上如上所述的这一点来重新推定钱徽官场履历的话，就会有如下推断。只是钱徽就任太子右庶子是在元和十一年正月[4]，下面将以此为起点，并将在任期间限定于不满三年。

元和十一年（816）正月：由翰林学士、中书舍人调任至太子右庶子。

元和十三年（818）或十四年（819）：由太子右庶子调任至虢州刺史。

长庆元年（821）：由虢州刺史调任至礼部侍郎。

而虢州刺史的外任，可能比太子右庶子的在任期间更为短暂；虢州刺史在任是从元和十四年（818）到长庆元年（821），而很难考虑会有比这个期间更长的任期。——结果就是，显示出贾岛原东居移居的《寄钱庶子》的创作时间就在元和十三年春至元和十四年春之间。

另一方面，若根据传记研究成果则可判明，贾岛是于元和十三年春至当年秋的半年期间，造访了姚合担任节度从事的魏博镇的[5]。若按齐文榜所主张的元和十三年春，即紧接着贾岛移居原东居之后的这个时间点，就会无法说明贾岛长期出访外游的那种不自然性。而如果移居是在元和十四年的话，就能回避开这个问题。《寄钱庶子》一诗的创作时间，很有可能就是在元和十四年的春季。

＊　＊　＊　＊　＊　＊

而为了更加正确地限定原东居的移居时期，下面要来再读一首诗。

寄李辀侍郎

贾岛

终过盟津书，分明梦不虚。

人从清渭别，地隔太行余。

宾幕谁嫌静，公门但晏如。

櫑鞞干霹雳，斜汉湿蟾蜍。

追琢垂今后，敦庞得古初。

井台邻操筑，漳岸想丕疏。

亦冀铿珉佩，终当值石渠。

此身多抱疾，幽里近营居。

忆漱苏门涧，经浮楚泽潴。

松栽侵古影，荤断尚芹菹。

语嘿曾延接，心源离滓淤。

谁言姓琴氏，独夸角生鱼。

（大意）这封信（寄诗）一定会在你度过盟津之渡（洛阳北的渡河口）时交到你的手上吧，而这个梦想也一定会成真。你沿着渭水出游，而赴任之地（魏博镇）远在太行山脉的那一边。幕僚们喜好闲静，署衙也无事平稳吧。“太鼓如旱雷般激荡，银河则宁静地润泽着月亮。”你的巧工琢磨的诗文是经久不灭的佳作，而你敦厚的人品更具有古朴的风范。曹操筑造起来的冰井台（铜雀台旁边）令人怀古，曹丕引来的漳河疏导水渠则让人敬仰。“我期待着你能佩戴着美玉玎玲上朝，被委以石渠阁值班的重任”。然而我最近却以身体多病为由，在远离人群的地方，盖起了一个住所。我至今仍然回忆起在苏门山的溪谷里洗漱，在楚泽的湖滨泛舟的情形。松树的苗木被郁郁苍苍的树荫所遮掩，而我每日则就着去了腥臭的腌芹菜来吃素斋。与你珠玑欢谈，或与你默契交往时，我觉得心里如同从尘俗中清洗过了一样清爽洁净。而你则是将要如战国魏国的善琴者那样，跨龙舞天的那一天也终将到来，届时你并不是一个人，一定会是带着我一起并肩而起的。

齐文榜在其《贾岛集校注》（人民文学出版社2001年版）中，在参考了陶敏《全唐诗人名考证》（陕西人民出版社1996年版）的“李辀”条目的成果，以及郭文镐《姚合佐魏博幕即贾岛东游魏博考》（《江海学刊》1987年第4期）的成果的同时，对这首诗的创作时间进行了考证。下面就来引用一段其结论的摘要。

这首诗是寄给时任魏博节度使田弘正幕僚李辀的诗（根据陶敏研究，诗题中的“侍郎”乃“侍御”之误字）。而当时姚合也同样担任着魏博节度田弘正的幕僚。[1]田弘正元和十五年十一月由魏博节度使调任为成德节度使，但次年就在成德的军乱中被杀。[2]但是李辀却免于被害，据推定他是在田弘正调任成德之前就离开了魏博的。[3]另一方面，这首诗中有“忆漱苏门涧”一句；贾岛造访魏博姚合之后，元和十三年晚秋回到长安途中，拜访了堂叔贾谟并共同游览了魏博附近的苏门涧（别称百门泉）[6]。这句“追忆起了前来魏博百门泉游历的情形”（忆漱苏门涧）就成为证明创作时间是在贾岛从魏博经由百门泉回到长安以后的一个证据。一起来斟酌这几点就会知道，这首诗的创作时间被限定在元和十三年晚秋贾岛归京之后，且在李辀离开魏博节度使田弘正的元和十五年十一月之前的这一段时间之内。

这首诗之所以与移居原东居相关联而引人注目就在于“此身多抱疾，幽里近营居”这两句上。“幽里”指的是远离人家闲散的升道坊的住所位置，而所谓最近开始居住的“居”不是别的，正指的是原东居。

李辀是贾岛在元和十三年春至秋的半年期间逗留魏博镇时期所相结识的一个人物。如果在当时的这个时间点上贾岛业已是原东居的居民了的话，那么在他回到长安后送给李辀的这首诗中，就没有必要硬是要改口说成“幽里近营居”了。这里被导引出的一个结论就是，贾岛从魏博镇归京之后，可能要至次年元和十四年春季以降，才移居去的原东居。

如果这样推论的话，如前所述《寄钱庶子》的创作时期，就不是齐文榜所主张的元和十三年春季，而必须是元和十四年春季。贾岛就是在这个时期移居去的原东居。

二 病卧慈恩寺

此处顺及，这首《寄李辀侍郎》的创作时期要这样确认之际，诗中的“此身多抱疾”与李嘉言《贾岛年谱》中所说的元和十五年秋冬病卧慈恩寺之间的关系就变得值得关注了。因为其病卧慈恩寺，即与这首《寄李辀侍郎》创作时间下限的元和十五年十一月前后，准确地对应了起来。

贾岛元和十五年秋冬，的确是处于卧病不起的状态之中。而作为其明示的证据就是下面这首《黄子陂上韩吏部》，即所谓迎接左迁潮州后又于元和十五年冬归京的韩愈的一首诗歌。黄子陂所指的是韩愈所拥有的位于长安南郊的别墅城南庄。

涕流闻度瘴，病起贺还秦。

曾是令勤道，非惟恤在迍。

（大意）去年听说先生您被贬瘴疬盛行的潮州，我当时就泪流满面了。现在为了祝贺先生您回到长安，我就是带病也要来恭迎啊。过去先生您曾鼓励过我在自己科举的道路上要勤奋努力，您绝不仅仅只是在救济我的穷困啊。

韩愈于元和十四年正月上奏《论佛骨表》而触怒宪宗，当即就被左迁为潮州刺史。其后又使其量移袁州刺史，十五年九月被任命为国子祭酒，十一月归还长安。贾岛于此时卧病在床，但当得知韩愈归京后，随即赶赴城南庄前去祝贺。

下面要读的这首诗，据推定是写给慈恩寺文郁高僧的，是自己从此病卧不起而想要承蒙关照之际所作的诗歌。

酬慈恩寺文郁上人

贾岛

袈裟影入禁池清，犹忆乡山近赤城。

篱落罅间寒蟹过，莓苔石上晚蛩行。

期登野阁闲应甚，阻宿幽房疾未平。

闻说又寻南岳去，无端诗思忽然生。

（大意）郁上人您受邀入宫为圣上进讲佛法，而您身披袈裟的身姿也倒映在内城清澈的御池里了吧。可是您即便是承蒙那样的荣誉，至今还是怀念起家乡的赤城山来。我自己也怀念起慈恩寺寺内的情形来。在篱笆墙的间隙里有螃蟹在爬行；生满苔藓的石头上，有虫子爬行过的痕迹；登上高阁的话，心情一定会变得悠闲起来。而现在即使我还想去郁上人您慈恩寺的禅房里住一住，但是病体未愈只得作罢。听说您从此要去云游南岳衡山，我自己也不觉诗兴涌上心头。

“阻宿幽房疾未平”意即自己想去禅房里住一住，但是因为患病而只好作罢；其真意则一定是在表明自己因患病而希望得到照顾的愿望。

下面这首诗即为贾岛已在高僧慈恩寺禅房养病之事。

宿慈恩寺郁公房

贾岛

病身来寄宿，自扫一床间。

反照邻江磬，新秋过雨山。

竹荫移冷月，荷气带禅关。

独往天台意，方从内请还。

（大意）我因患病，就在高僧您的禅房里寄居了下来，自己打扫放好床的僧房。每天沐浴着夕阳的霞光，听着传到曲江上的磬声；如今早秋的景色已包蕴着雨后的青山了。竹林的荫翳中洒下一片清爽的月光，荷花的清香弥漫在整座禅院中。高僧您一直希望回到故乡天台去看看，不过现在您刚受召去宫内进讲佛法归来，恐怕一时还从长安抽不开身啊。

贾岛在慈恩寺卧病休养，是从“荷气”即荷花香气飘荡的“新秋”农历七月开始的。因韩愈归京是在十一月，故而可以推定贾岛的卧病会长达半年之久；而且在农历七月去慈恩寺寄居之前，贾岛说自己就已经“疾未平”了，因此综上所述，可以推测贾岛可能是从元和十五年夏季之前就开始身体不适了吧。

这里要再来考虑一下《寄李辀侍郎》的创作时间。

诗中有“此身多抱疾，幽里近营居”一句。贾岛移居原东居，是在从魏博归京的次年元和十四年春，这一点没有变化。如同上文业已论述过的一样，这首《寄李辀侍郎》的创作，是限定在从元和十四年春开始、到李辀离开魏博节度使田弘正的元和十五年十一月以前的这一段时间之内的；而诗中的“斜汉湿蟾蜍”使人想到初秋的景象。这样一来，这首诗的创作时间就很可能是元和十四年的初秋，或者是次年元和十五年的初秋。若为后者，则会紧接着在卧病慈恩寺之前。

现将上面所确认的时间表来整理一遍。

元和十三年晚秋：贾岛从姚合任职的魏博镇归京。

元和十四年春：此时贾岛移居原东居并作《寄钱庶子》。

元和十五年初秋：贾岛因病在慈恩寺休养；《寄李辀侍郎》即作于此时，抑或前一年的初秋。

正如《寄李辀侍郎》诗中“幽里近营居”一句所说那样，贾岛所入住的升道坊原东居，虽说位于长安城内，那也是可谓京城里的人烟稀少的一隅而已。而且其住所宛若位于郊区一般，似乎其旁有古墓散在，而眼前田地开阔[7]。

若为准确起见而再附加一句的话，此处的“幽里”，却并不能看作是贾岛移居升道坊原东居之前一直所住的延寿坊。第一，既所谓是“幽里近营居”，那就说明移居就必须是在诗歌创作时间的紧跟前。而延寿坊临近繁华的西市，即使在长安城内也算是屈指可数的宅邸地界[8]，是看不见所谓“幽里”的迹象的。

三 张籍造访原东居

某个晚秋之日，水部员外郎张籍造访了贾岛的原东居住所。

赠贾岛

张籍

篱落荒凉童仆饥，乐游原上住多时。

蹇驴放饱骑将出，秋卷装成寄与谁。

拄杖傍田寻野菜，封书乞米趁时炊。

姓名未上登科记，身屈惟应内史知。

（大意）你院子里的篱笆破败了，仆人们也个个面黄肌瘦，而你业已在这乐游原住了许久了。平时你的毛驴放养在屋外，大量吃着野草，外出时你就骑着它四处行走。你的秋卷[9]虽已作好，但到底要呈递给谁来看呢？你拄着拐杖沿着田地来挖野菜，给友人写信要来米后马上就炊饭来吃。科举放榜时上面没有你的姓名，而你郁不得志的境遇也只有内史才知晓啊。

唱和张籍此诗的诗篇，据推测是王建的七律《寄贾岛》。正如诗题中有“寄”字那样，此时的王建尚未来访原东居，可能是后来由张籍送来上面一诗看后，王建唱和了张籍诗，然后也寄给了贾岛的。

寄贾岛[10]

王建

尽日吟诗坐忍饥，万人中觅似君稀。

僮眠冷榻朝犹卧，驴放秋田夜不归。

傍暖旋收红落叶，觉寒犹著旧生衣。

曲江池傍时时到，为爱鸬鹚雨后飞。

（大意）你终日吟诗不断，忍受着空腹饥肠。万人中也找不出像你一样活得这么困苦的人啊。仆人们就那样睡在冰冷的长椅上，天都亮了也不起来。你的驴子就放养在秋日的田地间，夜里也不回到驴棚里来。你在朝阳的地方扫拾着红叶，即使感到天都冷了还穿着夏季的衣服。听说你时时出门来曲江池畔游玩，那是因为你喜欢看雨后的鸬鹚在水面上飞翔。

张籍与王建是被文学史称作“张王乐府”的中唐时期重要的乐府作家，他们两人即便就个人关系而言也是密友[11]；他俩年龄相仿，而且年轻时二人数年间都曾在邢州鹊山一起相互切磋学问。这样的张籍与王建，就其共同的诗友贾岛而唱和的诗篇，就即这两篇七言律诗。

而贾岛据推定也作有一篇唱和张王二人的七律《酬张籍王建》。

酬张籍王建

贾岛

疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜。

渐老更思深处隐，多闲数得上方眠。

鼠抛贫屋收田日[12]，雁度寒江拟雪天。

身事龙钟应是分，水曹芸阁枉来篇。

（大意）老坡边的疏林间就是我的草屋。我在这里住了很长一段时间了，这可都是拜托太守的关照啊。我渐渐上了年纪，也就爱隐居在僻静的地方了。平日里也没有什么差事可干，就常去寺庙里睡个午觉。等到田里收割庄稼的时候，老鼠们就都从我的破房子里跑出去了；待到将要下雪的时节，只见大雁都飞过河流向南迁徙而去。生活中的郁不得志看来都是命中注定的啊；即便如此，水部员外郎（张籍）和秘书郎（王建）还是会特意给我送来诗作啊。

这首贾岛的诗作，与上述张、王二篇是相互对应的应酬之作，这虽由诗题《酬张籍王建》即可推定，但就个别表达而言，其唱和关系也能得以确认。

贾岛诗中的“疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜”句，看来是承接自张籍诗中的“乐游原上住多时”句。原东居所在的升道坊，位于古墓零散、田地广阔的荒凉原野的一隅（后文详述）。同样，张籍诗中的“拄杖傍田寻野菜”也与贾岛诗中“鼠抛贫屋收田日”相互承接；而张籍诗中的“姓名未上登科记，身屈惟应内史知”以及王建诗中的“尽日吟诗坐忍饥，万人中觅似君稀”，就与贾岛诗中的“身事龙钟应是分”相互承接。而且贾岛一般爱作五言律诗，而在不多的七言律诗作品中就有这首七律，也算是唱和张、王七言律诗的一个旁证吧（不过是照唐代唱和诗的平均值那样并不和韵）。

张籍与王建的诗歌，并未含有创作时期的具体线索。但是，从这首贾岛的诗作中称张籍为“水曹”（水部），称王建为“芸阁”（秘书省）看来，以二者的官场履历为线索，在某种程度上就能够限定其创作时期。

王建于长庆元年秋由太府丞（从六品上）转任至秘书郎（从六品上）[13]，次年（长庆二年）春又累进为秘书丞（从五品上）。而长庆四年（824）八月当时，可以确认其仍尚在任秘书丞一职[14]。虽其秘书丞离任时期尚不明确，但因大和元年（827）秋王建在任太常寺丞（从五品上），故可以确切得知其离任是在此之前。

此外，张籍由国子博士转任为水部员外郎（从六品上）是在长庆二年的二月或三月（《唐五代文学编年史》中唐卷第832页）。张籍退任水部员外郎是在长庆四年夏；在两个月的守选[15]之后，升任主客郎中，但在守选期间仍会称作其前任的水部员外郎[16]。李一飞慎重地认为，长庆四年秋至宝历元年（825）闰七月期间，由于张籍在任主客郎中缺乏明确的证据，故而在任主客郎中（或水部郎中）。但是本文倾向于认为，张籍于长庆元年秋由水部员外郎升任至主客郎中。

这样一来，张、王二者的官场履历（张籍乃尚书省水部的官僚，王建乃秘书省的官僚）就同时满足了长庆二年春至长庆四年秋这个时间段。而且诗歌中的季节也是秋季。假如以其间的长庆三年来看的话，张籍与王建时年为五十八岁，贾岛时年则为四十五岁。

四 “太守”是谁？

贾岛在原东居安顿下来的时间是元和十四年春季；而长庆三年（或前后一年）秋季，水部员外郎张籍造访原东居并赋有《赠贾岛》一诗，其后王建与贾岛均唱和了此诗。

这些应酬诗作，将原东居的情形生动地描写了出来，如同重现了一遍贾岛在那里维持着的生活；同时也为考证出贾岛为何移居原东居的缘由与经过，提供了一则意义深长的资料。

总体来说，贾岛并不是一个流浪成瘾的诗人。在刚到长安开始住的延寿坊里寓居了七八年；到此升道坊原东居也住过长达十五年之久，而且直至赴任遂州长江县主簿，才使其不得不中断了原东居的生活。

说起来选定住居，并要维持其定居下去，经济上的保证就很必要。而贾岛并没有如上所谓的生计或家产，生活也陷于穷困之中[17]。那么就应该考虑到，对于贾岛维持其原东居的住所、并能够在长安高物价环境中持续生活下去来说，来自知己好友物质与精神两个方面的援助就不可缺乏。

贾岛的诗中写有对友人援助感谢的心情，看得出那并不仅仅是一种推测而已。

韩愈曾送给过贾岛衣服（身上衣）与食物（瓯中物）（贾岛《卧疾走笔酬韩愈书问》之颔联有“身上衣蒙与，瓯中物亦分”）。而好友姚合也将自己的一部分俸给分与贾岛（贾岛《重酬姚少府》诗中有“俸利沐均分，价称烦嘘噏”）。贾岛就是这样依赖着知己好友的支援而度日的。

更何况往原东居搬家所需要的也是与维持日常生活所不同的一笔开销费用。对于此时的贾岛而言，有必要考虑他应该得到了特别的支援，而这里就会想起贾岛《酬张籍王建》诗中的一联“疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜”。说的是，自西汉的乐游庙以来，印刻有悠久历史的高台上那被林木包围的陋宅，能够在那里一直住下去的原因，是太守非常关怀照顾我的生活。这里所谓的“太守”，很可能就是时值贾岛选定原东居住址并移居之际给予援助的那位人物。贾岛原东居的生活是缘于那位“太守”的支援才得以实现并得以维持下来的。长庆三年前后的这个时期，贾岛称之为“太守”的人物，究竟会是谁呢？而且那位人物对于张籍、王建来说，也必须是不用说明就能知晓的一位大家共同的友人。

（1）韩愈

作为一个提供给贾岛具体支援的人物，这里能够举出三个人的姓名来，即韩愈、令狐楚、元稹。

首先应该会想起的就是韩愈。按照一般共识，贾岛是于元和七年春在洛阳与韩愈相会的。那个有名的推敲典故，讲的就是这次相会的故事。韩愈劝说曾为佛僧的贾岛还俗，贾岛则听从了韩愈的忠告而成了一名“儒家”[18]，并留在长安立志应试科举。韩愈似乎是从物质与精神两个方面都给予贾岛以援助；还在贾岛病卧期间，将慰问信与“身上衣”“瓯中物”一同送给贾岛。而对其深情厚谊，贾岛则留有一首还礼之诗。

卧疾走笔酬韩愈书问

贾岛

一卧三四旬，数书惟独君。

愿为出海月，不作归山云。

身上衣蒙与，瓯中物亦分。

欲知强健否，病鹤未离群。

（大意）我生病已有月余，而几次来信询问的只有先生您啊。我自己想成为海上升起的明月，而绝不像归山的云彩那样，不想落败后从世间隐藏起来。先生您担心我身上穿的衣服、锅里煮的食物，还都给我送上门来。您询问我病好了没有，我只能这样回答您：为了不离群失散，我这个抱病之鹤一定会拼命支撑下去的。

两人亲密的关系其后也一直持续着，直至韩愈去世为止。长庆四年秋，贾岛与张籍一起赴黄子陂城南庄，拜访了正在养病的韩愈，三人还共同乘船在南溪游玩。而韩愈的辞世则是在其年的十二月。

然而就这首诗中的“太守”而言，韩愈的可能性就很低了。这里的长庆三年前后，韩愈并未任太守之职[19]。而按照以最高官场履历来称呼对方的惯例，韩愈的官阶应为左迁潮州之前的刑部侍郎，而非太守。

（2）令狐楚

贾岛寄赠令狐楚的诗全部共有五首传世。贾岛于开成二年（837）赴任遂州长江县主簿之际，令狐楚担心其在任地的生活而送给贾岛九身衣服（贾岛《谢令狐相公赐衣九事》）。贾岛依赖着令狐楚，而令狐楚则关心着贾岛的生活[20]。

贾岛干谒令狐楚的时间是在令狐楚作为汴州刺史、宣武军节度使而在任汴州之际。

根据作于大和二年（828）的《寄令狐相公》一诗，贾岛曾在创作此诗的数年以前，造访过当年令狐楚在任汴州刺史、宣武军节度使时的汴州。诗中记有此事，这里引用中段的八句。

偃苗方灭裂，成器待陶钧。

困阪思回顾，迷邦辄问津。

数行望外札，绝句握中珍。

是日荣游汴，当时怯往陈。

（大意）只是想着拔苗助长的话，苗就会被拔断。制作陶器时，恰当的辘轳（知己）就很必要。爬坡时很辛苦，就会往后看；旅行时迷失了方向，就要不知所措地询问渡口的所在。而我现在正处于那样的状态中，却收到了先生您寄来的数行书信，其中先生所写的绝句，现已成为我的宝物。那一日能拜访先生所在的汴州我非常高兴。然而我的内心（现在在这汴州之地，也要被先生所抛弃）恐怕如同孔子在陈国陷入断粮而走投无路的状态那样，也非常不安[21]。

这里附加一句，如果令狐楚唐突地给无位无官的贾岛寄来访问汴州的邀请信（“数行望外札”），那将是不可思议的。而事实上是贾岛事前已给令狐楚献上了诗文以求干谒，对此令狐楚才写了回信，这样考虑才是自然的。

令狐楚作为汴州刺史、宣武军节度使而在任汴州的期间是长庆四年（824）九月至大和二年（828）十月为止前后共计四年时间，贾岛拜访令狐楚并投刺也就是在这个时期。而由于韩愈于长庆四年辞世，正像填补一个知己的空白那样，贾岛面前就出现了这位令狐楚。

将视点限定于贾岛移居原东居与令狐楚是否有关这一问题上，先来确认一下贾岛与令狐楚结识的经过。

[1]长庆四年九月，并不是令狐楚到任汴州刺史的时间，而是朝廷辞令交付的时间。因此其到任可能会是在冬季的十月以后。贾岛赴汴州拜访令狐楚是在上述时间以后。[2]而且贾岛至长庆四年晚秋为止因其在原东居与张籍王建二人唱和诗歌，为此他就必须在汴州干谒令狐楚之后再踏破一千二百八十里路（《元和郡县志·汴州》八）赶回到长安。因此，只要将贾岛与令狐楚在汴州的初次结识视为前提的话，那么贾岛诗中所见的“太守”，也就根本没有可能是指汴州刺史令狐楚。

（3）元稹

诗中的“太守”既非韩愈也非令狐楚，那么进一步应该讨论的人物就是元稹。

贾岛元和十四年（819）向元稹祈求着进士及第而前行干谒。此事在次年贾岛呈送给元稹的下面这首诗中就能找到证据。

投元郎中

贾岛

心在潇湘归未期，卷中多是得名诗。

高台聊望清秋色，片水难留白鹭鸶。

省宿有时闻急雨，朝回尽日伴禅师。

旧文去岁曾将献，蒙与人来说始知。

（大意）即使心被美丽的潇湘景色所吸引，对于繁忙的您来说也没有计划要回去吧。诗卷中所写满的尽是获得好评的诗歌。您登上高台，眺望着清爽的秋景；然而目之所及的小水潭中，是留不住白鹭的。（您能留在长安也是很困难的）。您在尚书省值班的话，时常也会听到急促的雨声吧；而您退朝的话，也是会整日带着禅师离开这尘俗的世界的。我的旧作去年已经给您呈献过了，而承蒙您已将我的诗作大力宣传开来，使得大家都来告诉我这件事，实在令我感激不尽。

这首诗的创作，诗题中记有元稹为郎中（=祠部郎中）[22]，且诗中有“清秋”一语，即可确定为元和十五年秋。而诗中有“旧文去岁曾将献”，以此为根据，可判明贾岛去年已将自己的旧作诗卷呈递给了元稹。

贾岛向元稹接近并非仅限于这两次，其后还在继续。长庆元年春，贾岛还作有《赠翰林》一诗。而翰林则指的是时任翰林学士的元稹（在任时间为长庆元年二月至同年十一月）。

赠翰林

贾岛

清重无过知内制，从前礼绝外庭人。

看花在处多随驾，召宴无时不及身。

马自赐来骑觉稳，诗缘见彻语长新。

应怜独向名场苦，曾十余年浪过春。

（大意）在清要这一点上，官职中是没有能超出您翰林学士的。就以往的评价来说，您在朝臣中也是出类拔萃的。在池苑赏花时，您身边总簇拥着大量的随驾；而陛下赏赐酒宴时，每次都会召您入宫一同饮酒。您乘坐着陛下赏赐的御马，看着骑得又稳又快；您的诗文因见识卓越而措辞总是新颖非常。虽然如此，但对我来说，科举考试却让人历尽了千辛万苦，白白虚度了这十年的春光。

由末句的“过春”可知这首是晚春时分所作的诗歌。上面一首《投元郎中》乃去年秋季即迫近科举考试之际所作；而这首诗乃紧接着科举落第之后所作。“应怜独向名场苦，曾十余年浪过春”所说的是，科举以落第收场的痛悔之情，也只能向可以依靠的元稹等人倾诉。贾岛元和七年秋，将其生活据点转移到长安之后，才开始真正进入了举子的备考生涯。这首诗所作的长庆元年，正好是他参加科举考试的第十个年头。

而元稹则受到皇帝穆宗的宠幸，是当时足以震撼政界的一大实力派人物。贾岛对于这样身处高位的元稹，已可确认的就上书了三次，即元和十四、十五年秋，以及长庆元年春等连续三次的呈递陈情诗文；尽管贾岛也自认为这绝对可谓是千载一遇的大好机遇，但是其结果却并没有带来预期的好消息，这就让人想象得出贾岛该是何等的沮丧啊。

可是这里就有一个问题，即此时的元稹是否会是贾岛长庆三年前后诗中所谓的“太守”呢？先将元稹当时的官场履历简单整理如下。

元和十四年（819）：冬，由通州司马以膳部员外郎身份召还归京。

元和十五年：五月，调任为祠部郎中、知制诰。

长庆元年（821）：二月，调任为翰林承旨学士、中书舍人。

十月，由于裴度的弹劾而被调任为工部侍郎。

长庆二年：二月，在任工部侍郎的同时兼任同中书门下平章事（宰相）；

六月，被转出京城调任为同州刺史。

长庆三年：八月，越州刺史，兼任御史大夫、浙东观察使。

十月，越州刺史到任。

贾岛前往干谒之际（元和十四年至长庆元年）的元稹，刚刚结束了长达十年之久的地方官外放时代而复归京官（膳部员外郎），更晋升为宰相（同平章事），正处于官场累进升迁的发迹过程之中。可是逐渐与宰相裴度之间争执激化，而被转出外任。其后，元稹转任为越州刺史、浙东观察使而赴任会稽（浙江省绍兴），途中与在任杭州刺史的白居易重逢。而元稹其后就再也没能复归京官。

贾岛与张籍、王建唱和而所作的这首七言律诗，是在长庆三年前后的晚秋时分。若为长庆二年秋季的话，元稹正值同州刺史任上。若是长庆三年秋季以后的话，元稹则转任为越州刺史。即当时的元稹就是现任刺史之中，正与诗中所言“太守”这一条件相符。

这里还要再追加一则资料，可供推测诗中被称为“太守”的人物即为元稹。值得关注的是，张籍在《赠贾岛》诗的尾联有“姓名未上登科记，身屈惟应内史知”这一句。“内史”乃则天武后听政时期由中书令改称而来，也是对宰相的称呼。

武德三年（620），改内书省曰中书省，内书令曰中书令。龙朔元年（661），改中书省曰西台，中书令曰右相。光宅元年（684），改中书省曰凤阁，中书令曰内史。开元元年（713），改中书省曰紫微省，中书令曰紫微令。天宝元年（742）曰右相，至大历五年（770），紫微侍郎乃复为中书侍郎。（《新唐书》卷四十七，百官二“中书省”）

元稹于长庆二年二月同中书门下平章事（宰相）就任（同年六月转出为同州刺史），因此是能够以其最高官阶的“内史”来称呼元稹的。

而且由“内史=元稹”这样的解释图式就可知，这首张籍诗中的第四句“秋卷装成寄与谁”的意思也就明朗化了。所谓“秋卷”是指科举落第者，整理好落第后（春至夏）创作的诗文，秋季再呈现给有实力的官员，即所谓投卷。而且即使贾岛想再一次要将秋卷投给元稹，但是元稹已经转任为地方官（长庆二年秋：同州刺史。长庆三年秋以后：越州刺史）而转出了京城。张籍此句即言贾岛投卷无门、秋卷也无法投递之事。

由于张籍《赠贾岛》的“内史”可能指的就是元稹，因此，与贾岛的唱和诗《酬张籍王建》之间的关系也就得以了解了。即这两首之间，张籍以称为“内史”而提出的问题，在贾岛那里是以“太守”来承接的这样一种呼应关系。——贾岛科举落第处于郁不得志之中，这在政权中枢中谁都清楚的那位“内史”，如今变成“太守”而在支援贾岛原东居的生活，这样的解释是行得通的。

（4）再回到韩愈

张籍的《赠贾岛》诗中有“姓名未上登科记，身屈惟应内史知”；而贾岛的《酬张籍王建》中有“疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜”；两首诗中的“内史”与“太守”指的应是同一人物。而一个人兼有两方，且作为与贾岛有直接关系的人物，这样就能找到元稹门上了。

这里要再度有必要考虑一下韩愈的可能性。正如既已确认的那样，称呼韩愈为“太守”的必然性是不具备的。的确元和十四年韩愈为潮州刺史，同年又调近到袁州刺史，但是，长庆三年前后，韩愈业已离开了刺史之职，如果以官场履历中按照最高官阶来称呼的习惯的话，韩愈被左迁潮州刺史之前为刑部侍郎，却并非太守。

但是还是让我们将张籍与贾岛的关联诗句再重新看一遍吧。

张籍的“姓名未上登科记，身屈惟应内史知”，也适合于元稹的情况。要说理由那是因为贾岛可以确认的就有元和十四年和十五年秋以及长庆元年春连续三次、为图应试方便而向元稹呈递了陈情。可是就贾岛的“疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜”而言，事情稍有变化。在“古坡（乐游原）前的疏林中的荒宅”的原东居“久住”就这样一直住下去，是承蒙了太守的照顾。——这就显示出太守的援助是从移居原东居的时间点开始的。贾岛搬入原东居的时间是在元和十四年春季时分，其时元稹尚任通州司马。而元稹由通州司马以膳部员外郎被召回长安的时间是其年冬季。在太守是元稹说的情况下，这个问题反而就不容易被解决了。

这里要再度考察一下“内史”与“太守”这两个官职。在元稹的情况下，“中书门下平章事（宰相）=内史”，“同州刺史、越州刺史=太守”是这样将两个官职分开来配属的。要是同一人物，这里也就没有什么问题。

但是对于作为官名的“内史”而言，在隋代“指中书令（宰相）”以前[23]，还有比其更古老的用法。

内史，周官。秦因之，掌治京师。景帝二年（前155），分置左内史右内史。武帝太初元年（前104），更名京兆尹。（《汉书》卷十九上《百官公卿表》）

京兆河南太原等府。三府牧各一员。尹各一员。（从三品。京城牧，秦曰内史，汉曰尹，后代因之）（《旧唐书》四十四“职官三”）

内史本来是担任京师行政的官职，西汉汉武帝时代被改称为京兆尹。而那种认识也被继承到唐代，《旧唐书》中这样说明：就京城的长官而言，秦称之为“内史”，汉称之为“尹”，后世亦从此说。

张籍等的唱和诗作于长庆三年（或前后一年），如果关注一下此时的韩愈就可知，时任吏部侍郎的韩愈于长庆三年六月六日调任京兆尹兼任御史大夫，十月二十日又复归了吏部侍郎。长庆三年秋韩愈的确在任京兆尹。就张籍诗的“内史”而言，这里并没有问题。

那么就贾岛诗中所见的“太守”而言，韩愈是否适合呢？的确仅仅按照唐代的标准用法来考虑的话，“太守=刺史”，韩愈的可能性就必须要排除掉。但是如果站在“京兆尹”又被称为“内史”的历史性用法立场上的话，“内史”与“太守”是可以互相置换的。

郡皆置太守。河南郡京师所在，则曰尹。诸王国，以内史掌太守之任。（《晋书》卷二十四《职官》）

郡置太守，河南郡因其为京师所在地而称之为“尹”。诸王之国中设“内史”而行太守之职。——这里说明了太守、尹、内史三者区别使用的方法。郡即太守，京师中设置的特别郡称之为尹，诸王之国（王之领国）则称为内史。但是太守与内史之间似乎常常会引起混乱。

案《职官志》，诸王国以内史掌太守之任。然则王国内史得称太守，以其本太守职也。郡太守不得称内史，以其非王国，不得改太守本称也。本书内史太守往往歧出，其郡守误称内史者，宜一律改正。（吴士鉴·刘承干注《晋书校注》卷四《惠帝纪》注记）

《晋书》的职官志中“诸王之国内史掌太守之职。”即诸王之国的情况下，“内史”亦可称之为“太守”。原因是内史原本就履行的是太守的职务。但是郡之太守却不可称之为“内史”。原因是郡并非是诸王之国，故而太守本来的名称不可更改。但是《晋书》中“内史”与“太守”常常混乱。而关于郡之太守称之为“内史”，则一律应该加以修正。

这本《晋书校注》的注记部分可谓意味深长。本应被严密地区别使用的太守与内史，就其实际状态来看，所谓却被常常混用。另有钱大昕《十驾斋养新录》卷六中，则有如下记载。

汉制，诸侯王国以相治民事，若郡有太守也。晋则以内史行太守事。国除为郡则称太守。然二名往往混淆，史家亦互称之。

汉代的制度中，诸侯王国中以“相”来治理民事，而与郡设太守同样。晋（的王国）中，“内史”履行了“太守”的职务。郡的情况下，称为“太守”。但是“内史”与“太守”的名称往往混淆，而史家也在混用。

也可以换个说法，即张籍“身屈惟应内史知”一句中所说的“内史”，贾岛完全有可能是以“久住还因太守怜”的“太守”之语与其相承接的，因为两者曾经常常被混用之故。

在“内史”与“太守”二者都共同指代韩愈的情况下[24]，解释上会带来什么样的优越性呢？第一、二者的官名实际上都指的是韩愈的“京兆尹”。反之，在元稹的情况下，“内史”即宰相（中书门下平章事），“太守”即为州刺史（同州刺史、越州刺史），即指的是在不同的两个时间分别就任的两个官职，更为复杂一些。第二，韩愈的情况下，就移居原东居那一刻开始就获得的援助来说，比较容易说明。而在元稹的情况下，正如前文所述，在向他干谒之前，贾岛业已移居到原东居了。

为慎重起见，这里再附加两句。第一，贾岛搬家到原东居应是在元和十四年春季时分；但在此年初，韩愈因“论佛骨表”事件而被左迁潮州刺史。但是考虑到原东居住址的选定，以及移居费用的筹措等还需要花费一定的时间，所以应该考虑到，在韩愈被左迁的正月之前，贾岛移居的各项手续就已经办完了。第二，韩愈左迁潮州之后又再次复归长安之际，贾岛为表示祝贺而向韩愈留有赠诗一首（前揭）。

涕流闻度瘴，病起贺还秦。

曾是令勤道，非惟恤在迍。

要说此时的贾岛在祝贺韩愈平安归来的这首诗中，为何却要唐突地向韩愈的恩义表示感谢？诗中说了：“过去先生曾勉励我要勤于科举之道，而不仅仅只是支援我穷困的生活啊”。贾岛从韩愈那里受到的恩义一定会是多种多样的。然而，如果其中就包含了移居原东居的援助的话，这首诗就应该具备更为充实的意象了。那是因为，贾岛向原东居搬家之际，韩愈并未得以见其移居过程，就急匆匆赶往潮州赴任去了。

张籍诗中的“内史”与贾岛诗中的“太守”所指代的人物，看来若非韩愈便是元稹。而论其可能性，则韩愈一方要更大一些。这就是本文所要开出的见解。

五 原东居的生活

看来贾岛可能是借助韩愈的帮助于元和十四年春移居到原东居的。

正如张籍诗中“姓名未上登科记，身屈惟应内史知”（科举放榜没有你的姓名，这种痛悔的心情只有京兆尹韩愈才能知晓吧）所说的那样，也正如同贾岛本人诗中“身事龙钟应是分”（我自身这种郁不得志肯定都是命运的安排）所说的那样，贾岛从郁不得志的境遇中无法解脱出来，仍旧处于郁闷困苦的境况之中。而被认为是这个时期所作的诗歌，就有唱和友人姚合的诗篇。（姚合《寄贾岛浪仙》诗，参照本著《呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成》一章）

重酬姚少府

贾岛

隙月斜枕旁，讽咏夏贻什。

如今何时节，虫虺亦已蛰。

答迟礼涉傲，抱疾思加涩。

仆本胡为者，衔肩贡客集。

茫然九州内，譬如一锥立。

欺暗少此怀，自明曾沥泣。

量无趫勇士，诚欲戈矛戢。

原阁期跻攀，潭舫偶俱入。

深斋竹木合，毕夕风雨急。

俸利沐均分，价称烦嘘噏。

百篇见删罢，一命嗟未及。

沧浪愚将还，知音激所习。

（大意）月光从窗户洒进来照亮了枕边，我还在读今年夏天你赠给我的诗歌。现在是什么季节啊，不觉间虫蛇都藏进了洞里。我的信回得太晚了，真是失礼之至。那也是因为患病在身而心情郁闷所造成的。我到底是谁？与科举举子们摩肩接踵，拥挤嘈杂。在这个无边无际的世界上，我至今寂寞潦倒连一个立锥之地都没有。自己怎么也学不会如何暗地里作恶，却也知道了自己的能耐到底有多大，因而很早以前就开始独自流泪。自己的力量虽说没有大丈夫那么勇猛，但也已想舞枪弄棒一番。我想尽兴登上乐游原的东阁楼，或与你一起泛舟曲江。在我那远离人烟的柴庵里，竹木茂密，但夜里也就更听得见风雨交加。你将一半的俸禄都惠赠给了我，而且为了改善对我的评价，你还努力宣传我的诗文。感谢你将我的百篇诗文都编订成了投卷，但我自己科举落第，出世仕宦的梦想也就破灭了，所以现在我只想隐遁于沧浪水边啊。而只有你还在夸奖我的诗文，不停地鼓励我要努力奋斗啊。

判定这首诗作于原东居的依据，由“原阁期跻攀，潭舫偶俱入”即可明白。而看到如下诗句“仆本胡为者，衔肩贡客集”“百篇见删罢，一命嗟未及”等，便可知道这是承受着科举落第的痛悔心情而抒写的诗篇。

下面再稍稍详细地来看看贾岛在作此诗时的情况。诗题中的“姚少府”意即万年县尉的姚合。姚合于长庆三年秋始任万年县尉，而宝历元年（825）秋则由该职退任。由于诗中的季节是晚秋，所以该诗创作时间的上限即为长庆三年（823）秋，而下限则应在次年秋季。顺及，韩愈则于长庆四年夏身体不适，年末逝去。

姚合为了帮助其郁不得志的诗友，自己接受了编辑其诗卷的工作；当贾岛想放弃科举应试而要归隐时，姚合还在不断地鼓励着贾岛。贾岛在原东居的生活，就是在科举落第的不断重复之中，被焦躁与绝望所折磨；而支持他的就是以姚合为中心的诗人们对他本人及对其文学的理解。

贾岛就这样从连续十数年原东居的生活中，与自己的文学创作相互对峙一路走来。而在理解贾岛的文学上，对这片所谓原东居的特殊世界的探索，就会成为一个不可回避的工作。

第二节 诗性世界之现场
——贾岛的原东居

贾岛（779—843）于元和十四年春季，搬离了自上京以来住了数年的延寿坊（西市东邻），而移居到自称为升道坊“原东居”的住所。直到开成二年（837）九月他五十九岁赴任长江县主簿为止，贾岛在此处一住就是将近二十年，因此原东居真可谓贾岛在长安从事文学活动的据点[25]。

升道坊是位于乐游原升平坊东邻的一个坊，坊内有一个龙华尼姑庵，其坊北邻的新昌坊里有青龙寺，乐游原这一带的高地是一片聚集了很多佛寺的地区。贾岛厌烦了包围着延寿坊的市井喧嚣，逃到这个占据着长安城内高地的可谓清净一隅的升道坊来，就在这里经营着他的原东居。

一 升平坊

贾岛所住的升道坊，到底是一个什么样的所在？在当时人们的认识中又被定位为何种地界？为了了解到这些信息，虽然绕个道儿，还是从与其相邻的西邻升平坊以及北邻新昌坊的相互比较中开始吧[26]。

先从升平坊说起。升平坊位于乐游原的中心地带。坊内东北角有西汉汉宣帝建立的乐游庙，到了唐代其遗址似乎依然残存着。而其海拔四百八十米的高地也是长安城内的制高点，在此长安的市井街坊可以一览无余。

登乐游原望

白居易

独上乐游原，四望天日曛。

东北何霭霭，宫阙入云烟。

爱此高处立，忽如遗垢氛。

耳目暂清旷，怀抱郁不伸。

下视十二街，绿树间红尘。

车马徒满眼，不见心所亲。

（下文省略）

（大意）我独自一人登上乐游原，目极四方天色将暗。东北一隅隐约可见，宫殿沉浸在晚霞之中。我喜欢站在这个高台上，心里偶尔也能忘记忧郁。虽然心情清爽了不少，但还是无法消除胸中的芥蒂。眼下眺望着帝都的大道，葱绿的行道树之间，看得见车马扬起了阵阵尘烟。虽然车马川流不息，但是其中却没有一个能够让自己交心的朋友啊。（以下省略）

天气晴好的话，从乐游原上即可眺望到东北的大明宫，也可俯瞰如棋盘般交错的街市道路。视野极其开阔高远的乐游原，正如史料记载的那样“每正月晦日、三月三日、九月九日，京城士女咸就此登赏祓禊”（《唐两京城坊考》“升平坊”），也是一处京城居民节日出游造访的名胜。

不过，占据乐游原高地的升平坊，不只是长安百姓享受极目远眺的一处名胜景点而已，同时还是一个王侯显贵们购置宅邸的住宅区。据清代徐松的《唐两京城坊考》卷三“升平坊”记载，武则天长安年间（701—704），太平公主就在此营造宅邸，其后亦将此地赐予宁王、申王、岐王、薛王等，早在初唐后期，这里的王侯别墅就已鳞次栉比了。

《唐两京城坊考》中，曾将在升平坊购置宅邸的人名随意写了出来，现在就将其一一列举出来，来看看到底都是什么人物曾在此居住过吧。[1]尚书右仆射（从二品）裴遵庆，[2]洪州刺史（从三品）赵国公魏少游，[3]左散骑常侍（从三品）潘孟阳，[4]兵部尚书（正三品）柳公绰，[5]检校司空同中书门下平章事（正三品·宰相）崔宁，[6]京兆府少尹（从四品下）元崇简，[7]太子太傅（从一品）致仕刘沔，[10]左羽林军大将军（正三品相当）史用诚，[9]万年县丞（从七品上）柳元方，[10]同州司兵参军（从七品上？）上柱国杜行方，[11]进士张乔，[12]前进士李嶢。

下面就介绍一下“前进士李嶢”吧。《唐两京城坊考》中节略引用了王定保《唐摭言》卷三的内容，下面就根据后者将该条全文引用如下：

李嶢及第，在偏侍下。俯逼起居宴，霖雨不止。遣赁油幕以张之。嶢先人旧庐升平里，凡用钱七百缗，自所居连亘通衢，殆及一里余。参御辈不啻千余人，鞯马车舆阗咽门巷，来往无有霑湿者。而金碧照耀，颇有嘉致。嶢时为丞相韦都尉所委，干预政事，号为李八郎。其妻又南海韦宙女，宙常资之金帛，不可胜纪。

（李嶢及第，孝养其单亲之际，临近宴席准备，不巧雨下不止。就借来油幕布搭起帐篷。李嶢父亲曾在升平坊购置宅院，因而花费七百缗钱从自宅到坊门外的街道在长达五百米长的路上搭满油幕帐篷。虽说随行不下千人，车马也在坊内道路上拥挤不堪，但竟然没有一人被雨淋湿。其盛大的场面堪称奇观。李嶢当时深得丞相韦都尉的信任，深入政事，人人皆称其为李八郎。且其妻亦乃南海韦宙之女，韦宙为其婿经济援助不惜财力。）

左散骑常侍潘孟阳（764?—815）也是这里的一个住户。他是一个贪官，以收受贿赂闻名[27]。他在此营建了豪华的宅院，姬妾用度穷奢极欲。宪宗微服私访幸临乐游原时，见其豪宅阔院也曾向随从询问过谁家的宅邸如此阔绰。听闻此事的潘孟阳，据说深恐被圣上责其奢侈，从此便不再摆阔。（“孟阳盛葺第舍，妓媵用度过侈。宪宗微行至乐游原，望见之以问左右，孟阳惧不敢治”。——《唐两京城坊考》卷三“升平坊”）

李嶢与潘孟阳这两个例子，已经足够了吧。看来占据了乐游原景胜的升平坊，的确曾是显贵们争相购置宅邸的一个坊里。

二 新昌坊

那么，贾岛所住的升道坊北邻的新昌坊又是一个什么样的所在？

新昌坊的象征是青龙寺。隋文帝将都城从汉长安城搬迁到大兴城（即唐长安城）之际，城内有很多坟墓都迁到了郊外，当时为了镇魂而建造了青龙寺的前身灵感寺。灵感寺曾一时遭到废弃，但到了唐代又重建起来，并于景云二年（711）改名为青龙寺。真言密教的高僧惠果曾在这里承办过唐代宗、德宗、顺宗等的皈依仪式，日僧空海就曾为师从惠果而留学青龙寺；其后以著有《入唐求法巡礼行记》而闻名的日僧慈觉大师圆仁也曾造访过该寺。青龙寺位于乐游原向东北延伸的高地缓坡的北斜面上，寺门面北而开，可眺望到雄大的宫阙；与慈恩寺（大雁塔）一起成为长安百姓登高远望的出游胜地。《唐两京城坊考》卷三“新昌坊”中有如下记述。

（南门之东青龙寺）本隋灵感寺。开皇二年立。文帝移都，徙掘城中陵墓，葬之郊野，因置此寺，故以灵感为名。至武德四年（622）废。龙朔二年（662），城阳公主复奏立为观音寺。初公主疾甚，有苏州僧法朗，诵观音经乞愿得愈，因名焉。景云二年（711）改为青龙寺。北枕高原，南望爽垲，为登眺之美。

新昌坊也还是成为朝廷高官竞相营造私宅的地区。下面就抄出《唐两京城坊考》中列举的人名。

[1]礼部尚书苏颋，[2]鲁郡任城县尉裴回，[3]御史中丞判刑部侍郎同平章事舒元舆，[4]中书舍人路群，[5]检校左仆射兼吏部尚书崔群，[6]礼部尚书李益（蒋防《霍小玉传》李益至长安舍于新昌里），[7]考功郎中钱起，[10]侍郎侯钊，[9]京兆府咸阳县丞权达，[10]尚书左仆射致仕杨于陵，[11]儋州流人路严，[12]检校司空凤翔尹凤翔节度使窦易直，[13]太子少师牛僧孺，[14]秘书监张仲方，[15]刑部尚书白居易，[16]守右仆射门下侍郎李绅，[17]太子右庶子王定，[18]朝散大夫秘书省著作郎致仕韦端，[19]国子司业严公，[20]礼部尚书温造，[21]秘书少监姚合，[22]太子少傅致仕卢宏宣，[23]进士卢燕，[24]处士丁重。

在此坊中的住户中，就有唐玄宗前期的宰相、即与张说并称为“燕许大手笔”的文人苏颋（670—727）。此外，牛僧孺（799—847）则为唐穆宗、敬宗时期的宰相，是与其盟友李宗闵一同结为朋党，并与李德裕一派引起被称为“牛李党争”政治斗争的首谋。同时他也是一位诗人兼文人，还疑似撰写过《周秦行记》和《幽怪录》。

包括上述的苏颋与牛僧孺，新昌坊的住户中多有以文人著称的人物。钱起（710?—782）青年时期曾与王维结为亲交，后来成为大历十才子的领袖诗人。李绅（772—846）是与元稹一起发起新乐府运动的诗人。姚合（777—842）在文学史上与贾岛并称为姚贾，是与其诗友贾岛共同开拓了晚唐一代诗风的诗人。白居易（772—846）则更不待言，是代表有唐一代诗人中的一员。这里仅就白居易、姚合二人与新昌坊之间的关系，试做以若干说明。

白居易在新昌坊购置宅邸，适逢其五十岁之际（长庆元年）。白居易于元和十年即四十四岁时被左迁为江州司马，其后转任忠州刺史，回到长安则是在六年以后。重新复归了精英官僚路线的白居易，顺利地从刑部司门员外郎（从六品上）、礼部主客郎中（从五品上）兼知制诰、中书舍人（正五品上）等一路累进升迁上来。而其在礼部主客郎中在任期间，停止了多年以来的租房生活，而在长安城内他手头充裕地豪掷购入的就是这座新昌坊的宅邸。新昌坊在安史之乱以后不断得到开发，逐渐成为了一片高级官僚的住宅区，白居易的购宅则可谓适逢其时[28]。下面就来引用《新昌新居书事四十韵因寄元郎中·张博士》的中间一段，此诗是为了邀请友人元宗简与张籍而作的诗篇。

丹凤楼当后，青龙寺在前。

市街尘不到，宫树影相连。

省史嫌坊远，豪家笑地偏。

敢劳宾客访，或望子孙传。

（大意）北可见丹凤楼（大明宫），南可见青龙寺，也听不到街市上的尘嚣，倒是宫廷树木的绿荫就一直延伸到了这里。官署远离此地算是玉有微瑕，而有钱人就嘲笑这里偏僻不便。住在这个地方，都不好意思让客人寻门来访；将来至少能算份遗产留给子孙的话就万幸了。

从这首诗中可知，白居易宅邸位于青龙寺北邻，可以北望大明宫。在大明宫南面，由西内苑与东市所包围的城内东北角，就是作为高官或宦官的住宅区而较早得以持续开发的一等地界；到了中唐以降开始崭露头角的白居易等人，即所谓科举官僚就已没有了在此购置宅院的余地了。而在离大明宫较远的新昌坊新兴住宅区购置了宅邸的白居易，如同诗中所说的“省史嫌坊远，豪家笑地偏”二句就述说了他既不自满也不自卑的心情。

姚合以前曾住在常乐坊，也搬进新昌坊里来了。常乐坊位于新昌坊以北，就隔了两个坊。但是高地上的新昌坊与平地上的常乐坊的井水的味道却大不相同，就如同姚合在《新昌里》一诗中所说的，“旧客常乐坊，井泉浊而咸。新屋新昌里，井泉清而甘。……”常乐坊的井水“浑浊而苦咸”，新昌坊的井水“清洌而甘甜”。可能是平地的井水受到了盐碱灾害的影响了吧[29]。顺及，新昌坊在升道坊的北邻，由于姚合在此定居，因此就可以与其独一无二的诗友贾岛成了邻居。

三 升道坊

上述的升平坊与新昌坊都以高级住宅区而获好评，反倒是与相邻的升道坊的风土人情形成了鲜明的对比。归根到底，升道坊给人的印象就是一个长安的偏僻郊区。

那么下面就按照先后顺序，根据《长安志》与《唐两京城坊考》两书的记述来看看升道坊的概貌吧。关于升道坊，《长安志》的记述与其南面的曲江的说明相互混淆，与《唐两京城坊考》之间多有出入；在斟酌二者的基础之上，曾存在于升道坊的住宅与寺院，便可大致整理如下。

[1]西北隅龙华尼寺，[2]寺东侍中李日知（?—715）宅，[3]太子太保郑畋（824—882）宅，[4]太原府司录事参军李雍宅，[5]进士张庾宅，[6]进士谢翱宅。

上述两书中所列举人物仅仅只有五人。与前面的升平坊、新昌坊相比较，这个升道坊显然就是一个“名人稀少的地区”。查点其实情后，这种稀少的倾向则更为明显。因太子太保郑畋是晚唐后期的人物，故而在考虑贾岛时代时可以暂且割爱。问题就是进士张庾与进士谢翱。这两个人由其“进士”称号可知是为科举应试而来长安的乡贡进士，并非是这个坊里的常住人口，不过是作为短期逗留之地才选的升道坊。而且两个人还都是传奇小说中的出场人物，缺乏可确认为实际存在人物的证据材料，即或可谓子虚乌有的人物吧。这样一来这两个人也消去之后，结果就会发现留在上述两本著作中的升道坊住户几乎就不剩一人了[30]。看来，升道坊应是长安城内一个人烟稀少的偏僻之地。

此外，进士张庾与进士谢翱二人登场的传奇故事内容也具有重要的意义。结论就是对于当时的人们来说，此处升道坊给人的印象就是：人烟荒芜，坟墓广布，真可谓一个魑魅魍魉的世界。

张庾举进士，元和十三年，居长安升道里南街。十一月八日夜，仆夫他宿，独庾在月下。忽闻异香满院，方惊之。俄闻履声渐近，庾屐履听之。数青衣年十八九，艳美无敌。推门而入，曰，“步月逐胜，不必乐游原，只此院小台藤架可矣。”遂引少女七八人，容色皆艳绝，服饰华丽，宛若豪贵家人。……庾度此坊南街尽是墟墓，绝无人住。谓从此坊中出，则坊门已闭。若非妖狐，乃是鬼物。……

（张庾是乡贡进士。元和十三年，曾寓居长安升道坊南街。十一月八日夜，因仆人住宿他处，故只有张庾独自一人眺望月景。话说突然院中弥漫起温馨的香气，正觉奇怪，就听见脚步声越来越近。张庾穿上鞋侧耳倾听，只见有数位身着青衣十八九岁的侍女，其美貌无类可比，推门进院后说到“爱月赏景，不必仅限于乐游原。这家庭院的藤架边就不错。”又招呼少女们七八人进院，其容色至艳，服饰华美，仿佛贵族豪门一行一般。……张庾心想，这个升道坊南街尽是坟墓，无人居住；而在此刻坊门紧闭，出入坊内亦不可能。如此一来，那些美女就一定是妖狐或幽灵了。）（“张庾”《太平广记》卷三四五）

陈郡谢翱者，尝举进士，好为七字诗。其先寓居长安升道里，所居庭中多牡丹。一日晚霁，出其居，南行百步眺终南峰，伫立久之。见一骑自西驰来，绣缋仿佛。近双双鬟，高髻靓妆，色甚姝丽。至翱所，因驻谓翱，“郎非见待耶。”翱曰，“步此，徒望山耳。”又髻笑，降拜曰，“愿郎归所居。”翱不测，即回望其居，见一青衣三四人偕立其门外。翱益骇异。……美人遂顾左右，撒帐帟，命烛登车。翱送至门，挥泪而别。未数十步，车与人马俱亡见矣。……

（陈郡的谢翱，是乡贡进士，善写七言诗。曾经寓居长安升道坊之时，院内多种牡丹。某日晴朗的黄昏，谢翱走出寓所向南走了一百五十米，站着眺望终南山。此刻，有穿着豪华丝绸服饰的女子骑着马从西而来，是一位结了两个发髻的美女。来到谢翱身边，问道“您在等谁呢？”“啊，没有，我只是看看山。”美女从马上下来，说道“请您回到自己的住处吧。”谢翱想着该说什么，返身走回住处，就见一位青衣女子与三四个人站在门外。谢翱更为惊异了。……（就这样谢翱等人一同开设宴席，最后宴席结束时）美女命令随行收拾幔幕，打起松明火把，乘上马车。谢翱将其送到门口后，擦泪告别。一行人还未走出百米，车子人马一瞬间就都不见了。）（“谢翱”《太平广记》卷三六四）

“张庾”与“谢翱”两人都是在傍晚到夜里的升道坊里邂逅了扮作美女的幽鬼（狐妖鬼物）。前者无惧其幽鬼而击退之，后者虽觉讶异非常但后来却与美女唱和诗歌，共同度过了甜美的一段时间[31]。

在此特别要注意的是前者。记述中时间是“元和十三年十一月八日夜”，地点是“升道里南街”，日期与地点都得以明示出来。元和十三年与贾岛搬入升道坊的时间（元和十四年春）大概一致；其还将地点特别指定在了升道坊南街（南区），并且还明确指出“尽是墟墓，绝无人住”，即坟墓广布荒无人烟之地。顺便这里要提请注意的是，即使是作为后者的一个传奇故事，文中还是明确记述了谢翱“向南走了一百步”，刚好南行一百五十米。虽然不能断言这样就可以在南街找到该地点，但是此处的焦点在于似乎有将南街拉到眼前的意图。这可能是暗示了一个前提，即升道坊南部是一片人烟稀少的地带。当然，这种记述只不过是传奇小说的一个小段而已。然而应该考虑到，正是由于这是虚构的小说，反倒是将元和十三年前后人们对升道坊的平均印象都集中了起来，这一点具有重要的意义。

一般坊的东西南北都各自有其坊门，而连接四个坊门的十字路口就将坊内分割为四个区划（升道坊或许也是这种形式吧）。所谓南街，严格说来即为南北相同的坊街的南部，这里广义上说即为坊的南半部区域。

在升道坊中，要讲南街尤其是个无人地带，就比较容易说明了。在升道坊以北横贯的街路，是西起延平门，东至延兴门的大街，路宽五十五米（四十七步）。唐代将通往外郭城城门的重要街路就称为大街，南北有三条（其中央是朱雀大街），东西有三条大街，合起来总称为六街，而上面的街路就是其中之一的大街。出了升道坊北门，顺着大街往东走约五百米即可到达延兴门，若从大街以北横穿过去的话，正面即为新昌坊的南门，而穿过其南门右手一拐（向东）即为青龙寺。——也就是说，假如连坊的“格”也不考虑的话，升道坊的北街，仅隔一条大街就与高级住宅区的新昌坊相邻；而且接近长安城大东门的延兴门，占据着交通极为便利的地区。而升道坊北街（西北隅）有龙华尼寺就说明那里应是坊内的一等土地。这样来考虑的话，与条件良好的北街相比，南半部的南街就应该自然而然地成为一个冷清寂静的区域了。

四 看得见南山的住所——原东居

上面就是以徐松《唐两京城坊考》为中心，并追加了宋敏求《长安志》即若干唐诗或唐代传奇，将升平坊新昌坊以及贾岛居住的升道坊的基本信息加以整理的结果。与相邻的升平坊新昌坊作为高级官僚宅邸鳞次栉比的住宅区相比较的话，升道坊落魄潦倒的迹象就很引人注目。那里被人们认为是人家稀少，尤其南部是“尽是墟墓，绝无人住”即坟墓广布的长安城内的一处荒地。

升道坊是一个东西一千一百二十五米，南北五百八十八米的长方形，其面积超过六十六公顷。据推定其东西南北各有一处坊門，以十字路划分为四个街区。而第一个问题就是，作为贾岛住所的原东居位于升道坊的哪一个角落？然而考虑这个问题，却并未留下切实的资料，因此就只能从贾岛自身关联作品中推测而知了。

升道坊西邻长安城内制高点的乐游原（升平坊），又位于延伸到其东北角以东的山脊线的南侧，所以虽无法向北眺望，但却能向南眺望得到秦岭群山。而其眼前也能收揽曲江胜景。

贾岛从原东居眺望所得的景象，则如下诗所示。

望山

贾岛

南山三十里，不见逾一旬。

冒雨时立望，望之如朋亲。

虬龙一掬波，洗荡千万春。

日日雨不断，愁杀望山人。

天事不可长，劲风来如奔。

阴霪一以扫，浩翠写国门。

长安百万家，家家张屏新。

谁家最好山，我愿为其邻。

（大意）南山位于此去三十里之地，由于阴雨十天也看不见一次。淋着雨站在外边极目远望，仿佛是面对着友人或自家人一样。因为虬龙曾在此掬波荡水，所以也就洗就了这一面万千春色。每天雨下不停，愁杀了许多望山之人。但是由天支配的现象并非永久持续，不久强风就将阴云吹散开来。笼罩在山上的阴云被吹散，溢满南山的青翠就朝着长安城门奔泻而来。长安城里的百万户人家，每家都像是换了屏风一样。谁是最爱山的人？我自己就想把家搬到那爱山人家的隔壁去住。

这首诗并未明示出原东居的地点，但是却在以移居（“我愿为其邻”）为话题中眺望南山的这首诗，应是在卜居之际所作的。贾岛将长安以南三十里高耸入云的秦岭看作是绿色的屏风。由此诗就可知道，贾岛是如此执着于选择看得见南山的住宅用地的。

而原东居也确实如《望山》诗所述的那样似乎是能够眺望得到雄伟的南山的，那么下面就再来追索一下贾岛所执着的南山雄姿吧。下面的两首诗中因明记了升道坊（青门里）或原东居的名称，故而在资料上更为可靠一些。

过贾岛野居

张籍

青门坊外住，行坐见南山。

此地去人远，知君终日闲。

蛙声篱落下，草色户庭间。

好是经过处，唯愁暮独远。

（大意）住在青门坊[32]那边，无论是走着还是坐着总是能够看得见南山的。这边因远离人家，我非常了解你日复一日悠闲的心情。在篱落下就可听得见蛙声，而野外原野的绿色也蔓延到了院子里。你的宅院对于前来造访者是个好地方，只是天黑回家时是很辛苦的。

你住的原东居，正如诗中描写的那样，“行坐见南山”即无论走着坐着什么时候都能看得见南山；而“此地去人远”是说升道坊虽在长安城内，但却是个人烟稀少的地方；“蛙声篱落下，草色户庭间”是在描写宛如被田地与山野包围的郊外住所，那就是诗题中所见的“野居”。

原东居喜唐温琪频至

贾岛

曲江春草生，紫阁雪分明。

汲井尝泉味，听钟问寺名。

墨研秋日雨，茶试老僧铛。

地近劳频访，乌纱出送迎。

（大意）曲江池边春草开始发芽，紫阁峰上分明可见积雪尚存。尝着从井中打上来的泉水，你听着钟声就问我这家寺庙的名字。墨汁要用秋雨来研，茶水要用老僧留下的铁锅来煮。你就住在我家附近，所以就能时常来看我。你来访时我是会戴着乌纱帽亲自到门口来迎送你的。

紫阁峰是从原东居向西南眺望时可见的圭峰旁边的山峰。而在其山麓上，住有既是诗僧也是从弟的无可，还有安放着鸠摩罗什墓的名刹草堂寺。

下面这首诗并非是贾岛的原东居，而是与贾岛造访同住升道坊的卢秀才住所之际所作的诗篇。作为参考先来读一读。

卢秀才南台

贾岛

居在青门里，台当千万岑。

下因冈助势，上有树交阴。

陵远根才辨，空长畔可寻。

新晴登啸月，惊起宿枝禽。

（大意）你家住青门里（升道坊），由其南台可以瞭望得到秦岭的千山万峰。脚下有乐游原的高台相助，头上有树荫遮阳。陵墓（汉代灞陵或杜陵）虽远，而其台基仍然可辨；天空广阔无垠，而在此却可极目远眺天地交融。夕阳晴好，若在这南台上望月而啸的话，一定会惊起枝头棲着的鸟儿满天飞舞吧。

在贾岛现存的诗中，同为青门里的住户登场的仅此一例。南台被认为指的是卢秀才住所所在的乐游原南向上层的那部分。陵墓则应指的是东郊的霸陵与南郊的杜陵。无论是贾岛的原东居还是卢秀才的南台，总之是可知由升道坊能将南山收入视野。

而位于这升道坊中的原东居，眼前就能望见曲江。正如前揭的《原东居喜唐温琪频至》诗中所说的“曲江春草生，紫阁雪分明”，这些就无暇枚举了。下面这首诗恐怕是张籍造访贾岛原东居时，陪同贾岛一起向着曲江去散步之际所作。

与贾岛闲游

张籍

水北原南草色新，雪消风暖不生尘。

城中车马应无数，能解闲行有几人。

（大意）曲江以北乐游原以南，眼前一片春草萌发，雪也消融了，暖风吹来，也扬不起尘土。长安城内来往的车马虽说无数，但是能够品味得了这样悠闲漫步的人，又有几个呢。

升道坊南面有立政坊、敦化坊，还有曲江与芙蓉苑，那一带称为“水北·原南”[33]。

贾岛到长安的第七年即元和十四年春，移居至可以眺望到南山一带的原东居。贾岛对“可以看得见南山的住所”的渴望，是生发于此前一直寓居的延寿里生活中的；而重读其吟咏前寓居的诗歌，对于理解移居原东居所具有的意义则会有所帮助。

延寿里精舍寓居

贾岛

旅讬避华馆，荒棲遂愚慵。

短庭无繁殖，珍果春亦浓。

侧庐废扃枢，织魂时卧逢。

耳目乃鄽井，肺肝及岩峰。

汲泉饮酌余，见我闲静容。

霜蹊犹舒英，寒蝶断来踪。

双履与谁逐，一寻清瘦筇。

（大意）旅途投宿时，并不去华丽的地方，而是住在破烂的小旅馆里，实现自己慵懒的心情。狭小的庭院里虽没有种植什么植物，但到了春天果树依旧会结果的吧。旁边的屋子门也坏了，可以从卧室眺望纤细的月牙。耳目所及的是，市井的喧嚣；而胸中所想的是崇高的山岳。用勺子喝着打上来的井水，可以看见勺子中自己平静的面容。晚秋的小路上，菊花仍在开放；但是蝴蝶到底还是不见了踪影。穿上两双草鞋，准备上谁那里去聊聊吧。那就姑且拄着拐杖去（张籍？）那里拜访一下吧。

这首诗被认为是作于元和七年晚秋，即贾岛为科举应试而上京之后在延寿坊安顿下旅途行李之际的作品。从《延康吟》中的抒怀可以已看出，贾岛在此并非是短期的投宿，而是准备要在此安定下来，那是因为他仰慕住在延康坊的张籍而特别住在距其附近的延寿里的。

这首诗中分正负两方面记下了“贾岛的讲究”。第一是对市井喧嚣的厌恶，第二是对眺望南山的渴望，第三是对井水（泉水）的偏爱。“耳目乃鄽井，肺肝及岩峰”两句很费解，想解释成为：耳目所听所看的是鄽井繁盛的商业买卖，肺肝（衷心的向往）则是看得见远方的秦岭山脉。延寿坊是以街路与西市相隔的西市东邻；西市朝向丝绸之路方向而开，附近粟特商人的波斯宅邸林立，是一个繁华的商业区。贾岛就每日都在目睹这嘈杂的街市，那对于范阳乡下长大的贾岛来说一定可谓是一种所谓大都会的不同世界的喧嚣。在那里可谓只有远望秦岭群山才能将自己带回平静的世界。这首诗显示了贾岛寄托山林的这份特异的执着，上京之后就已在其心中萌发出来，这是一则重要的资料。

延寿里地处平地，而且位于长安城的北部。这里可以看得见的秦岭，与原东居所眺望到的不同，一定是看起来缩小不少了的秦岭。正如从这首诗可以窥测出来的那样，贾岛移居原东居的一大理由就在于南山，所谓可以一览告慰“肺肝”的群山的位置条件。再加上其土地贾岛自身称之为“幽里”，即一个与市井尘嚣相隔离开来的静谧的空间（贾岛《寄李辀侍郎》诗中“幽里近营居”意即最近在幽里营建住宅）。——而关于贾岛对井水特别的执着与爱好则在《关于贾岛诗中“泉”的意思》一章中论述。

五 原东居的位置

贾岛的原东居到底位于升道坊的北街（坊内北部）还是南街（坊内南部），因资料不足而尚无法确定。但是升道坊位于南斜面上，贾岛自己强调说从原东居也便于向南眺望。如果鉴于此而言，位于地势较高的北街的可能性较大。而从北街越向东走地势越低，且南面的立政坊的东部位于小高台上，并不便于向南（南山或曲江池）眺望。考虑到这一点，贾岛的原东居就应在升道坊的西北部吧。

考虑到位于升道坊西北隅的龙华尼寺与原东居的位置关系，也是对上述推测的一种补充与强调吧。关于原本升道坊中既有的佛寺，贾岛在下面这首诗中有所明记。

升道精舍南台对月寄姚合

贾岛

月向南台见，秋霖洗涤余。

出逢危叶落，静益群峰疏。

冷露寻时有，禅窗此夜虚。

相思聊怅望，润气遍衣初。

（大意）登上寺庙的南台仰望月亮，秋季的长雨已将月亮洗得鲜润而明亮。出了家门，高高的树上落叶飞舞；风停了，南山的群峰很快也就看得清楚了。冰冷的露水在造访寺庙时结在枝叶上，禅房的窗户今夜一定静寂无声。姚合啊，我站在这里想你时，不知何时露水已沾满我的衣襟了。

这座升道精舍意即升道坊中的佛寺，并非一个专用名词。因《长安志》升道坊中明记有“西北隅龙华尼寺”，故而这或指的是该寺吧[34]。而这首诗以外，明确记载了原东居附近有佛寺的诗篇还有：《夏夜》《雨中怀友人》《寄钱庶子》等[35]。看来结果是，原东居位于升道坊西北部就应该非常具有可能性了。

另外，在刚才那首诗中也有贾岛出门在佛寺楼台上望月的情景那样，佛寺不单单只在原东居附近才有，应该说其本身就构成了贾岛生活场景的一部分。

酬张籍王建

贾岛

疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜。

渐老更思深处隐，多闲数得上方眠。

鼠抛贫屋收田日，雁度寒江拟雪天。

身事龙钟应是分，水曹芸阁枉来篇。

这首诗是贾岛移居原东居刚过四年的长庆三年（823），张籍在任水部员外郎（水曹），王建在任秘书丞（芸阁）之际，二人写给贾岛诗篇后，贾岛唱和二者所作的诗歌。该诗中包含了各种各样的信息，这里要注意的是“渐老更思深处隐，多闲数得上方眠”（上了年纪了就想要隐居在寂静的地方，我什么也干不了，就只有去寺庙里睡睡午觉啊）这两句。贾岛以“老”自称的四十来岁时（元和十四年，41岁）就想着“去深处（远离人群的地方）隐居”而移居到了原东居，而诗中记述着贾岛在闲暇时间里就出门去“上方（佛寺）”睡个午觉。

六 田地广布的升道坊

从原东居眺望的角度得以推定的其地理位置既已如上所述，下面关于升道坊中广布的实际景象及其中贾岛所经营的生活如何的问题，就结合其诗篇来看看吧。

升道坊中曾广布田地。总体来说，贯通延兴门（贾岛所说的青门）与西边延平门的东西横街的南面地域，即长安城南的三分之一，除去占据乐游原的升平坊那样的例外部分以外，据说都是人口稀少而田地广布的寂静荒凉的地域。从这一点来看，升道坊中多有田地也并非例外。只是其西邻的升平坊与其北邻的新昌坊在中唐以降确实演变成高级官僚的住宅区，相对于此，升道坊被住宅开发所遗漏就显得很醒目。而升道坊并不仅仅广布田地，还是一个古墓集中的地区，而这一点就更助长了升道坊荒凉的印象。

首先，从贾岛自己以及造访过贾岛原东居的友人们的诗中，来确认一下升道坊里广布田地的情形吧。

寄贺兰朋吉（中段部分）

贾岛

野菜连寒水，枯株簇古坟。

泛舟同远客，寻寺入幽云。

斜日扉多掩，荒田径细分。

（大意）野地里的蔬菜顺着清冷的小河边生长，枯萎的树桩簇拥在古墓的周围。我陪同远道而来的客人一起泛舟池上，也曾为寻访寺庙而爬进深山幽云。夕阳西下时，人家的大门大多都关起来了；那一刻猛地往四周一看，但见毫无人影的田地里，只有田间小道细如枝丫地分布开来。

从原东居的门口即可看见田埂划分的田地广布开来的情形。即原东居是面向着一片开阔的田地的。而“野菜”即自生于乐游原上的山菜，那还是贾岛在坊内走着采集的贵重的食材。

原上秋居

贾岛

关西又落木，心事复如何。

岁月辞山久，秋霖入夜多。

鸟从井口出，人自岳阳过。

倚仗聊闲望，田家未剪禾。

（大意）长安的大地上又到了落叶的季节了，我心中所郁积的愁绪该怎么说才好呢。走出故乡以来已有多年，到了夜里秋雨就下起来了。鸟儿从井口飞出来，而人也是从岳阳来到这里的。拄着拐杖悠然眺望着四周，农家还没有开始收割稻子呢。

原居即事言怀赠孙员外

贾岛

出入土门偏，秋深石色泉。

径通原上草，地接水中莲。

采菌依余枿，拾薪逢刈田。

避路来华省，抄诗上彩笺。

高斋久不到，犹喜未经年。

（大意）开在土墙上的门深入到路人看不见的胡同里面，深秋时节岩石间渗出的泉水清澈甘甜。小路上长满了乐游原的野草，土地就一直延伸到曲江的荷花池畔。采集蘑菇时，就要靠近树的老根来采；拾柴就要适逢农家收割时节。你避开大街，从官署出来光临寒舍，而且还带着誊写在漂亮笺纸上的诗篇。而您的府上我也许久没有登门拜访了，就这样我们二人忙了一年还能见上一面，真是太高兴了。

刑部员外郎孙革也是贾岛的一个诗友吧。他从官署下班后，带着自己作的诗，不辞路远前来造访原东居。“出入土门偏”即原东居的门口位于从大路（坊街）很难看见的巷子深处，孙革或许一路找上门来也很不容易。而从其巷子深处的门口出来，在树的老根采集蘑菇，在田地的路边捡拾柴火，这就是贾岛的生活。

酬张籍王建（节录）

贾岛（第五节中刊载全诗）

鼠抛贫屋收田日，雁度寒江拟雪天。

下面就来读一读张籍造访原东居时写的诗，上面《酬张籍王建》即为对张籍该诗的唱和之作（大意参照《贾岛乐游原东的住所——以移居背景为中心》一章）。

赠贾岛

张籍

篱落荒凉仆童饥，乐游原上住多时。

蹇驴放饱骑将出，秋卷装成寄与谁。

拄杖傍田寻野菜，封书乞米趁时炊。

姓名未上登科记，身屈惟应内史知。

读了上面这些诗，贾岛生活的一个侧面就浮上眼前来。贾岛在青门里漫步拾柴，在田地或小河周围采集野菜，还去朽木树根下采集蘑菇来吃。在某种意味上，贾岛是一位采集生活者。

而其青门里（升道坊）田地广布，看似农村的景象一般。《寄贺兰朋吉》诗中“荒田径细分”——空旷的田地中田埂小路细如枝丫分开田块；《原上秋居》诗中“田家未剪禾”——农家尚未收割稻子；《原居即事言怀赠孙员外》诗中“拾薪逢刈田”——要拾柴火就要碰上农家开始收割之时；《酬张籍王建》诗中“鼠抛贫屋收田日”——收割庄稼时老鼠就弃我贫家而去田地里了；张籍的《赠贾岛》诗中“拄杖傍田寻野菜”——拄着拐杖漫步在田地边上捡拾着野菜，等等，这些诗歌都在重复着田地，而从“剪禾”“刈田”等词语来看，坊内广布的不是蔬菜，主要是生产谷物类的禾田。——而支撑着贾岛的采集生活的，正是这宛若田地广布的农村丰富的自然环境。

另一方面，贾岛原东居的宅院内还栽种着草药。贾岛看起来并非身体强健，如同“药债隔年还”——买药钱一年后才还清。（《寄钱庶子》诗）所说的，贾岛是一个手不离药的人。草药的栽种对他来说也是非常重要的一项工作。而在其宅院的一部分还是一片菜园。

·已见饱时雨，应丰蔬与药。（《斋中》诗）

·柴门掩寒雨，虫响出秋蔬。（《酬姚少府》诗）

·旧山期已久，门掩数畦蔬。（《寄宋州田中丞》诗[36]）

·松姿度腊见，篱药知春还。（《酬棲上人》诗）

再者，升道坊正如《寄贺兰朋吉》诗中所说的“枯株簇古坟”那样，墓地确实存在。其“枯株”意即墓地上种植的松柏或白杨的树桩吧。不过，说到升道坊古墓的，在贾岛的诗中也仅有此诗一例而已。因此，从这一点来看的话，传奇“张庾”（《太平广记》卷三四五）中记述有“张庾举进士。元和十三年，居长安升道里南街。……此坊南街尽是墟墓，绝无人住”，就应该将其补充进资料里。而对贾岛而言，一定不会愿意将自己所住的升道坊描写成一个墟墓密集的阴森恐怖的世界。相反，贾岛借用汉代城门名称来称升道坊为“青门里”（春天到来的门里），而将其住所称为原东居（乐游原以东的住居），这都是要将诗人的居住空间神圣化的表达。当然有损于自己世界形象的记述，那就并非是贾岛所愿了。

七 孤独者的生活

以上以贾岛自身的诗歌为中心辅以相关资料试着能够加以复原了升道坊（青门里）原东居的环境。将其结果摘要如下，贾岛的原东居所占据的地理位置，拥有良好的眺望南山的视野，而眼前又可俯瞰曲江池，还与周围的佛寺相邻。从这两点得以判断，原东居很可能位于升道坊的西北部。而升道坊内拥有田地广布的农村，特别是南部（南街）人家稀少，墟墓散在，是一个寂静荒凉的地区。贾岛在坊内捡拾“野菜”“菌类”“柴火”，可谓过着采集的生活。而且宅院里还有菜地和药园，贾岛也很期待这些蔬菜与草药有个好收成。

下面将试述作为原东居诗人的贾岛的生活。

贾岛由元和十四年（819）至开成二年（837）一直居住在升道坊的原东居。他邀请了张籍、王建那样的前辈诗人来原东居做客，也与以姚合和无可为首的友人们举办诗会外出交游，还有不少仰慕其诗名的来访者（例如刑部员外郎孙革）也造访原东居。可以说贾岛绝不是被逼到离群索居的地步。但是，贾岛也并不是一个社交性的人，不是那种常常现身在酒楼馆肆与友人酣饮高歌的类型。事实上，他很多时间都是在孤独中度过的，时常有十多天都是紧闭大门，将自己隐藏在原东居家里而不与外界来往。

A送李余及第归蜀

贾岛

知音伸久居，觐省去光辉。

津渡逢清夜，途程尽翠微。

云当绵竹叠，鸟离锦江飞。

肯寄书来否，原居出甚稀。

（大意）你终于在长期艰苦奋斗之后取得科举及第的好成绩，这下可以衣锦还乡了。清朗的夜里你住宿在渡口，途中还要翻过青翠的大山吧。云彩涌上高高的绵竹，鸟儿游上锦江的岸边。你可肯给我写封书信来吗？我待在原东居极少外出的。

由于不太与人相见，贾岛在诗中渴望得到对方寄来的书信，应该知道，在这种朴素感情的背后充满了不堪忍受的孤独寂寞啊。

B张郎中过原东居

贾岛

年长惟添懒，经旬止掩关。

高人餐药后，下马此林间。

对坐天将暮，同来客亦闲。

几时能重至，水味似深山。

（大意）我上了年纪就愈发变得懒了起来，十天以上都关着门也不出去。先生您饮用了药后，下马来到这片山林中。在我们相向而坐之中，日影西斜天色将暮，还是我俩在一起聊天最为悠闲自在啊。何时您再来啊，我这拙宅没有什么好招待的，唯有井水如同深山泉水般的好喝啊。

张籍是贾岛当作前辈来敬重的诗人。贾岛为科举应试而来长安时，仰慕张籍大名而专门住在张籍的附近。在所谓的韩门诗人当中，无论是时间上还是往返的次数上，与贾岛结交最为深切亲密的就是张籍。贾岛十余日闭门不出的孤独生活，终于被这位前辈诗人的来访所打断，正因为欢喜非常，贾岛才在诗中询问“几时能重至”意即下次何时再来。

C寄刘侍御

贾岛

衣多苔藓痕，犹疑更趋门。

自夏虽无病，经秋不过原。

积泉留待雁，叠岫隔巴猿。

琴月西斋集，如今岂复言。

（大意）我躲在家中不出门，衣服都发了霉了。即使如此还是想去拜访您的府上。入夏以来虽没有得什么病，到了入秋之前也还是不出原东居大门的。存满了水的水井里，有北戎飞来的大雁在此休憩翅膀；而南越重山叠岭，那里则有巴国的猿猴在啼叫。在您府上的西斋我们曾一边赏月一边听琴；现在一想起来，我胸中就被思念之情堵塞得说不出话来。

贾岛一个人继续过着旁人目不所及的生活，身上的衣服甚至都到了肮脏发霉的地步。但是其间他经常想起的是，曾在刘侍御家月夜中所召开的听琴之会。贾岛渴望再一次想拜访刘宅而作了此诗。

A诗中，贾岛对从此就要返回蜀国故乡的李余说，“你会给我写信吗？我几乎不出原东居的大门啊”；B诗中，贾岛自语道，“我上了年纪就愈发变得懒了起来，十天以上都会闭门不出地待在家中”；C诗中，贾岛自述说，“入夏以来虽没得什么病，但是直到入秋以前还是会待在原东居中不出家门”。贾岛除了直接与友人相会的极短时间以外，整天都没有什么需要外出的事情。看来这种长时间的原东居隐居，对贾岛而言也是时常发生的事态吧。

贾岛厌弃市井的喧嚣与混杂，到长安后在邻接西市的延寿里所作的诗篇中即已萌发出了这种情绪，也早已是移居升道坊的一个理由。贾岛自己很少会主动出门去繁华市井散心。在贾岛诗集中到底也窥探不出一篇其出入酒楼或妓馆那类的诗篇。贾岛可以十数日乃至数十日不出原东居的实情，是可以按照他在诗中表白的那样作为事实来理解的。

结语

贾岛除了与友人诗歌唱和那浓密而短暂的时间以外，一直都在原东居过着孤独的生活。而其生活状态如何，下面就从贾岛的诗中来一探究竟吧。

贾岛有妻室之事，虽然苏绛在《唐故司仓参军贾公墓铭》中明记有“夫人刘氏”，然而何时有的妻室却尚不明确，而根据墓志铭，只知贾岛膝下无子（男子）。贾岛原东居的生活却没有提供可探明其家庭生活的任何线索，至于他拥有妻室一事，也推测是在其晚年赴任遂州长江县主簿之后的事（不过，任官以后的诗中也感觉不到有什么家人在其身边）。贾岛日子虽然困窘但却仍是一介士人，照顾其起居的仆人还是肯定有的。然而诗中其仆人的姿态也未可见[37]。总之，描写贾岛日常生活的诗篇中不论何时能看见的也总是他一个人而已。说起吟咏其原东居生活的诗篇，先来读一读下面这两首。

斋中

贾岛

耽静非谬为，本性实疏索。

斋中一就枕，不觉白日落。

低扉碍轩辔，寡德谢接诺。

丛菊在墙阴，秋穷未开萼。

所餐类病马，动影似移岳。

欲驻迫逃衰，岂殊乱绠缚。

已见饱时雨，应丰蔬与药。

（大意）我沉溺于安静并非是件坏事，因为自己的本性就很孤独。书斋中一挨上枕头，再睁开眼时就不知何时日已西沉了。我家的门开得很低，高头大马的马车是进不来的。由于我的性格有偏颇，也就易于拒绝与人交往。菊花种在墙根的阴处，秋天都要结束了还没有开花。我吃的食物就像给病马喂的饵料一样极其粗糙；要动一动身体的时候，就像沉重的大山在移动，非常难受也非常困难。我想着如何才能控制住逐渐到来的衰老，而那就如同要解开绑死了的绳子一样，是无法商量解决的。对了，今年好雨知时节，下了很多好雨，蔬菜和草药一定会长势喜人的。

读了这首诗，传达给人的印象就是贾岛是十分孤独的。打个盹再睁开眼，不知不觉天都黑了（“斋中一就枕，不觉白日落”）。对于那些在外部世界日子过得繁忙的人来说，那可是瞬间最幸福的体验。然而对于贾岛来说，在原东居却一直是这样单调的时间。篱笆阴凉处种的菊花即使到了晚秋还是一直不开花（“丛菊在墙阴，秋穷未开萼”），对于这句的理解是在比喻自己即使到了老年仍然找不见人生出世的出口而只能继续过着郁不得志的生活。贾岛对在这样无所作为而不停重复的时间中，人生就这样被白白消磨掉而感到胆怯不已（“欲驻迫逃衰，岂殊乱绠缚”）。

贾岛在孤独中苏醒过来之时，所感觉到的是时间的单调重复，以及其间对无所作为而衰老下去的人生所感到的焦躁不安。而贾岛在其中所发现的微小的喜悦、即所谓蔬菜与草药就要在秋雨中迎来收获等，不过只是一些与人生大问题着眼点不同的日常琐事罢了。

和刘涵

贾岛

京官始云满，野人依旧闲。

闭扉一亩居，中有古风还。

市井日已午，幽窗梦南山。

乔木覆北斋，有鸟鸣其间。

前日远岳僧，来时与开关。

新题惊我瘦，窥镜见丑颜。

陶情惜清澹，此意复谁攀。

（大意）你京官的任期就要结束了，真是辛苦你了；而无官的自己依旧享受着长长的悠闲。一亩大小的陋宅里，虽然门扉紧闭，但其中还有“古风”吹过。世间正午时分正是最繁忙的时刻，而我却在寂静的窗边做着南山一梦。高大的乔木掩盖着北向的书斋，有鸟儿飞来在树荫中鸣叫。数日前有来自远方的僧人造访我家，我才打开了关闭许久的大门。那时适逢我刚刚写好了新诗，僧人见我清瘦的样子倒是大吃了一惊。照照镜子看看自己，果然是一个憔悴老丑的面目。而我是要使自己的心灵放轻松，想要远离名利而珍惜清淡。然而这样的想法，究竟又有谁能够理解我呢？

此诗诗题为《和刘涵》，即为一首唱和原诗的诗作。然而即使如此，却并没有与刘涵对话性的要素，而几乎全都写成了自言自语。

这首诗里所传达的信息有二：信息一是贾岛厌恶世俗，与此相反的是，耽溺在自己纯粹的世界中。“闭扉一亩居，中有古风还”。那个世界只不过像是仅有一亩的小世界而已，但中间却有古风（无上的淳朴）清爽地循环着。“市井日已午，幽窗梦南山。乔木覆北斋，有鸟鸣其间”。市井中的人们越发变得物欲旺盛而勤勉工作之际，贾岛坐在寂静的窗边做着南山一梦。高大挺拔的树木掩映着北斋，鸟儿停在树上鸣叫着。——南山是贾岛任何时候都能从原东居的窗户眺望得到的一个寻常风景，但是在此说的是即使在梦中他自己的灵魂都在充满向往地朝着南山走去，可以读出这句诗显示出了贾岛对于南山不同寻常的执着。所谓“市井日已午”，由于当时西市东市的商业买卖规定从正午开始进行到日落为止，因此这里的正午意即商业买卖要开始的时间。贾岛对世俗的厌恶对象，不只是做追名逐利的官僚，也不是做市井商业的买卖。长安上京之后紧接着写就的《延寿里精舍寓居》诗中既已有了一句“耳目乃鄽井”——传入耳目的是西市的喧嚣，就显示出贾岛对商业活动一种本能的厌恶之情。

信息二是叙述了贾岛对于作诗行为的专心致志及其所带来的无上幸福的喜悦之情。“新题惊我瘦，窥镜见丑颜。陶情惜清澹，此意复谁攀”。的确，贾岛对于作诗竭尽心力而憔悴伤神。然而由于诗歌的创作，贾岛也能够达到“被清淡且净化过的灵魂上的平安”。这种作诗的喜悦，究竟又是谁能够给予他理解呢？这里所说的“清淡”，换句话说，即将诗前半部所言的“原东居内部循环的古风”化作了自身的一部分而感悟到了。然而，即使贾岛是如此这般地叙述了作诗的愉悦之情，但还是不得不令人感到，其原东居的生活对于外部世界而言过于禁欲，而对于他自己而言又过于闭塞，是处在一种令人窒息的孤独危机那千钧一发的平衡之上的。

的确，对贾岛而言是有作诗的愉悦的。然而如果原东居生活本身就使人觉得是个“极其闭塞的世界”的话，恐怕贾岛也无法弥补那面向作诗的精气神来吧。在灵魂的牢房中，即便是如何伟大的诗人也作不出诗来。因此必须要认识到，贾岛在这个小小的原东居中，是保有一扇通向外部世界用以通风换气的窗户的。而贾岛这个诗人，也一定是在呼吸着从外部世界吹进来的新鲜空气的。关于这一点，下一章将再重新进行讨论。

第三节 贾岛诗中“泉”的意味
——根源性的存在及其交叉

序言

前一章《诗歌世界的现场——贾岛的原东居》中，探索研究了贾岛原东居生活的细节。本文既是其续编，又在其观点的限定上有所发展。本文要考虑的课题是，在孤独的原东居生活中，贾岛是如何忍受孤独、又是如何保持精神上的平衡的。其中如果存在什么秘密的话，那秘密一定是从根底支撑着贾岛的文学，同时也一定在成就着贾岛的文学。

贾岛原东居的生活多数是在孤独中度过的。数日甚至数十日，贾岛都一直待在升道坊一隅自称为原东居的住所中，拒绝与外界的交往而隐居不出，而且那种孤独却未必是贾岛自己所希望的（参照前章第七节与结论部分）。

在下面这首为送别进士及第而衣锦还乡的诗友李余所作的《送李余及第归蜀》诗中，就可见贾岛自己在抱怨孤独的话语。

肯寄书来否，原居出甚稀。

（大意）你可肯给我写封书信来吗？我待在原东居极少外出的。

贾岛还在前辈诗人张籍造访原东居之际而作的《张郎中过原东居》诗中写道：

年长惟添懒，经旬止掩关。……几时能重至，水味似深山。

（大意）我上了年纪就愈发变得懒了起来，十天以上都关着门也不出去。……何时您再来啊，我这拙宅没有什么好招待的，唯有井水如同深山泉水般的好喝啊。

此外，贾岛在表示希望拜访刘侍御宅的《寄刘侍御》诗中有如下诗句：

衣多苔藓痕，犹拟更趋门。

自夏虽无病，经秋不过原。

（大意）我躲在家中不出门，衣服都发了霉了。即使如此还是想去拜访您的府上。入夏以来虽没有得什么病，到了入秋之前也还是不出原东居大门的。

以上这些诗篇，非常诚实地诉说着贾岛不堪寂寞而希望与人交往的心情。

即使在原东居孤独的生活中，贾岛的确仍然享受着作诗的愉悦。原东居里充满着他自称为“古风”的至纯的空气（《和刘涵》诗“闭扉一亩居，中有古风还”），并成为贾岛丰厚文学创作的一个现场。然而，如果原东居真是一个没有出口的闭塞世界的话，那么贾岛又如何能够忍受在此度过长期而孤独的时间呢？但是，那里的生活贾岛却忍受了有将近二十年。这就意味着，原东居的生活中拥有能够给予贾岛治愈孤独的力量。原东居里必定会有增强贾岛的生命力、即所谓将贾岛与世界根源之气维系起来的那种力量。而那其中之一即为深受贾岛喜爱并成为其定居原东居的理由的南山眺望。另外一个就是“泉”。以上这样的说法是笔者在读贾岛诗歌时所提出的两个假设。

前面那个南山眺望的假设很容易理解。如同“南山三十里”（《望山》诗），距离原东居刚好十五千米的南山，作为一个“目视可及的世界边缘”，像屏风一样耸立着。因而其南山的雄姿就时常引导着贾岛的视线伸向更远的地方；而或因山峰遮挡住了视线，反而更加引诱出他对山那边世界（巴蜀）的兴趣来。贾岛的脑海里就浮现出了回响在南山背后那巴国猿猴的叫声来——“叠岫隔巴猿”（《寄刘侍御》诗）。还有那屹立在关中平原正中央的山脉，其自身本来就是大自然造化能量的大爆发。因而看到这些景象的贾岛，当然一定是会从中汲取上无穷尽的元气来的。

而且南山的紫阁峰、白阁峰的山麓上佛寺云集，其中特别是草堂寺（鸠摩罗什墓的所在地）中住有贾岛的表弟诗僧无可，贾岛也曾投宿过该寺[38]。当贾岛在诗中吟咏南山的雄姿时，常常会举出紫阁峰（西峰）的名字来，这不仅仅是怀念挚友，而且还应该看出对于那南山庄严氛围所环抱的世界，贾岛所倾注的憧憬之情。

贾岛对眺望山峰的执着之情，始于其长安寄寓初期的《延寿里精舍寓居》诗中的“肺肝即岩峰”（胸中的思绪正如那崇高的山岳一样），到结晶于《望山》诗为止，就一直在贾岛的心底潜流着。而眺望南山的原东居卜居，实现了贾岛所谓“谁家最好山，我愿为其邻”——谁最爱山，我就想搬到谁家旁边去的愿望，而这一点就必须视其具有重要的意义。

而将贾岛所眺望的南山仅仅作为一个景观来理解是不充分的。景观一般来说是由观赏者可以共有的公共资源。然而贾岛的南山却并非上述意义上的景观。可以说，贾岛在看南山时，就那样将看山与看自己相互重叠，即如同山之对象与人之主观互相结合为主客未分的一体化那样，将南山置于直觉性且统一性的体验之中。山之对象在那样被内化之时，也就变成支持自己的一种力量。

可是，在贾岛原东居的生活中，如果说还有一个具有比南山更加重要意味的，那就非泉水莫属了。这里所说的“泉”，指的并非是像日语用法中所特指的自然涌出的泉水，而是将从水井中汲取上来的水称之为“泉”。即这里的“泉”或“泉水”指的是地下水，而贾岛就强烈地迷恋着这种“泉”[39]。

从水井中打上来的泉水，其本身就很常见而普通，换言之即日常生活的一部分。而就是对这样并不奇特的泉水，贾岛却反复表明了对其怀有特别的感受，本文认为，这个事实本身就包含着探索研究贾岛文学的一个重要线索。

一 白居易诗中的泉水

要论述贾岛诗中所见泉水的特征之前，先来理解一下当时诗歌中所吟咏的平均意义上的泉水具有何种意义。

泉水，作为盛唐以前诗歌中的一般用法即为：[1]用作地名的一部分（“酒泉”“通泉驿”“玉泉寺”等）；[2]用于比喻死者的世界（“黄泉”等）；[3]比喻为落泪（李白《白头吟》中“泪如双泉水”，杜甫于夔州东屯所作的《杜鹃》中“泪下如迸泉”等）；除去上述用法之外，多指山中的清流（溪流），而若流经岩石表面则为“石泉”；流经急坡斜面则被称为“奔泉”“瀑泉”“飞泉”等。

如果限定为清流的意思时，流经平地的河流也会被称作“泉”。杜甫于夔州东屯所作的“六月青稻多，千畦碧泉乱”（《行宫张望补稻畦水》）诗句描写的就是用小河的清水（碧泉）来灌溉稻田的情形。

而且，由泉意指山中清流而转用为“林泉”等复合词等，来指称山中的世界，继而更有被转用为隐遁世界的代名词的情况。杜甫在蜀中辗转浪迹时期，为怀念成都的浣花草堂而作的《寄题江外草堂》诗中就有“嗜酒爱风竹，卜居必林泉”。此外岑参的《送永寿王赞府径归县，得蝉字》诗中有“当官接闲暇，暂得归林泉”二句，也是这个用法。

以上这些用法既已存在于盛唐以前，继而被中唐以降所继承下来，可谓是“泉”的基本用法[40]。因此，这里应该先来确认的一点就是，对用作盛唐以前诗歌题材的“泉”来说，代指从水井中汲取上来的水的这个用法极其少见，而且若要指称当作人工庭院的一个要素来用的“泉”或蓄其水而得的“池水”，事实上这样的用法也几近罕见。就前者的井水用法来说，作为一般见解，井水因甚近于日常生活的浅俗，而难以用来作为一种诗意上的认识对象；而后者的喷泉或池水的用法却很少见，则是由于盛唐以前文人造园尚未流行的缘故。

泉，到了中唐时期，在文人之间掀起的造园热的高潮之中，作为一种引人注目的诗歌题材而成长起来。这里就以白居易为中心，来看看“泉”是如何被吟咏进诗歌里面去的。白居易无论是在其江州庐山草堂中，抑或是在颐养余生的洛阳履道里自宅中都对造园显示出强烈的兴趣来，因而在其相关的诗篇中，就作有很多咏泉的作品。从白居易的这些诗作中，就应该可以非常典型地窥探得到当时文人对泉水题材的兴趣。

白居易以“泉”字为题或咏入诗中的诗篇共计一百六十五首（此外还有白居易参加的联句二首《西池落泉联句》《秋霖即事联句三十韵》，二者皆收入《全唐诗》卷七九〇），而且就算将庭院以外的“泉”的例子也包含在内，白居易咏泉的作品数目为唐代诗人中最多[41]。在这一点上，由白居易来调查“泉”的用法，就会有效地获知当时文人描写“泉”的印象。

论及造园之肇始，可上溯至先秦时代。到了魏晋以降，大小庭院（园林、山庄）数目多得不胜枚举。石崇的金谷园、王羲之的兰亭、王维的辋川庄等，皆由其文学作品的存在而尤为著名。

可是，造园在安史之乱之后迎来了一个转机。从此前所谓王侯贵族为了夸耀自己的富裕与权势而造园，转变为此后主要是科举出身的文人官僚为了证明自己文人的高雅趣味而纷纷开始参与造园。白居易即可谓其文人中的一个代表，他倒并非是所谓的权臣[42]。就以白居易晚年搬迁去的洛阳履道里宅邸为例来说，为了营造一个体现自己趣味的庭院，白居易卖了两匹马筹措了费用来造园（下揭《洛下卜居》诗的自注中有“买履道宅，价不足，因以两马偿之”），显示出了文人对造园的热情之高，这就应该是一个意味深长的事例。

白居易长庆四年退任杭州刺史而回到洛阳，其时，购入履道里故散骑常侍杨凭的旧宅用以作为自己的宅邸。而官任杭州刺史时期在当地购置的华庭鹤与天竺石，也特意搬运到洛阳宅邸来布置在池畔。

洛下卜居

白居易

三年典郡归，所得非金帛。

天竺石两片，华庭鹤一只。

饮啄供稻粮，包裹用茵席。

诚知是劳费，其奈心爱惜。

……

东南得幽境，树老寒泉碧。

池畔多竹阴，门前少人迹。

未请中庶禄，且脱双骖易。

岂独为身谋，安吾鹤与石。

（大意）做了三年杭州刺史，我得到的不是什么金帛，而是两片天竺石和一只华亭鹤。每日给鹤饲喂奢侈的稻粮饵料，而天竺石更是用草席包裹着运回来的，真是花费了不少心思与劳力。但若不这样的话，又实在于心不忍。……我宅院东南角有老树与清池，池畔四周竹林茂密，而到我家来访的人也很少。由于还尚未领受太子左庶子的俸禄，我可是卖掉了两匹马才造好的这个池苑的啊。可这也绝不是只为了我自己居住，而是为了好好安顿好我的华庭鹤与天竺石。

再说那白居易引泉注满的水池又是怎样的一个所在呢？

引泉

白居易

一为止足限，二为衰疾牵。

邴罢不因事，陶归非待年。

归来嵩洛下，闭户何翛然。

静扫林下地，闲疏池畔泉。

伊流狭似带，洛石大如拳。

谁教明月下，为我声溅溅。

竟夕舟中坐，有时桥上眠。

何用施屏障，水竹绕床前。

（大意）我（隐居在家）一来是因为腿脚不方便，二来是因为身体有病。邴曼容辞退高额俸禄，也并非是由于什么不详之事；陶渊明归隐田园也并非是由于退休在家啊。与他们相似，我回到嵩洛（洛阳）之地来，也就悠闲地隐居在家；每天就在树林下扫扫地，在池畔疏导疏导泉水。伊川河水就像一条带子一样细细地流淌着，而洛川河底的石头却个个如拳头大小。无论是谁都可以，有没有人给我在明月之夜送来潺潺流水的声音呢。我有时整晚都泛舟池上，有时就在桥上睡着了。池苑周围不需要屏风遮挡，因为池边的竹林就代替了屏风，已将我的床榻围绕起来了。

白居易给池中引入的泉水是从流经洛南的伊川抽上来的渠水，既非自然涌出的泉水，也非水井中汲取的井水；伊川之水虽很清澈，与一般黄浊的华北河流不同，但却也并不是山中流淌的清泉。而白居易在此特意将其水称作泉水，是由于他想将自己配有池水的庭院复制成为自然中的山居风情吧。由此也可知道，文人在描写其庭院泉水或注满泉水的池子时，多数情况下是从流经附近的河中将水引入池中的。

（1）“石”

白居易造园引人注意的一点是对“石”的执着。白居易将“天竺石”特意从杭州运回来，就说明当时庭院构成中石头有着重要的作用。要是让白居易来讲的话，石即为“山”之比喻，同时还寓意着使泉水发出潺潺流水声的装置。

就“石”而言，有以下诗篇可作参考。正如诗题所述“李庐二中丞各创山居，俱夸胜绝。然去城稍远，来往频劳。弊居新泉，实在宇下。偶题十五韵，聊戏二君”（中丞李仍叔与卢贞二人，各自构建了山居，并以景色优美自夸，就是离街市有些远，来往不太方便。我宅院里的新泉就在屋檐下），白居易在夸耀履道里自宅庭院里泉水的位置不错。该诗相关部分引用如下：

……

未如吾舍下，石与泉甚迩。

凿凿复溅溅，昼夜流不已。

……

（二人的庭院不如我家那样“石”与“泉”皆近在身边。潺潺的水声响着，昼夜流个不停）

这里所说的“石”是与李仍叔与卢贞二人所构筑的山居中的“山”相互对应的；而流经那石片上的潺潺渠水的水，则是与二人引自山中汇涌而下的泉水来相互对应的。将石看作是山，而将渠水看作是泉水，这些都是对当时那种在有限庭院之中要将深山野水的意趣收纳进来的造园哲学的一种反映。

下面这首《闲居自题戏招宿客》，是白居易在履道里宅邸中邀请友人来宿之际所作的诗篇。诗的末尾添加有自注“西亭墙下，泉石有声”（西亭土墙下面，泉石的水声回响不停）。这是白居易为了营造出潺潺的水声，而特意在引水渠的流水口下面安放了石片的缘故。再来读一下诗的末尾四句：

……

渠口添新石，篱根写乱泉。

欲招同宿客，谁解爱潺湲。

……

（我在引水渠的流水口下面新放置了几块石片，所以篱笆下就会有泉水流泻下来。我想请客人都来拙宅住上一住，就是不知他们之中又有谁能和我一起爱听这潺潺的流水声呢？）

这里的“石”与日语中所指的小碎石块的语感不同，是不分大小皆可指代的。即，石也可指的是巨大的岩块。也正是因为如此，将云霞涌出的岩山称为“云根”，而其云根同时也是可被称作“石”的。白居易就这样在执着于“石”的美学。“石”既象征着溪流流经的深山，也是使引入池亭中的渠水奏响起潺潺水声的一个具体的小道具。

而在《西街渠中种莲叠石，颇有幽致，偶题小楼》诗中还有“买石造潺湲”（买来石片用以营造出潺潺的水声）一句。以及下面所引的《南侍御以石相赠，助成水声，因以绝句谢之》诗中，侍御南卓赠给白居易用来在庭院中营造潺潺水声的石片，白居易则作此诗以答谢。

泉石磷磷声似琴，闻眠静听洗尘心。

莫轻两片青苔石，一夜潺湲直万金。

（大意）泉石潺潺得像琴在弹奏着音乐。躺在旁边听一听，似乎就能洗去心底的尘垢。你可不要轻视这两片长着苔藓的石片，夜里使得渠水响起潺潺的水声，简直价似万两黄金啊。

从以上数篇诗作可以理解，泉石对庭院来说是不可或缺的设置。白居易（还有其他文人）将引入庭院的渠水视作“泉”，而将“石”视作山泉流落的山，从而要在庭院中再现潺潺溪流的自然世界。

（2）“竹”

在造园中与泉（池水），石一同都具有重要作用的还有“竹”。下面就此来简单地看一看。

白居易将自己履道里私宅的模样在《池上篇》（大和三年，五十八岁时作）中这样描写道：“地方十七亩，居室三之一，水五之一，竹九之一，而岛树桥道间之”，可见“竹”占据了很大一片面积，并与水（池水）一起特别加以强调。

白居易除了洛阳履道里自宅以外，还拥有长安新昌里宅邸。他在吟咏这两所宅邸的《吾庐》诗中，这样写道：

……

新昌小院松当户，履道幽居竹绕池。

莫道两都空有宅，林泉风月是家资。

（新昌里小小的庭院中，大门前种有松树；履道里的幽居中，竹林围绕着池水。不要说我这两都中空有宅邸了，只有林泉与风月所营造的山中的意趣才是我家的宝贝啊。）

除了上面这首以外，还有前揭《引泉》诗中有“竟夕舟中坐，有时桥上眠。何用施屏障，水竹绕床前”；而同样是前揭《洛下卜居》诗中有“池畔多竹阴，门前少人迹”等，如上面引述诗句那样，白居易将履道里自宅中池畔的竹林，反复在不同的诗中吟咏着。

下面这首《将归一绝》诗作于大和七年（833），白居易六十二岁退任河南尹（河南府的长官）之际，而这次河南尹的退任实际上就意味着白居易的退休。他将回归到最后居所履道里宅邸的这种喜悦之情，直率地写入诗作中，“泉”与“竹”是依然共同出现在诗中的。

欲去公门返野扉，预思泉竹已依依。

更怜家醖迎春熟，一甕醍醐待我归。

（大意）我离开了官署，回到了家里。只是一想到庭院里的泉水与竹林，心中就涌上一股思念之情。自家酿制的美酒啊，迎来春天也就发酵成熟了。那装满一甕的醍醐之味啊，都快等不及我回家啦。

白居易在回到家之前，心中就想念起那蓄满渠水的池子和池畔围绕的竹林，看来履道里的竹林是庭院不可或缺的配置。

（3）对偶中的“泉”

文人们的庭院，常常又被称作池苑、池亭。而正像白居易将描写自己履道里宅邸的文章称为《池上篇》那样，“池”是庭院的中心。那人工挖设的池子为了贮水则必须要引水（白居易所言的“泉水”）。而在那“池”中添加山中意趣时不可或缺的道具就是“石”与“竹”。如果仅此而言“池”不过只是一个贮水池而已。而以“池”为中心，再向其配以“泉水”与“石”“竹”而营造起来的人造的“山中”，就是文人们所追求的庭院了。

将这样的白居易庭院，重新以泉水为中心来审视一遍会有什么结果？庭院并非只是由泉水构成的，泉水其中还有蓄水池、石片和竹林。泉水虽然是庭院不可或缺的要素，但也只是其中的一部分。正如此，也可从具体诗篇的修辞特征上，指出白居易未将兴趣只集中在泉水上。泉，几乎必须都出现在对偶关系之中。对偶关系先是从两个字所形成的对义词或反义词的程度上体现出来的。如形成“泉石”“石泉”“泉竹”“竹泉”等词时，就将“泉”放入到了最基本程度的对偶关系中去。（此处暂且不问其为并列关系或修饰关系）

对偶关系并不只体现在这两个字的复合词里，就诗歌而言，还会体现在句中程度（句中对）、句与句程度（对句），以及联句程度（隔句对）等。

对偶的特性在于，将与其重量相同的对方一起对置而产生相对化，结果就使其自身突出的部分得以抑制的一种手法。即将“泉”放置于对偶构造中，也就使得关注点并只不集中在“泉”一方上面。白居易诗歌中出现的“泉”，大部分都是被置于对偶构造之中的。这就意味着，白居易所吟咏的泉水，其大半出现于描写庭院之中，其自身也只是构成庭院如“石”“竹”等诸要素的一部分而已。

下面就将“泉”放置在于“石”“竹”所构成的对偶关系之中，限于此而将其用例的一部分列举如下。

【句中对偶】

·石拥百泉合，云破千峰开（《祗役骆口因与王质夫同游秋山偶题三韵》）

·未如吾舍下，石与泉甚迩（《李卢二中丞各创山居，俱夸胜绝，然去城稍远，来往颇劳。弊居新泉，实在宇下。偶题十五韵，聊戏二君》）

·殷勤傍石绕泉行，不说何人知我情。渐恐耳聋兼眼暗，听泉看石不分明（《题石泉》）

·老爱东都好寄身，足泉多竹少尘埃。（《赠侯三郎中》）

·欲知住处东城下，绕竹泉声是白家。（《招山僧》）

·风清泉冷竹修修，三伏炎天凉似秋。（《池畔逐凉》）

【对句】

·吟诗石上坐，引酒泉边酌。（《寄王质夫》）

·净石堪敷坐，寒泉可濯巾。（《题报恩寺》）

·古石苍错落，新泉碧萦纡。（《闲居偶吟招郑庶子皇甫郎中》）

·引泉来后涧，移竹下前冈。（《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》）

·洒砌飞泉才有点，拂窗斜竹不成行。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其一）

【隔句对】

·泉来从绝壑，亭敞在中流。竹密无空岸，松长可绊舟。（《宿池上》）

正如从以上这些例子可以管窥一斑，白居易的“泉水”历经句中、对句、隔句对等不同程度的对偶关系，多数都出现在对偶构造的一方之中。对白居易而言，泉水自身并非其主要的兴趣关注点之所在，而是要在与石、竹等几个要素的组合中才具有意义。仅对于泉水其自体而言，很难发现白居易抱有什么特别深沉的感情。

（4）作为寓意上的“泉”

对白居易来说，也并非没有仅以“泉”其自体为主题而创作的诗歌。

途中题山泉

白居易

决决涌岩穴，溅溅出洞门。

向东应入海，从此不归源。

似叶飘辞树，如云断别根。

吾身亦如此，何日返乡园。

（大意）山泉咚咚地从岩穴中涌出来，潺潺地从山洞中流出来；它们向东奔向大海，从此不再返回本源。就如同树叶轻轻地从树上飘落而下，也像云朵从云根（岩山）分开一样。我自身也如同山泉一样，无论什么时候也回不到故乡了。

这首诗（长庆四年由杭州返回洛阳途中所作）中寓有泉水“一去不复返”的观念，而且其寓意又由于离开枝头的树叶，离开山冈的云朵这样的意象而得以加强之后，还得出了远离故乡游子的感叹。但是作为结果，泉水如果读出了“一去不复返”的寓意，可谓就变成无用的东西。所以说，泉水本身并非是白居易的关注对象。

下面要列举的，是白居易唱和元稹《分水岭》的诗作。以泉为主题，并从泉中引出了丰富的联想。但是这里的泉水仅仅就只被用作一种寓意上的材料。即，一去不复返的泉水，一度流向不同的方向之后就再也不会相逢，这就寓意着兄弟骨肉的离别之意。在此之上还寓意着与被贬谪江陵的密友元稹之间的悲伤之情。

和答诗十首 和分水岭

白居易

高岭峻稜稜，细泉流亹亹。

势分合不得，东西随所委。

悠悠草蔓底，溅溅石罅里。

分流来几年，昼夜两如此。

朝宗远不及，去海三千里。

浸润小无功，山苗长旱死。

萦纡用无所，奔迫流不已。

唯作呜咽声，夜入行人耳。

有源殊不竭，无坎终难止。

同出而异流，君看何所似。

有似骨肉亲，派别从兹始。

又似势利交，波澜相背起。

所以赠君诗，将君何所比。

不比山上泉，比君井中水。

白居易是有唐一代诗人中，咏泉最多的一位诗人。其倾向大致可从以上了解到一些吧。以白居易而言，“泉”对于实现文人趣味的庭院来说，首先是一个不可或缺的元素。因庭院则是所谓山水的微缩隐遁世界，故庭院就当然附带有通向隐遁世界的联想。而且被置于庭院中的泉水，并非是在关注泉水本身，而是关注包含泉水的庭院，乃至于是关注审美化并矮小化了的隐遁世界的一部分而已。

甚至作为寓意诗的《途中题山泉》《和答诗十首（和分水岭）》，并非是以关注泉水本身为主题，就没有必要再说明了。

白居易诗中所见的“泉”都集中在吟咏庭院的诗中，反映了这个时期文人间兴起的造园热，也说明泉水成为庭院不可或缺的要素。然而泉水却仅仅是构成庭院的其中一个要素，结果也就是说泉水其本身并不具备特别的意义，因而泉水本身也并未提升为诗歌的主题。

此外，与上述两点一起，还有必须要指出另外两个特征。第一是称为“泉”的同时，失去了“泉”（地下水，或山中清澈的溪流）的本质，而只变成指代流经住所周边河流（渠水）之水。庭院并非位于山中，而结果必然是被营造于长安或洛阳的街市之中[43]。并且这一点可谓是产生于盛唐诗歌的一大变化，即在盛唐以前的诗歌中，“泉”是接近于其基本含义的溪流用法，从此脱离的用法就几乎没有出现过。

第二是以“泉”来代指井水的用例，却根本就没有见到过。总之，从白居易对“泉”的兴趣来看，井水则完全是疏漏掉了[44]。而正是这一点，才成为从白居易到贾岛的决定性区别之所在。

二 白居易以外的诗人——姚合的“泉”

如上所述白居易倾向于“泉”的庭院诗，既代表了当时诗人吟咏“泉”的倾向性，也显示出其典型来。可是到了姚合，却产生了与白居易不同的细微差异，这让人觉得意味深长。姚合既是贾岛的诗友，也以武功体诗人而为人所知，从姚合的世界来看，发自文人趣味的“作为奢侈品的庭院”基本上就被敬而远之了[45]。取而代之的就是采纳了自然原生态的简单素朴的庭院，或者说所谓的庭院就是存在于住所外部的自然本身。

下面所列举的三首诗，分别是送别赴任华州（西岳华山山麓）的友人、寄给住在陆浑（洛阳南郊）或华山的友人；三首诗各自描写的都是其所在地与俗世隔离开来的清净之所，而“泉”就出现在这样的文脉之中。[1]应是描写庭院，[2][3]则应是描写附近的环境。在[1]诗中，庭院并非是人为性地营造出来的，不如说就是将自然原生态原封不动地移进庭院里来的。

[1]送裴中丞赴华州

姚合

……

径草多生药，庭花半落泉。

人间有此郡，况在凤城边。

……

（路边长着药草，庭院的花都被泉水打落了。人世间还有这么美丽的郡，更何况还在长安附近啊，真是太感谢了）

[2]寄陆浑县尉李景先

姚合

……

地偏无驿路，药贱管仙山。

月色生松里，泉声在石间。

……

（地处偏避而不通大路，药草多到卖不上价，你就在管理着陆浑这片仙山啊。月亮栖在松枝上，泉水的声音从岩石间传了过来。）

[3]寄马戴

姚合

……

隔屋闻泉细，和云见鹤微。

新诗此处得，清峭比应稀。

……

（隔墙听得见微弱的泉水声，而云间朦胧中看见了鹤的身姿。在这样的地方吟出的诗，其清峭的风格一定让人望洋兴叹。）

然而，泉水在景观中是作为审美对象来处理的这一点上，虽然使人觉得其在人造庭院与融入自然之间尚存有微弱的差异，但是白居易与姚合的视点上却并不存在本质上的差别。在这个意义上使人觉得，姚合与白居易到底仍是同处于同一时代氛围的两个诗人。

反倒是姚合让人关注的是，作为饮用水的泉水，即描写井水的诗篇如下所示会有数篇之多。

街西居三首其一

姚合

……

浅浅一井泉，数家同汲之。

独我恶水浊，鑿井庭之陲。

……

（常乐坊里井底很浅的井水，几家人都在汲取饮用。只有自己井水混浊不清而使人烦恼，故而就在庭院一角新挖了另一眼井。）

新昌里

姚合

旧客常乐坊，井泉浊而咸。

新屋新昌里，井泉清而甘。

……

（以前寓居常乐坊之际，井水混浊而苦咸；自从在新昌里购置了新居之后，井水既清澈又甘甜。）

下面这首诗则记述了从深山用竹筒引来涌出的山泉之事，河水洗草药很脏；雨水浇花又不方便。与为了造园而引入渠水就轻易地以“泉”相称的做法不同，而是在关注其水质的清净与否这一点上，才会显示出姚合的特色来。

题僧院引泉

姚合

泉眼高千尺，山僧取得归。

架空横竹引，凿石透渠飞。

洗药溪流浊，浇花雨力微。

朝昏长绕看，护惜似持衣。

（大意）泉眼在千尺之高的山中，寺僧能从那里将泉水引来。空中架起竹筒来引水，石头上凿洞通渠来导流。至今为止，洗草药时河水太脏，而浇花时雨水又不够。现在从早到晚都在巡视引泉的情况，那爱惜重视的样子，宛如拿着一件珍贵的僧袍啊。

三 贾岛的“泉”

说到贾岛的“泉”，就与以白居易为代表的文人诗中出现的“泉”有所不同，贾岛几乎没有吟咏过庭院的渠水或贮水而成的池水，也几乎没有将其再称之为“泉”，这就是贾岛的特征。

贾岛的咏泉诗，共计五十三篇（以《赠弘泉上人》为题的诗篇除外）。其中将庭院池水当作“泉”写入诗歌的可以说一篇也没有。现在要勉强举出与其相近的诗篇的话，就会有以下三篇。

[1]灵准上人院

贾岛

掩扉当太白，腊数等松椿。

禁漏来遥夜，山泉落近邻。

经声终卷晓，草色几芽春。

海内知名士，交游准上人。

（大意）庵门正对着太白山而开，而您出家的历史，也与庭前松树、椿树一样长久。深夜传来皇宫的钟声，山泉就滴落在庵的附近。诵经的声音在读完经卷时才消失，而天已经亮了；草发了几次芽春天就到了。海内知名的人士纷纷要来交游的，正是这位准上人啊。

[2]和韩吏部泛南溪

贾岛

溪里晚从池岸出，石泉秋急夜深闻。

木兰船共山人上，月映渡头零落云。

（大意）傍晚时分从城南庄园池乘舟向着南溪划出来时，就感觉到流经石头上的清流（泉）到了秋季水流就很湍急，深夜则响起了流水的声音。木兰舟载着野人（贾岛）逆流而上，明月照亮了落在渡口上的云朵。

[3]杨秘书新居

贾岛

城角新居邻静寺，时从新阁上经楼。

南山泉入宫中去，先向诗人门外流。

（大意）长安城内街市的一角盖起来新居，与静谧的寺院为邻。时而经过佛阁可爬上经楼。南山流出的清流（泉）在流入宫中之前，是先从诗人（杨秘书）您家门前流过的。

[1]诗以《灵准上人院（中庭）》为题，但是诗中所出现的“山泉”却不是院中之物，无论如何也是在外部（近邻）滴落而下的。[2]诗作于韩愈长安南郊城南庄的南溪泛舟之际，同期时之作还有韩愈《南溪始泛三首》、张籍《同韩侍御南溪夜赏》等。然而这里的南溪，正如韩愈诗其一中所说“榜舟南山下，上上不得返”那样要撑着船走了很远，并非在私人别墅里，而是流经城南庄外部的溪流，贾岛就将其南溪的急流描述为“石泉秋急”。最后的[3]诗中，因“南山之泉（从南山流出的溪流）”流经了诗人（杨秘书）新居的门外，这也可以确认是新居外部的流水。也就是说，即使是在说到庭院的诗中，贾岛诗中所出现的“泉”，既非庭院中人工引入的渠水，也不是贮水而得的池水，而其无论如何一定都是位于庭院外部成为大自然一部分的“泉”（涌泉·清流）。由此看来，贾岛的“泉”拒绝了被文人趣味具体化了的庭院，这一点不容忽视。

贾岛在诗中使用“泉”字的有五十三例。其中，有二十三例是几乎确实是指“井水”的用例。然而其中还有九首是与入口（饮用、漱口）行为连起来写的。这样就直接得以了解到，贾岛在想起“泉”时，那不是指存在于地表的水（河水或池水），而是以可堪饮用的清净的地下水为前提的。

但是确实在贾岛的“泉”中，并非就没有除了从地下汲取上来的泉水（井水或涌泉）以外的例子。但是即使是在那种情形下，也是在强调是刚从地下汲取上来不久的清净之水。前面所举的《和韩吏部泛南溪》诗中，贾岛将流出南山的溪流之水称之为“石泉秋急”，就是将潺潺流经石头上的水流形象化的表达。

此外，还须注意的是，将“泉”描写为“落下”之物。

·翠微泉夜落（《访李甘原居》）

·泉落白云间（《寄山中长孙棲峤》）

·山泉落近邻（《灵准上人院》）

这些均是自岩壁流落的滴水，或是瀑布，也就是刚刚涌出地表不久的泉水之态。

此外还有如“山泉入城池，自然生浑波”（《寓兴》）诗句所描述的那样，流出山中的泉水，在流入城池（街市的沟池）后立刻就泛起了浑浊的波澜。这就表明了在贾岛的认识中，泉水一定是清净的。这样的贾岛，将引自伊川的渠水引入白居易履道里宅而称其为“泉”，如何在其水流中放置“石”以生潺潺水声，毕竟那可也不可能称其为“泉”的啊。

（1）原东居的“泉”

考虑贾岛的“泉”时首先应该考察的就是从水井中汲取上来的泉（泉水），那才是贾岛言及“泉”时的核心。

长安饮水的主要水源就是井水。无论是贾岛初来长安时住过的延寿坊，还是后来移居的升道坊的原东居，当然也都是水井。延寿坊的水井确实是“汲取地下水的水井”；原东居也如《朝饥》诗所述“市中有樵山，此舍朝无烟。井底有甘泉，釜中仍空然”，也可认为是水井。

话虽如此，却有言及原东居“瀑布”的《寄魏少府》诗，且须先来确认一下。

寄魏少府

贾岛

来时乖面别，终日使人惭。

易记卷中句，难忘灯下谈。

湿苔黏树瘿，瀑布溅房庵。

音信如相惠，移居古井南[46]。

（大意）搬家来到这里时错过了与您离别的问候，我心里一直过意不去。您惠赠的诗卷中那精彩的诗句，我一直记忆犹新。还有我们曾在灯下深夜欢谈的情景，我也一直难以忘怀。我的拙宅中苔藓长满树瘤，小瀑布从屋旁溅落而下。如果您要来信，就请寄到古井南边的住址来。

本文认为这首诗作于贾岛搬离了居住七年的延寿坊寓居、元和十四年春移居升道坊原东居之后不久。魏少府前来延寿坊贾岛寓居致以离别问候之际，不巧贾岛不在家。而之后不久贾岛就移居去了原东居住所。因此贾岛在诗中写道今后寄信时别忘了写上升道坊的新住址。而当时原东居的素描即为“湿苔黏树瘤，瀑布溅房庵”——苔藓长满树瘤，小瀑布从屋旁溅落而下。

贾岛的旧居是紧邻繁华西市的延寿坊，在诗句中贾岛以与其对比的手法，要将原东居赋予一种山居的印象。长满苔藓的老树与流经山岩溅落而下的小瀑布，都是为了造成山居风情印象的一种文学表达。乐游原丘陵一带也有断崖，贾岛原东居住所附近应该是有一处流经断崖而溅落的涌泉吧。但就原东居而言，言及“瀑布”的诗作在贾岛诗歌中也限于仅此一例而已，应该将其视为一种修辞性的虚构表达方式。可以认为原东居的所谓“泉水”就是从普通的水井中汲取上来的井水罢了。

如前所述，贾岛在以井水为话题时，其所关心的是“其水入口”之事，因此贾岛对于原东居水井中的水质就很在意。下面这句《张郎中过原东居》诗作于前辈诗人水部郎中张籍造访贾岛原东居之际。

几时能重至，水味似深山。

在诗的尾联，即期待张籍的再度来访的部分，贾岛所说的“原东居敝宅里也没有什么好招待您的，只是我家里有味似深山涌水般好喝的泉水啊”，这句话先来注意一下。

下面这首《原东居喜唐温琪频至》诗中就记述了原东居的泉水是一种适合煮茶的优质饮用水。

曲江春草生，紫阁雪分明。

汲井尝泉味，听钟问寺名。

墨研秋日雨，茶试老僧铛。

地近劳频访，乌纱出送迎。

（大意）曲江边上春草发了芽，南山紫阁峰上，残雪清晰可辨。我从水井中打上水来，让你尝一尝泉水的滋味；你听着钟声问着这是哪家寺庙叫什么名字。研墨，要在秋日下雨之时；煮茶，要用老僧送的铁锅。你就住在附近，有劳你多次来看我；而每次你来访时，我都带着乌纱帽亲自到门口迎送。

贾岛迎接唐温琪来访时，先汲取来井水招待品尝。而那茶水则是用老僧留下的铁锅来煮的。看来当时在饮茶习惯潜移默化的同时，人们对水质本身的讲究也开始深入人心了[47]。这首诗中讲究的“泉味”，需要按照其时代倾向来理解。

对原东居水井水质的赞美，即使是在诉说自己穷困的《朝饥》诗中也有所表明。

市中有樵山，此舍无朝烟。

井底有甘泉，釜中仍空然。

我要见白日，雪来塞青天。

坐闻西床琴，冻折两三弦。

饥莫诣他门，古人有拙言。

（大意）长安城内中也有可以砍柴的山冈，可是这家连早上都不冒炊烟。虽说井底有甘甜的好水，但是锅里还是空空的。我想晒晒太阳，但是大雪塞满了青天。就是坐着听西面桌子上的琴声，冷得发僵而弹断了两三根琴弦。即使再饥饿也不能去他人门上要饭吃；古人陶渊明不是在那时也会口拙舌笨而尴尬非常吗？

连食物也少得锅底朝天，家里穷得只剩下水，所谓这样的想法，仅就其本身而言还算俗套。即使如此其中还称以“甘泉”，就显示出诗人对泉水的执着与偏爱来，从中可以看出贾岛对泉水独特的讲究吧。

（2）泉水的寓意

但是贾岛对泉水的执着，并非是要针对泉味的兴趣或审美眼光来加以说明的。贾岛在多数场合下，是将特别的“感受”寄寓到泉中来吟咏的。

下面要读到的就是一首寓意诗。所谓寓意，动辄就会以露骨的机智来告终，但是贾岛的这首《寓兴》诗却并不同于机智而是将真情寄寓到了诗中。

真集道方至，貌殊妒还多。

山泉入城池，自然生浑波。

今时出古言，在众翻为讹。

有琴含正韵，知音者如何。

一生足感激，世颜忽嵯峨。

不得市井味，思响吾岩阿。

浮华岂我事，日月徒蹉跎。

旷哉颍阳风，千载无其他。

（大意）集中了真意，道就会实现在其中。但只是与普通人不同，就会遭人嫉妒的。山中的涌水流进了街市的沟渠中，马上就掀起浑浊的波澜来。现在口中一说“古言”，到了众人的口中反而就落得个被看成“妄言”的下场。琴弹奏着正确的曲调时，到底有没有听得懂的人呢？曲调即使使人一生难以忘怀并感激不尽，世间的人还是不知其价值而只顾冷漠嘲讽。自己既然与这世间之味无法调和，就只有去向往那崇高的山岳。那种浮华凡俗之美，跟自己无关，只能是白白地浪费生命。而令我舒畅清新的是，所谓听到了尧让天下而在颍水北岸清洗了耳朵的，那位怪癖的许由的美谈。那样的美谈，在别人那里是永远也听不到的。

在这里，“山泉←→城池”“古←→今”“正←→讹”“市井←→岩阿”等情形中，相对的价值被对立了起来，这是将贾岛的价值观集中起来的一种意趣。

“山泉入城池，自然生浑波”一联值得注意。即使是清澈的山中涌水，流入了街市的沟渠中的话也是会掀起浑浊的波澜的。贾岛一直在强调的是，对世俗与终极真理决不能相容的泉水那种清澈透明性的向往。然而贾岛对泉水的感受，并不单单只是一种正对着世间（市井）恶俗的、作为观念性产物的反对项而已。这首诗的“泉”超越了那种表面寓意的缘由，贾岛并非只是恣意地将泉的一方面的特性宣扬出来，而是像下面这首诗那样，贾岛是将泉的整体属性从正面加以理解和接受的。

（3）泉的属性——永续性

贾岛看来对泉水的根源性是有所研究的。那是针对于时间的一种超越性，即作为那种与时间起点共存、且一直贯彻到时间终点为止的永续性而被感悟到的关键点。下面读一下《题山寺井》吧。

沈沈百余尺，功就岂斯须。

汲早僧出定，凿新虫自无。

藏源重嶂底，澄翳大空隅。

此地如经劫，凉潭会共枯。

（大意）深深的水井深达百余尺，挖井时一定花费了很多时间吧。僧侣已经结束了禅定早课，早早地来汲水了。井中尚没有浮虫，是因为水井刚凿好不久。地下水的水源潜藏于深山之中，灌满井中的水面清澈透明，清楚地映照出广阔的天空。这样清澈的泉水是绝对不会枯竭的；如果连井水都枯竭了的话，那么世界末日也就来临了。

在泉水中发现这样的永久性，未必是一般人所能想到的。特别是那永久性并非是指泉水汩汩流出的姿态，而描写的是潜藏于大地底部的姿态，这正是贾岛的独特性之所在。贾岛不是在人所共见的地方、而是要在人所不见的地方发现泉的本质的。

贾岛在回忆珍贵的过往时光时，在那种情形下过往的历史就常常会结合着泉水而出现。可谓以泉为媒介，使得记忆上溯到过往的时间里去。

青门里作

贾岛

燕存鸿已过，海内几人愁。

欲问南宗理，将归北岳修。

若无攀桂分，只是卧云休。

泉树一为别，依稀三十秋。

（大意）燕子还在飞舞着，鸿雁已经回到北方去了。这个世界上到底有没有人，能够理解我这种无法回归北方故乡的悲伤之情呢？我寻找着南宗禅的义理，要回到北岳去修道。如果自己科举及第实在没有运气的话，那就只有早早遁世一条路。与故乡水井边的老树一别，而来几乎过去了三十年的时间了。

“青门里”是贾岛对升道坊所取的别称[48]。“三十秋”是三十年的岁月。那不是从元和七年秋为科举应试而来长安的时间点，而要解释为从贾岛十八九岁出家离开故乡老家的时间点来开始算起的时间。而尤其是在贾岛思念故乡时，就想起树荫密蔽的水井来，这一点意味深长。

还有一首贾岛的诗，要当作吟咏故乡泉水的诗歌来读。据推定是作于姚合在万年县（县衙在长安宣阳坊）县斋所举办的诗会之上的这首诗中，贾岛一边聆听着长安的雨声，一边想起了故乡夜里听到过的滴水（瀑泉）的泉声。

雨夜同厉玄怀皇甫荀

贾岛

桐竹绕庭匝，雨多风更吹。

还如旧山夜，卧听瀑泉时。

碛雁来期近，秋钟到梦迟。

沟西吟苦客，中夕话兼思。

（大意）桐树与竹子围满了庭院四周，大雨瓢泼之中，风也愈刮愈大。我想起了过去在故乡的夜晚，躺着听瀑布水声的时候。漠北的大雁，就快要飞来了吧。秋天的钟声，从梦的远方回响而来。住在疎水之西的苦吟诗人呐，你的事情，我们一直聊到夜深人静，还是思念不已。

这里的“瀑泉”与前面诗中的“泉树”水井应是不同的事物。但是在这里贾岛将故乡与瀑泉（流落的泉水）的记忆一起回忆了出来。泉水就成为将贾岛带回时间根源、即支撑当下自己的某种本质性原点的一个重大契机。

下面这首《寄孟协律》诗，写的不是故乡，而是追忆与孟郊初次见面之作。泉水还是在诗中出现了，这却并不非偶然。按照一般共识，元和六年（811）春，贾岛在洛阳结识了韩愈、孟郊，并于该年冬天暂时回了一趟故乡范阳，其时在范阳想起了孟郊而作了此诗。

我有吊古泣，不泣向路岐。

挥泪洒暮天，滴著桂树枝。

别后冬节至，离心北风吹。

坐孤雪扉夕，泉落石桥时。

不惊猛虎啸，难辱君子词。

欲酬空觉老，无以堪远持。

岧峣倚角窗，王屋悬清思。

（大意）我自己即使凭吊古人而流泪，也不会像杨朱那样站在人生歧路上进退维谷而哭泣。擦拭眼泪洒向夕阳，泪水就会闪耀着挂在桂树枝上而香气馥郁。离别后，冬天来了，离别的思念就如同这狂风大作的北风。我一个人在飘入雪花的家中，想起了曾与先生在洛阳石桥眺望泉水飞瀑的情景。自己即使面对咆哮的猛虎也不曾胆怯，但是得到先生您的诗作时却诚惶诚恐。即使我想要努力唱和您的好诗，但还是感叹自己诗心衰竭，结果还是无法寄给身在远方的先生您啊。我从窗户的一角，看得见耸立的大山，而先生您所在方位的王屋山的山巅上，我将思念之情悬挂起来让它随风飘散。

泉水成为回归到过去时间的一个契机，原因之一是水井与日常生活一体化了，并在回忆中与故乡的生活密不可分。但是出现在“还如旧山夜，卧听瀑泉时”中的瀑泉并不是在生活中，而是在故乡某处所侧耳倾听到的瀑布水声。此外在讲述与孟郊见面诗中的“泉落石桥时”，也是指与孟郊一同在洛阳石桥所眺望的瀑布的样子。只是以与生活紧密结合为理由，并不能将泉水与回归到过往时间这二者相互联系在一起。归根到底，这里的泉水还是超越了人间的时间，是作为一种永远不灭的根源性存在的泉水而被追忆起来的，这样来理解泉水才是妥当的吧。

＊　＊　＊　＊　＊　＊

在泉水中读出来的时间的永续性，并非只出现在追忆过往原始时间的文脉之中，还以独特的形式出现在悼念死者的诗中。先来看看下面这首悼念诗友孟郊之死的《哭孟郊》一诗。

身死声名在，多应万古传。

寡妻无子息，破宅带林泉。

冢近登山道，诗随过海船。

故人相吊后，斜日下寒天。

（大意）你虽身死但声名仍在，一定会万古流传的。剩下你的妻子却后继无子了。你的陋室里，林子里涌出的泉水还在流淌。你的墓接近登上邙山的山道；你的诗填满了渡海之船。吊念亡人之时，眼看着夕阳就在瑟瑟的冷空中沉了下去。

这里咏入的泉，当然并不是比喻流淌在死者世界里的黄泉。而说起来要真是黄泉的话，并非是与其生前的家宅，而是必须要与邙山埋葬孟郊的坟墓相联在一起。要是真要试着解释这句诗的话，在那个忽然失去了主人而崩溃的家庭上，点出象征着永久与根源的泉，可能是为了慰藉失去了孟郊知己的贾岛自身的悲伤，以及慰藉失去了主人的家人的悲伤吧。然而可能对于贾岛而言，却并非是上面那种观念的操作，而是几乎是在无意识中拿出“泉”来点出了诗景而已。在悼念死者的文脉中，泉的出现几乎都没有什么上下文脉。仅从这一点上就可以看出，贾岛对泉有一种特殊的执着＊。

＊王维吊念死者的诗中可见的以下诗句，在考虑与贾岛的异同上时可作参考。

山川秋树苦，窗户夜泉哀。（王维《哭褚司马》）

这里的“夜泉”并非意味着死者世界的黄泉，这与贾岛诗相同。但是，“秋树”被霜打过之后就摧残了而“夜泉”则代替了人来呜咽哭泣，即这是夜泉与秋树共同替褚司马生命消逝而哀伤的一种拟人化手法。

野花愁对客，泉水咽迎人。（王维《过沈居室山居哭之》）

这首诗中，“野花”悲伤地开着，“泉水”呜咽地哭着来迎接吊唁的人，是与前面一首诗同用了拟人化的手法。在与王维的对比之中，贾岛诗中的泉暗示着根源生命力的这种用法的独创性，就变得更为醒目了。

下面要读的诗，是悼念华严宗五祖的宗密（会昌元年841圆寂）的《哭宗密禅师》一诗。

鸟道雪岑巅，师亡谁去禅。

几尘增灭后，树色改生前。

层塔当松吹，残踪傍野泉。

唯嗟听经虎，时到坏庵边。

（大意）就在只有飞鸟才能飞跃的高耸如云的雪峰上，如今禅师亡故后，究竟还有谁要到此修禅呢？几案上的灰尘，在禅师走后积起了厚厚一层。树的颜色也（因悲伤禅师亡故而）改变了禅师生前的样子。高高的墓塔挺立在松涛之中，禅师的足迹至今还留在野地井边周围。只是让人悲伤的是，因常听禅师读经而耳根清净的老虎，还时常到荒芜的庵边来吊念禅师。

宗密禅师生前寻找水井而汲取了井水。禅师的足迹不在他处，而就在水井的周围深深地留下了痕迹。从这个文脉特地选取了水井的做法上，还是能够发现诗人贾岛的特异性的吧。这两篇悼念死者的诗中所出现的“泉”，并不是暗示属于死者世界的黄泉这样一种一眼看穿的比喻。要是作为贾岛而言，则是要求“泉”必须要存在于眼下的那个现场的。对于那些不在人世的人来说，将不断油然而生的根源性力量添写上去的做法，是一种慰藉。贾岛对泉水的执着，让我们觉得是发生在理性理解无法追赶的世界之中的。

（4）关于“泉”的省察

回忆起在故乡度过的时间，或是回想起与友人宝贵的相会场面之际所出现的“泉”，或者是在追思死者中出现的“泉”，指示的都是原始性的时间，象征着永久的时间。然而无论如何那些都仅仅只是间接性显示出来的“泉”。而与此相对，下面这首诗的情形下，是从正面来讲“泉”的原始性、永久性的本质的。

雨后宿刘司马池上

贾岛

蓝溪秋漱玉，此地涨清澄。

芦苇声兼雨，芰荷香绕灯。

岸头秦古道，亭面汉荒陵。

静想泉根本，幽崖落几层。

（大意）我秋天来到蓝溪，用美玉来漱口。此地清澈的溪水在上涨。雨打芦苇发出了声音，芰荷的香味飘到了灯前。岸边有秦朝的古道，亭子就正对着汉代荒凉的陵墓。我静静地思考着泉的根源性问题；我想那所谓泉的根源就在于流经岩壁从山的高处滴落而下。

从玉山渗出并流落而下的溪流汇集成河之后就形成了所谓的蓝溪。而玉山则是以出产美玉而闻名的山。经过美丽的玉山流出来的蓝溪就保证了像玉一样澄净光滑的泉水的纯粹性。——而另一方面，蓝溪的古道，则是很早以前从长安出发翻商山过汉水而通向长江中游地区的交通要道。而蓝溪往下流去就与灞河合流，那里则是以霸陵为首、集中了西汉陵墓的地区。总之，这是一片深深刻印着历史时间的土地。

这首诗写的是贾岛对泉水的静观，其中特别令人意味深长的是“静想泉根本”一句。贾岛并不是将泉水只当作具体的知觉对象来理解的，而是围绕着知觉范围以外的根本性思索，彻底都在这里表明了出来。泉水的属性既在于其清澄性，也在于对历史的超越性，即溢满蓝溪的泉水是与秦汉历史遗迹一同经历了时间而来的；还在于其从大地深处涌出的根源性。所有这些泉水的属性，虽然在诗中看着似乎都是印象式地断片式地总之是非思索性地被罗列出来而已，然而正是根据贾岛所自语的“静想泉根本”一句可以判明，这些属性其实都是在贾岛心中作为一个整体经其凝缩和把握而成的。贾岛这首诗所显示出来的对于泉水形而上学式的思索，是在唐代其他诗人的诗中绝对看不到的。

（5）泉的根源性

到了下面这首《口号》诗中，贾岛对泉水的特殊亲密感情就超越了上面的静观，带有可谓是宗教性的热情，泉水也早就不是具体的水或什么的，而是象征着一种根源的存在。

中夜忽自起，汲此百尺泉。

林木含白露，星斗在青天。

（大意）我睡到半夜忽然一下坐起身，走到这百尺深泉来打水。林木上结着白色的霜露，北斗星挂在深青色的天空上。

深更半夜的时间，对于贾岛来说，地面上全部的活动都已停止了，但是贾岛感悟到只有根源性的存在还在呼吸着，这是它积蓄能量的时间。贾岛在这“地面上全部的活动都已停止了”的深更半夜中并无预感地到了这个时间就忽然从睡梦中醒来了，那可谓等同于迷失在了严令禁止的世界中。而在那里做好准备等待着贾岛的是树叶上结满了亮晶晶的白露而挺拔站立的一棵棵林木，是深青色天空上那看似要降落下来的闪闪群星和北斗星。贾岛是在用其全身感官来感触着这种无视人间的营生、而使自己得以庄严地存在的那种“根源”的活动。——水井所显现出来的就是这种文脉。水井被提示着深达百尺，而泉水要直觉性地表达出那种深深注满大地深处的情形。贾岛此刻面向大地深处放下了长长的吊桶井绳来打上泉水。这泉水与天空的星辰和树叶上闪耀的白露起同属于这根源性的存在，而贾岛就要将这汲取上来的泉水水滴含在口中了，即体内吸收着天地的根源性能量，这样说来的话，这就是一种已经近似于宗教性神秘仪式的行为了。

所谓地面上全部活动都已停止的同时，只有根源性的存在还在呼吸并积蓄着能量，这种感觉对贾岛来说是一种独特的感受。

下面再揭示两则与泉水相关并同样意味深长的用例。

田将军书院

贾岛

满庭花木半新栽，石自平湖远岸来。

笋进邻家还长竹，地经山雨几层苔。

井当深夜泉微上，阁入高秋户尽开。

行背曲江谁到此，琴书锁著未朝回。

（大意）庭院中满满的花木，一半都是新近栽种的。庭院的石头是从远处的湖对岸运过来的。竹笋在邻家冒出芽来长成了高高的竹子。地面上山雨过后就覆盖上了一层厚厚的苔藓。水井到了深夜水位也渐渐上涨上来，殿阁到了清爽的秋天就都打开了窗户。我背朝着曲江一路漫步，谁也不会走到这里来。琴和书都被整理得好好的，看来将军还不能下朝回家啊。

贾岛此时造访了这座主人不在的田将军宅院。看来是将军去上朝时就将贾岛留在了宅院里，贾岛在此等待着将军的下朝归宅。这里“井当深夜泉微上”一句值得关注。泉水到了深夜就不为人知地涨了上来，水位也高起来了。就这句而言，这并非是贾岛深夜窥探水井而确认的写实景象，而是他在延长白天的思念之中所悟到的一句。与此句相对组成联句的是“阁入高秋户尽开”——殿阁到了秋季就都打开窗户，的确对仗工整，却只能归入到描写秋景的一般性表达之中。然而能够用心描写着吟咏那深更半夜中井水人所不知地水位上涨的这一句，却是贾岛以外无人所及的。

处州李使君改任遂州因寄赠

贾岛

庭树几株阴入户，主人何在客闻蝉。

钥开原上高楼锁，瓶汲池东古井泉。

趁静野禽曾后到，休吟邻叟始安眠。

仙都山水谁能忆，西去风涛书满船。

（大意）几株庭院树木的阴影落在了门上，主人现在不知去了何处，我自己听着蝉声，一路问到在这里。用钥匙打开了殿堂的门锁，用水瓶汲取池东古井的井水。野鸟为求安静而总算飞到这里来了，邻居的老人家不再嘟囔后才能安静地睡去（此句费解）。谁能总是记起仙都山（处州的缙云山）美丽的景色来？你对新任地满怀期待，船里装满书籍，逆着长江的风涛向西边的遂州一路驶去。

处州（浙江省丽水县）刺史李繁转任为遂州刺史，这是贾岛造访其无人居住的旧宅之际所作的诗篇。诗歌描写的不是夜里而是白天。意味深长的是，在这座无人居住的旧宅里，贾岛想要汲取水井里的井水来喝。即使是在主人不在的白天，水井也忘不了涨起新鲜的泉水来，这就是对那深夜无人世界里泉水静静地蓄满水井的一种延长。

＊　＊　＊　＊　＊　＊

泉水即使是在人间不在的时间中也在大地深处静静地积蓄着自己而使水位上涨。贾岛就在其中直觉地感受到了那种根源性的能量。下面要读的这首诗，就将贾岛这样的感受纯粹地表达了出来。

戏赠友人

贾岛

一日不作诗，心源如废井。

笔砚为辘轳，吟咏作縻绠。

朝来重汲引，依旧得清冷。

书赠同怀人，词中多辛苦。

（大意）只要一天不作诗，心中的诗歌源泉就会如同废井一样枯竭。笔砚就是汲取井水的辘轳，而吟诗就是结在吊桶上的井绳。清晨早早地汲取井水时，发现井水与昨天毫无变化依旧清洌甘甜。我也将刚从心源里汲取上来的诗歌写在纸上，寄赠给志同道合的你啊。只是人所不知的是，作诗实在是煞费苦心啊。

贾岛将诗歌的创作力，即驱动自己作诗的能量，比作井底涌出的泉水，将笔和砚比作绞水的辘轳，而将吟咏比作结在吊桶上的井绳。贾岛想着一说要吟诗时，就将吊桶上的井绳放下到井中即可。——贾岛感悟到了井中井水不断涌上来的根源性能量，并将其高贵地比作自己具备好的创作力。不过，将其解释为比喻之际，其中就已经带入了一些观念上的操作，而这其实并不正确。实际上贾岛是去除了理论而只凭着直觉将这二者视为完全出自同一个源泉的。

结语

原东居的生活可谓是贾岛后半生的全部。贾岛的文学活动中的大部分，都是在这里经营的。

然而原东居的生活却深处于孤独之中。贾岛并无官职，看来也并无家眷相拥[49]。贾岛自二十几岁离开家乡后，就一直寓居在长安。贾岛在孤独之中，究竟是依靠什么能够将原东居的生活持续下去的呢？无奈至今仍尚未明了。但是有一点可以确认的是，对于贾岛而言，生活中一定还是有喜悦的事情的。因为人在生存时，是必须要保持与悲伤总量相平衡的喜悦的总量的。

的确对于贾岛而言，是有作诗的喜悦的，那种喜悦贾岛自身就在讲述。但是仅仅依靠作诗为食粮是持续不下去的。对于贾岛来说，忍耐孤独的力量与驱动自己作诗的力量都是必要的，然而还是必须要有另外一种什么神秘物质从根底来支撑这两种力量的。

而关于这种神秘物质，本文试着从贾岛对泉的体验中来谋求解答。贾岛对泉的认识并未采取比喻的方法；也并未采取那种将泉一方面的特性比拟替代成其他既已存在的事物的寓意的方法；或者全部相反地将泉的本质全部比拟替代成其他既已存在的事物，并以此要来理解的认识的方法，贾岛也没有采取。贾岛可谓是直接参与进入到了泉的内部，并以此来感悟到其根源的存在。他就是在这样的根底体验中，忍受着原东居孤独的生活，并获得了驱动自己作诗的力量的。

贾岛是能够看见那种别人看不见的事物的，正确来说是能够看见隐藏在形状背后而无法看见的事物的稀有诗人。当然并非是优秀的诗人大家都能像贾岛那样具有这样的能力的。但是能够看见那别人看不见的事物的人，是具备了成为优秀诗人的天资禀赋的。贾岛，正是一位这样的诗人。

能言善辩的诗人，即能够丰富地应用语言的诗人的确是存在的；但是贾岛的语言是贫弱的，甚至可谓是笨嘴拙舌。但是就是那个讷言的贾岛，以至于竟然显现出了作为诗人的卓越个性，应该全都在于其稀有的天资禀赋。那却不仅仅是人称苦吟的那种人为性语言锻炼的成果，因为历史上苦吟诗人多得不胜枚举，而贾岛却只有一个。在考虑要将贾岛文学区别于其他文学之际，这一点是不可错过的。

[1] 贾岛《寄刘侍御》诗中有“自夏虽无病，经秋不过原”。另有赠张籍《张郎中过原东居》诗中有“年长惟添懒，经旬止掩关”。

[2] 例外的是张籍与王建二人仍会健在，二人这个时期已该将重心转移至以近体五律为中心的日常性歌咏上来。至于后期的张籍曾给予贾岛、姚合等那些成为“晚唐诗先驱”诗人的影响，可参照本书张籍相关的论文。

[3] 贾岛《秋夜仰怀钱（徽）·孟（简）二公琴客会》诗曰“月色四时好，秋光君子知。南山昨夜雨，为我写清规。独鹤耸寒骨，高杉韵细飔。仙家飘渺弄，仿佛此中期。”

[4] 《资治通鉴》卷二三九的元和十一年正月条有“庚辰，翰林学士·中书舍人钱徽，驾部郎中·知制诰萧俛，各解职，守本官。时群臣请罢兵者众，上患之，故黜徽·俛以警其余。徽，吴人也。”

[5] 郭文镐《姚合佐魏博幕及贾岛东游魏博考》（《江海学刊（文史哲版）》1987年，第四期）。

[6] 贾岛此时就作有《百门陂留辞从叔谟》一诗。

[7] 植木久行《唐都长安乐游原诗考——乐游原的位置及其印象》（《中国诗文论丛》第六集，1989年）

[8] 延寿坊看来是官宦显贵们购置宅邸、且自然环境优越的一个坊里。北宋宋敏求《长安志》卷十有“（延寿坊）东南隅驸马都尉裴巽宅”。其注有“其地本隋齐州刺史卢贵宅。高宗末，礼部尚书裴行俭居之。武太后时，河内王武懿宗居之。土地平敞，水木青茂，为京城之最”。

[9] “秋卷”是指唐代举子科举落地后寄居长安，而将夏季作好的诗文秋季再呈递给显贵的行为。可知此时的贾岛尚在继续参加科举考试。

[10] 王建的这首诗歌与张籍的《送项斯》相互重复。李嘉言《贾岛年谱》中有“一作张籍赠项斯，非”，断定这首并非张籍所作，而是王建唱和张籍的诗作（不过李嘉言所根据的版本《全唐诗》中是以张籍诗作来记载的，只是文字上略有出入）。由其根据他指出：“忘忍饥”乃依着张籍诗中的“封书乞米趁时炊”句而和；而“驴放秋原”乃依着张籍诗中的“蹇驴放饱”而和的诗句。——该诗应该为王建所作的根据，如果按照我自己的意见而追加的话，张籍诗中的“仆童”与该诗中的“仆眠”；张籍诗中的“秋卷”与该诗中的“秋田”；张籍诗中的“乐游原上”与该诗中的“曲江池傍”（乐游原与曲江相互邻接）等形成了相互照应，而且两诗都是七律的诗型，韵目也相同。如果综合上述照应关系就能断定，该诗并非是张籍所作的《送项斯》，乃是王建为唱和张籍《赠贾岛》而作的《寄贾岛》一诗。

[11] 张籍《逢王建有赠》中有“年状皆齐初有髭，鹊山漳水每追随”句。

[12] 《原上秋居》中有“倚仗聊闲望，田家未剪禾”。可知当时升道坊里稻田广布。

[13] 白居易《授王建秘书郎制》（外集卷下）中有“敕太府丞王建。太府丞与秘书郎，品秩同而禄癛一。今所转移者欲识得宜而才适用也”。而《寄王秘书》（《白居易集》卷十九）乃长庆元年秋之作，秘书郎之任命乃此年秋或稍早。

[14] 长庆四年八月十六日，张籍陪伴王建拜访韩愈。其时韩愈作有《玩月喜张十八员外以王六秘书至（自注：王六，王建也）》中，明确记载有王建在任秘书省（而张籍乃水部员外郎）。

[15] 张籍于韩愈辞世的次年所作的《祭退之》诗中有“……去夏公请告，养疾城南庄。籍时官休罢，两月同游翔……籍受新官诏（→主客郎中），拜恩当入城。公因同归还，居处隔一坊”，由此可知，张籍在水部员外郎（从六品上）的辞任与主客郎中（从五品上）的受命之间，曾休养过两个月。

[16] 按照大家一般共识，张籍于长庆四年（824）秋至大和二年（828）之间，被认为是在任主客郎中的。但是最近的研究中，逐渐认为姚合的水部郎中、主客郎中这两个官职都在任。对于此说的精确考证可见李一飞《张籍行迹仕履考证拾零》（《中国韵文学刊》1995年第2期）。若引用其文末尾张籍晚年的官场履历，则可揭示出以下结论：[1]长庆四年秋至太和二年（828）三月，水部郎中、主客郎中二者部署均在任。[2]长庆四年秋由水部员外郎升任至主客（或水部）郎中，但其间的宝历元年（825）闰七月至十一月，李仍叔为水部郎中，因此其间张籍一定是在任主客郎中的（水部郎中编制为一名）。[3]宝历二年正月前后在任水部郎中。时间的上限为宝历元年十一月李仍叔退任水部郎中之后，下限则可能是宝历二年冬。[4]大和二年三月以前就任主客郎中，其时间上限不可追溯到宝历二年冬白行简在任此职以前。宝历二年冬以后，最迟也在大和二年三月以前就任主客郎中。[5]张籍晚年的官场履历可总结如下：“水部员外郎→主客（或水部）郎中→水部郎中→主客郎中→国子司业。”

[17] 贾岛《朝饥》诗曰“市中有樵山，此舍朝无烟。井底有甘泉，釜中仍空然。我要见白日，雪来塞青天。坐闻西床琴，冻折两三弦。饥莫诣他门，古人有拙言”。

[18] 贾岛《雨中怀友人》诗曰“对雨思君子，尝茶近竹幽。儒家（贾岛自身）邻古寺，不到又逢秋”。

[19] 韩愈任太守（刺史）是在元和十四年正月由于“论佛骨表”事件而被左迁为潮州刺史、而于同年十月随即又往长安方向调回为袁州刺史等这两次。次年元和十五年九月韩愈就以国子祭酒而被召还回京（十一月到达长安）。归京之后又历任了兵部侍郎（长庆元年）、吏部侍郎（长庆二年）等高官。

[20] 贾岛被任命为遂州长江县主簿一职，很可能是由于令狐楚的推荐。齐文榜就指出了这一点。《贾岛集校注》中《寄令狐相公》注（第248页）有“楚可谓继韩愈后对岛关怀备至的又一位知音长者。楚镇汴时岛投刺献文，楚即以诗书招岛游汴。此次再献，又得楚多方照顾。岛除长江主簿，恐亦楚援引之力。故岛赴任途中有《寄令狐相公》诗云：‘良药知麒麟，张雷验镆邪。谦光贤将相，别纸圣龙蛇。’又《寄令狐相公》诗云：‘一主长江印，三封东省书。’由岛接连上书的情形，即可知矣。”

[21] 《论语》卷八《卫灵公第十五》：卫灵公问陈（朱注：陈谓军师行伍之列）于孔子。孔子对曰：“俎豆之事则尝闻之矣。军旅之事未之学也”。明日遂行。在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路慍见曰“君子亦有穷乎”。子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

[22] 元稹的祠部郎中在任时间是元和十五年五月至次年三月。另外元宗简也于同时期（元和末年至长庆元年）在任仓部郎中，但却因没有“知内制”（翰林学士）的经历，因此这里指的是元稹。

[23] 《南史》卷六十九《沈炯传》注有“隋文帝父名忠，故中书省称内史省，中书舍人称内史舍人”。

[24] 就“内史”与“太守”都有可能指代韩愈，正如郭文镐《姚合仕履考略》（《浙江学刊》1988年第3期44页）业已指出的那样，“内史，秦官名，掌治理京师。汉置左右内史，后改右内史为京兆尹。此处指韩愈，愈官京兆尹为长庆三年六月至十月，诗作于本年。……本年（贾）岛又有《酬张籍王建》‘疏林荒宅古坡前，久住还因太守怜’。太守亦指京兆尹韩愈。”松原本文第一次发表时（《贾岛乐游原的住所》早稻田大学中国文学会《中国文学研究》第32期，2006年），在认为“内史”具有指代韩愈的可能性的同时，却未能确认“太守”是否还指代韩愈。因此，当初本文退出了韩愈说而采取了元稹说。这里本文在彰显郭文镐说的同时，也对自己前文的主张做以修订。

[25] 关于移居原东居的时间，参照本书《贾岛乐游原的住所——以移居背景为中心》一章。据情况考查，可知元和十四年春是最稳妥的答案。而移居原东居之际曾可能得到过韩愈的协助这一点，也可参照同章。

[26] 植木久行《唐都长安乐游原诗考——乐游原的位置及其印象》（《中国诗文论丛》第六集，1989年）中，不仅介绍了乐游原上的升平坊，而且还详细介绍到了相邻的升道坊。

[27] 元稹《叙奏》：“潘孟阳代（严）砺为（东川）节度使，贪墨过砺。”《元氏长庆集》卷三十二。

[28] 妹尾达彦《长安的都市规划》（讲谈社选书技巧系列，2001年，第205页）中对包含新昌坊一带有如下说明：“街区东中部的宅邸开发，因在安史之乱后正式开始进行；虽然被夸为仅次于大明宫前一等土地，而且居住环境良好，但是在9世纪前半页还是留下了广阔的宅邸建筑余地。在优越的自然环境之上，街区东中部乐游原北麓的诸坊皆位于小高地的北斜面之上，向北仰望可眺大明宫；排水也很顺畅，还能避免唐后期频发的城内水害。而且敞亮的街区东中部连有若干条丘陵，被认为依据《易经》或风水说的鉴定而极其适宜营建宅邸。从交通地理方面来说的话，这个地区临近代表长安消费文化的东市及其周边诸坊的高级商业街与娱乐设施，与此同时，还通过东城墙诸门（春明门、延兴门）与城东的街道相连，往来城南别墅与出游名胜古迹也很方便。因此，官僚在此集中居住的结果就是，友人熟人都住在徒步可达的宅邸圈内，便于访问与来客，因而这个地区就具有社会生活上一个重要的有利条件。”

[29] 妹尾达彦《长安的都市规划》第108页中指出旧长安城遭到废弃的一个理由就是城内土地受到了盐碱化的影响。“长安城内的土地经过长年使用，造成盐碱化的后果，使得生活用水饱含盐分而难以饮用。……（即使在唐代长安城内）由于宫城地势低平而潮湿，成为一个容易引发盐碱灾害而饮用水质恶劣的地方。到了7世纪后半期，这也就成为宫城东北的高地上新建大明宫宫殿的一个原因”。

[30] 这里并无贾岛之名，或仅是个遗漏吧。也可能因贾岛所说的青门里作为升道坊别称这一点并未得以理解。

[31] 谢翱与女子在传奇中所作的诗歌，《全唐诗》卷八六六以《与谢翱赠答诗·金车美人》所收。

[32] 贾岛将延兴门比作汉代长安城三个东门中最南边的“青门”，而将临近其“青门”的升道坊称为“青门里”。张籍这首诗是在模仿贾岛的用语。

[33] 从贾岛的诗中来看，可以推测曲江似乎有一部分是流入到升道坊里面了。如果局限在敦化坊以南的话，升道坊与曲江之间的距离为夹隔着立政与敦化二坊的一千米以上。但是由“曲江春水满，北岸掩柴扉”（《寄钱庶子》）、“出入土门偏，秋深石色泉。径通原上草，地接水中莲。采菌依余枿，拾薪逢刈田。”（《原居即事言怀赠孙员外》）等诗可见，原东居是作为与曲江一体化来被描述的。特别是后者，是一首描写升道坊中生活的诗，“地接水中莲”也被解释为坊内的风景。

[34] 因升道坊中除了龙华尼寺以外并未传有其他寺庙的名称，故权且视为龙华尼寺。但是贾岛在这首《升道精舍南台对月寄姚合》诗中去该寺楼台望月；而在《酬张籍王建》诗中（后揭）又说去寺里睡午觉。尼寺是不会允许男子进出的吧，这一点就存有疑问。李芳民《唐五代佛寺考》（商务印书馆2006年版）中推测，韦同翊《唐故龙花寺内外临坛大德韦和尚墓志铭并叙》（《唐文拾遗》卷二十五）中的龙花寺，应与升道坊中的龙华尼寺相同。假使龙花寺与龙华尼寺有可能并设为一的话，从本文的观点来看就相得其宜了。

[35] 《夏夜》诗有“原寺偏邻近，开门物景澄。磬通多叶罅，月离片云稜。”《雨中怀友人》诗有“儒家邻古寺，不到又逢秋。”另外《寄钱庶子》诗有“只有僧邻舍，全无物映山”。而最后这句意即“只有僧侣的邻居，除此以外没有任何遮挡眺望南山视线的东西”，强调了原东居（或升道坊）所处地方的寂静荒芜。

[36] 就宅院内的菜园规模而言，读了“门掩数畦蔬”——门后有几畦蔬菜地（《寄宋州田中丞》诗）一句后，菜园的规模或许还相当大。假使以“畦”来当作计算面积的单位，一畦为五十亩（当时一亩约为五公亩），即数畦假使算作四畦的话也有十公顷之大。升道坊全体面积为六十六公顷左右，这么看来菜园的规模就大得不切实际了。因此这里的“畦”只应认为是一种由田埂划分开来的区划面积而已。即使如此，贾岛的菜园也可能拥有相当大的面积。要是这样的话，就不只是自给自足的蔬菜种植了，剩余的菜蔬或许会作为农产品来出售。长安城内有经营以蔬菜为中心的近郊农业，必须要考虑到，假如贾岛也是其中一员的话，他可能就是承包经营菜园的“管理人”了，就像夔州时期的杜甫，从夔州都督柏茂琳那里承包了东屯的稻田管理一样。那种情形下的贾岛的印象就需要再另外讨论讨论了吧。——而张籍《赠贾岛》诗中有“蹇驴放饱骑将出”；王建七律《寄贾岛》诗中有“仆童冷榻朝犹卧，驴放秋田夜不归”，说的都是贾岛在收割后的“秋田”里放牧自己驴马之事。这部分很难以理解，假使贾岛宅院里土墙所包围的田地有如此规模的话，“放牧驴马”也确实会是一种可信的表达。

[37] 王建《寄贾岛》诗有“童眠冷榻朝犹卧”。对贾岛而言的确是有仆人的，但那仅见于贾岛以外诗人的诗中。而贾岛的诗中缺乏生活感，由此也可窥测一斑。

[38] 《就可公（无可）宿》诗：“十里寻幽寺，寒流数派分。僧同雪夜坐，雁向草堂（草堂寺）闻。”

[39] 本文中的“泉”或“泉水”并不是日语中的一般用法上的意义（地下水自然地涌出地表），而就是指地下水，其中也包含着日语所说的“井户水”和“泉之水”。此外，借鉴中国古典诗歌的用法，其中也包含着流淌在地表的干净的水（如山中的溪流等）。

[40] 落泪的用法自盛唐时期以降则渐为减少。而将泪喻作如泉般迸发的说法，则应为盛唐式的夸张表达方式。

[41] 将“泉”字吟入诗题或诗中的作者和数量如下所示：王维三十四首、李白六十五首、杜甫六十首、岑参二十五首、刘长卿二十一首、韦应物四十首、皎然三十七首、张籍二十六首、王建二十九首、元稹三十首、刘禹锡二十四首、韩愈十九首、柳宗元九首、姚合三十七首。

[42] 权臣裴度（765—839）曾在长安兴华里中营建了豪华的池苑亭台，晚年（大和八年）又在洛阳鼎门外的午桥筑造起一座豪奢极欲的别墅绿野堂，聚集起白居易、刘禹锡等文人酣饮欢谈，这也可以说是承继了前代王侯贵族的趣味。《旧唐书》卷一七〇《裴度传》中：“度以年及悬舆（七十岁），王纲版荡，不复以出处为意。东都立第于集贤里，筑山穿池，竹叶丛翠，有枫亭水榭，梯桥架阁，岛屿回旋，极都城之胜概。又于午桥创别墅，花木万株，中起凉台暑馆，名曰绿野堂。引甘水贯其中，酾引脉分，映带左右。度视事之隙，与诗人白居易刘禹锡酣宴终日，高歌放言，以诗酒琴书自乐，当时名士，皆从之游。”

[43] 裴度在长安兴华里营造了豪华壮丽的池亭，并于斯邀请白居易、刘禹锡、张籍等文人作有《西池落泉联句》。关于裴度本人可参照注4。

[44] 严格来说，白居易在认识泉水与井水二者时，看来是将二者理解为具有相互对立的性质的。“不比山上泉，比君井中水”（《和答诗十首·和分水岭》）；“井鲋思反泉，笼莺悔出谷”（《孟夏思村旧居寄舍弟》）。特别是后者之例较易理解。“笼”意为闭塞，“谷”意为自由的象征；同样，“井”为闭塞，“泉”为自由的象征。白居易看来是在闭塞的井水与自由流动的泉水（河水）之间进行着对比吧。

[45] 只是也有过例外，姚合之后升任高官，也就有了在自家宅院营造庭院的余力。《题家园新池》诗：“数日自穿池，引泉来近陂。寻渠通咽处，绕岸待清时。深好求鱼养，闲堪与鹤期。幽声听难尽，入夜睡常迟。”到了这个地步，姚合就与白居易的造园诗大同小异了。而寄给白居易的《寄东都分司白宾客》诗的后半有“宾客分司真是隐，山泉绕宅岂辞贫。竹斋晚起多无事，唯到龙门寺里频”，就显示出姚合与白居易之间在造园上已感觉不到什么不协调的了。只是加了一句“岂辞贫”这一点，还是显露出了武功体诗人的真面目来。

[46] “古井”是否指的是位于常乐坊的景公寺的八角泉？原东居所在的升道坊是常乐坊以南的第四个坊里。

[47] 对泉水的兴趣，可能是与饮茶的普及一同高涨起来的。陆羽（733—?）的《茶经》（卷下）中有以下记述：山水上，江水中，井水下。其山水，捡乳泉、石池漫流者上。其瀑涌湍漱，勿食之，久食令人有颈疾。又多别流于山谷者，澄浸不洩，自火天至霜郊以前，或潜龙蓄毒于其间，饮者可决之，以流其恶，使新泉涓涓然酌之。其江水，取去人远者。井水取汲多者。另有张又新（生殁年未详，元和九年进士）的《煎茶水记》（不分卷）中，对陆羽所言以笔记的形式加以记述：陆（羽）曰“楚水第一，晋水最下。李（湖州刺史李季卿）因命笔口授而次第之：庐山康王谷水廉水第一。无锡县惠山寺石泉水第二。蕲州兰溪石下水第三。峡州扇子山下有石突然洩水独清冷状如龟形，俗云虾蟇口水第四。苏州虎丘寺石泉水第五。庐山招贤寺下方桥潭水第六。扬子江南零水第七。洪州西山西东瀑布水第八。唐州栢岩县淮水源第九（淮水亦佳）。庐州龙池山顾水第十。丹阳县观音寺水第十一。扬州大明寺水第十二。汉江金州上游中零水第十三（水苦）。归州玉虚洞下香溪水第十四。商州武关西洛水第十五（未尝泥）。吴松江水第十六。天台山西南峰千丈瀑布水第十七。郴州圆泉水第十八。桐庐严陵滩水第十九。雪水第二十（用雪不可太冷）。此二十水余尝试之。”如此对泉味水质的关心，就是由饮茶流行而带来的，贾岛也是其中一人。

[48] 由于贾岛个人的喜好，将位于升道坊东北角的延兴门比拟作西汉长安城东门之一的青门，而将邻接青门的升道坊自称其为青门里。

[49] 认为贾岛拥有家室，是从苏绛《唐故司仓参军贾公墓铭》中记有“夫人刘氏”而被众人所知的，但是包括结婚时期等情况一切未明。而贾岛虽则地位处于末端但仍不失其士人身份，他是有照顾生活起居的童仆的。王建《寄贾岛》诗就有“僮眠冷榻朝犹卧”之句。

第四章 闻一多的《贾岛》
——贾岛研究的当代性课题

以《贾岛》为题的这篇文章，因被收入闻一多生前所撰的唐诗论文集《唐诗杂论》（古籍出版社1956年版）而广为人知[1]，而此文的初次面世则是在昆明出版的《中央日报》“文艺”副刊第十八期（1941年）。此时闻一多已离开北京的清华大学，成为西南联合大学的教授。

在西南联合大学时期前后共计八年的时间里，闻一多的古典研究取得了丰饶的成果：除了古代神话学、诗经学、楚辞学的成果以外，在唐诗方面则写有《宫体诗的自赎》（1941年）、《四杰》、《孟浩然》（以上二文皆为1943年）等为后世研究产生了很大影响的文章。这个时期所作的唐诗方面的文章，虽然是面向一般读者所写，但却是以十分成熟的学问思考为基础，为唐诗理解提供了重要的视点。此篇《贾岛》就唐诗研究而言至今仍具有其重要性，并不是没有道理的。

一 《贾岛》一文的提案

《贾岛》一文虽是一篇仅有四千字的短文，但其中就贾岛研究却增添了很多崭新的见解。其中的一部分已被其后的贾岛研究所肯定而继承下来，而另一部分则为今后留下了有待考证的命题。现在，本文就试将其中认为特别重要的四个论点抽绎出来。

[1]以韩愈派、白居易派，以及贾岛、姚合派（下文为方便起见称为贾岛派）的三派鼎立来理解元和长庆年间诗坛的情况。

[2]以贾岛的影响所弥漫的“贾岛时代”来理解晚唐五代诗坛的情况。

[3]以为科举考试的应试学习来理解贾岛派五言律诗创作的盛行。

[4]并不局限于晚唐五代，而是以宋末的江湖派、明末的竟陵派、清末的江西派的反复来理解历史上向贾岛文学回归的现象。

《贾岛》一文所提出的命题虽然涉及大小不等、见解多岐的领域，也并不仅止于上述四个命题，但是就现在的贾岛研究而言四个命题中每个都占据着重要的位置。下面就改弦更张，想就以上四点在研究史上的意义以及其对今后研究的发展性，简单地来陈述一下我的看法。

二 韩愈派、白居易派、贾岛派的鼎立

“这像是元和长庆间诗坛动态中的三个较有力的新趋势。这边老年的孟郊，正哼着他那沙涩而带芒刺感的五古，恶毒地咒骂世道人心，夹在咒骂声中的，是卢仝、刘叉的“插科打诨”和韩愈的宏亮的嗓音，向佛老挑衅。那边元稹、张籍、王建等，在白居易的改良社会的大纛下，用律动的乐府调子，对社会泣诉着他们那各阶层中病态的小悲剧。同时远远的，在古老的禅房或一个小县的廨署里，贾岛、姚合领着一群青年人作诗，为各人自己的出路，也为着癖好，做一种阴黯情调的五言律诗（阴黯由于癖好，五律为着出路）。”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

关于元和（806—820）、长庆（821—824）年间即所谓中唐后期的诗坛情况，通行的主要文学史都放在以韩愈与白居易各自为中心的诗人集团的两极对立之中来加以说明。但是闻一多却指出，其实还有一个重要的第三极即以贾岛与姚合为中心的诗人集团也是存在其中的。闻一多的这个指摘即使放在七十多年后的今天，也可谓是一个十分新颖的文学史上的主张。

可是闻一多的这个主张中也有一些是必须要谨慎推敲的地方。其中特别引起注意的是以同时平行的视角来分析韩愈派、白居易派、贾岛派的文学活动这一点。下面就此先来继续听听闻一多的解释吧。

“老年中年人忙着挽救人心、改良社会，青年人反不闻不问，只顾躲在幽静的角落里做诗，这现象现在看来不免新奇，其实正是旧中国传统社会制度下的正常状态。不像前两种人，或已“成名”，或已通籍，在权位上有说话做事的机会和责任，这般没功名、没宦籍的青年人，在地位上、职业上可说尚在“未成年”时期，种种对国家社会的崇高责任是落不到他们肩上的。越俎代庖的行为是情势所不许的，所以恐怕谁也没想到那头上来。有抱负也好，没有也好，一个读书人生在那时代，总得做诗。做诗才有希望爬过第一层进身的阶梯。诗做到合乎某种程式，如其时运也凑巧，果然溷得一“第”，到那时，至少在理论上你才算在社会中“成年”了，才有说话做事的资格。否则万一你的诗做得不及或超过了程式的严限，或诗无问题而时运不济，那你只好做一辈子的诗，为责任做诗以自课，为情绪做诗以自遣。贾岛便是在这古怪制度之下被牺牲，也被玉成了的一个。在这种情形下，你若还怪他没有服膺孟郊到底，或加入白居易的集团，那你也可算不识时务了。贾岛和他的徒众，为什么在别人忙着救世时，自己只顾做诗，我们已经明白了；……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

在这里闻一多是以诗人年代间的对立来说明诗坛情况的。然而刚好就在老年孟郊诅咒这颓废的世道、中年的白居易为社会改良而碎心的时候，青年贾岛和姚合等人却在背向社会而耽于作诗，闻一多的这些记述可以说倒未必正确。无论韩愈还是白居易，通过元和、长庆整个时期都在持续着旺盛的文学创作活动，这也是事实。然而，这二十年的时间，我认为却应该区分为前后不同的两个阶段吧[2]。如果将贾岛等人加入诗人行列的时间视为在元和十年（815）前后的话，经过了孟郊的辞世（元和九年）、白居易左迁江州的政治上的挫折（元和十年），文学上主要的关切早已不再是社会改良了。附带说一句，元和十一年李贺也辞世了。即元和、长庆之间虽然的确是存在着韩愈派、白居易派与贾岛派等三派的文学活动，但是三派的时期并不相同，即并非是一个三派同时鼎立的局面。韩愈与白居易于元和十年以降仍然健在并持续着文学活动，而按闻一多所言之意即韩、白已不在文坛上继续发挥积极作用了。而以贾岛派的活动来替代上述二者也是从这个时期才真正开始的。不用说闻一多当然也是知晓这个事实的。但正因为如此，闻一多却为何仍如此执着于记述三派鼎立之势呢？其间缘由却不得不问。

恐怕其缘由有二吧。第一，是因为需要大书特书贾岛在文学史上所发挥的作用。根据过往文学史的记述，由于贾岛与孟郊一起被归类于韩门诗人，在韩愈派与白居易派之间对立性描写的那种文学史的传统公式中，并无法将贾岛定位为第三极的势力。因此，无论如何也要将贾岛从韩门（特别是孟郊）派中分离出来，且必须尽可能地将其置于三派对立性的构图当中。而为了造成这种印象，则有意不设时间差，反而将三派的同时性推到前面来，如此一来才更加有效。

第二，是想要强调“无力青年（社会上的未成年人）的存在”与那些既已及第为官并巩固了地位的中老年之间存在着对比。在“科举=官僚制度”支配的传统中国，无论切开哪个时代的断面，都会有因科举落第而“没有发言权的青年”与因科举及第而“掌握发言权的中老年”之间矛盾的存在。而正如闻一多所指摘的那样，那才是传统中国的社会弊病之所在。为此，使得没有发言权的青年贾岛们与孟郊、白居易共存于同一时代的做法就很有效。

但是，这两点都是闻一多自己将所思考描绘的构图逆向投射在文学史上的结果，而在事实上却就未必正确了。就今后的贾岛研究而言，这一部分就必须要精心阐明才行。

三 贾岛的时代

“初唐的华贵，盛唐的壮丽，以及最近十才子的秀媚，都已腻味了，而且容易引起一种幻灭感。他们需要一点清凉，甚至一点酸涩来换换口味。在多年的热情与感伤中，他们的感情也疲乏了。现在他们要休息。他们所熟习的禅宗与老庄思想也这样开导他们。孟郊、白居易鼓励他们再前进。眼看见前进也是枉然，不要说他们早已声嘶力竭。况且有时在理论上就释道二家的立场说，他们还觉得“退”才是正当办法。正在苦闷中，贾岛来了，他们得救了，他们惊喜得像发现了一个新天地……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

“休息又休息。对了，惟有休息可以驱除疲惫，恢复气力，以便应付下一场的紧张。休息，这政治思想中的老方案，在文艺态度上可说是第一次被贾岛发现的。这发现的重要性可由它在当时及以后的势力中窥见。由晚唐到五代，学贾岛的诗人不是数字可以计算的，除极少数鲜明的例外，是向着词的意境与词藻移动的，其余一般的诗人大众，也就是大众的诗人，则全属于贾岛。从这观点看，我们不妨称晚唐五代为贾岛时代。……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

所谓晚唐五代时期，假使以甘露之变（835）以降至北宋统一（960）以前来算的话，前后共有一百二十多年的时间。而将这一整个时期都认为是在贾岛的影响之下而称之为“贾岛的时代”的，却是闻一多的创见。

下面先要确认的是，在闻一多这篇《贾岛》发表以前，中国有影响的文学史中是如何说明这个时期的文学的。笔者手边的郑振铎《插图本中国文学史》（1933年序刊，香港商务印书馆1961年刊行）的晚唐部分（第三十章《李商隐与温庭筠》第392页），是这样开始说明的[3]：

“从韩、白时代以后，便来到了温、李的时代。温、李时代当开起于唐文宗开成元年（836）而终于唐代的灭亡（907）；也即相当于论者所谓“晚唐”一个时期。这个时代的诗人们，其风起云涌的气势，大似开元、天宝的全盛时代。但其作风大不相同。这时代的代表作家们，无疑是李商隐与温庭筠二人。其余诸作家，除杜牧等若干人外，殆皆依附于他们二人的左右者。温、李的作风，甚为相类，是于前代诸家之外独辟一个奇境者。五七言诗到了温、李，差不多可辟的境界也已略尽了。故其后遂也只有模拟而鲜特创的作风。但温、李虽是最后的创始一种作风的一群，其影响与地位是特别的重要。”（郑振铎《插图本中国文学史》第三十章《李商隐与温庭筠》第392—393页，香港商务印书馆1933年序刊、1961年刊行）

而就贾岛，郑著则上溯到中唐时期，在同著第二十七章《韩愈与白居易》第三节有如下论述：

“和他同道的，有卢仝、孟郊、贾岛、刘叉、刘言史诸人。他们也都是刻意求工，要从险削，从寒瘦处立定足根的。……贾岛，字浪仙……岛与孟郊齐名，时称他们的诗为“郊寒岛瘦”。……（介绍推敲逸事）……这真是一位深思遗世，神游象外的诗人了。……”（郑振铎《插图本中国文学史》第二十七章《韩愈与白居易》第354—355页，香港商务印书馆1933年序刊、1961年刊行）

郑振铎的贾岛评价，是先将贾岛定位于孟郊、卢仝等韩门诗人之中，即以他们所谓“刻意求工，要从险削，从寒瘦处立定足跟的”的共通大倾向来总括起来，然后再言及每个人的个性，并在其中进行论述。而引用苏轼的评语“郊寒岛瘦”来说明贾岛，也是在表明贾岛与韩门一体化的这个所谓文学史上的理解。这样的评价与现今通行的许多文学史的记述都基本相同，也可见郑振铎见解之稳健。

另一方面，闻一多却敢于将贾岛从韩门诗人中分离出来，并在文学史上将贾岛派与韩愈派、白居易派设定为三足鼎立之势，这样的贾岛理解即使在现今尚且一般化的共识之中，也仍是一个十分崭新的提案。

按照通行文学史的理解，将杜牧、李商隐、温庭筠视为晚唐三大诗人，这与闻一多所理解的“晚唐五代是贾岛的时代”之间，如何才能取得平衡呢？

闻一多说了，“由晚唐到五代，学贾岛的诗人不是数字可以计算的，除极少数鲜明的例外，是向着词的意境与词藻移动的……”这一部分闻一多的文字表达或许是一种诗意性且直觉式的表达，毫无疑问，其所谓“极少数鲜明的例外”应指的是杜牧、李商隐、温庭筠等人吧。闻一多虽然并非不知这三位是晚唐诗的大家，尽管如此，他还是敢于在此并不举其名，这一点颇为意味深长。

所谓“晚唐五代是贾岛的时代”这个闻一多的主张，即使在今日的文学史上仍尚未成定论。若究其由，则因文学史的书写是通过一种维系着代表时代且有影响力诗人的形式为其常规定式的，而且对读者来说这样写也较易理解。尽管如此，在这个“贾岛的时代”除了晚唐三大诗人那样少数的例外以外，并没有产生出具有强烈个性的诗人来。也是因为这个原因，文学史的执笔者对于称呼晚唐为“贾岛的时代”而显得犹豫不决也是不得已的。话虽如此，我们对于闻一多的主张还是必须要谨慎倾听的。那些不具备大个性的“其他一般的诗人群体”都在学习贾岛，但其中有名的诗人很少，有名的作品也就不多；可是，这个时代文学的本来面目还就是在“这里”吧。

此外，暂为极其权宜之计而以数字来看的话，假如晚唐诗按《全唐诗》由卷五三〇至卷七八四所收的诗篇来统计，则总计16166首；而与作者姓名一同流传下来的唐诗一共就有41000首[4]，晚唐诗实际上占据了唐诗的五分之二之多；其中杜牧、李商隐、温庭筠，或者名气稍小一些的诗人如许浑、皮日休、陆龟蒙、罗隐、韩偓、韦庄等主张个性的诗人们也都包含在内。可是，在这数量庞大的晚唐五代诗中，上述数名诗人们的作品只不过是其中的一小部分而已，余下的绝大部分仍是如同闻一多所说的“其他一般的诗人群体”的作品。而向贾岛学习的，正是这些大多在文学史上连名字也没有留下过的诗人们；然而正是由于他们持续不懈地创作着大量的文学作品，这才成就了晚唐文学的本来面目。

四 “姚贾”的总括

“同时远远的，在古老的禅房或一个小县的廨署里，贾岛、姚合领着一群青年人做诗……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

不过就贾岛而言，并非与韩愈相关联，而是通过如标题所示的与同辈好友姚合的关联来掌握的这个视点，过去也并非不曾有过。这一点是闻一多要使过往视点复活可见的做法。可是，那也是与单纯的复活应有所区别的。

贾岛与姚合并举的提法，成立于南宋永嘉四灵、江湖诗派之际。但是将贾岛与姚合二者归置为一来看的这个视点，除了南宋江湖诗派及其直接影响下的元代一个时期以外，在文学史上的认识并不算深远。而更有甚者，随着四灵、江湖诗派的衰退，若论起对贾岛的认识，由于颇有影响力的苏轼评语“郊寒岛瘦”，或者推敲典故的深入人心，反而使其韩门诗人的定位更加得以强化而被固定了下来。

“贾岛、姚合并举”得以提倡的南宋中后期，应该还处在唐代文学在文学史上的认识尚未成熟的阶段。提出将唐代三百年分为初唐、盛唐、中唐、晚唐的“四分说”的是，明代初年高棅所编的《唐诗品汇》。而在此之前宋末元初的严羽才终于使初唐、盛唐、晚唐的概念得以萌发。但就相当于中唐时期的文学，虽有“大历体”“元和体”的称呼，而将其归置并称为“中唐”的认识却仍尚未成立。此外元代杨士弘《唐音》中虽有“盛唐”“中唐”“晚唐”的称呼登场，但却缺了“初唐”，且其各自的分期与后世的划分也未必一致[5]。这样看来，可能将有唐一代对象化而得以通观的时期，再早也必须要等到南宋末期乃至明代初期才可能出现。即在南宋江湖诗派的诗人们祖述“贾岛、姚合”的历史阶段里，那种先将唐代三百年诗风细分化为若干对立的时期，再从中选取贾岛、姚合的认识仍旧尚未成熟；而对他们而言最为重要的对立轴是宋代（江西诗派）与唐代（贾岛姚合）之间的对立，从其对立关系中选取唐代才是他们主张的着重要点[6]。结果，四灵、江湖诗派等对于唐代文学的认识，还并没有走到将唐代三百年分期，并深入到诗人或诗体的前后关系以及继承关系等这一步。

其后，对于唐诗的认识，始于《沧浪诗话》的严羽，经过《唐音》的杨士弘，到了《唐诗品汇》的高棅将其收敛到所谓四唐说这一模型之内，以此形式才对文学史的认识有所深化。在四灵、江湖诗派的唐诗认识与其后所提倡的四唐说之间，以唐诗为祖述对象的认识有所渐进地深化，随之而来，两者所假定的“对立轴”上就发生了变化，对于这一点必须要注意。即，在前者看来，以南宋中期江西诗派的流行情况作为前提条件，“宋（江西诗派）←→唐（贾岛、姚合）”就成为主要对立轴。也就是说，四灵、江湖诗派是以标榜唐诗（贾岛、姚合）的形式，来与江西诗派相对抗的。然而后者的立场却是，在以唐诗为祖述对象的前提下，在唐诗中设定了“初唐、盛唐、中唐、晚唐”的对立轴，再于其中是要将盛唐诗作为“最像唐诗的唐诗”选出来并来加以评价的。这个四唐说，其实在当初是在追求作诗的实际操作规范中所提出来的实用主义文学观的一个成果，但是今日即使将其放入客观的文学史范围内也仍有一定的有效性，这个结果就被众多文学史所承袭下来。

可是，这个四唐说却使得贾岛、姚合的文学史定位复杂化了。若据四唐说，将中唐与晚唐的界限置于甘露寺之变所发生的太和九年（835）前后。结果，贾岛与姚合就被归类为中唐诗人，而他们文学所发挥实际影响力的晚唐时期，也就与他们二人之间被切割开来[7]。更有甚者，变成真正的中唐诗人的贾岛，与姚合之间竟然也被切割开来，以至于完完全全被定位成一个韩门的实力诗人。

上述个中过程经过这样回顾一遍，就能理解闻一多主张的新颖之处了吧。闻一多先是容纳了所谓传统唐诗理解框架的四唐说；在此基础之上，再在所谓中唐框架的元和长庆之中掌握了贾岛、姚合的诗坛活动；最后，将贾岛、姚合的诗风持续风靡到晚唐时期这样一幅略图描绘了出来。即闻一多采取了一种所谓将中唐的贾岛定位为晚唐文学的先驱诗人这样一种两段构造的手法。

五 五言律诗

“……但为什么单做五律呢？这也许得再说明一下。孟郊等为便于发议论而做五古，白居易等为讲故事而做乐府，都是为了各自特殊的目的，在当时习惯以外，匠心的采取了各自特殊的工具。贾岛一派人则没有那必要。为他们起见，当时最通行的体裁——五律就够了。一则五律与五言八韵的试帖最近，做五律即等于做功课，二则为拈拾点景物来烘托出一种情调，五律也正是一种标准形式。……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

试帖诗以五言律诗为诗型，这是事实。然而，试帖诗的中心诗型是五言排律，而且必须要承认六韵十二句是其基本诗型（参照：《文苑英华》“省试”卷一八〇至一八九）。因此，闻一多认为，祖述贾岛、姚合的集团，在郁不得志的境遇中专为科举考试而曾夜以继日地制作着五言律诗。不过，闻一多的这个说明未必就持有说服力。关于他们爱写五言律诗这一点，还应必须从别的角度来说明。

论起五言排律，是将五言律诗中间两联的对偶部分扩大之后所形成的诗型，因此而也被称为长律。就其观点而言，发生上来说二者的关系很密切。按照六朝后期的情况来看，在近体韵律被调整的趋势中，从八句开始，再长也只到十六句的五言诗的短篇化则正在推进中。在其中一个情况下，其后的五言律诗或五言排律就得以形成了。即五言律诗是“短小的五言排律”，而五言排律则是“长篇的五言律诗”，两者都作为“以伸缩自如的对偶部分为核心而所构成的五言近体诗”，而在当初这二者都曾是一体化的诗型。这种五言律诗与五言排律二者都得以充满活力地创作着的情况，则一直延续到了杜甫生存的时代。

五言律诗与五言排律的分化，是被几乎不作五言排律而专作五言律诗的“大历十才子”决定性地分开了。但是他们不仅仅是不作五言排律，其他诗型（五言七言的古体诗、近体诗的五言七言绝句以及七言律诗等）也都不太作了。这一点要说得严重点的话，他们才是真真正正的“五言律诗”诗人。

那么为何大历十才子如此爱作五言律诗呢？这与他们都是以驸马郭暧或宰相王缙等代宗朝显贵们所举办的文宴为诗歌活动场所的、那种疑似的宫廷诗人有关。他们就是通过那样的文宴唱和来崭露头角的。而关于唱和的重要条件是，要准备好当场就能够制作的分量，及用以比试修辞能力的共同场合。具体来说，[1]能够速成的“不太长的诗型”；[2]能够发挥对偶之妙的客观结构，并且还能够得到客观的评价等。结果，作为最大公约数所入选的就是这个五言律诗的诗型。

如果从诗型形成的历史性全局观点来看上述情况的话，齐梁以降得以发展的近体诗形成的趋势[8]在此大体上是看到了结。而如果根据这个看法的话，则盛唐时期李白或杜甫作近体诗的同时，也用七言古体诗作着乐府或歌行的名作，或由五言古体诗李白作着《古风五十九首》而杜甫作着长篇的《自京赴奉先县咏怀五百字》和《北征》，此即可谓在近体诗化运动的趋势中还能够看到残存的非近体诗（古体诗）最后的光芒——其后紧跟上来的可就是大历时期五言律诗的席卷天下了。而之所以不是七言而是五言律诗的缘由则是，汉魏以来五言诗曾一直是诗歌的中心，而且以五言短篇诗为舞台的齐梁以来近体诗化运动也一直都在进行之中[9]。

近体诗独霸诗坛得以转变的时间是从活跃在从大历到贞元的韦应物前后开始的。韦应物在初期，效仿当时的风气而作了大量的五言律诗；但是值得注意的是，同时韦应物也开始创作以魏晋为范本的五言古体诗。此后韦应物离开了权力中央而历任地方刺史期间，有意减少了五言律诗的创作，填补其空白的是长短规模不一的五言古体诗的创作。而孟郊之所以能成为专作五言古体诗的诗人，估计也直接受到了韦应物的影响[10]。——这种从韦应物到孟郊的发展趋势，与代表元和时期的韩愈和白居易促使古体诗走向开拓新诗歌世界的演变，是同一个历史连续的过程。

由韦应物所开端而由韩、白所实现的古体诗的流行，仅从表面上看的话，可能会认为是李、杜灵活运用近体与古体作诗情况的一种复原，然而历史并非单纯反复而已。从韦应物到韩、白所发生的是，以近体诗为对立轴而对准焦距之后，应该能看到其中古体诗原理的确认与确立吧。与此进行对照的话，李、杜时期的古体诗尽管有李白那响亮的“古风”宣言，但那些也应该称作所谓的“非近体诗”或“未近体诗”；而古体诗的原理应该等到近体诗的完全成熟（即大历时期五言律诗的席卷天下）以后才能确定。从这个意义上来看，在近体诗走向更为成熟途中的陈子昂与李白的这个历史阶段上，不得不说其古体复权的主张还为时尚早，也仍尚不彻底。

这样来考虑的话，对于继韩、白之后而来的贾岛而言，他之所以能成为一个专作五言律诗的诗人，就必须要与大历十才子被赋予不同的意义了。贾岛在近体与古体两个诗体的成熟创作之中，成为一个敢于选取近体的诗人。他早年尚在孟郊的影响下时，就曾如同孟郊一样对五言古体诗的创作而呕心沥血；这就证明贾岛已充分接受了古体诗的洗礼，并亲身领悟到了其中的原理。还是那个贾岛，其后在使自己的诗风得以确立的过程中，竟然停止了古体诗的创作，而是将精力专心集中到近体五言律诗的创作上来，这个过程就必须要理解为，这是在洞悉古体与近体的本质之后贾岛自己所做出的一种自觉的“选择”。大历十才子转变到五言律诗，其过程完全是在近体诗化趋势的全面影响之下而进行的，可谓是一种自然而然的结果。与此相对，贾岛之所以选择近体诗，并且是在若干种近体诗中挑选出了五言律诗，这却明显是一种有意图有计划地进行了选择的结果[11]。

六 贾岛的回响

“……你甚至说晚唐五代之崇拜贾岛是他们那一个时代的偏见和行动，但为什么几乎每个朝代的末叶都有回向贾岛的趋势？宋末的四灵，明末的钟谭，以至于清末的同光派，都是如此。不宁惟是。即宋代江西派在中国诗史上所代表的新阶段，大部分不也是从贾岛那分遗产中得来的赢余吗？可见每个在动乱中灭毁的前夕都需要休息，也都要全部的接受贾岛，而在平时，也未当不可以部分的接受他，作为一种调济，贾岛毕竟不单是晚唐五代的贾岛，而是唐以后各时代共同的贾岛。”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

宋末的四灵（以及江湖诗派）向贾岛（以及姚合）的回归，既已是文学史上公认的事实。而贾岛的影响竟然投射到了明末的竟陵派与清末的同光体，可以预想这就是今后需要进行研究验证的一个课题[12]。

当然，闻一多主张，贾岛的影响可见于南宋的江湖诗派、明朝的竟陵派、清朝的同光派等文学流派，这倒并不是说闻一多的指摘仅限于以上若干个别现象；与其如此，倒不如说闻一多指出到了每个王朝的末期，贾岛的影响都必将反复地显现出来，这是一个所谓传统中国历史上的普遍现象，这才是闻一多主张的重点所在。科举制度于唐代开始具备实质上的机能，历经反复微调维持到了清末。在传统中国，只要“科举=管理体制”的支配系统还继续存在，科举落第也就会反复出现；而那些只能具有制作古典诗歌才能的贫士们，也在持续而大量地创作生产着古典诗。特别是每当这个系统出现了异常，到了矛盾激化的王朝末期，隐居在那世间一隅而耽溺于诗作的“贾岛”式的文人就会变得引人注目起来。闻一多想要揭示的，曾经既是那种传统中国体制系统的问题，也是一种中国传统社会的弊病。

“……一个读书人生在那时代，总得做诗。做诗才有希望爬过第一层进身的阶梯。诗做到合乎某种程式，如其时运也凑巧，果然溷得一“第”，到那时，至少在理论上你才算在社会中“成年”了，才有说话做事的资格。否则万一你的诗做得不及或超过了程式的严限，或诗无问题而时运不济，那你只好做一辈子的诗，为责任做诗以自课，为情绪做诗以自遣。贾岛便是在这古怪制度之下被牺牲，也被玉成了的一个。……”（闻一多《贾岛》，原载昆明《中央日报·文艺》第十八期）

闻一多的这个文明论式的命题，虽说超出了小小的文学史关注的范围，但却是从事传统中国古典文学研究者们无法回避的一个大大的课题。

闻一多的《贾岛》是一篇充满着问题意识的文章。可以说其后的贾岛研究中很多都是根据这篇文章所提起的命题研究而来的。即使对于今后的贾岛研究而言，为了能够使那些命题回答得令人信服而做好准备，还也是需要花费一些时间的吧。通过这个过程，贾岛文学的真相就会随之变得明晰起来，而同时中晚唐文学史也就必须要改写了吧。本文在此并非有意要就贾岛而提出新的见解，而是以闻一多的《贾岛》为线索，就贾岛研究所肩负的课题进行一次重新确认。

[1] 《唐诗杂论》所收论文的初刊如下所示。[1]《类书与诗》（天津《大广报》“图书论评”副刊），1934年；[2]《宫体诗的自赎》（《当代评论》第一卷第十期），1941年；[3]《四杰》（《世界学生》第二卷第七期），1943年；[4]《孟浩然》（《大国民》周刊第三期），1943年；[5]《贾岛》（昆明《中央日报》“文艺”副刊第十八期），1941年；[6]《少陵先生年谱会笺》（武汉大学《文哲季刊》第一卷第一期至第四期），1930年；[7]《岑嘉州系年考证》（《清华学报》第七卷第二期），1933年；[10]《杜甫（未完）》（《新月》第一卷第六期，一七年八月十日），1928年；[9]《英译李太白诗》（《北平晨报》副刊，一五年六月三日），1926年。

[2] 参照本书《序论》第二节、《姚合武功体的谱系》第四节等。另见下定雅弘《柳宗元的诗体问题——以元和十年为界来看从古体到近体的演变》第115页（《日本中国学会报》三十六集，1984年），以及同作者《韩愈的诗作——从其古体优势到其近体优势的演变》（《日本中国学会报》四十集，1988年）。

[3] 在中国所著的早期的中国文学史，多是在经日本人之手所成的中国文学史的影响之下而成的。参照川合康三所编《中国的文学史观》（创文社，2002年）第一章《现在，为什么讨论文学史》（川合康三执笔）。而从这一点来说，郑振铎的文学史是经中国人之手而成的、并被定位为基于近代性研究手法的第一本真正的中国文学史。

[4] 卷十至卷二十九的乐府2015首及卷七八五以降的无名氏诗歌除外。

[5] 《唐音》中杨士弘自序中有“及观诸家选本载盛唐诗者，独河岳英灵集。然详于五言，略于七言，至于律绝仅存一二。极玄，姚合所选，止五言律诗百篇，除王维祖咏，亦皆中唐人诗。至于中兴闲气、又玄、才调等集虽皆唐人所选，然亦多主于晚唐矣。”然而占据其中心的《正音》（卷二至卷七）中，按照各种诗型从初唐到晚唐的诗人且按活动时期排列，其间并未提示明确的区分。且赤井益久《中唐诗坛研究》（创文社，2004年）第19页“唐诗的区分”中就指出：“杨士弘所说的‘中唐’意味着严羽所谓‘大历体’，并不包括‘元和体’”，此点值得注意。

[6] 当时对于四灵、江湖诗派的评论，即便好在尚有将贾岛、姚合为代表的文学称之为“晚唐”（不是中唐！）的例子，但是那些单纯称“唐”（或“唐宗”）的例子就说明：他们的意识中心里只有“宋←→唐”这样对立关系的公式。下面来举三则例子。

庆历、嘉祐以来，天下以杜甫为为师，始黜唐人之学，而江西宗派章焉。然而格有高下，技有工拙，趣有浅深，材有大小。以夫汗漫广莫，徒枵然从之而不足充其所求，曾不如脰鸣吻决，出豪茫之奇，可以运转而无极也。故近岁学者已复稍趋于唐而有获焉。（叶适《水心集》卷十二《徐斯远文集序》）

往岁徐道晖诸人摆落近世诗律（“近世诗律”指江西诗派），敛情约性，因狭出奇，合于唐人，夸所未有，皆自号四灵云。（叶适《水心集》卷二十九《题刘潜夫南岳诗藁》）

至东坡、山谷始自出已意以为诗，唐人之风变矣。山谷用工尤为深刻，其后法席盛行，海内称为江西宗派。近世赵紫芝，翁灵舒辈，独喜贾岛、姚合之诗，稍稍复旧清苦之风，江湖诗人多效其体，一时自谓之唐宗。（严羽《沧浪诗话》）

[7] 永嘉四灵或江湖诗派将其祖述对象的贾岛姚合笼统地意识为是“晚唐”诗人；结果，与他们随后的时期（即今日文学史所说的晚唐）并未分隔开来，在时间上被意识为是一个整体。

[8] 以沈约“四声八病说”为发端的近体诗的形成，基本上是以宫廷诗坛的应酬场合为土壤而得以进行的。在文宴唱和的场合下活跃起来的大历十才子能够转变到近体五言律诗，以此观点来看也很自然。

[9] 七言律诗的完成者是杜甫，而其完成是在杜甫赴任蜀地的五十岁以后的事情，但在大历五年杜甫辞世的时间点上，七言律诗只不过是一种新来的诗型，其充分的历史演变还尚未齐备。

[10] 参照松原朗《中国离别诗的成立》中《大历风格的超克——韦应物离别诗考》一章（研文出版2003年版）

[11] 以元和十年为界，韩愈、白居易等有力诗人正在进行着从古体诗中心向近体诗中心的转变，这一倾向已由下定雅弘的论文所指出（参照注释2）。然而在那个情况下的近体诗是在其一部分中包含着五言律诗，五言律诗可谓是若干近体诗型中的一个诗型而已；这与贾岛专门选取五言律诗而倾力为之的情况并不相同。此外，也有意见认为，在贾岛或姚合爱作五言律诗与大历十才子爱作五言律诗的这二者之间，存在着某种继承关系。形成这个意见的一个根据就是，他们举出姚合自身编辑唐诗词华集《极玄集》的例子来，这部《极玄集》主要收录了大历十才子的五言律诗，而他们就想要从中发现姚合与大历十才子之间的继承关系。然而不可忽视的是，大历十才子与贾岛姚合之间还夹杂着一个古体诗盛行的韩、白的元和时期，因此，二者之间的关系业已如上所论，并非是像表面上看起来的那么单纯。

[12] 陈广弘《竟陵派研究》（复旦大学出版社2006年版）等。

后记

我将这几年写好的张籍、姚合与贾岛的论文汇集成了一本书。而书名题为《晚唐诗的摇篮》的缘由，是觉得他们三个人为不久后到来的晚唐诗做好了准备。

不过，本书却并非是在这样的构想下开始写作的。当初，试着考虑贾岛，想着对贾岛来说一定会有与杜甫、黄庭坚相联系的什么重要因素，但是我却判断失误了。即使是想研究贾岛，但是却无法简单地就找到线索。现在就贾岛所讨论的都是譬如苦吟或意境狭小，等等，却无法发现新论点。就算是讨论诗歌题材，结果还是在反复讨论意境狭小等，只能是陷在原地打转儿。于是我想到的就是作为贾岛在长安生活据点的“原东居”问题，想着以此为线索将贾岛的一部分生活复原后，或许能够撬开贾岛文学的秘密世界吧。

而在想要复原贾岛生活之际，我逐渐明白了如果不考虑与友人姚合密切交游的话，贾岛这部分也就无法结束，于是我又开始着手调查姚合的资料。刚开始考虑的是以姚合为中心的诗歌集团的形成，而其中就以贾岛的定位问题为目标。但是考虑姚合之际，就必须要开始论述他所谓“武功体”的文学风格问题。因为围绕姚合的诗歌集团是一个以“武功体”为核心而将诗人吸引而来的集团。

于是我又将“武功体”与姚合的经历相重叠着开始读起来，不料一读才发现碰到一个大谜团。按照一般见解，所谓武功体是姚合在任武功县主簿这个偏僻小县的底层小官期间，反映其境遇而创作出来的文学。姚合自己也是那么说的。然而武功县主簿，实际上却似乎是一个位于精英官僚培养路线入口处的官职，所以姚合其后历任了万年县尉、监察御史等众人垂涎的官职。姚合的“武功体”只能让人认为，这是他这种要将自己装扮成一个郁不得志者的虚构所作用的结果。

姚合并非是在自己的体验中以自己的力量构筑起“武功体”的风格的，因此，其武功体就一定会有范型存在。这样来考虑时，张籍就具有重要的意义。张籍在所谓太常寺太祝（正九品上）的底层小官任上长达十年之久，也落魄潦倒了十年之久。在被官场逻辑的权力与富贵排挤在外的那种郁不得志的生活中，张籍创作了一种以“尚俭与慵懒”为美学的新的文学样式“闲居诗”。而姚合则直接从张籍那里学到了闲居诗的美学并以此形成了自己的“武功体”文学。

就这样，我就从贾岛开始摸索，在涉及姚合的同时，又上溯到了张籍。这样的展开虽然在当时是毫无意图的，但是一路的不期而遇，也就成就了这次寻找晚唐诗摇篮世界的探索之旅。

在学术研究上，偶然也是具有意义的。我曾读过砺波护的《唐代的县尉》（同作者《唐代政治社会史研究》所收，同朋社，1986年）。在考虑姚合的武功县主簿时，不知何故猛地想起了这篇论文。根据此论文是这样记述的：“（武功县是）首都近旁的县，特别是畿县（如武功县）县尉，被认为是人所羡慕的官职。”（第159页）；而姚合继武功县主簿之后就任的是万年县（赤县）县尉，更在武功县主簿之上。同著所引用的史料《同州韩城县西尉厅壁记》中还有一句“自紧（紧县）而上，簿尉皆再命三命已往而授。资历至之而至也”（同著第142页）。武功县（畿县）在紧县的上位。如果是这样的话，武功县主簿就必须如所评价的那样是一个“资历至之而至也”的富有的官职了。即从武功县主簿到万年县尉，姚合实际上是走上了精英官僚培养路线的。

武功体不是根据事实而写实的文学，而是一种将自己故作是郁不得志者的文学风格。如果我不了解到这一点的话，那也就不会理解武功体，不会对张籍产生兴趣，本书也就绝对不会写成现在这个样子了。

这里谈一点儿私事儿。几年前我参加在箱根静云庄召开的唐代史研究会的集训时，当我把从《唐代的县尉》一文受到很大的启发之事向砺波先生汇报时，先生当时微笑着说，那篇文章曾是他的得意之作。现在想起来还历历在目。

从本书文稿受理到本书付梓，专修大学出版局的笹冈五郎编辑非常辛苦。此外琉球大学副教授紺野达也，以及早稻田大学研究生院博士课程（中国文学）在读的石硕，为此书的校对校阅之功也非同寻常。而使用正字体排版之烦琐，也使森元印刷公司多有受累。最后本书出版之际，也得到了专修大学的图书出版补助（平成二十三年度）。

值此小书付梓之际，谨向关照过我的各位师长朋友们表示衷心的谢意。

二〇一二年一月四日

松原朗

各章节初次发表情况一览

序论（新作未刊）

第一部

张籍闲居诗的成熟——以太常寺太祝在任时为中心

（专修大学学会《专修人文论集》第八十七号，2010年）

张籍的《和左司元郎中秋居十首》——晚唐诗的摇篮

（中唐文学会《中唐文学会报》第十七号，2010年）

张籍的“无记名”诗——连接徒诗与乐府之间的桥梁

（中国诗文研究会《中国诗文论丛》第二十九集，2010年）

第二部

呼朋唤友的姚合——姚合诗歌集团的形成

（中国诗文研究会《中国诗文论丛》第二十七集，2008年）

姚合的官场履历与武功体

（中国诗文研究会《中国诗文论丛》第二十八集，2009年。另外，本文是在“第九届唐代文化学术研讨会”（2009年9月于台湾大学）上口头发表的《姚合的文学和他的仕履》原稿基础上修订而成）

姚合的武功体——尚俭与慵懒的美学

（新作未刊）

第三部

贾岛乐游原东的住所——以移居背景为中心

（早稻田大学中国文学会《中国文学研究》第三十二期，2006年。本文在初次发表的基础上内容经过大幅修改。）

诗歌世界的现场——贾岛的原东居

（专修大学学会《专修人文论集》第八十五号，2009年。此外，初次发表时的题目为《贾岛的原东居——诗歌世界的现场》）

贾岛的“泉”的意义——根源性的存在与其交叉

（专修大学学会《专修人文论集》第八十六号，2010年）

第四部

闻一多的《贾岛》——贾岛研究的当代性课题

（日本闻一多学会《神话与诗》第八号，2009年。本文是在日本闻一多学会（2008年7月于东洋大学）口头发表的《贾岛研究的课题——闻一多所提起的问题》原稿上修订而成的）

闻一多《贾岛》

（此次翻译，未刊）

《海外中国研究书系.日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

[日]池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任 [日]松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员 [日]松原朗　[日]妹尾达彦　[日]埋田重夫　[日]冈田充博　[日]石见清裕　[日]丸桥充拓　[日]古川末喜　[日]金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩　[日]松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，独孤婵觉、吴月华译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么？又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳动，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

代凡例

杜甫诗歌原文引自清朝仇兆鳌注《杜诗详注》全五册（中华书局，1979年第1版，1995年第4次印刷）。杜甫之诗题仅用括号标示。

诗题前四位数中，前两位大写汉字数字为仇注本（以下均简称为仇注本）之卷数，后两位阿拉伯数字表示此诗在该卷数内的排列顺序。

仇注本的编年方法批判性地继承了旧注本，大体上是妥当的。本书也基本沿用仇兆鳌的编年方法。因仇注本是按照诗歌的创作（及其背景）顺序进行排列的，只要读其卷数，就可知其创作时间和地点。另外，仇注本多被作为注释书和研究论著的底本使用，故此只要弄清楚一首诗在仇注本中的卷数以及在书中的排列顺序，便可方便地将之索引出来。

仇注本将各本中文字的异同进行了较为详细的标注，藉此便可一册在手，知晓其他各本的大体状况。由于诗歌中文字的异同既有单纯的误写，亦有因对诗句在解释上存在不同而产生的差异，如此一来，便大大拓展了杜诗注释的广度。当然，那些昔日难以读到的仇兆鳌文本，我们今日亦能容易读到了。

仇注本的注释极尽网罗和详细之能事。特别是杜甫使用的诗语，不仅收罗了杜甫以前各时代使用的例子，还详细追溯了这些诗语是如何被创造出来的。尤其需要注意那些与诗歌并无多大关联，却是该诗语初次出现在古典韵文中的用例。仇兆鳌并非单纯想通过例子和字面上的意思来解释这些诗语。似乎这一点经常被大家误解，亦被认为是仇注本的一个缺点。仇兆鳌并非要说明这些词语的意思，而是想通过自己的努力来展示这些词语的由来。

在详尽了解杜甫的基础上，仇兆鳌以一种全局式的视点对杜甫诗歌做出解释，这一点是极为妥帖的。他那诗意连绵的文章，有时候甚至就是一首诗。仇注本引用古人的众多注释，给人一种集旧注之大成的感觉，甚至让人觉得关于杜甫诗歌的注释，只要仇注本一册在手，便可万般周全了。其实这样讲也不为过，甚至可以这么说，没有仇注本，亦会对我们理解杜甫的诗歌造成困难。另外，最近几年佐藤浩一就仇注本进行了极为详尽的研究。

杜甫的诗集大体完成于北宋中期，即十一世纪中叶，现存代表性的宋刊注本出现于这之后一百五六十年的南宋中期。

关于诗歌文字之异同和存疑之处，依据需要适当参照了以下宋代版本系统中的文本，此处仅列出未参照仇注本的诸家文献。

◎王洙（王琪）《（宋本）杜工部集》二十卷（及其补遗一卷）张元济续古逸丛书本使用的是1967年台湾学生书局影印本。另有王学泰先生较为简洁的校点本《杜工部集》（全二册，新世纪万有文库，辽宁教育出版社，1997年）卷末校勘记方便作为参考。

◎吴若本 作为吴若本的代用本，使用了《全唐诗》（扬州书局本）卷二一六至卷二三四。另有清代钱谦益《钱注杜诗》二十卷（上海古籍出版社，1979年）。之所以这样做，是因为通过对照钱谦益本，认为吴若本在全唐诗本中亦有所反映。

◎赵次公本 使用了林继中先生辑校《杜诗赵次公先后解辑校》，上海古籍出版社，1994年。

◎蔡梦弼《杜工部草堂诗笺》五十卷 使用了1971年台湾广文书局影印的古逸丛书所收覆麻沙本《杜工部草堂诗笺》四十卷以及中文出版社影印的《杜工部草堂诗笺补遗》十卷。

◎郭知达《杜工部诗集注（九家集注杜诗）》三十六卷 虽然1985年由故宫博物院以景印宋本《新刊校定集注杜诗》为题影印过，但本书使用了翻刻本的《杜诗引得》（《哈佛燕京学社引得》特刊十四，1966年）以及四库全书本。

◎王十朋（假托之名）《王状元集百家注编年杜陵诗史》三十二卷 中文版本影印了黄永武主编的《杜诗丛刊》所收。

◎黄希、黄鹤父子《黄氏补注杜诗》三十六卷 原题为《黄氏补千家集注杜工部诗史》。在本书中为方便起见，则使用了四库全书本。

◎另有无名氏的《分门集注杜工部诗》二十五卷 收录在四部丛刊初编中。

除以上列出的宋本系刊本之外，历代相关注释主要参照了以下作品。此处未列出的文献在正文中随文标注。另外，此处所列著作在正文中二次引用时只标注卷数，书名予以省略。

◎明代王嗣奭（1566—1648）《杜臆》（使用了曹树铭增校本，艺文印书馆印行，1971年）。

◎清代黄生（1622—?）《杜（工部）诗说》（中文出版社，1976年影印。另有其点校本，徐定祥点校《杜诗说》，黄山书社，1994年）。

◎清代浦起龙（1679—?）《读杜心解》（全三册，中华书局，1961年初版，1978年再版）。

◎清代杨伦（1747—1803）《杜诗镜铨》（上海古籍出版社，1988年）。

近代以后的传记以及译注主要参考了以下诸本：

◎陈贻焮《杜甫评传》（上海古籍出版社，1982—1988年）。

◎铃木虎雄《杜少陵诗集》（续国译汉文大成，国民文库刊行会，1928—1931年。使用了《杜甫全诗集》，日本图书中心，1978年再版）。

◎韩成武、张志民《杜甫诗全译》（河北人民出版社，1997年）。

◎张志烈主编《（今注本）杜诗全集》（天地出版社，1999年）。

◎李涛松、李翼云《全杜诗新译》（中国书店，2002年）。

目录

《海外中国研究书系.日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
代凡例

第一部 秦州期
第一章 秦州期杜甫的隐逸计划及其对农业的关注
第一节 离开长安

第二节 不归故乡
第三节 秦州之地
第四节 西枝村与西谷
第五节 东柯谷
第六节 仇池山
第七节 赤谷、太平寺
第八节 离开秦州
第九节 结语

第二章 杜甫与薤菜
第一节 绪论

第二节 杜甫之前的薤菜诗
第三节 向杜佐求取薤菜的诗
第四节 阮隐居所赠薤菜
第五节 与菜瓜、苍耳搭配的薤菜
第六节 唐诗和杜甫的薤菜诗
第七节 宋诗和杜甫的薤菜诗
第八节 结语

第二部 成都期
第一章 浣花草堂的外在环境与地理景观
第一节 绪论

第二节 成都城西
第三节 锦江之畔
第四节 浣花
第五节 桥
第六节 桥之感怀
第七节 “コ”字形蜿蜒流淌的锦江内侧
第八节 浣花溪诸相
第九节 爱川
第十节 西岭
第十一节 知识分子阶层的邻居们
第十二节 农民阶层的邻居们
第十三节 村
第十四节 近邻
第十五节 结语

第二章 农事和生活的歌者
第一节 绪论

第二节 草堂的田园
第三节 耕于南亩
第四节 田园的所有形式
第五节 隐逸诗三首
第六节 农月之务
第七节 关于“就列”之解
第八节 种菜
第九节 草堂周围的农业景观
第十节 草堂外围的工作
第十一节 结语

第三部 夔州期的农业生活
第一章 杜甫诗歌所咏夔州时期的瀼西宅
第一节 从成都到云安

第二节 从云安到夔州
第三节 瀼西的地理位置
第四节 瀼、赤甲山、白盐山
第五节 瀼西宅和白帝城
第六节 有社祭，亦近市
第七节 城内所见瀼西
第八节 结语

第二章 支撑杜甫农业生活的用人和夔州时期的生活诗
第一节 绪论

第二节 阿段
第三节 信行
第四节 伯夷、辛秀、信行
第五节 阿段、阿稽
第六节 竖子阿段
第七节 鸡笼和围栏
第八节 良民和贱民
第九节 作为诗歌题材的用人
第十节 结语

第三章 生活底层之思绪
第一节 绪论

第二节 全生、全身、全命
第三节 狎楚童
第四节 听闻赋敛归来之声
第五节 捣衣之风景
第六节 结语

第四部 夔州期的农事
第一章 杜甫的橘子诗与橘园经营
第一节 绪论

第二节 按照年代划分的橘子诗
第三节 成都时期的橘子诗作
第四节 瀼西草堂、春天的橘子
第五节 三寸黄橘
第六节 月亮与夜露中的橘子
第七节 收获前的橘园
第八节 东屯诗中的橘子
第九节 橘子收获
第十节 转让橘园
第十一节 结语

第二章 杜甫的蔬菜种植诗
第一节 绪论

第二节 进入夔州及其农事计划
第三节 夔州第一年 夏天旱灾
第四节 夔州第一年 秋季的蔬菜
第五节 夔州第一年 播种莴苣
第六节 夔州第二年 对农事的关注
第七节 夔州第二年 房屋周围的菜地
第八节 种植芜菁和牛耕
第九节 为卖而种的蔬菜
第十节 蔬菜种类
第十一节 杜甫的蔬菜之爱

第三章 杜甫的稻作经营诗
第一节 绪论

第二节 稻作经营的场所——东屯
第三节 灌溉和除草的诗作
第四节 除草之诗
第五节 移居东屯
第六节 关于检校
第七节 卖米
第八节 结语

附录一 相关地图
附录二 杜甫年表
附录三 初次发表一览（按照年份顺序）
后记
译后记

第一部
秦州期

第一章
秦州期杜甫的隐逸计划及其对农业的关注

第一节 离开长安

公元759年7月，时年四十八岁的杜甫辞官踏上前往秦州的旅程。自此以后，他便再未踏上故乡洛阳和长安的土地。

华州司功参军是杜甫担任的最后一个实质性官职，关于其辞官缘由，有各种说法，其中较为普遍的观点认为杜甫是为了躲避长安一带的战乱和饥荒，另外，其对肃宗朝政的失望也被认为是原因所在。最近，亦有一些观点[1]从其他方面直接或间接表明，杜甫自身的性格因素、对家族的感情、担任华州司功参军期间战场上的形势也是导致其辞官的原因。这些看法应该都有道理。不过，从近侍性的官职左拾遗左迁至华州地方官，杜甫应该已清醒地意识到被肃宗皇帝疏远这一事实，自己已成无用之人。他亦清醒地意识到，这样一个小小官职，已不足以实现自己的政治理想。笔者认为，这或许是其辞官最为本质的缘由[2]。

无论如何，司功参军这样一个必须每日精确处理大量文件的实务性工作，对于像杜甫这样拥有远大理想、丰富想象力且纤细感性的诗人而言，想必也是极为辛苦的。如果换成白居易或元稹，不仅能够高效地处理好这些实务性工作，还可藉此创作优秀的诗歌。但是，先不说那些长篇的政治论述、情况分析和人才举荐工作[3]，对杜甫而言，单这项有些琐碎的文件处理工作就显得有些不大适合。

在辞去华州司功参军之后，杜甫并未一直留在长安。据他自己说，之所以离开，是因为没有足够的资金继续居住在京城长安。在其寄给友人高适和岑参的诗（〇八18寄彭州高三十五使君适、虢州岑二十七长史参三十韵）中有如下的句子：

无钱居帝里，

尽室在边疆。

关于这里的“边疆”，仇兆鳌注释为东柯谷（下文叙述），但是广义上讲，此处应该是指秦州。安史之乱后，长安一带物价飞涨，谷物的价格甚至比以前高出百倍。依据《旧唐书》卷一九〇下《文苑传下·杜甫传》之记载，亦可断定杜甫离开长安是因为“谷价飞涨”。据此可知，杜甫离开长安是因为经济拮据。

秦州位于距长安约四百五十公里的地方[4]，途中必须翻越海拔两千多米的陇山。然而，杜甫一家穿行的却是经由临洮到河西走廊重镇凉州（武威）主干驿道的一段。杜甫在其诗（〇七19秦州杂诗二十首）中所咏“州图领同谷，驿道出流沙。……年少临洮子，西来亦自夸”便指此事。

在唐代，一般每隔十六七公里会设置一驿，如《旧唐书》（卷四十三）所言，“凡三十里一驿，天下驿凡一千六百三十九”。又有《通典》（卷七）所云，该驿道“南诣荆襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃”。驿道上还开设了商店和旅馆，比想象中方便和安全许多。但安史之乱前后，由于杨国忠的暴政，情况则变为“当路店肆多藏闭”（同上）了。杜甫途经秦州路之时，正值安史之乱后不久，这条主干道似乎变得有些萧条破败。即便如此，一旦边境发生事变，作为在西域防卫方面具有重要意义的干道，此处依旧秩序井然，通过烽火依次将信息传回长安。

三年前的夏天，也就是长安陷落之前，关东一带陷入混乱，杜甫将家人安顿于白水，自己则踏上了北逃的旅程，途径彭州、华原、三川，避难于鄜州（二三22送重表侄王砅评事使南海）（〇五26彭衙行）。这次去往秦州的旅程与三年前不同，并非是因战乱而逃难，加上在秦州也只滞留了不到三个月时间，紧接着又从秦州去往同谷，经由同谷南下成都。所以此次去往秦州之旅，既无严寒，又无崇山峻岭的阻隔，相较三年前，并不算太艰辛。总体来看，可以确定无疑的是，杜甫一行此次是在相对较舒适的时节，未曾经历任何重大的事件，花了不到一个月的时间即抵达秦州。

藉此，笔者大致能推断出杜甫那首决意辞去华州司功参军之职的（〇七09立秋后题）作于入秋时节，其在秦州所作之诗亦皆为秋，两者间不存在任何时间上的空白。另外，杜甫曾有回忆过陇山的“迟回度陇怯”（〇七19秦州杂诗二十首）其一和“昨忆逾陇坂”（〇八31青阳峡）等诗句，却不见有描述秦州行的诗篇（没有残存下来）。

杜甫为何会选择秦州，就其缘由亦有很多不同的揣测[5]。有人认为秦州只是通往成都的一个单纯的中转地，这可能是最不符合事实的一种观点。究其原因，或许是因为杜甫到达秦州之后，在多首诗中表达过想要隐逸秦州的愿望，并且非常认真地实地寻访过几处隐逸的备选之地。毋宁说，对于隐逸的希冀，亦是其秦州诗的一个基调。

第二节 不归故乡

另一方面，杜甫辞去华州司功参军之时，或许一开始心中便未将返回故乡洛阳作为自己的选择。事实上，在担任华州司功参军期间，杜甫曾回故乡洛阳归省过一次，从冬到春，当时的洛阳一年前刚从叛军手中收复，经历战乱后的故乡满目疮痍。当他回到自己的故居陆浑庄时，竟发出了“他乡胜故乡”（〇六46得舍弟消息）这般残酷的感慨。

不仅如此，洛阳周边也情势危急，火药味弥漫。据说杜甫从洛阳返回长安途中，郭子仪等九节度使联军在相州包围战中大败，当时洛阳城民众惊慌失措，四散逃往山谷之中。溃败的节度使兵卒们在返回途中，所到村庄剽取夺掠，地方官员一时也难以阻止。“东京士民惊骇，散奔山谷。……诸节度各溃归本镇。士卒所过剽掠，吏不能止，旬日方定。”（见《资治通鉴》卷二二一“乾元二年三月”）也就是说，如果杜甫归京再晚一些，他也定然会被卷入这场混乱之中。

与此同时，史思明得势并号称大燕皇帝，在其南下逼近洛阳之时，洛阳用一计策，城中官员皆西退入关内避难，百姓亦逃至城外以避贼军，一时间洛阳变为空城。据说史思明入洛阳城时，城中空空荡荡，他一无所获。“思明乘胜西攻郑州。光弼整众徐行，至洛阳……遂移牒留守韦陟使帅东京官属西入关，牒河南尹李若幽使帅吏民出城避贼，空其城。……庚寅，思明入洛阳，城空，无所得，畏光弼掎其后，不敢入宫，退屯白马寺南……”（见《资治通鉴》卷二二一“乾元二年九月”）洛阳骚动之时，杜甫已在秦州，并且决定次月前往同谷。鉴于以上的原因，在目睹了洛阳周边混乱危险的情形之后，当杜甫决意辞去司功参军的时候，他便基本没有选择返回故乡洛阳的可能了。

第三节 秦州之地

对杜甫而言，辅佐天子以实现自己政治理想的道路破灭了，意识到自己被天子疏远，已是无用之人。在地理层面上杜甫亦希望能找寻一处远离国都的地方，一边和家人过着自足的生活，一边来打发余生[6]。在（〇七19秦州杂诗二十首）第二十首中，杜甫向以前的阁僚们表达了自己之所以选择此种生活的缘由。

唐尧真自圣，

野老复何知。

晒药能无妇，

应门亦有儿。

藏书闻禹穴，

读记忆仇池。

为报鸳行旧，

鹪鹩在一枝。

虽说诗中所言仇池并非秦州，但距离秦州西南不远，历史悠久，相传自古以来就被认为能够通往神仙居住的小有天。如后所述，杜甫在（〇七19秦州杂诗二十首）第十四首中曾写道“何时一茅屋，送老白云边”，他期望能找寻一处无人知晓的地方供自己终老一生。另外，杜甫在写给自己最尊敬、最信任的两位友人的（〇八19寄岳州贾司马六丈、巴州严八使军两阁老五十韵）诗中说道：

古人称逝矣，

吾道卜终焉。

陇外翻投迹，

渔阳复控弦。

藉此可知，杜甫离开帝都的秦州之行，乃是为了寻求隐逸永驻之地。

从这个意义上讲，秦州对杜甫而言确实是一处再合适不过的场所。究其缘由，乃是因为秦州（只要与吐蕃的军事状况不会恶化）是适合隐逸生活的理想之地。在进入秦州之前，杜甫的确担心和忧虑过，一如前文（〇七19秦州杂诗二十首）其一“迟回度陇怯，浩荡及关愁”所述那样。但另一方面，杜甫亦非常期待在秦州实现自己的隐逸理想。

秦州（曾一度改名为天水郡）属陇右道，距吐蕃边境不远，设有中都督府，是一处在渭水（渭河）上游开辟出的海拔一千多米的高原盆地，西通丝路，东下可抵长安，南下则可进入成都。自古便是交通要冲，商业发达，直到今日，秦州雕漆这门手艺依旧有名。杜甫在描写自己同赞上人一起找寻隐逸之地的诗中曾写道，“近闻西枝西，有谷杉桼（漆）稠……”（〇七25寄赞上人），由此可见，他也注意到了漆是当地有名的特产。

对杜甫而言，秦州是农作物的集散地，农业亦很发达，这点相当重要。秦州时至今日依然被称为“陇上江南”，农林业发达。对于想在此地终老一生，过上隐逸生活的杜甫而言，有适合从事农业的土地，乃是其选择秦州的最基本条件。

但是，杜甫的心境总是摇摆不定。是否选择隐逸生活之外的道路，杜甫也有过迷茫。现实中朝政、军情、阁僚们的消息，还有那些悲惨的士兵和农民，都让他为之动情、愤慨、忧虑、悲伤。关于这一点，笔者已叙述很多。在此，仅对秦州期的杜甫进行一些其他角度的思考。

第四节 西枝村与西谷

虽说当时杜甫已有隐逸之心，但关于隐逸之地，他似乎还心中无底。杜甫也曾四下找寻过，却一直没有决定下来。

他曾在诗（〇七24西枝村寻置草堂地，夜宿赞公土室，二首）其一中描写过自己找寻隐逸之地的经历。从诗题可以看出，当时杜甫是与赞上人一起寻找隐逸之地的。

赞上人原是长安大云寺住持，受宰相房琯事件[7]连坐左迁至此。杜甫也因曾为房琯力争辩护而遭到左迁，因此杜甫对赞上人是有特别好感的[8]。两年前的春天，杜甫被软禁在长安的时候，就曾在赞上人的僧坊留宿过（〇四28大云寺赞公房，四首），当时就对上人颇为敬重。在同时期的秦州诗中，有一首名为（〇八23别赞上人），其中写道“赞公释门老，放逐来上国。……异县逢旧友，初欣写胸意”。对杜甫而言，赞上人是一位能够对其敞开心扉的难得的好友。

杜甫在夜宿上人僧坊的诗（〇七22宿赞公房）中写道“锡杖何来此，相逢成夜宿”，以此表达自己对这次意外相逢的惊叹。或许就在夜宿僧坊之时，杜甫和赞上人诉说了自己想要寻觅一块土地隐逸于此的想法。二人相约一起寻找隐居之地应该就是夜宿上人僧坊时发生的。杜甫从赞上人那里得到相约的书信应是其后才发生的事情。

昨枉霞上作，

盛论岩中趣。

（〇七24西枝村寻置草堂地，夜宿赞公土室，二首）

从上诗可知，杜甫此时在西枝村找寻建造草堂的土地正是受到赞上人的相邀。

相互敬重的两个人携手深入山中，时而艰难跋涉，时而攀藤爬蔓，当登上山顶，看到万山巍峨之时，二人不禁啧啧赞叹。登上向阳的山岗，看到粗壮的藤条和老树，二人不舍离去，竟也吟起诗来，他们忘却了来时的目的，享受着探索本身的快乐。

怡然共携手，

恣意同远步。

扪萝涩先登，

陟眩反顾。

要求阳冈暖，

苦陟阴岭冱。

惆怅老大藤，

沈吟屈蟠树。

卜居意未展，

杖策回且暮。

此行并未找到符合杜甫心意的隐逸之地，二人返回赞上人僧坊时已是日暮时分。但二人坚信此处一定有别致之地，于是约定次日拂晓前往西南方的另一处山谷看看。同题诗其二中所述如下：

幽寻岂一路，

远色有诸岭。

晨光稍朦胧，

更越西南顶。

但是在西枝村并未找到合适的隐居地。

上次登临山北时，杜甫似乎相当辛苦。毕竟已年近五十，腿脚不便，加上当时已是晚秋时节。在随后的（〇七25寄赞上人）诗中，杜甫表达了无论如何也希望能找到一处向阳之地的愿望。如果一座高山为东西向，南侧就该是向阳之地。如能找到这样的一处居所，那是再理想不过了，一旦找到，就可以马上购置土地、修筑茅舍了。杜甫的口气多少有些不服老，听上去更有些许辩解的意味。

一昨陪锡杖，

卜邻南山幽。

年侵腰脚衰，

未便阴崖秋。

重冈北面起，

竟日阳光留。

茅屋买兼土[9]，

斯焉心所求。

（〇七25寄赞上人）

不仅如此，杜甫还打听到了比较理想的地方，那是一处位于西枝村以西山谷间的村落，据说那里杉树、漆树繁茂。虽然当时漆树鲜艳的红叶已然落尽，但树林里仍有温暖的阳光照射进来。即便是一块混杂了乱石、收成不佳的田地，对于期望过上简单隐逸生活的杜甫而言却也足够了。当如此情景浮现在杜甫脑海中时，他再也等不及漫长的霖雨结束，等不及久治不愈的牙痛康复，迫不及待地想要前去一探究竟。

近闻西枝西，

有谷杉桼稠。

亭午颇和暖，

石田又足收。

当期塞雨干，

宿昔齿疾瘳。

（同上）

他二人一同遍访当地名胜：

徘徊虎穴上，

面势龙泓头。

柴荆具茶茗，

径路通林丘。

与子成二老，

来往亦风流。

（同上）

事实上，这处位于西枝村以西的村落[10]，是杜甫仅次于西枝村的第二个隐居备选地。

这个位于西枝村西侧的谷村对杜甫而言可能有些意外，是个开辟过的村落。原因如前所述，在这个村里长有茂盛的秦州名产漆树。中国栽培漆树的历史相当古老，从文献记载来看，《诗经》以后便多有出现。在《史记·货殖列传》中就提到了把漆林当作具有经济效益的林木进行经营的例子（“陈、夏千亩漆……此其人皆与千户侯等”，见《史记》卷一二九）。唐德宗年间，漆同竹子、木材、茶叶等曾一度亦要缴纳税费[11]。在《汉书·地理志》《唐六典》《通典·食货典》《元和郡县志》《新唐书·地理志》中分别记载了各地不同的地方特产和贡品，漆亦成为阔叶林地区最重要的贡品之一。虽然在秦州贡品中并未发现有关漆的记载，但一如前汉桓宽《盐铁论》卷一所述“陇蜀之丹漆旄羽”，这里是将陇右与蜀地总括在一起记载的，藉此可知，从汉代开始，包括秦州在内的陇右地区已是漆的产地[12]。

如此看来，位于西枝村以西的谷村绝非人迹罕至之地，如若杜甫注意到这一点，兴许可以通过经营漆林来维持隐逸生活的日常开销。谷村就是这样一个已被稍加开垦的地方。一如他在诗中所言的“石田又足收”，从此地农田的产量和经济价值来看，能够经营漆林也是促使杜甫将之列为第二个隐居备选地的重要原因。

另外，隐逸思想的代表人物庄子过去曾在周朝宋国一个叫蒙的地方担任过漆园的官员。当杜甫听闻这个位于西枝村以西的谷村长有茂密的漆树之时，想必庄子与漆园的故事，也是引发其对谷村隐居生活产生美好向往的要素。

第五节 东柯谷

除了西枝村和西谷之外，还有一处强烈吸引杜甫的地方，就是他在（〇七19秦州杂诗二十首）第十六首中所描述的东柯谷[13]。同族的杜佐已经迁居于此，过上了安定的隐居生活。（〇八13示侄佐）诗题下的原注就说“佐草堂在东柯谷”。

杜甫曾赞美被秀峰环绕的东柯谷是尚佳之地。晴时万里碧无云，暮时飞鸟相还巢。

东柯好崖谷，

不与众峰群。

落日邀双鸟，

晴天卷片云。

（〇七19秦州杂诗二十首）其十六

对这个杜佐时常提及的远离俗世的佳谷良山，杜甫曾诙谐地写道，这水竹交相辉映的清幽之景，你莫要独占，也请分与我一些吧。虽然还未曾通知自己的孩子们，杜甫却已开始向往在这里一边挖草药维持生计，一边安然老去的生活了。

野人矜险绝，

水竹会平分[14]。

采药吾将老，

童儿未遣闻。

（同上）其十六

从最后一句“童儿未遣闻”来看，此时的杜甫，已下定了隐逸的决心。清代黄生亦认为“末句即决计意”（《杜（工部）诗说》）[15]。上面的第十六首就描述了东柯谷的隐居风景。

虽然杜甫隐逸的决心在（〇七19）其十六中表现得并不强烈，但（〇七19）其十五中他却吐露了自己想要隐居东柯谷的想法。在（〇七19）其十五的前半部分，杜甫描述了虽未实现隐居计划，但能在靠近吐蕃王朝边境的偏远之地秦州迎来秋天的心情。

未暇泛沧海，

悠悠兵马间。

塞门风落木，

客舍雨连山。

当时杜甫想到了先达阮籍，想到了庞公。庞德公曾携自己的妻子儿女一起隐居山中，靠采集草药共度余生。庞公的处世之法给杜甫以鼓励。面对早生的华发、斑白的两鬓，如若身居官场，则须每日拔除，梳整衣冠。仕途之道就是如此束缚了人们。对决意隐居东柯谷的杜甫而言，这些事情当下已经都不用再考虑了。

阮籍行多兴，

庞公隐不还。

东柯遂疏懒[16]，

体镊鬓毛斑。

（同上）其十五

从诗中所述，可以看出杜甫已经一点一点下定决心要隐居在东柯谷了。

但是在秦州隐居，绝非随口一提那么简单，当时当地，杜甫也有过动摇。

在接下来的《秦州杂诗》第十三首中，杜甫描写了东柯谷具体是一个怎样的地方，此诗并非从风景层面，而是从生活层面进行描写的。清代杨伦有对第三联的注释[17]，“二句见不惟山水幽胜，兼有谋生娱老之资”（《杜诗镜铨》卷六）。这东柯谷本是远离城内喧嚣的险峻崖谷（其十六），被紧紧环抱在山谷之间，是个只有几十户人家的村落。在第十三首的开头杜甫写道：

传道东柯谷，

深藏数十家。

（〇七19秦州杂诗二十首）其十三

如此景象，与老子描述的小国寡民类似，风水也令人满意。入了村口，便有人家，藤藤蔓蔓掩映其间，感觉颇为深幽，河川亦流淌在竹林之中。

对门藤盖瓦，

映竹水穿沙。

（同上）其十三

杜甫后来在成都营建的浣花草堂是茅草屋，东柯谷的却是瓦房。究竟是因为风土原因，还是东柯谷比浣花溪富裕，原因不得而知。对已经决意在此隐居的杜甫而言，他最关心的问题应该是这里适合种植什么样的农作物。

瘦地翻宜粟，

阳坡可种瓜。

（同上）其十三

对任何一种作物的成长和收获而言，贫瘠的土地绝对是没有任何积极作用的。没有任何农书有过如此阐述。正如宋代赵次公所述“种粟当在肥地，而瘦地翻自宜粟，言东柯谷中之地无不好者”（《杜诗赵次公先后解辑校》乙帙卷之七[18]），可以解释为杜甫过于赞赏这块土地，以至认为即便贫瘠亦适合种植粟米。

所谓阳坡，是指朝南的斜坡。据说那里能种瓜果。元代王祯《农书》引此部分说“种宜阳地，暖则易长，杜诗所谓‘阳坡可种瓜’是也”（《百谷谱集之三·蓏属·甜瓜》）。依据同书所记，瓜类按照用途可大致分为水果类的“果瓜”和野菜类的“菜瓜”。王祯认为杜甫所说东柯谷的瓜类，应属“果瓜”类。与之相对，明代徐光客就王祯所言，引《农政全书》卷二七“树艺蓏部·白瓜条”，认为杜甫所言之瓜，乃指白瓜（越瓜即冬瓜），应属“菜瓜”类。如此一来，究竟是菜瓜还是果瓜，便有截然不同的两种观点。无论如何，从农业角度来看，东柯谷的斜坡是可以种瓜的，也具备了隐居所需要的条件，这一点杜甫确认无疑。

关于种瓜这等事，原本就有无官无位的召平以种瓜谋生的故事（《史记》卷五十三），所以很容易让人联想到隐逸。杜甫此处言及种瓜，更为此诗酝酿出一种隐逸的气氛。

在诗的最后部分，杜甫用了桃花源的典故，似乎以此暗示自己不能实现隐居东柯谷的想法：

船人近相报，

但恐失桃花。

（同上）其十三

根据桃花源的故事，船人就是发现桃花源之人，他曾滞留桃花源，受到村民招待，并且亲自体验了桃花源的生活。对杜甫而言，杜佐应该算是引领他进入东柯谷这个桃花源的水上向导[19]。

“野人矜绝险”——在第十六首诗中，杜佐被称为“野人”。在（〇八14佐还山后寄三首）其一中，杜甫曾写道“野客茅茨小”，又将杜佐称为“野客”。在上述第十三首中，杜甫又依据《桃花源记》的故事，将杜佐称为“船人”。

以此来看，犹豫不决的杜甫是受了杜佐热情的邀请才前往东柯谷的。用（〇八13示侄佐）中那句“君来慰眼前”来形容杜佐应该再合适不过。这与（〇八14佐还山后寄三首）其一所述“旧谙疏懒叔，须汝故相携”中那个被杜甫完全依赖的杜佐形象是一致的。

但是，杜甫最终还是没有选择这个最佳的备选之地。

第六节 仇池山

以上介绍过的东柯谷、西枝村以及西谷，杜甫都曾非常认真地考虑过将之作为隐逸之地。接下来介绍的仇池山，他仅在秦州期的诗歌里单纯吐露过隐逸于此的愿望。即便如此，作为体现这一时期杜甫对隐逸之处无比憧憬的代表，仇池山也是非常重要的。

杜甫用（〇七19秦州杂诗二十首）第十四首中的前六句介绍了仇池山的基本情况和具体位置。仇池山自古便是神仙居住的圣地之一，名气很大。相传不仅池中有神鱼，还能通往远在河南王屋山上的小有天。山顶有九十九泉，位于秦州西南，亦不算远。据第二十首中所言“读记忆仇池”，仇兆鳌认为杜甫当是阅读了某古书之后才写下了对仇池的上述印象，以此他才将隐逸之念寄予此地。

万古仇池穴，

潜通小有天。

神鱼人不见，

福地语真传。

近接西南境，

长怀十九泉。

（〇七19秦州杂诗二十首）其十四

在诗的结尾处，杜甫表达了想在此地结庐而居，度过晚年生活的愿望。

何时一茅屋，

送老白云边。

（同上）其十四

另外，《秦州杂诗》第二十首亦表达了杜甫想要隐居仇池山的愿望。本书前文已列出全诗内容，此处仅引相关部分。

晒药能无妇，

应门幸有儿。

藏书闻禹穴[20]，

读记忆仇池。

如上所示，在中国隐居和在日本是不同的，不用抛却家族牵绊。与日本相反，中国重视的是辞官归隐后与家人或族人一起在乡野享受那份愉悦，所以杜甫这里描写与家人一起隐居也就理所当然。杜甫此处对妻儿的描写，能够唤起人们内心一种独特的亲近感和具体的形象。

这点暂且不论，杜甫被秦州西北禹穴藏书的传闻吸引，对仇池山心驰神往。他滞留秦州期间的诗中多次提及偏僻的仇池山。如前所述，以仇池山作为隐居之地多少让人觉得有点儿不够现实，但仔细考察杜甫离开秦州南下的行程，就会发现他对仇池山这个隐居备选地并非完全不满意。对此进行过详细考证的严耕望先生认为，杜甫的行程乃是“殆亦未及登临，只从山之东麓擦过”[21]，仅仅是通过仇池山附近而已。在杜甫决意离开秦州的时候，可能他也将仇池山在行程表里圈了出来。

究竟杜甫为何会对仇池山心生向往，在他的诗中并无任何说明。即便如此，思考一下仇池山的地理位置，在某种程度上是可以想象出原因的。严耕望先生在《唐代交通图考》第三卷《秦岭仇池区》附编《中古时代之仇池山——由典型坞堡到避世圣地》[22]中有详细论证。依严氏的考证，从汉代开始到唐宋期间，仇池山是史书中经常出现的著名地点。依据《水经注》卷二十“漾水”、《元和郡县志》卷二五、《新唐书》卷四十等史书的记载，仇池山乃是一处好似倒挂悬壶、落差很大的高台状天然堡垒，上有肥沃平坦的百顷良田，水资源丰沛，能产食盐，在唐代是一个拥有两万多人口，可以自给自足的农业地区。加之史上有南北朝时的大批战乱难民避难于此，在仇池山隐居的愿望，杜甫应该考虑过其作为战略要害之坚固、农作物之丰富和史上有难民隐居于此之事这些实在的先例和有利条件。

第七节 赤谷、太平寺

对以上考察的西枝村、西谷、东柯村和仇池山这几个隐居地，杜甫的满意度多少存在一些差异。无论如何，杜甫都曾表达过想要隐居在上述地方的愿望。由此可见，杜甫的确是个犹豫之人。

接下来要介绍的赤谷和太平寺，杜甫并未直接描述过。作为隐居之地，能感受到杜甫也仔细考察过上述两地。

首先是（〇七23赤谷西崦人家）这首诗。如题所言，杜甫在诗中表达了自己向往着借宿在赤谷西边崦山人家的心情。事实上，在杜甫其他的诗歌里也曾出现过与赤谷有关的描写，在（〇八26赤谷）这首诗中，赤谷被描写成杜甫离开秦州，前往同谷之行的出发之地。这两首诗感情色彩完全不同，亦有可能不是相同之地。此处暂且按照仇兆鳌的注释，认为两诗所言乃是同一地方。从秦州出发，朝西南行进七里，便是赤谷，中有赤谷河流过[23]。诗曰：

跻险不自安，

出郊已清目。

如上所述，杜甫抵达之后，发现赤谷乃是：

溪回日气暖，

径转山田熟。

此处要注意的是“山田熟”这一描写，对杜甫而言，如今正是五谷丰登的收获时节，这是他所关心的事情。赤谷虽位于山谷之中，却是一处富足之地。

更让人激动的是，此处还有隐者居住的茅草屋。

鸟雀依茅茨，

藩篱带松菊。

赤谷能让人联想到武陵桃花源的乌托邦世界，隐逸氛围颇为浓厚。杜甫迫不及待地就想住进眼前的茅草屋了。

如行武陵暮，

欲问桃花宿。

对于正在考虑隐逸的杜甫而言，赤谷的茅草屋着实让他羡慕不已。值得注意的是，杜甫对赤谷的农业生产也相当关注。

虽然杜甫停留秦州期间生过病，但是在身体条件允许的时候，他也曾花费精力遍访名胜古迹。在快要入秋的一天，杜甫造访了位于秦州郊外山中的太平寺。寺中有处小小泉眼，汩汩泉水从枯柳的根部涌出。有感于这股涌泉，杜甫作诗（〇七26太平寺泉眼）。在这首长达二十四句的诗作开头，他这样写道：

招提凭高冈，

疏散连草莽。

出泉枯柳根，

汲引岁月古。

（〇七26太平寺泉眼）

紧接着他又描述了这处涌泉所酝酿出的不可思议的氛围。在石多土少的山间，挖井是件相当不易的事情，由此，他暗自称颂这神奇的灵泉，更赞叹其水质之甘美：

山头到山下，

凿井不尽土。

取供十方僧，

香美胜牛乳。

另外，杜甫在诗中还描写了灵泉在不同状态下的情趣：寒风乍起，水波荡漾；水平如镜，倒映山景。在诗的结尾处，杜甫表达了自己想借这灵泉之水，在下游安家种药、引水灌溉的愿望。

何当宅下流，

余润通药圃。

三春湿黄精，

一食生毛羽。

（同上）

黄精乃是草药之名，据说食之能够长生不老，羽化成仙。

如诗所叙，杜甫游太平寺后被那孔泉眼吸引，极尽文笔之能，从多方面加以赞叹。他想象着自己在泉水下游安家种草药，过上长生不老的隐居生活。由此可见，当时杜甫对于找寻隐居之地是颇为用心的。

第八节 离开秦州

到此为止，可以看出这一时期杜甫的隐逸之情颇为高涨，他一边构想着自己的隐居之地，一边实地走访了多处适合隐居的备选场所。但这些地方充其量都只是他隐逸计划的一部分。只要找到适合隐居的地方，杜甫准备随时隐居。如果在秦州找到适合隐居又无吐蕃入侵忧患的地方，杜甫大概就会买来住下，终其一生。如此一来，便不会有后来进入成都、营建浣花草堂等事了。

杜甫在秦州前后犹豫，始终没有找到合适的地方，加之吐蕃随时有入侵的可能，如此，杜甫渐渐有了决意离开的想法。其实从一开始，他就曾有过要离开秦州的预感。

在他刚刚抵达秦州的时候，还未到树木落叶时节，寒蝉嘶鸣之中，杜甫分明感受到秦州作为边境之城，局势有些不太稳定。对千辛万苦抵达秦州的杜甫而言，他似乎也感到秦州并不是一处能让自己安住的地方。在（〇七19秦州杂诗二十首）其四中，秋蝉依偎在行将飘落的树叶丛中，和着那些落单的归巢倦鸟，一起成为杜甫自身处境的最佳写照。

鼓角缘边郡，

川原欲夜时。

秋听殷地发，

风散入云悲。

抱叶寒蝉静，

归来独鸟迟。

万方声一概，

吾道竟何之。

（〇七19秦州杂诗二十首）其四

仇兆鳌认为此诗的情调，乃是单纯沉浸在人生普遍的悲伤感慨之中，而笔者比较认同杨伦所言“言本因避乱而来到此，仍无宁宇，亦更有何地可托足耶？”（卷六）

在其后的（〇七19秦州杂诗二十首）其十八中，杜甫描述了秋天将尽，自己仍然未找寻到归宿的心情。

地僻秋将尽，

山高客未归。

塞云多断续，

边日少光辉。

警急烽常报，

传闻檄屡飞。

西戎外甥国，

何得迕天威。

（同上）其十八

仇兆鳌将第二句的“客未归”注释为“乃自叹流离”。在这里，杜甫将自己未找寻到合适隐居地的焦躁感和吐蕃入侵边境的危机感相互联系，表现在诗歌当中。

当初觉察到吐蕃入侵的不安情绪，成为他决意离开秦州的决定因素。

此邦今尚武，

何处且依仁。

（〇八20寄张十二山人彪三十韵）

不仅如此，军队的鼓角已响彻城中，遮盖住一切自然的声响。吐蕃的军帐也已驻扎在秦州中都督府管辖域内的洮州附近。

鼓角凌天籁，

关山倚月轮。

官壕罗镇碛，

贼火近洮岷。

（同上）

秋天过去了，必须开始为冬季做些准备，在这样的境况下，杜甫愈发下定决心要离开秦州。从当时的情形来看，可以说杜甫做出离开秦州的选择是正确的。原因在前面已有所提及，因为秦州当时是靠近吐蕃王朝边境的前线城市之一，在杜甫离开后的第三年，也就是宝应元年（762），秦州就被吐蕃占领了[24]。杜甫的预感是准确的。如若当时没有离开，杜甫或许会遭遇不小的灾难。后因内乱，吐蕃的势力开始衰弱，而秦州再次成为大唐的版图，已是将近一百年后的大中三年（849）。

在离开秦州之前，杜甫曾留诗给自己心中亦师亦友的赞上人（〇八23别赞上人）。在诗的开头，杜甫将自己流浪的人生比作东流不回的大河，显得异常悲观。

百川日东流，

客去亦不息。

我生苦飘荡，

何时有终极。

（〇八23别赞上人）

不仅如此，他还在诗中描述了自己离开秦州南下同谷的缘由，年关（虽然还有两个月）将至，他有些担心变冷的天气，同时也没有充足的干粮可供食用。

天长关塞寒，

岁暮饥冻逼。

野风吹征衣，

欲别向曛黑。

前面两句颇为难懂，此处参照赵次公的注释“其所以往同谷之情，将为岁暮之计，以救饥寒也”（上引书目，乙帙卷之九）。

为了不让家人陷入饥寒交迫的窘境，杜甫在述写准备离开秦州的诗中反复讲述了自己想要南下同谷的计划（在《乾元二年自秦州赴同谷县纪行十二首》[25]诗题下，杜甫做了注释）。

无食问乐土，

无衣思南州。

不仅如此，他还在诗中描述了即将前往的同谷即汉源一带[26]气候多么温和，食物多么充足。虽然对照日历已是初冬十月，但同谷依然秋高气爽，树叶也没有落下。栗亭这个地名听上去也是如此悦耳动听。除了良田，山芋、天然蜂蜜和冬笋也丰足无忧。

汉源十月交，

天气凉如秋。

草木未黄落，

况闻山水幽。

栗亭名更佳，

下有良田畴。

充肠多薯蓣，

崖蜜亦易求。

密竹复冬笋，

清池可方舟。

（〇八25发秦州）

杜甫将自己的空想倾注到新的地方，这空想也一发而不可收，愈发强烈起来。与此同时，迄今为止他所憧憬过的其他隐逸之地都变得黯然失色。

在杜甫列举了同谷的诸多好处之后，紧接着还讲述了秦州在他心中失却魅力的缘由。

溪谷无异石，

塞田始微收。

岂复慰老夫，

惘然难久留。

与同谷相比，秦州溪谷的风景显得稀松平常[27]，塞田——这里指秦州边塞的山田，收成也极为不佳。但是从广义层面来看，秦州有西枝村的西谷，杜甫曾赞美道：

亭午颇和暖，

石田又足收。

另外，在秦州还有东柯谷，杜甫也曾赞颂那里的景色：

东柯好崖谷，

不与众峰群。

那里的田地也“瘦地翻宜粟，阳坡可种瓜”。不管是贫瘠的土地还是坡地，杜甫所见都是当地最好的一面。

对于杜甫这种前后矛盾的说法，该如何理解？感情丰富的诗人，往往是善变之人。仅因这些小小的问题，还不至于怀疑杜甫的真诚。无论如何，这都是诗人的真情实感。

另一方面，杜甫凭借美好回忆描写的同谷，事实上两年前曾经是肃宗皇帝巡幸凤翔的驻地，当时杜甫正担任左拾遗一职，他在诗里曾经提过此地。好友韦评事在前往同谷担任判官的时候，杜甫曾作壮行之诗相赠，以为鼓励。在（〇五05送韦十六评事充同谷郡防御判官）中，杜甫一度认为同谷是其他民族居住的荒凉的军事据点。

銮舆驻凤翔，

同谷为咽喉。

……

古色沙土裂，

积阴雪云稠。

羌父豪猪靴，

羌儿青兕裘。

……

古来无人境，

今代横戈矛。

诗中，杜甫以同情韦评事的口吻描绘了同谷干燥荒凉的情形。此时的杜甫或许没有想到，自己对同谷的认识会在两年后发生巨大变化，他大概也未曾想过日后会亲自踏上这块土地。

以上问题暂且论述到这里，从秦州到同谷的旅程并没有成就杜甫觅得隐逸之地的计划，因此接下来他便踏上继续寻找其他隐逸之地的旅程。

关于以上这点，通过杜甫前往同谷的记行诗（〇八34积草岭）“卜居尚百里，休驾投诸彦”就能知晓。

杜甫是在进入同谷之前写下此诗的。接着上面两句，杜甫继续描述了自己受同谷友人诚心相邀继而南行的情形。

邑有佳主人，

情如已会面。

来书语绝妙，

远客惊深眷。

在同谷，杜甫依旧未能实现自己的隐逸之梦。因此，他这才决定携了家眷，朝西南而下，进入成都。当时天气寒冷，已近年关。

到达成都，如若能找寻到理想的隐居之地，杜甫会立刻着手修建草堂，迄今为止的一切迷茫和犹豫便成为与之相对的事情了[28]。之所以有这样的可能，或许是因为杜甫曾一度将秦州和同谷的生活当作成都生活的预演。“在天子身边服侍和辅佐天子，期望实现理想的政治”，怀抱如此强烈愿望的杜甫，仅仅在一两年时间内，就体验到从左拾遗这样的侍臣左迁至地方官员，再到辞官，在地处边塞的异乡之地寻求隐逸之所而又遍寻无果的痛苦经历。他的人生如此急剧地变化着。最终，他在成都闲适的农村，实现了自己的隐逸生活。从辞官到隐逸的软着陆，秦州和同谷所经历的两次挫折也对他产生了重要的影响。

第九节 结语

或许笔者在本章太过强调杜甫的隐逸之志。为了自己的这一计划，杜甫下定决心辞官离开帝都，在他抵达秦州后还将之付诸行动，做足了心理上的准备，以上所有事实均被他写进自己的诗歌。由于在秦州停留时间较短，或许杜甫心中对成都草堂这一最终目标有所向往，所以秦州期很容易被理解为是一个转折点。对辞官的杜甫而言，秦州这段实际的经历，对思考他后半生的人生意义也具有重要价值。

对杜甫而言，秦州乃是思考其人生前后两段的分水岭，具有划时代意义。后来，当杜甫在夔州停留之时，他回忆起自己的人生经历，写了如下的诗歌：

自我登陇首，

十年经碧岑。

剑门来巫峡，

薄倚浩至今。

（一九10上后园山脚）

杜甫的流浪生涯以翻越陇山也就是秦州之后为起点，到夔州为止，也就十年左右。

对杜甫而言，秦州之后在各地的生活，基本可以认为是秦州期生活样式、志向、思想、感情的某种延续和变化。笔者认为，在思考杜甫后半生的基本状况之时，靠秦州期就足够了。

在本章中，笔者仅就与杜甫生活密切相关的一小部分，也就是被他作为隐逸之地的一些侧面进行了介绍。这一时期，杜甫对隐逸和普通的隐者颇为上心，不仅与当地的隐者阮昉有所交流[（〇七10贻阮隐居）（〇八16秋日阮隐居致薤三十束）]，还留存了对嵇康、诸葛孔明、庞德公、陶渊明、贺知章、孟浩然等隐者[29]的评论（〇七16遗兴五首），关于这些内容笔者并未涉及。

另一点笔者想在本章强调的是，杜甫强烈的隐逸之志已经与他对农业的关注融为一体。在本章涉及杜甫隐逸内容之时，笔者亦都指出了他对农业表现出的关注。

陶渊明的例子自不用多言，一直以来，农业与隐逸就有一种难以剥离的关系。所谓隐逸，也有各种各样的模式，虽然亦存在那种与农业无关的市井式隐逸，但最为正统的方式应该是一边从事农业生产，一边过着隐逸生活。即便是六朝时期的大贵族谢灵运也不例外。作为大庄园经营者的谢灵运，他对农事和生产的关注丝毫不亚于普通农业劳作者。

但是杜甫稍有不同。对杜甫而言，正如在本章中所举诗歌（〇七25寄赞上人）中所言：

茅屋买兼土，

斯焉心所求。

购买一处不算豪华但附带土地的住所，这才是杜甫理想的隐逸生活方式。与王绩和孟浩然以回到家乡经营自己的庄园为生计不同，对于不能归乡，又没有足够资金购买房产的杜甫而言，这是唯一有可能实现他隐逸梦想的最为理想和便捷的方式。

此时的杜甫身处异地，自然无法从故乡的庄园获得收入，左拾遗和华州司功参军时期的积蓄也因为长时间客居秦州而日渐减少。对于如此境地的杜甫而言，能够拥有足够一家自足自给的几亩田地，能够种植草药用以维持生计的土地才是他所需要的。杜甫隐逸诗中所体现的对农业的关注，应该多少与他当时个人的处境有一些关系。

但是，无论身在秦州还是同谷，对于历经挫折的杜甫而言，两三个月后他的隐逸梦想竟然很快就实现了。在诸事不顺的乾元二年（759）行将结束的时候，他终于在成都浣花溪畔购入了一处带有土地的草堂。以往的杜甫研究者大都认为，对其而言，幸运之神的光顾是颇为偶然的事情。如笔者前述，正是有了先前在秦州和同谷时期的试验性错误，杜甫才能够在浣花溪顺利营建草堂。成都草堂的成功修建，可以说是真正的“事不过三”。同时，我们也能通过草堂营建的准备过程来重新定位杜甫的秦州期隐逸计划及其对农业的关注。

这也是本书为何要以杜甫的诗及其农业生活作为开端进行考察的原因所在。

[1] 丁启阵《论杜甫华州弃官的原因》（载《杜甫研究学刊》2003年第4期）。

[2] 韩成武在《诗圣：忧患世界中的杜甫》（河北人民出版社，2000年8月）一书中亦强调以上观点。请参照该书第四章第一节，第97—100页。

[3] 在左拾遗之诗中，杜甫推荐了岑参（二五03为补遗荐岑参状）。人才举荐也是左拾遗的工作之一。另外，成都时期的（二五10说旱）（二五01为阆州王使君进论巴蜀安危表）和严武幕府时期的（二五11东西两川说）情势分析和政论也很优秀。在当时的（〇六32早秋苦热，堆案相仍）诗中，杜甫写道“束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍”，堆积如山的大量文件使其近乎发狂。

[4] 这里所说到长安有八百多里，乃是依据唐代李吉甫《元和郡县图志》卷三九、唐代杜佑《通典》卷一七四、北宋乐史《太平寰宇记》卷一五〇。依据后晋刘昫《旧唐书》卷四十《地理志》，乃是七百八十里。

[5] 关于杜甫选择秦州的缘由，主要是围绕（〇七19秦州杂诗二十首）其一中所言“满目悲生事，因人作远游”里提及的“因人”究竟所指何人展开。关于这一问题，有李白、杜佐、赞上人等各种不同说法。虽然亦有一些确凿的学说，但仍旧停留在推测层面。因此，杜甫为何选择秦州这一问题此处暂且不予讨论，仅就他为何辞去华州之官职这一问题展开论述。拙论围绕杜甫实际做出的抉择，考察了此种抉择对他的诗和生活究竟具有怎样的意义。

[6] 松原朗先生将杜甫这一时期对长安的感情分析为“恐怕杜甫此时即便对长安多有反感，仍然还是有些规避的，他从左拾遗被左迁为华州司功参军，继而被从华州司功参军的位子上免去官职，这些反感和规避，正是存在于身为官员所经历的挫折和这些表里的关系当中”（第28页）；“……这些挫折成为杜甫的伤痕（心灵的外伤），这伤痕使他回避长安，如此考察是相对比较自然的”（第5页）（《杜甫的望乡意识——蜀中前期》，载《中国诗文论丛》第22集，2003年12月）。笔者是赞同松原朗意见的。

[7] 请参照谷口真由美《杜甫的社会批判诗与房琯事件》（载《日本中国学会报》第53集，2001年）。

[8] 陈贻焮著《杜甫评传》上、中、下卷（上海古籍出版社，1982年、1988年、1988年）。对杜甫诗歌的把握和整理很大程度上依据了陈氏的评传，特别是对杜甫隐逸之地的整理，陈氏的见解具有划时代意义，本章也是在其基础之上完成的。

[9] 在赵云旗先生的《唐代土地买卖研究》（中国财政经济出版社，2001年）一书中，将当时个人庄园（田园）购入时所使用的词语归纳为“买”“置”“收”“得”“立”“营”等六种（第110—112页）。杜甫所使用的是最易懂的“买”。

[10] 仇兆鳌注本中引用清代庐元昌之说，认为西枝村以西的谷村乃指同谷。陈贻焮在其评传中就此进行了详细的反驳。请参照陈氏评传第512—513页。

[11] 关于此乃有不少记录。例如《新唐书》卷五十四《食货志四》：“初，德宗纳户部侍郎赵赞议，税天下茶、漆、竹、木，十取一，以为常平本钱。及出奉天，乃悼悔，下诏亟罢之。”

[12] 后魏贾思勰《齐民要术》卷五卷头“漆篇”记载了种植漆树的方法。在其卷首的目录中有“种漆”字样，但是在该篇中却未发现任何与植树方法有关的内容，只是记录了漆器的使用和保管方法。依据《齐民要术校释》第2版（缪启愉校释，农业出版社，1998年）第315、349页的说明，关于植树之法，贾思勰的原本中本该有所记录，今本或遗失。

[13] 东柯这一地名在杜甫之前的时代是未曾见到过的，或许是因了杜甫的诗歌才广为世人所知。但是，宋代以来的注释家认为，东柯有杜甫祠，乃是杜甫的寓所，即其侄杜佐的草堂。李济阻在《杜甫陇右行踪三题》（载《草堂/杜甫研究学刊》1986年第1期，第63页）中提到“而东柯故地在今甘肃天水县街子乡柳家河村（又名子美村），又在秦州城南五十里之外……”（李济阳《杜甫陇右诗中的地名方位示意图》，载《杜甫研究学刊》2003年第4期，第44—51页与之基本相同。）李济阳认为杜甫是住在东柯谷的。当时是他在秦州的最后一段时间，如果杜甫离开秦州是在十月下旬，那么九十月的大部分时间他就是在东柯谷度过的。但是，出发前往同谷之前，他曾返回秦州城内（《杜甫在秦州的生活及其对创作的影响》，载《杜甫研究学刊》1997年第3期）。亦有相反的观点认为杜甫并未居住在东柯谷。陈贻焮先生认为，杜甫描写东柯谷和杜佐草堂的诗作均是其通过想象创作出来的。笔者也赞同陈氏的观点，在拙论中，笔者是从杜甫如何将之作为隐居备选地这一角度来考察的。

[14] 此处依据仇注本“野人勿矜险绝，水竹会须平分，羨其可避世也”这一解释。没有采用明代王嗣奭“半水半竹，故云平分”的解释（见曹树铭增校《杜臆增校》卷三）。

[15] 请参考本书凡例。

[16] 究竟此诗作于东柯谷，还是作于秦州城内，有不同看法。举其中代表性观点，如赵次公就认为“东柯遂疏懒”乃是“言遂得东柯谷之隐”，这是前者之观点。仇兆鳌则认为“在秦而羡东柯也”，这是后者之观点。

[17] 杨伦笺注《杜诗镜铨》（中国古典文学丛书）（上海古籍出版社，1988年）。

[18] 林继中辑校《杜诗赵次公先后解辑校》上、下册（上海古籍出版社，1994年）。

[19] 尚不见有论著认为这里的船人乃是杜佐。普遍认为乃是单纯操控船只之人。为何如此？因为很多观点认为此诗乃是杜甫动身前往东柯谷时的诗作。比如，仇兆鳌就认为“十三章思游东柯谷也”。仇注引赵汸注曰：“嘱舟人相近即报。”但是，笔者与陈贻焮先生观点一致，认为杜甫乃是在秦州城内想象东柯谷而创作了这首诗。“近”字有靠近、附近、近来等各种解释，笔者此处取亲近之意。

[20] 关于禹穴所在地，与其他旧说不同，笔者这里采用了李济阳先生之说——认为位于甘肃省永靖县炳灵寺。见前引《杜甫陇右行踪三题》第64页。

[21] 《唐代交通图考》第三卷（台北“中央研究院”历史语言研究所，1985年）第832页。

[22] 上引书第853—861页。请参照该卷《秦岭仇池区》第二十二编第一节《仇池山区对外交通路线》，第二节《杜工部秦州入蜀行程》，第十三图《唐代仇池山区交通线·杜工部入蜀行程北段合图》。该书引用了有关仇池山的很多历史资料，本书就不再引用原文。仇池山如今也是富饶的农业产地，这一历史遗迹还是省级文物保护单位。

[23] 仇注引《大明一统志》卷三十五“鞏昌府”条目中记载“赤谷，在秦州西南七里，中有赤谷川”。在如今仇注的文本中，“七里”记作“七十里”，这或许是仇注本的错缪。（〇八26赤谷）亦引相同条目，此处乃是正确的“七里”。依据七里和七十里的表述差异，部分注释书认为（〇七23赤谷西崦人家）中的赤谷是位于秦州西南七十里的赤谷，而（〇八26赤谷）中的赤谷，乃是位于秦州西南七里的赤谷，是两处不一样的地方。另，仇注亦引《大明一统志》中的记载“崦嵫山，在秦州西五十里”，将“西崦”解释为崦嵫山，这在距离上存在矛盾。因此，这里单纯将“西崦”理解为“西山”。

[24] 请参照《新唐书》卷四十《地理志四·陇右道》曰：“自禄山之乱，河右暨西平、武都、合川、怀道等郡皆没于吐蕃，宝应元年（762）又陷秦、渭、洮、临，广德元年（763）复陷河、兰、岷、郭，贞元三年（787）陷安西、北廷，陇右州县尽矣。大中（847—859）后，吐蕃微弱，秦、武二州渐复故地，置官守。”关于杜甫如何制定了自己离开秦州的计划，祁和晖、谭继和所写《杜甫携家入蜀原因考察》（载《杜甫研究学刊》1989年第3期，第42—56页）一文很值得参考。

[25] 这里依据《杜工部集》[《（宋本）杜工部集》卷三，以下称为王洙本]。在《九家集注杜诗》《补注杜诗》《全唐诗》和《杜诗详注》等很多文本中均附有这个题下原注。不仅如此，关于杜甫原注的观点，乃是依据了长谷部刚先生《围绕宋本杜工部集的诸问题——关于钱注杜诗与吴若本》（载《中国诗文论丛》第16集，1997年，第89—104页）。另外，亦可参考同氏《杜甫〈江南逢李龟年〉在唐代的流传》（载《中国文学研究》第29集，2003年12月，第105—116页）。长谷部氏认为《（宋本）杜工部集》的第一条注释均乃杜甫自注，此乃谢思炜之说，长谷在这里予以介绍并表示赞同。谢思炜的论文《〈宋本杜工部集〉注文考辨》收录在《唐宋诗词学论集》（“新清华文丛”，商务印书馆，2003年）第98—113页。另外，长谷部氏私下里亦为笔者提供了不少关于《全唐诗》本和吴若本关系的信息，在此以表感谢。

[26] 《旧唐书》卷四十《地理志》中记载：“武德元年，置成州，领上禄、长道、潭水三县。……天宝元年，改为同谷郡。乾元元年，复为成州。”《新唐书》卷四十《地理志》记载曰：“成州同谷郡，下。本汉阳郡，治上禄。”《文苑英华》卷八〇四于邵《汉源县令厅壁记》记载，“始上禄县，更名汉源”。根据这些，汉源（即上禄）就是同谷郡（即成州）的中心县城。也就是说，可以视同谷即汉源。

[27] 李宇林先生《试论杜甫秦州诗中的生态环境美》（载《杜甫研究学刊》2002年第3期，第66—71页）中，将植物、动物、自然环境和生态环境综合起来，分析了杜甫是如何极尽所能地描述秦州生态环境之美。

[28] 拙论《浣花草堂时期杜甫对农业的歌咏》（载《中国读书人的政治和文学》，《林田慎之助博士古稀纪念论集》编集委员会编，创文社，东京，2002年10月，第282—309页）；另可参考《浣花草堂的外在环境与地理景观》（载《中唐文学会报》，好文出版，东京，第九号，2002年10月，第37—62页）。皆收录在该书第二部中。

[29] 请参照拙论《唐代隐士群和隐居模式》（载《中国文学论》第二集/九州大学六号，1997年12月，第19—36页）和《〈唐书·隐逸传〉与唐代的隐逸问题》（载《未名》第十六号，1998年3月，第27—53页）。另外，全面论述杜甫隐逸思想的还有刘长东先生的《论杜甫的隐逸思想》（载《杜甫研究学刊》1994年第3期，第8、19—24页）。

第二章
杜甫与薤菜

——以秦州期的隐逸为中心

第一节 绪论

杜甫咏薤菜的诗歌共有三首。

第一首是他在秦州时向同族的杜佐求取薤菜之诗：

甚闻霜薤白，

重惠意如何。

（〇八14佐还山后寄三首）其三

第二首同样作于秦州之时，是他从阮隐士处得到三十束薤菜，感慨所吟：

盈筐承露薤，

不待致书求。

束比青刍色，

圆齐玉箸头。

（〇八16秋日阮隐居致薤三十束）

第三首是在夔州之时所咏，在瓜薤里加入野草苍耳，吃起来带点儿橘子的味道，比先前好吃许多。

加点瓜薤间，

依稀橘奴迹。

（一九19驱竖子摘苍耳）

此处所举分别是杜甫向别人索要薤菜、从别人那里得到薤菜、自己亲自品尝薤菜的三首诗。

对于被人们冠以“诗圣”“忧国诗人”“人民诗人”称号的杜甫而言，薤菜是不足以维持其生活的小作物。但有一段时间，这小小的薤菜却成为他生活中不可缺少的重要之物。作为杜甫隐居生活的一个小片段，本章先行考察薤菜在杜甫诗歌中具有怎样的意义。

需要引起重视的是，在诗歌层面对薤菜进行描写，在杜甫之前和其后的时代有着明显的不同。继杜甫之后，很多诗歌对薤菜的描述因袭了杜甫的描写方法。以杜甫为分界点，前后不同时代对薤菜的描写方法亦有所不同，这一点在先前很多研究中都有所提及。以上引用的这些短小的薤菜之诗亦是明证。在本章中，笔者将从不同维度对具有划时代意义的杜甫诗歌从薤菜这个角度加以分析。

第二节 杜甫之前的薤菜诗

在杜甫之前，文学作品中如何描写薤菜，它又具有怎样的意象，与人们的生活具有怎样的联系，在进入本论之前，先就这一点进行概述。

在唐代和唐以前的诗歌中（《先秦汉魏晋南北朝诗》《全唐诗》），对薤菜的描写是固定的，只存在以下三种情况：第一，薤菜叶子上的露水，被称为“薤露”。因为容易消散，被认为是人生命运无常的意象，咏其诗均被认为是挽歌。在乐府中还被作为题目来使用，指人的死亡。第二，从薤菜的叶子联想到书法之体。在众多的例子当中，梁代庾肩吾《咏风诗》中描写的“扫坛聊动竹，吹薤欲成书”就是一例。第三种情况则是乐府《塘上行》所写“莫以鱼肉贱，弃捐葱与薤”，此处是将薤菜作为与鱼肉相对的蔬菜类进行描写的，作者据说是魏文帝的甄皇后，或者是魏武帝。在杜甫之前的诗歌中，有关薤菜的描写只有以上三种，且大多是第一种挽歌意象。

接着我们来看赋。在赋中出现了“归隐之后，在故乡农园中栽培带了霜华的白色薤菜”的意象。西晋潘岳的《闲居赋》曾写道“绿葵含露，白薤负霜”；在此基础上，南朝宋时期的谢灵运在其《山居赋》中写下了“绿葵春节以怀露，白薤感时而负霜”之句。

除了诗赋以外，还有一些与薤菜有关的传闻轶事。（以下与原文一同列出，出典较多的仅列出标准版。）

前汉龚遂在担任渤海太守时，对从事农业和养蚕的农民进行奖赏，他曾让每户人家种植一棵榆树、百株薤菜、五十株葱、一畦韭菜。

（龚遂）劝民务农桑，令口种一树榆、百本薤、五十本葱、一畦韭，家二母彘、五鸡。

（《汉书》卷八十九《循吏传》）

据说后汉庞参任汉阳郡太守时，上任之初就与郡人任棠会面。任棠将一根巨大的薤菜和一盆水放在门前，自己则抱着孙子躲在门后。主簿指责任棠倨傲无礼，庞参思虑良久，说：“任棠之所以放一盆水，是希望我能为官清廉；拔来一根薤菜，则是希望我能铲除豪族势力；而在门口抱着孙儿，则是希望我能爱恤孤儿。”

拜参为汉阳太守。郡人任棠者，有奇节，隐居教授。参到，先候之，棠不与言，但以薤一大本、水一盂置户屏前，自抱孙儿伏于户下。主簿白以为倨。参思其微意良久，曰：“棠是欲晓太守也。水者，欲吾清也。拔大本薤者，欲吾击强宗也。抱儿当户，欲吾开门恤孤也。”

（《后汉书》卷五十一《庞参传》）

三国时代的李孚在学生时期，曾尝试种植薤菜以为生计。自己郡中有人难耐饥饿前来求取，李孚却连一根也未曾给予，他自己也不食用，因此，李孚被时人认为是能够坚守自己意志的人物。

孚字子宪，钜鹿人也。兴平中，本郡人民饥困。孚为诸生，当种薤，欲以成计。有从索者，亦不与一茎，亦不自食，故时人谓能行意。

（《三国志·魏书》卷十五《贾逵传》引《魏略列传》）

《世说新语》中收录了与薤菜相关的以下两个故事。

首先是东晋桓温在宴席上发生的故事。席上有道菜乃是蒸好的薤菜（蒸薤），某个参军用筷子想要夹而食之，但是几次三番都未成功。此人并不放弃，终了，被同席之人取笑。

桓公坐有参军，椅烝薤（蒸薤）不时解，共食者又不助，而椅终不放，举坐皆笑。（《笺疏》：《御览》九百七十七引作猗，注云“音羁，筯取物也”。嘉锡案：猗为筯取物者……以此推之，则此所谓“猗烝薤不时解”“猗终不放”者，谓以箸取薤不得，乃反复用箸，终不释手也。）（《世说新语·黜免》，括号内为余嘉锡撰，周祖谟、余淑宜整理，中华书局《世说新语笺疏》，第866页。）

另有东晋苏峻之乱时的故事。庾亮南逃并与陶侃会面，吃饭的时候，庾亮将白色的薤菜剩了下来。陶侃问其缘由，庾亮回答说，这白色的薤菜是可以种植的。

苏峻之乱，庾太尉南奔见陶公。陶公雅相赏重。陶性俭吝。及食，啖薤，庾因留白。陶问：“用此何为？”庾云：“故可种。”

《世说新语·俭啬》

除此之外，《太平广记》中还收录了传说中务光剪食薤菜以入冷水的故事。

且古言服薤者，唯商时务光。故道家说云：“务光剪薤，以入清泠之渊。”

（南宋罗愿《尔雅翼》卷五“释草”，另《太平广记》卷八十五）

除了农事和本草学的相关内容，以上所举均是杜甫之前不同史料中与薤菜有关的故事，主要反映了人们的生活与薤菜之间的关系。

第三节 向杜佐求取薤菜的诗

本节探讨杜甫与薤菜的关系。759年，杜甫四十八岁，这年秋天，他做出了自己人生中最为重大的一个决定，离开长安，来到秦州。

首先来看杜甫的（〇八14佐还山后寄三首）诗，此诗乃是杜甫记叙向已经隐居秦州的同族杜佐求取薤菜之事，是三首连作的五言律诗。先来看其中的第一首：

几道泉浇圃，

交横落幔坡。

葳蕤秋叶少，

隐映野云多。

隔沼连香芰，

通林带女萝。

甚闻霜薤白，

重惠意如何。

（〇八14佐还山后寄三首）其三

诗题中提到的佐是杜甫同族，比他小一辈，名叫杜佐[1]。在（〇八13示侄佐）中，杜甫将自己与杜佐的关系比作阮籍和其侄阮咸，如下所述：

嗣宗诸子侄，

早觉仲容贤。

诗的意思是说，如果我是阮籍的话，佐儿，你身为隐者，所具有的高尚德行便可以与阮咸相当了。

另外，杜佐归山这首诗题，是指杜佐看望秦州城里的杜甫之后，返回自己隐居的东柯谷。

多病秋风落，

君来慰眼前。

在（〇八13示侄佐）这首诗的原注中就有“佐之草堂在东柯谷”之记录，通过诗开头几句所写亦能知晓。

此时的杜甫，直接从杜佐那里打听了许多东柯谷田园生活的情形。

自闻茅屋趣，

只想竹林眠。

如其在诗中所述，杜甫已经流露出想要在东柯谷独自静居的想法。

通过（〇七19秦州杂诗二十首）第十六首诗便不难想象，想到叔父曾经在天子身边做官，如今却落难到此，杜佐当时必定满怀自豪地对叔父讲述了东柯谷安稳的隐居生活。

东柯好崖谷，

……

野人矜绝险，

……

以上就诗题内容予以简单说明，接下来进入诗歌内容。

此诗乃是杜甫想象杜佐居住的东柯谷所写。特别是首联，提到了东柯谷有充沛的活水可用来灌溉农田。杜佐居住的东柯谷应该是一处在山谷间开辟出来的农园，有旱地和水田等各式梯田，由于梯田落差较大，所以隆起的田埂看上去像是横起来的帷幕一般。山间的涌水流入位置较高的水田，继而从四处流淌到位置较低的田里。对于这样的风景，杜甫写道：

几道泉浇圃，

交横落幔坡。[2]

滋润了稻田的活水仿佛要冲破篱笆一般，像微小的瀑布从田里流下来。面对同样的景观，杜甫在（〇八13示侄佐）中描写道：

满谷山云起，

侵篱润水悬。

在颔联中，杜甫描写了农园周边山谷的情形。业已深秋，树木都已落叶，天空云舒云卷，因此林间也是忽明忽暗，农园的作物也仿佛掩映在这明暗的阴影之中，杜甫描述道：

葳蕤秋叶少，

隐映野云多。

在接下来的颈联中，杜甫描述了临近杜佐农园的池塘和树林，以此暗示出一派丰饶的景象：

隔沼连香芰，

通林带女萝。

在尾联中，杜甫不仅描述了杜佐农园中白色的薤菜渐渐地成熟，同时还探问杜佐，不知是否能送自己一些。

甚闻霜薤白，

重惠意如何。

这里所谓的“重惠意”，在连作的第二首诗中曾经提及，杜甫希望杜佐能送自己一束黄粱。以上是此诗的全部解释。

如前所示，杜甫此处提到的“霜薤白”，乃是运用了西晋潘岳描写自己第二次隐居生活时所写《闲居赋》中的“白薤负霜”（《文选》十六卷）之典故。潘岳在自己隐居的庄园中栽培了很多蔬菜，当中亦有薤菜。在《闲居赋》中，他这样写道：

菜则葱韭蒜芋，青笋紫姜，堇荠甘旨，蓼荾芬芳，蘘荷依阴，时藿向阳，绿葵含露，白薤负霜。

南北朝时期刘宋的谢灵运在所作《山居赋》中亦沿用了潘岳的“白薤负霜”（前文）之典。

《山居赋》乃是谢灵运描绘自己隐居始宁庄园生活的作品，他在农园里亦种植了很多蔬菜，也曾就薤菜写过如下的诗：

绿葵眷节以怀露，

白薤感时而负霜。

（《宋书》卷六十七《谢灵运传》）

杜佐所在的黄土高原地区、潘岳所在的黄河下游地区和谢灵运所在的江南地区，虽然栽培之地各有不同，但薤菜的培育应该不存在太大的地域差异。需要注意的是，此处所举杜佐、潘岳和谢灵运的例子，他们三位都是在各自的隐居之地种植了薤菜。

从前文介绍的前汉龚遂的故事应该能够看出，薤菜是居家菜园重要的作物。作为渤海太守，龚遂曾对种植薤菜的农民进行奖励[3]。六世纪中叶贾思勰的《齐民要术》中亦单列一项记叙了薤菜的栽培。因此，杜佐在秦州的农园里大量种植薤菜也就一点儿不奇怪了。

杜甫所言“霜薤白”，可以将“薤白”合为一个名词看待。因为薤白本来就特指薤菜的鳞状茎（就是所谓的薤菜）。在《齐民要术》中就介绍了“薤白蒸”的制作方法（同书卷九第八十七“素食”篇）。薤白除了可以食用，亦可用于中医[4]。但是，在这首诗中，杜甫向杜佐所求的薤菜，绝非仅仅是指鳞状茎的部分。因为在他另一首咏薤菜的诗中，曾描述得到带有茎叶的薤菜。无论如何，杜甫在这首诗中所描述的薤菜，绝非传统意义上的薤露意象，应该是被作为食材使用的薤菜。从杜甫开始，薤菜的食材意象开始被使用在诗作中。

第四节 阮隐居所赠薤菜

下面所举的一首乃是描述杜甫意外得到阮隐居所赠薤菜，表达其感激之情的五言律诗（〇八16秋日阮隐居致薤三十束）。我们先来看这首诗。

隐者柴门内，

畦蔬绕舍秋。

盈筐承露薤，

不待致书求。

束比青刍色，

圆齐玉箸头。

衰年关鬲冷，

味暖并无忧。

依据仇注本所引“原注”的内容“隐居，名昉，秦州人也”，赠送薤菜给杜甫的阮隐居应该就是当地一个叫阮昉的隐者[5]。这里要强调的是，精心种植薤菜的也是一名隐者。

杜甫被阮隐居作为隐者的高洁人格吸引，为颂扬其人格，特作诗（〇七10贻阮隐居）[6]。据此，便可知晓阮隐居农园的大概位置。

寻我草径微，

褰裳踏寒雨。

如果此诗如实反映了真实情况，那么阮隐居所居之地应该距离杜甫所在的城内不远，冒雨步行即可前往。但仅凭一首诗，是不足以将之视为事实的。不过，通过此诗，我们大概能够知晓阮隐居的居所距离杜甫不算太远。

另外，据说阮隐居也曾有过搬家的计划：

更议居远村，

避喧甘猛虎。

足明箕颍客，

荣贵如粪土。

如诗所述，对阮隐居而言，即便搬到一处有猛虎出没的荒郊野岭也可以，他曾计划搬到一处远离城市的村里，曾与杜甫共同商议过此事，这一计划应该是想要避开城市的喧嚣。对于阮隐居的这一计划，杜甫称其为看破荣华富贵的真正隐者。从此事亦可想象，阮隐居的农园距离杜甫所在的城内相对较近。陈贻焮亦认为阮昉和杜甫一样，是居住在城里的，只不过阮隐居住在城墙根下，因此，杜甫才能时常与之往来[7]。

在本诗的开头部分，即首联，杜甫首先描写了阮隐居菜地的情形。按照诗中所述，阮隐居的茅屋被菜田环绕，时值丰秋。

隐者柴门内，

畦蔬绕舍秋。

杜甫亦憧憬着这样的隐居生活。七八年后，在夔州瀼西，当他真正拥有属于自己的一块小园之时，在诗（一九03园）中也描绘了与此相同的景观。

始为江山静，

终防市井喧。

畦蔬绕茅屋，

自足媚盘飧。

透过诗歌可以看出，杜甫对能够自给自足、满足自家用菜的隐者生活模式很是喜欢。

在接下来的颔联中，描述了得到满满一竹筐薤菜。他还特意强调说不是自己所求，而是阮隐居主动送来的[8]。

盈筐承露薤，

不待致书求。

此处值得注意的是“露薤”这个词语。以露和薤并用，无论是谁，都会立刻联想到薤上之露，虚幻无常，顷刻便会蒸发，意象完全就是挽歌当中的“薤露”（见前文）。但是，同样的组合，杜甫此处使用的露薤却无任何阴沉之感，应该是将其视为食材或者中草药来看待的。

在颈联中，杜甫将得到的薤菜比喻成青青的马草和玉制的筷子。

束比青刍色，

圆齐玉箸头。

从此联可以知晓，杜甫得到的是带有茎叶的薤菜。

另外，在唐末五代韩鄂的农书《四时纂要》[9]中，“春令·正月”“二月”以及“秋令·七月”“八月”四处分别有“种薤”的记录，由此可知，当时的薤菜种植一般是春秋两次。秋令八月记曰“此月下子，春末即生”。如此推算一下，杜甫吃到的应该是春天种植的薤菜。

另有同书“春令·二月”曰“二月、三月种。八月、九月种亦得。叶生即锄。锄不厌数，叶不用剪，剪则损白”。在“秋令·八月”中又提到“此月上旬耩，不耩则白短。勿剪叶，恐损白。旋要食者，别种之”。从上述的记录来看，薤菜的叶子一般是不用剪去的。因此杜甫得到的薤菜均带有绿油油的茎叶。

虽然现代的我们已经不再食用薤菜的茎叶部分，但是过去并不如此，《齐民要术》卷三第二十“种”中就对此有所记载：

叶不用剪。（原注：剪则损白。供常食者，别种。）九月、十月出卖。

以此可知，有专供食叶的薤菜[10]。

另外值得注意的是，今天我们食用的薤菜一般都是在初夏时节，但是《齐民要术》中记载的薤菜均在晚秋到初冬时节收获。杜甫在秦州停留，正是秋七月到九月这三个月，在时节上大致是吻合的。如果《齐民要术》中的这一记录是准确的，那么杜甫描述从杜佐处求取薤菜、从阮隐居处得到薤菜的诗作应该正好作于薤菜成熟收获的晚秋时节，也就是他准备离开秦州之前。

在尾联中，膈膜易发冷的杜甫记叙自己只要吃上薤菜，就不再担心病情，以此结束了整首诗。

衰年关鬲冷，

味暖并无忧。

“关鬲”这个词并不常见，在中医里是指称膈膜的术语。“鬲”字通“膈”，所以关鬲和关膈是相同的。薤菜被认为对消化系统和呼吸系统有益，杜甫此处说自己食用薤菜便不觉膈膜发冷应该是有依据的[11]。

事实上，在秦州滞留期间，杜甫持续三年的热病并未治愈，并且反复发作。他在（〇八18寄彭州高三十五使君适、虢州岑二十七长史参三十韵）中描写道：

三年犹疟疾，

一鬼不销亡。

隔日搜脂髓，

增寒抱雪霜。

杜甫饱含幽默地向自己的好友高适和岑参描述了自己的病情。在诗的原注（很有可能是杜甫的自注）中也有“时患疟病”的记录（王洙本卷十八）。虽不曾听闻薤菜对疟疾有效，但在唐代孙思邈《备急千金要方》等医书中却对薤菜“除寒热”的功能多有记载。因为薤菜是温阳性食物，对于当时处在半病状态的杜甫而言，他应该是抱着治疗自己膈膜发冷这一愿望去求取薤菜来食用的。

在这里，需要引起注意的是，杜甫在诗中记叙了自己获取生活物资的过程，并且通过诗歌的方式进行回复。杜甫的很多名篇均是得到别人物质赠予后写下的答谢回信。这一现象在中唐以后逐渐流行起来，作为文人趣味的兴起，这种现象在宋代也非常流行[12]。杜甫起到的先驱性作用在此就不再赘述。

第五节 与菜瓜、苍耳搭配的薤菜

咏薤菜的第三首诗是八年后杜甫在夔州滞留时期所作，此时他已临近晚年，时值大历二年（767）秋[13]。

在这首诗中，杜甫描写了持续干旱导致蔬菜不足的时候，将瓜、薤菜加上苍耳一起食用，吃起来有点儿淡淡的橘子味。在这首（一九19驱竖子摘苍耳）诗中写道：

加点瓜薤间，

依稀橘奴迹。

此处仅是对苍耳食用方法的描写，并未将薤菜作为主题进行描写。此处的薤菜仅仅是作为配角悄然出现的。但是，即便如此，通过这首诗，我们亦能够知晓，杜甫不仅食用薤菜，而且采用了与瓜和苍耳一同搭配起来食用的新奇方法。

在诗或赋中描写食用薤菜，杜甫的这首诗乃是第一首。除此之外，他还将琐碎的日常饮食生活特意以诗歌的方式进行叙写。杜甫似乎是有意用诗歌这种方式宣传和推广自己新奇而有趣的食用方法。在另外一首（一九09槐叶冷淘）中，杜甫还描写了做凉面的一种新方法。这种在饮食生活上倾注大量心血和创意的态度，在杜甫之前的诗歌中很少见，这种态度从中唐开始到宋代逐渐多了起来。

第六节 唐诗和杜甫的薤菜诗

那么，杜甫以后的唐代诗歌是如何描写薤菜的呢？

在《全唐诗》中搜寻包含“薤”字的诗题，结果只有杜甫的诗作。而诗中包含“薤”字的诗作共计六十来首，是六朝时代的四倍多。比起六朝之前的诗歌，唐诗中吟咏薤菜的诗歌数量增多是理所当然之事。如若仔细考察一下其中缘由，薤露作为挽歌系的代表，六朝之前占了大多数，而这一意象在唐诗中则少了一大半，不仅如此，在描写方式上也存在差异。除了薤露之外，也有使用后汉庞参“拔薤”（前述）和书法之体“金薤”这些意象的，而杜甫开创的薤菜诗意象，已经开始登上诗歌的舞台。以下就介绍一下这些诗歌。

在唐末罗隐的《南园题》中，对自己隐逸之地的情形进行了描写。在他的南园里亦种植有薤菜。

搏击路终迷，

南园且灌畦。

敢言逃俗态，

自是乐幽栖。

叶长春松阔，

科圆早薤齐。

雨沾虚槛冷，

雪压远山低。

竹好还成径，

桃夭亦有蹊。

杜甫的影响在此诗中显而易见，就不再赘述，诗中所言薤菜“科圆早薤齐”明显沿用了杜甫（〇八16秋日阮隐居致薤三十束）中“束比青刍色，圆齐玉箸头”这句。

唐末五代诗人贯休的《怀邻叟》诗，单从题目设定来看，是在怀念自己的邻居老者，这一点很容易让人想到杜甫在成都草堂时创作的（〇九40北邻）（〇九41南邻）（〇九42过南邻朱山人水亭）等反映隐逸生活的诗作。贯休诗中所使用的“白薤”这一词语以及藉此酝酿出的氛围应该是沿用了杜甫草堂诗的结果。

橘槔打水声嘎嘎，

紫芋白薤肥濛濛。

鸥鸭静游深竹里，

儿孙多在好花中。

（《禅月集》卷三）

此诗中特别提到“白薤”之上堆放了“紫芋”，是以杜甫的代表作之一（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）中那句“紫收岷岭芋，白种陆池莲”为基础创作的。

在晚唐李商隐的《访隐》诗中，到访深山之中隐者的居处，松花粉和薤菜被当作饭菜摆在了餐桌上。

路到层峰断，

门依老树开。

月从平楚转，

泉自上方来。

薤白罗朝馔，

松黄暖夜杯。

（《李义山诗集》卷三）

作为隐逸生活的重要食材，想必此处薤菜这一意象也是沿用了杜甫。

另外还有一些诗歌，虽然诗语不曾有直接沿用杜甫的表现，但薤菜的文学意象却以杜甫诗歌为基石。白居易曾在故乡从事过一段时间的农业劳作，在《渭村退居，寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》一诗中，他曾描写了当时的情形。

隙地治场圃，

闲时粪土疆。

枳篱编刺夹，

薤垄擘科秧。

白居易在自家地里种植挖来的薤菜，这一场景似乎让人想起杜甫的诗歌。据说白居易也时常将薤菜作为食材和药材来使用。在他六十四岁所作《春寒》一诗中，记述了将薤菜用油酥翻炒并投到酒中食用的事。

但是，这是明代李时珍的解释。据《本草纲目》卷二十六记载，“白乐天诗云‘酥暖薤白酒’，谓以酥炒薤白，投酒中也”。另有其晚年结束斋戒时所作《二年三月五日斋毕开素当食偶吟赠妻弘农郡君》：

鲂鳞白如雪，

蒸炙加桂姜。

稻饭红似花，

调沃新酪浆。

佐以脯醢味，

间之椒薤芳。

老怜口尚美，

病喜鼻闻香。

因为在斋戒中要尽量吃素，开斋后便是酒肉，味足料满，搭配浓郁的五香作料，白居易在诗中心满意足地介绍了薤菜的食用方法，他的吃法与杜甫在夔州时候的食用方法完全不同。

除此之外，另有一些诗歌并不一定完全受到杜甫的影响，但隐逸的氛围却有相通之处。中唐李吉甫《九日小园独谣赠门下武相公》诗曰：

受露红兰晚，

迎霜白薤肥。

（《全唐诗》卷三一八）

与杜甫相同，李吉甫在这里也使用了潘岳和谢灵运赋中的意象。

另外，中唐王建《荒园》诗曰：

朝日满园霜，

牛冲篱落坏。

扫掠黄叶中，

时时一窠薤。

（《王司马集》卷七）

晚唐唐彦谦《和陶渊明贫士诗七首》其二[14]曰：

我居在穷巷，

来往无华轩。

辛勤衣食物，

出此二亩园。

薤菘郁朝露[15]，

桑柘浮春烟。

（《全唐诗》卷六七一）

在这些诗歌中，均描绘了在充满隐逸氛围的农园里种植薤菜的情形。

下面所举的隐逸诗人于鹄在年代上比杜甫稍晚，是大历年间的诗人。他与杜甫是没有交流的。从二人的传记描述情况来看，于鹄阅读杜甫诗歌的可能性也很小。在他的《题邻居》中，同样描写了与隐逸邻居之间的质朴交流，这与充满虚伪的官场关系形成了对照。在他的小菜园里同样种植了薤菜。

僻巷邻家少，

茅檐喜并居。

蒸梨常共灶，

浇薤亦同渠。

传屐朝寻药，

分灯夜读书。

虽然在城市，

还得似樵渔。

（《全唐诗》卷三一〇）

如若这首诗中描绘的自足平和的生活受到杜甫成都时期草堂诗的影响，事情就简单了。但是此处种薤应该与杜诗无关，相同纯属偶然。那么，对于此种情况，应该如何来看？隐逸诗、田园诗中描述的在农园里种植薤菜，并非完全继承了杜甫诗歌的衣钵。就算是农园中不起眼的小作物，也不是诗人们随意空想创造出来的。自《文选》以来，就有将传统诗歌意象进行鹦鹉学舌式反复使用的传统，显然，这里并非如此。在隐者的农园中，实际上已经开始种植薤菜，无论是杜甫还是于鹄，都在自己的诗中反映了以上实际的变化。（在前文中提过，唐末五代韩鄂的农书《四时纂要》记录了正月、二月、七月和八月种植薤菜之事，和韭菜、大蒜、葱、瓜、茄、莴苣等蔬菜一起，薤菜成为那个时代重要的蔬菜[16]。）杜甫敏锐地感受到这一变化，将之表现在自己的诗作之中，也因此成为当时的先驱。后续诗人们或者是也发现了这一变化，或许是受到杜甫诗作的启发，抑或是杂糅了上述两种情况，最终在自己的诗作中亦描绘起薤菜来。于鹄的《题邻居》为我们思考这一问题提供了很好的启示。

在唐诗中，除了杜甫创造出的薤菜意象以外，还有其他诗人创造了新的意象。比如白居易和刘禹锡就将湖北蕲春县所产竹子编织的席子比作薤叶。晚唐诗人对此比喻颇为欣赏，因为与本文主旨无关，此处就不再论述。

在杜甫之后，赋中的薤菜意象又是怎样的呢？在《全唐文》和《历代赋汇》中，并未发现任何创新，仅有晚唐李铎《秋露赋》中的“薤上流彩，林中湛液”和陆龟蒙《书帝草赋》中的“霜亦曾霑，潘令偏知白薤”，这应该与唐代以后正统韵文由赋转诗有一定关系。

第七节 宋诗和杜甫的薤菜诗

下面来看宋诗。在绝对数量上，宋诗比唐诗有量的飞跃。薤菜的出现频率也有所增多。比如在《全宋诗》中查阅“薤”这个字，一共有三百多首。下面以诗题为线，举几例来看宋诗是如何继承杜甫开创的薤菜意象的。

梅尧臣《与蒋秘别二十六年、田棐二十年、罗拯十年始见之》：

安得有园庐，

宽闲近林泉。

养鱼数千头，

种薤三四廛。

余蔬皆称此，

嘉果植亦然。

（《宛陵先生集》卷十八）

这首诗中，作者描述自己得到一块带有农园的开阔隐居之地，想要种植不到十亩薤菜的愿望。

张耒《种薤》诗曰：

薤实菜中芝，

仙圣之所嗜。

轻身强骨干，

却老卫正气。

持钱易百本，

僻处多隙地。

雨余土壤滋，

栽植勤我隶。

（《全宋诗》卷一一八一）

在认识到薤菜对年迈的身体有好处之后，作者花钱买来薤菜，让用人种植在农园里。这首诗应该是受到杜甫种菜诗（一五50种莴苣并序）（一九21暇日小园散病，将种秋菜，督勤耕牛，兼书触目）以及（一九07课伐木）序文“课隶人伯夷、辛秀、信行等，入谷斩阴木”的影响。

李彭《周明府国镇寄诗有招隐之意次韵以报之》诗曰：

绝壑平生深遁逃，

相期推毂敌英豪。

绿葵白薤堪扶老，

黄帽青鞋非养高。

（《日涉园集》卷八）

在诗中，作者记叙了有人举荐他做官，但被他拒绝，在李彭看来，只有能吃到新鲜冬葵和薤菜的隐逸生活才能成全自己的人生。

范浚《课畦丁灌园》曰：

连筒隔竹度流泉，

约束畦丁灌小园。

拔薤自须还种白，

刈葵辄莫苦伤根。

（《范香溪先生文集》卷十）

作者让自己雇佣的专职田农在地里种植薤菜，此诗借用杜甫（一〇03春水）诗中“连筒灌小园”、（一九19驱竖子摘苍耳）中“畦丁告劳苦”和（一九05园官送菜并序）中的“畦丁负笼至”等相关诗语，同时还使用了（〇三18示从孙济）中“刈葵莫放手，放手伤葵根”的典故。

陈造《山居十首》其一云：

山间有好事，

时肯问何如。

束送箸头薤，

鲜分匙面鱼。

（《江湖长翁集》卷十一）

诗中描述了作者将筷子大小的薤菜扎成束，赠予友人，在他心目中，这也是隐居生活的一大乐趣。此处直接使用了杜甫的诗语。

以上所举诸诗，薤菜作为关键的意象，或是隐者在园中栽培，或是被视为食材和药材，又或是别人赠送而得，除了沿用杜甫诗作语气的作品，还有借用杜诗鲜明意象之作。从以上诸诗来看，由杜甫创造的薤菜意象，可以说在宋代也被切实地继承了下来。

第八节 结语

对唐代（盛唐以后）诗人而言，他们所面对的文学规范首先是《文选》。在诗人们进行诗歌创作的时候，《文选》中的措辞和意象往往会在潜意识中发挥作用。就薤菜的意象来看，在《文选》中主要有以下两种：一是薤叶之上消散的露水意象（诗）；二是故乡庄园中种植的蔬菜“白薤”，在晚秋到初冬的霜降之日，形成了所谓的“霜薤”意象（赋）。

但是，在现存杜甫诗歌之中并未使用传统的“薤露”意象，第二类在赋中使用的“白薤负霜”意象杜甫是使用过的，只是两者之间存在不同。无论是潘岳还是谢灵运，将采薤置于归隐和归田之赋中，是一种被程式化的范畴。赋，原本就存在将同类事物如类书一般并列使用的叙述之法[17]。因此，潘岳和谢灵运在赋中所写的薤菜，只不过是各类蔬菜中的一种而已。薤菜之个性被埋没在赋的陈列式叙述当中。但在杜甫的诗中，薤菜不是点缀在自己故乡庄园中品目繁多的蔬菜之一，也不是相对之物。对杜甫而言，薤菜是唯一具有个性的存在。

另一个问题是后世诗人是如何看待杜甫创造出的薤菜意象的。如若将杜甫三首描写薤菜的诗歌放到一个整体的框架结构中来看，应该是如下的情形：

一些普通的隐者拥有不太宽阔的庄园。这些多少还从事些农活的隐者在庄园中开辟出一小块地方用来种植薤菜。薤菜被当作食材和药材使用，隐者们在如何食用和服用这些薤菜上也花费了很多心思和精力。有朋友希望能得到一些薤菜，当然，也有人会将之主动送给朋友食用。于是，围绕薤菜产生的日常话题便成为诗歌的重要素材。

从整体来看，毫无疑问，后世诗人茫然接受了杜甫诗歌创造的薤菜意象。在实际创作过程中，他们只截取杜甫诗歌意象的一小部分用在自己的诗中，杜诗好似舞台背景一般被引入创作当中，诗人们稍加变化，便能创造出更为丰富的意象。对于前人的接受，大家都有各自不同的方法。但是，不论创作出怎样的作品，杜甫诗歌意象都成为大家的共享之物。只要以中小地主自给自足庄园经济为基础的士大夫世界一直延续，那么，由杜甫创造出的薤菜意象就会反复在诗中被再创作。

一个诗人，如何用语言创造一个事物意象，这一意象如何被后世诗人共享，继而消失。作为一个具体的例子，或许通过杜甫所创造的薤菜意象，我们便能窥探一二。

【补充说明】

本篇完稿后，笔者阅读了闫艳《唐诗食品词语语言与文化之研究》（“社科博士文库”，巴蜀书社，2004年12月）中关于薤的部分（第109—112页），从对《全唐诗》的检索来看，与笔者观点一致，均叙述了唐代薤菜被广泛栽培之事。另外，她还指出“薤膏在唐代被隐士们视为养生之物”，这与本章中笔者的立论亦非常契合。只是该书中作为依据的资料乃是陶弘景和《洞冥记》等，这一点笔者不能理解。

[1] 据《唐五代人物传记资料综合索引》（傅璇琮等编撰，中华书局，1982年），关于杜佐，有杜繁之子、杜之子这两种说法。第一种杜繁之子杜佐之说，依据《旧唐书》卷一百六十三《杜元颖传》、卷一百七十七《杜审权传》，《新唐书》卷七十二上《宰相世系表二上》杜氏部记载，其人官至大理正，有子杜元颖和杜元绛。杜元绛有子杜审权。其子杜元颖、其孙杜审权均官至宰相。这与在秦州隐居的杜佐不符。第二种杜之子杜佐之说，依据《新唐书》卷七十二上《宰相世系表二上》襄阳杜氏部记载，杜佐乃是殿中侍御史杜之子，无官，亦无子。杜之子有继、信、礼、佐、梅等几人，这与杜甫所言“自己所有侄子当中，你（杜佐）是最优秀的一个”相符。仇注本中将上述二人混同起来，但钱谦益注“《世系表》佐出襄阳杜氏，殿中侍御史之子”（《笺注杜诗》卷十），应该是正确无误的。由于杜甫也出自襄阳杜氏，所以才称呼同为襄阳杜氏一门的杜佐为侄。加之杜甫自己就是长子，其他年下兄弟的儿子还不太可能在秦州隐居生活，而当时杜甫的长子也才十岁左右，便更无其他可能了。

[2] 关于此诗的第二句，南宋以来有很多不同的解释，在文字版本方面也有不同。除了王洙本的“落慢坡”以外，还有“落蔓坡”“幔落坡”等不同版本。在版本上，本章中采用了仇注本的“落幔坡”（这与王状元本、郭知达本和草堂诗笺本是一致的），而在意思层面，并不局限于某本，在此暂按照所用文本进行解释。

[3] 关于薤菜的栽培，在中国最古老的农书——前汉氾胜之《氾胜之书》中就有所记载：又种薤十根，令周回瓮居瓜子外。至五月瓜熟，薤可拔卖之，与瓜相避。

这部分乃是依据了一直延续至今的《齐民要术》。关于《氾胜之书》，可参考《氾胜之书/中国最古老的农书》第43页（石声汉编·英译，冈岛秀夫、志田容子译，农村渔村文化协会，1986年）。但是，该书这部分将“薤”翻译成日语时译成了“葱”，该书卷末石声汉则英译为“scallion”，这里本应该翻译为“薤菜”。顺便说一下，《（校订译注）齐民要术》上册（西山武一、熊代幸雄译，农林省农业综合研究所，上卷，1957年）第117页的相关部分则是薤菜。另外本文在引用时，使用了《齐民要术校释》第二版（后魏贾思勰著，缪启愉校释，农业出版社，1998年）。

[4] 《齐民要术》卷九第八十七“素食”篇中就介绍了“薤白蒸”（薤虫）的制作方法。关于蒸薤菜的通俗口语翻译，可参考《齐民要术/现存世界上最古老的料理书》（田中静一、小岛丽逸、太田泰弘编译，雄山阁，1997年）第26页。

[5] 仇注曰：“原注隐居，名昉，秦州人也。”这个“原注”应该不是杜甫的自注。以王洙本为中心，王状元本、郭知达本、四部丛刊本、草堂诗笺本、黄鹤补注本、钱注本中均没有此条。黄鹤的补注本中曰：“鹤曰，公以乾元二年夏至秦州，有《贻阮隐居》诗云‘塞上得阮生’，则阮乃秦州人。”《集千家注杜工部诗集》本（〇八16秋日阮隐居致薤三十束）的题下注说“鹤曰，阮隐居，名昉”（卷五）。把这两个注释合起来看，就与仇注所言之“原注”相近。仇注的这个“原注”则依据不详。

[6] 在闻一多《少陵先生交游考略》一文中，与阮隐居有关的诗共举出三首。除了该诗以外，还有其他两首：（〇七10贻阮隐居）和（一三41绝句四首）其一。在后者即绝句中有“松高拟对阮生论”。将这句中“阮生”理解为“阮隐居”便是原因所在。确实，可以推测，在黄鹤补注本中，阮生恐怕就是指阮隐居（仇注也引用了）。但是，以王洙本（卷十三）为代表，郭知达本等宋刊本和钱注本中均记录为“朱阮剑外相知也”，并且认为这就是“原注”。如果那个原注正确的话，阮隐居和阮生应该指不同的人。虽然仇注本并未引用这里的“原注”，但是依旧认为此处应该指不同之人，并且注释道：“朱老、阮生俱成都人也。”考虑到这些，笔者在这里亦认为“阮生”和“阮隐居”指不同之人。顺便说一下，《唐五代人交往诗索引》并未将（一三41绝句四首）视作与阮隐居有关的诗作。但是，在（〇七10贻阮隐居）的题下有（名）“昉”的原注，以王洙本（卷三）为代表，这一点在诸本中均存在，这里的原注可以视为是杜甫的自注。通过以上考察，可以认为阮隐居就是阮昉。

[7] 《杜甫评传》中卷（上海古籍出版社，1988年）第523页。

[8] 士大夫阶层为了经济收入，亦会采取种植蔬菜这种比较方便的方式，这一点在盛唐时期杨颜（开元年间进士）《田家》一诗中就有描写：“时蔬利于鬻，才青摘已无。”（《全唐诗》卷一四五）《文苑英华》卷三一九中“才青”作“茶青”。

通过上面的诗歌我们亦能得知这种情况。卖掉就能赚钱的薤菜，阮隐居却单纯地送给自己，这令杜甫非常感动，我们也能够理解。杜甫向杜佐索要过薤菜，但是在阮隐居这里，他没开口就得到了。此处采用了对照的写法。杜甫在受到别人照顾和恩惠的时候，常会在诗作中将之一一写下来，以此表达自己的谢意，称颂对方的恩情，所以，如果他得到杜佐的薤菜，就会在诗作中叙述当中经纬，这种可能性是很高的。从这一点来看，或许杜佐并未向杜甫送过薤菜。杜甫有时候会多少有点“不怀好意”，严格地区分是非、善恶、好恶，在杜甫称赞自己喜好之物的同时，暗藏自己对厌恶之事的讽刺。夔州期的诗作（一九05园官送菜）和（一九06园人送瓜）乃是当中的典型，在这里举出杜佐和阮隐居的两首诗，在杜甫称赞阮隐居之外，笔者怀疑还存有杜甫对杜佐的指桑骂槐式的隐射。杜甫对待他人非常慎重，保持着一定的礼节，但是与此相对，对自己的孩子和同族之人则要求甚高，或许是因为这个原因，杜甫才会毫无顾忌地对杜佐进行讽刺。

[9] 《四时纂要：中国古农书、古岁时记的新资料》，山本书店，1961年影印（万历十八年朝鲜重刻本）。此处的解释，乃是使用了渡部武先生《四时纂要译注稿：中国古岁时记的研究二》（安田学园，1982年）和缪启愉选编《四时纂要选读》（农业出版社，1984年）。

[10] 在《药用蔬果》（戴荫芳等著，陈丰麟等摄影，台北：渡假出版社，1993年）中，药用部也是指全株（第103页）。

[11] 在中医学相关文献中，“关鬲”和“关膈”意思是相同的。以王洙本为代表，宋刊本系文本中的王状元本、郭知达本、四部丛刊本、草堂诗笺本、黄鹤补注本以及钱注本中均是“关鬲”，并无任何文字异同。但是元代王祯在《东鲁王氏农书·百谷谱集之四》“蔬”属“薤”目中引用杜甫的诗句，写作“关膈”。明代李时珍《本草纲目》卷二十六有关“薤”的条目亦同。另外，在四库全书本中，宋代祝穆《古今事文类聚》后集卷二十二《谷菜部》和宋代曾敏行《独醒杂志》卷九所引用的杜甫诗作也同此。因此，在杜甫的这首诗歌里，将之读作“关膈”也是正确的。历代注释本中，黄鹤补注本记载为：“唐曰：薤清暖益老人，故云。关，节也。鬲，胸也。”据此，关鬲就是指关节和胸部。

另一方面，薤白究竟对什么样的疾病有效，关于这一点，唐代陈藏器《本草拾遗》中就记载道：“调中，主久痢不差。腹内常恶者但多煮食之。”认为对消化系统疾病有效（《本草拾遗辑释》陈藏器撰，尚志钧辑释，安徽科学技术出版社，2003年，第449页）。但是，这部分乃是引自宋代唐慎微《证类本草》卷二十八的记载，“今按陈藏器《本草》云：薤：调中，主久痢不差。腹内常恶者，但多煮食之”。另外，在后汉张仲景著《金匮要略·胸痹心痛短气病脉证并治第九》中，有“胸痹之病，喘息咳唾，胸背痛，短气，寸口脉沉而迟，关上小紧数，栝楼薤白白酒汤主之”的记载，认为薤白对呼吸系统疾病有效。虽然还不曾有任何记录明确言及薤白对杜甫所得膈膜寒冷的症状有效，但是因为横膈膜对呼吸系统和消化系统两方面均有影响，故有此说。

【补注】拙论发表后，日中传统医学研究专家真柳诚亦对笔者有所指点，纠正了笔者不全面的观点，这里记其要点：杜甫在诗作中使用了“关鬲”这个词语，表明杜甫具有一定的医学素养。“关鬲”最直接的意思是指横膈膜，鬲通格，汉代医学典籍《黄帝内经·灵枢》（脉度第十七）中亦有记叙，中国唐代和明代的医书中亦频繁使用过“关格”这个术语。杜甫之诗所言，应该就是所谓的“冷虚火”，这是比较严重的状态，也就是说，横膈膜处阴阳之气交流受阻，上半身阳气高升，下半身阴气瘀寒。另外，横膈膜部分的气瘀，轻者会导致“消化不良”。如若如此，杜甫的“关鬲冷”症状，是用来表达消化不良和下半身寒症的。薤可以温补身体，具有健胃作用，这在传统的本草书中均有记载，与此处描述一致。在此记之，向真柳诚表示感谢。

[12] 请参照合山究之《赠答诗作中所体现出的宋代文人趣味交游生活》（载《中国文学论集》第二号，1971年）

[13] 大历二年乃是依据仇兆鳌《杜诗详注》。大历元年则依据《读杜心解》、《杜诗镜铨》、《杜甫年谱》（四川人民出版社，1958年初版，1981年再版）及《（今注本）杜诗全集》（天地出版社，1999年）等。

[14] 补注：拙论发表后，发现王兆鹏先生《唐彦谦四十首赝诗证伪》（载《中华文史论丛》第52辑，1993年12月）。依据此文，该诗乃出自《剡源戴先生文集》卷二十七，乃是元代戴表元（1244—1310）之诗，明人作伪，将之混于唐彦谦诗集中。此说应该是正确的。如此一来，本文中作为唐人作品所引用的《和陶渊明贫士诗七首》其二应该从叙述部分删除。但是即便如此，在杜甫薤菜诗作对后世影响这一点上，论点是没有任何变更之处的。故此这里暂且列出最初的论文。

[15] 如果“薤菘郁朝露”之句中的“薤菘”组合是依据什么典故来创作的话，应该不是薤菘，而是韭和菘之组合。《南齐书》卷四十一《周颙传》中就记载了“文惠太子问颙‘菜食何味最胜’，颙曰‘春初早韭，秋末晚菘’”，据此，使用韭菘的典故非常多（例如《全宋诗》中关于“菘韭”或者“韭菘”的词语就有二十二例）。如此一来，便会产生不同观点：1．唐彦谦用典错误。2．传本有异同。但是基于同时使用了“朝露”这个词语，便让人联想到潘岳《闲居赋》中所言“绿葵含露，白薤负霜”。3．诗歌作者是将韭换成薤来使用的，而且无论如何，实际上作者的二亩菜园中是种植了薤菜的，如此考量比较自然。因此，笔者在这里采用上面第三种观点。当然，薤和菘的组合在宋诗中也有几处。

[16] 笔者认为，这里并未有什么农学方面的根据。正如在本章中反复陈述过的那样，薤菜在唐代以前就开始出现在诗作中。之所以在唐代更加普及，乃是因为在唐诗中被更广泛地加以描写。对研究薤菜栽培史的农学专家而言，就能以此事实为依据，来证明从唐代开始薤菜被广泛种植。笔者所思考的另一个问题乃是薤菜与经济收入的关系。这一点正如已经介绍过的，在汉魏时期已经出现，后面所引宋代诗歌中亦有描写。唐代，中小地主出身的隐者多了起来，但并非六朝贵族那般的大地主。对这些比较贫穷的隐者而言，薤菜种植就成为经济收入的一个方面。不仅如此，隐者一般都在中医方面具有很高的造诣，必然知晓薤菜在中医方面的功效。

[17] 请参考拙论《初唐文学思想与韵律论》（知泉书馆，2003年）第一编第一章《围绕赋的汉代文学论》。

第二部
成都期

第一章
浣花草堂的外在环境与地理景观

第一节 绪论

安史之乱爆发后的第四年，也就是乾元二年（759），这年杜甫四十八岁，七月，他辞去了左迁之职华州司功参军，携家人一同前往秦州，年末入川，在成都安顿下来。第二年是上元元年（760），这年春天，在一位强有力后援的帮助下，杜甫于成都锦江上游浣花溪购置了一块土地，营建草堂，与家人一起在草堂居住了不足六年，加上其间有两年多不在，算起来其实也就住了三年半。在这里，杜甫终于过上了自己后半生最为安定的隐逸生活。在草堂生活的第三年春天，他曾写诗表达自己对这段生活的感受。

万里清江上，

三年落日低。

畏人成小筑，

褊性合幽栖。

（一〇68畏人）

清代仇兆鳌的本子按照年代顺次排列诗作，杜甫成都时期的作品分布在卷九后半部分到卷十四的前半部分，共计约三百五十首。但一般意义上，杜甫草堂诗不包括其不在成都时的作品，所以说，真正的草堂诗也就二百几十首。

在浣花溪草堂，杜甫一边从事农业生产，一边过着隐逸生活，这些都成为草堂诗的创作背景，而作为背景地，浣花溪草堂如今已成为成都杜甫草堂博物馆。关于这一古迹，历代有不少的争论。依据唐人诗歌，争论一直持续到晚唐，到宋代才停歇。

在本章中，笔者尝试对杜甫诗歌中如何描写草堂之所在，从描写方法到杜甫流露出的情感，再到草堂对杜甫的意义等方面进行考察。因此，在对草堂进行地理意义上的考察时，尽量避免使用地方志等二手资料，努力通过杜甫的诗歌来考察。

第二节 成都城西

杜甫草堂位于成都市城西。这一点杜甫在自注中亦曾明确描述。那是广德元年（763）春天，杜甫从梓州方向归返成都途中之事。因有友人先行回到成都，在送别友人的诗作（一二36送韦郎司直归成都）中，杜甫拜托其帮自己看看草堂的情况。诗曰：

为问南溪竹，

抽梢合过墙。

对此，杜甫自注曰：“余之草堂在成都西郭。”（王洙本卷十三）除此之外，还有其他诗歌也曾言及此事。此处略举上元元年之诗来看，那是杜甫修建草堂一年之后的作品。首先来看（〇九54西郊）：

时出碧鸡坊，

西郊向草堂。

此处的碧鸡坊，位于城内西南，出碧鸡坊穿过西郊就到草堂。由此可知，杜甫草堂位于成都以西的郊外。

另外，杜甫在草堂迎来初次梅雨时所作（〇九24梅雨）一诗中，记叙了通往草堂的路线：

南京西浦道[1]，

四月熟黄梅。

此处的南京乃指成都，因安史之乱，玄宗曾避难成都，其间三四年，成都就被称为南京。西浦道沿着成都西郊的河流，一路通向草堂。

在同时期的作品（〇九22堂成）中，杜甫表达了草堂落成时的喜悦之情和满足感。不仅如此，还讲明了草堂和成都的位置关系，诗曰：

背郭堂成荫白茅，

绿江路熟俯青郊。

草堂位于成都以西的郊外，站在高台上从草堂望去，沿河开辟的大道一路绵延至成都方向。

中途经历此处予以省略，在此作之后第四年，也就是广德二年（764）春天，杜甫经由梓州、阆州返回离开很久的成都草堂。在归途中，杜甫思虑草堂和自己未来的生活，以连作的形式描写了自己当时动摇不定的心情。在连作（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）的第五首中，杜甫讲述了自己对生活的规划不太理想，但只要一想起自己爱用的护肘乌皮几，就还是想要返回草堂的心情。

锦官城西生事微，

乌皮几在还思归。

此处所言不是成都城西，而唤作锦官城西。锦官城旧址正好位于成都以南，也就是说，此处所指仍然是成都城西。

另外，第二年，也就是永泰元年（765），在描述行将离开草堂的诗作（一四33绝句三首）其二中，杜甫将草堂的位置描述为在石笋以西。

水槛温江口，

茅堂石笋西。

此处提到的石笋，乃是（一〇34石笋行）一诗中提到的石笋，其诗曰“君不见，益州城西门，陌上石笋双高蹲”，在益州城西门，有一对状如竹笋的石头。依据《旧唐书·地理志》，益州乃是天宝元年（742）以前的地名，其后称蜀郡，至德二年（757）以后改名为成都府。自魏晋至宋齐梁诸朝，一直使用益州之名，杜甫此处乃是使用了益州这一旧称。总而言之，此处的“茅堂石笋西”也是指成都以西的郊外[2]。

第三节 锦江之畔

杜甫住在锦江之畔。在离开草堂后的诗作当中，他曾两次提及自己的草堂营建在锦江之畔。永泰元年（765）冬，杜甫顺长江而下，至云安，因病，不得已，在云安滞留。当时作（一四58怀锦水居止二首）。此处的锦水居止，乃指锦江草堂，从诗题本身来看，也是传达了草堂位于锦江之畔这样的信息。另有大历元年（766）暮春时节，同样作于云安的诗作（一四67杜鹃）曰：

我昔游锦城，

结庐锦水边。

有竹一顷余，

乔木上参天。

杜甫在此处更加明确地表明自己在锦江之畔营建了草堂。草堂周边植有一顷多的竹林和高大乔木，形成了一处五六万平方米左右的广阔园林，面积相当于五六个小学操场大小。

杜甫营建草堂的第二年年末，那位给予杜甫强有力支援的好友严武荣升为当地的长官，并于次年春开设了幕府。严武想把过着隐逸生活的杜甫招入自己的幕府，抱着这样的愿望，他曾写诗给杜甫，诗题曰《寄题杜拾遗锦江野亭》，通过诗题亦不难看出，杜甫是在锦江之畔营建了草堂。严武在诗中如此描写杜甫的隐居生活：

漫向江头把钓竿，

懒眠沙草爱风湍。

对此，杜甫在（一〇72奉酬严公寄题野亭之作）的回复中写道：

懒性从来水竹居。

……

幽栖真钓锦江鱼。

三年后，严武溘然长逝，杜甫在夔州悼念严武的诗作中同样提到了垂钓之事：

时观锦水钓

（一六02八哀诗 赠左仆射郑国公严公武）

从以上交流和回忆的诗歌可以看出，杜甫当时非常享受草堂的悠闲生活。

门泊东吴万里船

（一三41绝句四首）其三

虽未出现锦江这个地名，但是从这句诗中便能想象出草堂面向锦江的情形。

下面的例子虽然没有直接提到草堂位于锦江，却是以此为前提创作的：

春前为送浣花村。

……

濯锦江边未满园。

（〇九16萧八明府实处觅桃栽）

故凭锦水将双泪，

好过瞿塘滟滪堆。

（一〇24所思）

别泪遥添锦水波

（一三30奉寄高常侍）

杜甫成都草堂位于成都城西方向、营建于锦江之畔已是人所共知的事实。因为笔者对先前的资料并不满意，而将这理所当然的事实通过杜甫的诗歌予以印证，那些能够成为原始资料的东西，往往就两三句诗或者一些史料，是不足以论证清楚的。笔者在此介绍的诗句，以后应该能够成为杜甫研究的基础性传记资料。

如先前所述，笔者想通过杜甫之口来复原他的日常生活。这一方法在其他诗人那里是不太可能实现的，也是不适合的。但是从进入成都前后到在锦江之畔营建草堂，这种方法对杜甫则是可以实现的，通过分析现存的诗歌就能做到。杜甫这种描述其日常生活的诗歌创作方法，正是这一时期才开始使用的。

第四节 浣花

杜甫住在锦江之畔，他将自己营建草堂的那一段区域称作浣花溪。他似乎对“浣花”这一词语颇为中意，除了“浣花溪”，还在别的诗作中特意使用了诸如“浣花村”“浣花老翁”“浣花桥”“浣花草堂”“浣花竹”等不同的组合变化。诸如以下各例（〔〕所示乃是不同文本的内容）：

浣花溪水水西头

〔浣花流水〕〔浣花之水〕

（〇九14卜居）

春前为送浣花村

（〇九16萧八明府实处觅桃栽）

江花未落还成都，

肯访浣花老翁无。

〔公来肯访浣花老〕〔携酒肯访浣花老〕

（一〇59入奏行赠西山检察使窦侍御）

当时浣花桥，

溪水才尺余。

（一一13溪涨）

成都乱罢气萧索，

浣花草堂亦何有。

（一一39从事行赠严二别驾）

我有浣花竹

（一二44送窦九归成都）

竹寒沙碧浣花溪

（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三

浣花溪里花饶笑，

肯信吾兼吏隐名。

（一四04院中晚晴怀西郭茅舍）

洗药浣花溪

（一四33绝句三首）其二

“浣花”这一表述可以认为是杜甫首创。在韵文范围里，很难看到杜甫以前有过相同的例子。与之相对，到了杜甫时代，突然出现了九例，而且均是成都草堂时期的作品。不仅如此，纵观整个唐代韵文作品，“浣花”这个词语的使用，杜甫占据了三分之一多，足见他对这一词语的喜好程度。杜甫之后的时代，共有五处使用“浣花”的诗例。

〇岑参诗题《早春陪崔中丞泛浣花溪宴》

《岑嘉州集》卷三（《文苑英华》卷二一五刊载此诗题为张谓作）

〇杜家曾向此中住，为到浣花溪水头。

张籍《送客游蜀》（《唐张司业诗集》卷六）

〇今日西川无子美，诗风又起浣花村。

章孝标《蜀中赠广上人》（《全唐诗》卷五〇六）

〇浣花溪里花多处，为忆先生在蜀时。

雍陶[3]《经杜甫旧宅》（《文苑英华》卷三〇七）

〇浣花溪上堪惆怅，子美无情为发扬。

郑谷《蜀中赏海棠》（《文苑英华》卷三二二）

将上述作品计算在内，基本占据了唐代“浣花”诗歌用例的一半以上。

由杜甫创造的“浣花”这一诗语，据说在中唐有薛涛用以作《浣花笺》，以此为契机，“浣花”这个词语在后来的散文中一般被当作地名使用。《旧唐书·文苑传·杜甫传》就记曰“甫于成都浣花里种竹植树，结庐枕江……”另有《唐才子传》卷六“薛涛”、卷十“韦庄”等条均引杜甫浣花为例予以记载。在《新唐书·叛臣列传》（卷二二四下）、《续通鉴·北宋纪》（卷二十一）、《明史·列传》（卷二六三）等作品中，浣花成为军事要地，《清史稿·地理志·四川》“成都府”条目则以正史为基准，记载了浣花这一地名。以上文献的相关章节，一般先记录浣花（溪）这一地名，而后叙述杜甫在此营建草堂。但实际情况应该是杜甫为此地起了如此风雅的名字“浣花”，后世便将“浣花”当作固有名词来看待[4]。

第五节 桥

杜甫成都草堂位于万里桥以西。这一点可以从他（〇九28狂夫）诗中得到明确答案。诗曰：

万里桥西一草堂，

百花潭水即沧浪。

另有杜甫离开成都南下逗留云安时写下怀念草堂之诗（一四58怀锦水居止二首）其二曰：

万里桥西宅[5]，

百花潭北庄。

此句也明确描述了杜甫草堂位于万里桥西。

除此之外，杜甫有在草堂周边“原野”上远望风景之作（一〇67野望）曰：

西山白雪三城戍，

南浦清江万里桥。

此诗虽未明确表明草堂与万里桥的关系，但是所言“南浦”，乃指浣花溪，这与（一四11遣闷奉呈严公二十韵）中“南江绕舍东”的“南江”、（一二36送韦郎司直归成都）中“为问南溪竹”的“南溪”、（一二34汉川王大录事宅作）中“南溪老病客”的“南溪”在用法上是一致的。另外，此处的“万里桥”，让人联想到别离，故此可以推断乃是依据（《楚辞·九歌》）“送美人南浦”这一典故，所以诗中也使用了“南浦”这一表述。杜甫此处所见，乃是西山白雪、吐蕃防卫线的城寨、南浦（锦江）清川之上架设的万里桥。藉此，杜甫的思绪萦绕在这战事未平的乱世，怀念着远方不得不分离的弟兄们。

除了万里桥，在草堂附近的浣花溪上还有别的桥梁。浣花溪大部分河段都是宽仅三四十公分的浅滩，能徒手在清澈的河底捡拾白色的石子，即便是马车，也能渡过。在这样的河面上，架起了一座桥梁。此桥具体叫什么不得而知，但是杜甫曾在诗作（一一13溪涨）中称之为“浣花桥”，诗曰：

当时浣花桥，

溪水才尺余。

白石明可把，

水中有行车。

过此桥，不多时就到草堂了。

杜甫的外甥，时任成都司马的王十五，专程从成都城赶来草堂看望杜甫，还赠予了修建草堂的部分资金。藉此，杜甫便再无忧虑，对外甥表达了无限的感激，并将此事写进（〇九15王十五司马弟出郭相访遗营草堂赀）一诗中，诗曰：

肯来寻一老，

愁破是今朝。

忧我营茅栋，

携钱过野桥。

此处提到的“野桥”，走过便能到达草堂，从位置关系上来推断，此桥与杜甫所言浣花桥应该是同一座。

另有题外之事，距此四年后，久未归返成都的杜甫计划抛弃草堂，自阆州携家人一起沿长江南下。正要出发之时，严武再次就任成都之官，并多次写信要杜甫返回成都。于是杜甫改变了南下计划而返回成都。途中，他想象着早已荒芜的草堂光景，写信给严武。在前面举过的例子（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三中，杜甫这样写道：

书签药裹封蛛网，

野店山桥送马蹄。

自己的书信和药草上已经结了蛛网，到草堂来访我的客人见我不在，唯有那些“野店”和“山桥”，仿佛在代我相送一般。此处的“野店”和“山桥”，只要稍将文字予以替换，就变成“野桥”和“山店”。对于远在阆州的杜甫而言，此处代为送客之物变成了“野店”和“山桥”，而这里的“山桥”，应该就是指距离草堂不远的浣花桥。

另外，锦江上有一处较深的区域被称作“百花潭”，深浅因季节而变化。面对春天涨水时节的浣花溪，杜甫曾描述过自己如孩童一般的惊讶和好奇之情。此时的浣花溪，因为春水上涨之故，水面亦涨到浣花桥边的路上。在诗（一四27敝庐遣兴奉寄严公）中，杜甫描述了上述情形，诗曰：

野水平桥路，

春沙映竹村。

因为在诗题中使用了“敝庐”一词，所以此诗应作于草堂，“竹村”即指草堂周边的浣花村，此处的“桥”应该就是指架设在浣花溪上的那座。

如上所述，草堂周边架设的不知名桥梁，在杜甫的诗中变成了浣花桥、野桥、山桥、桥路等。或许此桥本有正式名称，但是杜甫在诗中特意使用了野桥、山桥等饱含野趣的称呼。对杜甫而言，这座桥应该是在情感上距离自己草堂隐逸生活最近的事物了。

除了上述诗歌以外，杜甫在草堂时期的作品中还多次出现对桥的描写。始建草堂的第一年冬天，杜甫赴成都办事，归途特意选择穿过城西南的碧鸡坊，沿西郊一路回到草堂。往西南行进不到四里，有座市桥。桥边种有柳树，沿着河道，弥漫着梅花的香气。在（〇九54西郊）中，杜甫这样写道：

时出碧鸡坊，

西郊向草堂。

市桥官柳细，

江路野梅香。

这条归途，与渡过成都城南万里桥向西而行的那条路截然不同。由此可知，通往草堂的道路有很多条，其中一条必须走过上述那座桥才能抵达。在同诗的后半部分，杜甫描写了回到家后的情形：

傍架齐书帙，

看题检药囊。

无人觉来往，

疏懒意何长。

杜甫此处突然写到察看装有草药的袋子，关于这一点，陈贻焮曾做出一番颇有意味的解释：杜甫为了维持生计，会不会是拿了药囊去城里卖药呢？（《杜诗评传》中卷，第661页）详情不得而知，此处应该是颇为偶然的事件。受到陈氏的启发，不妨再做进一步想象，或者当时杜甫也曾到成都城里书肆一逛。如此一来，此诗中出现药和书就很好理解了。以药和书形成对偶之句，也是常有之事。当然，唐代以前就出现了旧书店，即便无钱，亦可站着看书[6]。

第六节 桥之感怀

除了前文介绍过的万里桥、浣花桥、野桥、山桥、市桥以外，在杜甫草堂时期的作品中还出现过官桥、星桥，鉴于此二桥与草堂的位置关系难以判断，故予以省略。即便如此，还是能够看出，杜甫对桥抱有一种特别的感怀。

在草堂的第二年春天，杜甫曾赴成都西南新津县修觉寺游历。后又再度游玩。在其第二次游玩的诗作（〇九61后游）中，曾这样描写：

寺忆新游处，

桥怜再渡时。

江山如有待，

花柳更无私。

野润烟光薄，

沙暄日色迟。

客愁全为减，

舍此（即修觉寺）复何之。

初访，杜甫满怀人生漂泊之感而归，第二次则是在风和日丽的春日到访，春天的景色仿佛在等候着诗人到来，顿觉颇为亲切，途中忧虑也一扫而光。风景引人入胜，在通往寺院的路上，要过一桥，藉此可以想象，渡过此桥，便由此岸世界进入彼岸世界，所以，再次过桥之时，杜甫乃是怀了一份特殊的心情。

桥也常出现在山水画中，一般具有划分俗界与仙界的功能。杜甫出任严武幕府之时，曾在成都一位名叫李固的人家中，看到过一幅名为《海上仙山图》（杨伦《杜诗镜铨》卷十一）的画作，并题诗三首。在（一四22观李固请司马弟山水图三首）的第三首中，他描绘了画中情形：

野桥分子细，

沙岸绕微茫。

杜甫在李固之弟的山水画中，亦捕捉到划分此岸与彼岸的桥之存在。

杜甫与归隐的关系比较复杂，时常在出仕、归隐与返乡之间摇摆。虽然在浣花溪畔营建了草堂，但并未将之当作永住之地。被风光优美的河畔风景和闲适的农村生活包围的草堂世界，成为慰藉杜甫受伤心灵和破碎理想的绝佳之地。浣花溪上的小桥，俨然成为划分眼前隐逸世界和对岸官场的视觉分隔物。在杜甫描写草堂周围这些桥梁的时候，想必其心底一定对桥抱有上述的特殊情感。

第七节 “コ”字形蜿蜒流淌的锦江内侧

通过杜甫草堂时期的诗歌，综合来看，草堂处在锦江西岸，正好位于锦江“コ”字形蜿蜒流淌的内侧。（〇九14卜居）一诗描写道：

浣花溪水水西头，

主人为卜林塘幽。

此处的西头是西侧之意，定居之处应该在浣花溪西侧。但是，因为锦江自西朝东而流，此处的西侧，当作上游来讲也是成立的[7]。草堂究竟位于浣花溪西侧还是东侧，仅凭此诗是难以断定的。仇兆鳌注引用了宋代赵次公“公之居在浣花溪水西岸江流曲处”的注释。林继中先生在《杜诗赵次公先后解辑校》丙帙卷之一中认为“公之居在水东岸之江流曲处”，赵次公原注中也认为此处为东岸，也就是所谓的“锦江东岸说”。在此基础上，赵次公注更强调“其址既芜没，本朝吕汲公镇成都日，想像典刑于西岸佛舍，曰梵安寺之傍，为草堂焉”。也就是说，宋吕大防治成都时，杜甫草堂已不为人所知。吕大防依据旧本于锦江西岸佛堂求之，遂认定草堂旧址位于梵安寺之邻。林继中先生同书中收集赵次公注（〇九29田舍）部分，亦曰其位于东岸，“今成都土人谓之胡芦滩者，乃其处”。更有宋吕大防随意认定西岸佛寺即是杜甫草堂旧址，故此主张草堂“本非在西岸”（丙帙卷之一）。比杜甫晚三百多年，十二世纪中叶的赵次公“东岸说”非常具体而明确，似乎是有足够证据的。

但是，仔细分析杜甫诗歌，比起“东岸”，“西岸”似乎更符合常理。以下四首，均是营建草堂的第一年夏天到秋天，以草堂为背景描写其身边之事的作品。通过诗歌描述可以得知，蜿蜒流淌的锦江将整个村庄围绕，特别要注意的是，草堂正好位于锦江的弯曲部分（也就是浣花溪）。（〇九29田舍）诗曰：

田舍清江曲，

柴门古道旁。

（〇九30江村）诗曰：

清江一曲抱村流，

长夏江村事事幽。

清江乃指锦江，柴门是指杜甫草堂简易的大门。另有（〇九32野老）诗曰：

野老篱边江岸回，

柴门不正逐江开。

（仇注：其柴门不正设者，为逐江面而开也。）

在（〇九47泛溪）中，景色则变为：

落景下高堂，

进舟泛回溪。

从上述诗作中所使用的清江之曲、抱村流、江岸回、回溪等描写来看，草堂及其所在的村子应该是位于锦江弯曲部分内侧。在营建草堂的第二年春天，杜甫写下了迎接访客的（〇九63客至），诗曰：

舍南舍北皆春水，

但见群鸥日日来。

草堂南北皆是河川。如果从方向为南北来考察，那么蜿蜒的弯曲部分就不该是“∪”或“∩”字形，而应该是“コ”或者反“コ”字形。此诗之后又三年之春，在诗作（一三40绝句六首）其一中，杜甫曾有如下描写：

日出篱东水，

云生舍北泥。

朝阳在草堂东侧的河面上升了起来，湿气在草堂北侧河滩的泥土里凝聚化云涌起。如果此处能够按照上面的方式来解释的话，应该是杜甫自己明确认定弯曲部是“コ”字形。同年秋，杜甫就任严武幕僚之时，作诗（一四11遣闷奉呈严公二十韵）曰：

西岭纡村北，

南江绕舍东。

此处的南江即指锦江，它蜿蜒从草堂东侧流淌而过。如与前揭之诗联系起来看，弯曲的方式也应该是“コ”字形。综合以上来看，自西向东蜿蜒流淌的锦江在途中形成一个“コ”字形的弯曲部分，杜甫草堂应该就位于这个弯曲部的内侧（西岸）。

第八节 浣花溪诸相

浣花溪周围自然景观富于变化，杜甫在歌咏草堂日常生活和心情的时候，将浣花溪所呈现的各式景观和不同风景在不同诗作中一一描写。在锦江蜿蜒流淌的那段区域，有深渊，有激流，有河洲，有沙有泥，汇集了渔家商贾之舟，穿梭往来，杜甫游览锦江的小舟也荡漾其间，捕鱼采莲，戏水玩耍，以此慰藉和愉悦身心。

首先来看深渊。如若河流蜿蜒流淌，一般会在弯曲部外侧形成深渊，内侧则是浅滩。藉此可以想象，浣花溪流经的那一段应有深渊。此渊即是百花潭。前面（〇九28狂夫）一诗中提到：

万里桥西一草堂，

百花潭水即沧浪。

另有杜甫离开草堂后所作（一四58怀锦水居止二首）其二中提到：

万里桥西宅，

百花潭北庄。

在以上两首诗中均有提到此潭。一般情况下，当河流自西朝东蜿蜒流淌的时候，如果途中有“コ”字形弯曲，在其下游当会有另外一处反“コ”字形弯曲，抑或形成一个缓和的曲线。也就是说，浣花溪是自西朝东呈“Z”形或“S”形流动，杜甫草堂被这样一个弯曲（东侧打开的弯曲）围绕，正好处于几个弯曲部形成的百花潭北侧。另有诗（〇九32野老）中提到：

渔人网集澄潭下

此处的“澄潭”可能亦指百花潭。百花潭这一称呼也是由杜甫初次使用的，与浣花溪一样，杜甫是这一地名命名人的可能性很大。

除此之外，浣花溪上还有险滩和急流。这里使用了浣花溪，而非浣花江、浣花水这样的称呼，单从这一称呼就可以想象，此处是一个由险滩和急流构成的山谷式河川。这一点从替换“溪”字的“涧”和“湍”等字亦可看出。杜甫在营建草堂第五年夏天的诗作（一三41绝句四首）其二中，描述了制作鱼梁的方法：

欲作鱼梁云覆湍，

因惊四月雨声寒。

清溪先有蛟龙窟，

竹石如山不敢安。

不仅如此，此诗还将浣花溪（的一段）描述为“湍”。第三句中提到的“清溪”，在同年秋所作（一四06到村）一诗中则变成了“碧涧”，诗曰：

碧涧虽多雨，

秋沙先少泥。

次年春，杜甫将河边的竹子全部砍除。如此一来，视野和采光均有不小的改善。诗作（一四28营屋）中记叙了此事：

萧萧见白日，

汹汹开奔湍。

这次使用了“奔湍”这个诗语。如此，不管是“湍”还是“涧”，都表明在浣花溪的一段区域里是有急流的。

除此之外，杜甫在诗歌中还对浣花溪上的渚、洲、浅濑、矶、泥、沙、石等进行了描写。关于这一点，虽然以下多有重复，且将主要诗作列举如下：

◎肠断江春欲尽头，杖藜徐步立芳洲。

（〇九62绝句漫兴九首）其五

◎啭枝黄鸟近，泛渚白鸥轻。

（〇九64遣兴二首）其一

◎朝来没沙尾，碧色动柴门。

（一〇03春水）

◎芳菲缘岸圃，樵爨倚滩舟。

（一〇06落日）

◎楸树馨香倚钓矶，斩新花蕊未应飞。

（一一06三绝句）其一

◎得鱼已割鳞，采藕不洗泥。

（〇九47泛溪）

◎碧涧虽多雨，秋沙先少泥。

（一四06到村）

◎何日雨晴云出溪，白沙青石洗无泥。

（一一04中丞严公雨中垂寄见忆一绝、奉答二绝）其二

第九节 爱川

事实上，杜甫是很喜欢河的。关于这一点，他曾自述曰“沧波老树性所爱”（一〇32楠树为风雨所拔叹）。通过上述内容可以看出，杜甫不仅喜欢河流及其地理、地学上的自然景观，还更加喜欢河流因季节、气候、时间而产生的不同变化。如果说陶渊明爱酒、李白爱月、许浑爱水的话，那么草堂时期的杜甫则爱河。他在诗篇中大量描写河的形态，信手就能举出例子，比如澄江、苍江、长江、清江、清川、澄潭、碧涧、春水、春流、秋水、溪水、积水、江流、逐江、临江、临川、面水、隐江、点溪、江色、江深、江白等，杜甫使用不同的词语描绘了不同状态下河流的形态。河岸也是杜甫喜欢的地方，通过江边、江上、江干、江岸、江畔、江滨、浦上、溪边等词语，表现了河岸不同的状态。除了河流和河岸，眺望波浪的变化也为杜甫所喜爱。在草堂居住的第三年夏天，迎来一场盼望已久的大雨，于是在（一一12大雨）这首诗中，杜甫描写了自己倚靠在坐具上观望逆江而起波浪的情形：

荒庭步鹳鹤，

隐几望波涛。

除此之外，杜甫还曾在诗中使用过沧波、江波、锦水之波、锦江之波、高浪、巨浪、逐浪、簸浪、盘涡、拂波涛、映江波、三月桃花浪等各种词语。

杜甫如此喜欢波浪、河流以及河岸，是因为他对河流倾注了一种颇为特殊的情感。南流的河水，连接了故乡，仿佛乘着这河水亦能返乡。除此之外，诗作（〇九14卜居）曾曰“须向山阴（绍兴）上小舟”，乘着小船，沿此水路便能再游江南，仿佛实现了自己的隐逸理想。在（一三29破船）一诗中，杜甫曾言“平生江海心，宿昔具扁舟”。由此可见，他连船只都已经准备妥当。另有（一二59放船）一诗曰：“直愁骑马滑，故作放舟回。……江流大自在，坐稳兴悠哉。”比起陆路，杜甫更喜欢悠闲自得的水路之旅。但是，仅仅依据上述诗歌是不能完全说明杜甫好水之性格的，虽非“智者乐水”，但杜甫似乎生来便有好水之性，如此便不得不说他是好川之人了。杜甫不仅拥有两艘船只，时常在船上垂钓游玩，他还在草堂专门修建了延伸出江外的栈桥。

在诗作（〇九14卜居）中，杜甫曾写下过这样的诗句：

更有澄江销客愁

对如此喜欢河流的杜甫而言，河流还具有化解旅途愁苦的功能。另在（一四29除草）一诗曰：

清晨步前林，

江色未散忧。

毒草荨麻蔓延丛生于路边，此时连河流也难以消却我的忧愁，让人变得焦躁。以居住在成都浣花溪河边为始，杜甫后来流转长江之上，泛舟至洞庭湖，往南溯至湘江，后客死途中。如此，杜甫的晚年生活多半是在水边或是水上度过的。后半生与河流关系密切，这似乎与杜甫喜欢河流的天性多少亦有关。

第十节 西岭

在草堂可以北望西岭。杜甫曾在诗（一四11遣闷奉呈严公二十韵）中描述过自己草堂的地理位置，诗曰：

西岭纡村北，

南江绕舍东。

由此我们可以得知，草堂所在的浣花村北面横亘着一座名为西岭的高山。事实上，这座西岭，在他的家中亦可望见。对于窗外的西岭风光，杜甫格外中意。在（一三41绝句四首）其三中，杜甫写道：

窗含西岭千秋雪，

门泊东吴万里船。

这里的千秋雪，指堆积在山岭上长年不化的雪。西岭之上堆积着千年雪，这在王洙本卷三的原注（杜甫自注的可能性很大）中亦曾记载，曰“西山白雪四时不消”。另有某日，杜甫骑马来到原野上，在其远望风景的诗（一〇67野望）中，亦描写了西岭（西山）上白雪堆积的情形。

西山白雪三城戍，

南浦清江万里桥。

以上诸诗均将流经草堂的浣花溪（锦江的一段）与西岭（西山）搭配在一起。杜甫在概观草堂的时候，不仅关注到浣花溪，同样也时常将西山纳入自己的视野当中。[8]

在离开浣花草堂后回忆昔日时光的诗作（一四58怀锦水居止二首）其二中，杜甫曾写道：

雪岭界天白，

锦城曛日黄。

此处提到的雪岭和前面三个例子一样，应该也是指西岭（西山）。在后来回忆起浣花溪草堂的时候，雪岭也浮现在杜甫的脑海当中。由此可见，构成浣花草堂的地理景观并非只有锦江（浣花溪）一处。

营建草堂先告一段落，接下来探讨一下浣花溪以西的情形。某个秋日的黄昏，杜甫泛舟浣花溪上，一路朝西而行。此时，杜甫望着眼前萧瑟的秋日光景，突然意识到自己的居所远离成都，非常偏僻。于是，他看到了西边山峰上堆积的白雪和云上横挂的细长彩虹。（〇九47泛溪）诗曰：

远郊信荒僻，

秋色有余凄。

练练峰上雪，

纤纤云表霓。

此处的雪峰应该依然是指西岭。后来，杜甫去成都办事，在回来的路上，特意选择了从成都城向西返回草堂。当时，远方升起了盐井煮盐的烟气，在他居所的一隅，夕阳正落入西山之中，眼前风景被描写进（〇九48出郭）一诗：

远烟盐井上，

斜景雪峰西。

这里提到的雪峰应该亦指西岭。在后来追忆草堂不足六年生活的自传风格连作诗（一四30春日江村五首）其三中，杜甫曾这样描写道：

种竹交加翠，

栽桃烂熳红。

经心石镜月，

到面雪山风。

这里的雪山应该也是指西岭。回忆起来，六年前刚到成都的第二个月，杜甫就在草堂种植了竹子、桃花，开始专心建房。每当看到月亮，心中就会想起家人，惦念着他们的安危。慢慢地，西山的雪岭也变成他草堂生活的一部分。以此诗为始，在追忆草堂的诗中，杜甫多次对草堂进行了细致的描写。

第十一节 知识分子阶层的邻居们

杜甫草堂并非孤单地隐匿在浣花溪畔，而是处在一个村子当中，邻里当中，不仅有周边居住的农民，更有不少志同道合的士族阶层知识分子。

首先是北边的邻居，此人[9]原来是县官，后来辞官归隐，好竹爱诗酒，常信步造访杜甫草堂。在诗作（〇九40北邻）中，杜甫曾这样描写道：

明府岂辞满，

藏身方告劳。

青钱买野竹，

白帻岸江皋。

爱酒晋山简，

能诗何水曹。

时来访老疾，

步屟到蓬蒿。

另外，草堂南边还住着朱山人和斛斯融二位邻居。在朱山人宅地附近生长着郁郁葱葱、长短不一的竹林，杜甫造访朱山人之时未曾注意到。即便是喝完酒，因为离家很近，也常常和他变换场所继续把酒言欢。在诗作（〇九42过南邻朱山人水亭）中，杜甫曾这样写道：

相近竹参差，

相过人不知。

……

归客村非远，

残樽席更移。

另有（〇九41南邻）之诗，亦描写了杜甫造访朱山人的情形，虽然诗中杜甫使用了“锦里先生”这一称呼，但是通过颇具隐士风格的头巾，可以推知应该是指南邻朱山人了。

他二人整日乘舟游荡在涨水后的浣花溪上，直到日暮时分月亮升起，朱山人才将杜甫送至门外。其诗曰：

锦里先生乌角巾，

园收芋栗不全贫。

惯看宾客儿童喜，

得食阶除鸟雀驯。

秋水才深四五尺，

野航恰受两三人。

白沙翠竹江村暮，

相对柴门月色新。

据说这位朱山人过着自给自足的生活，而另一位南邻则靠卖文为生，可以确定无疑的是，他也是位读书人。杜甫在营建草堂的第二年仲春时节，曾穿行浣花溪畔访花。（一〇21江畔独步寻花七绝句）其一曰：

走觅南邻爱酒伴，

经旬出饮独空床。

关于这位南邻好酒之友，杜甫曾自注曰“斛斯融吾酒徒”（王洙本卷十二）。杜甫前去拜访之时，这位邻居斛斯融已外出十日有余，似乎尚无归还的迹象，于是在诗（一〇25闻斛斯六官未归）中，他如下写道：

故人南郡去，

去索作碑钱。

本卖文为活，

翻令室倒悬。

荆扉深蔓草，

土锉冷疏烟。

老罢休无赖，

归来省醉眠。

因离家外出讨要碑文撰写费用而一直未归，即便家人陷入赤贫如洗的状态也不闻不问，这与向来重视家族的杜甫截然不同。对于这样的邻居，杜甫是想提一些意见的，由此可见，对杜甫而言，并未将此邻居之事当作他人之事来看待。其后，杜甫在梓州、阆州流浪了一年半有余，中间一直未曾回过成都草堂。如今，终于能够再返草堂，杜甫在途中一边想象着草堂的情形，一边作了如下的诗：

昔去为忧乱兵入，

今来已恐邻人非。

（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其五

杜甫在诗中担心自己昔日的邻居早已物是人非，除了北邻的原县知事和朱山人以外，想必他最担心的就是这位斛斯融了。杜甫的不安一诗成谶，当其回到草堂之时，邻居们早已物是人非了。

邻人亦已非，

野竹独修修。

（一三29破船）

此处并未点明邻居究竟是谁，应该是指斛斯融。是年秋，当杜甫再次造访斛斯融的宅院时，他已亡故，只余下妻子儿女一家老小到别处讨生计去了。诗（一四17过故斛斯校书庄二首）其一的题下原注（应该是杜甫自注）就曾写道“老儒（即斛斯融）艰难，病于庸蜀。叹其殁后，方授一官”（王洙本卷十三）。诗曰：

此老已云殁，

邻人嗟亦休。

……

妻子寄他食，

园林非昔游。

杜甫通过斛斯融的不幸看到了自己将来的不幸，他想自己将来死去，自己的妻子儿女也会像斛斯融的家人一样，面临同样的命运，因此悲叹不已。

除此之外，杜甫在诗中还描写了许多同邻居的交往之事。在诗（一四30春日江村五首）其四中，杜甫描写了同邻居们交换食物的经历，诗曰：

邻家送鱼鳖，

问我数能来。

另有春天寒食节时所作（一〇10寒食）曰：

田父要皆去，

邻家问不违。

依照当时的礼节，杜甫在接受邻居的馈赠之后是要还礼的（受农夫之邀参加春祭酒会之事在叙事诗《一一02遭田父泥饮美严中丞》中有描写到）。

另有邻居住得很近，连稚子都可以前去，于是夜里派家中小孩前去买酒：

邻人有美酒，

稚子也能赊。

（〇九64遣意二首）其二

杜甫出任成都幕府不在草堂期间，药草田里的草药便由邻居们随意采摘。

药许邻人斸，

书从稚子擎。

（一四26正月三日归溪上有作简院内诸公）

在以上诸诗中，均将邻人与稚子对仗，这一创作手法也表现出杜甫本人对邻居们的亲近友好之情。

第十二节 农民阶层的邻居们

前一节中言及的邻居大多同杜甫一样，属于士族阶层，除此之外，杜甫同农民阶层的邻居们亦有来往。在一个风和日丽的春日，县知事崔明府前来拜访草堂，杜甫曾作诗（〇九63客至）表达自己意外的惊喜。在诗的最后部分他这样写道：

肯与邻翁相对饮，

隔篱呼取尽余杯。

杜甫向身为县知事的崔明府提议，如果您同意，我想隔着篱笆唤邻居农夫前来将这剩余的美酒一同分享。通过诗歌可以看出，当时杜甫在草堂过着平静的生活，精神状态亦比较乐观。邻居的鸡飞越低矮的篱垣来到草堂，杜甫将此情景描写在自己的诗歌之中：

江鹳巧当幽径浴，

邻鸡还过短墙来。

（一〇54王十七侍御抡许携酒至草堂奉寄此诗便请邀高三十五使君同到）

邻居家的鸡也与我亲近相好。通过诗中这般的描写，能够看出杜甫当时过着平和安定的草堂生活。正因为如此，当他从梓州、阆州方向返回久别的草堂之时，在途中所作（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）中表达了对邻里的关心。

方才所举诗中所提“邻翁”一语，乃是农民，这一点多少可以从杜甫使用“呼取”这个比较随意的词语推断出来。在唐及其以前的韵文和散文作品中，“呼取”的对象语均是小女孩、狗和马等下等之物，对同级或上级不常使用。另外，此处使用的“邻翁”同（一一02遭田父泥饮美严中丞）中的“邻叟”意思是相同的。

草堂第三年春祭之时，杜甫曾一边欣赏着花柳，一边吹着东风信步在村中闲逛。受农夫之邀前往其家中饮酒。对农民略显粗鄙的劝酒之风，杜甫不曾有任何回避。他饱含热情地赞扬农民的真情和新任成都府尹（长官严武）的政策。在其诗中如此描述道：

田翁逼社日，

邀我尝春酒。

酒酣夸新尹，

畜眼未见有。

……

久客惜人情，

如何拒邻叟。

高声索果栗，

欲起时被肘。

指挥过无礼，

未觉村野丑。

杜甫在此诗中将“邻叟”替换为“田翁”，由此明确可知，其身份乃是真正的农民。真正的农民出现在诗歌当中，并且与士族阶层的诗人有直接的交流，这一时期的杜甫诗歌应该是开先河之作。从诗歌中描写农民的内容来看，他们应该是比较富裕的农民。

藉此，我们可以得知，被杜甫称为邻人的不仅有原县知事、朱山人和斛斯融等士族阶层，也有农民阶层的人物。杜甫的草堂生活也是在与上述人物较为密切的交往中构筑起来的。能够在自己的诗歌中频繁描写这些邻居，可见他们在杜甫精神生活中占据了相当大的比重。能够与这些毫无官场气息的近邻们往来，并将他们写进自己的诗作，不用提陶渊明，也可以看出这是隐者们的一份特权。当然，凭借浣花溪草堂这一物质媒介，杜甫才有可能实现自己所希望的上述生活，这一点无须赘言。

第十三节 村

此处的邻近之所在杜甫诗中被表述为“两三家”。按照字面意思，两三并非单单指二、三，而是用以表示稀少的概数。此处换作三、四或者四、五亦可[10]。在其诗（一〇15水槛遣心二首）其一中，就曾有如下的描写：

城中十万户，

此地两三家。

虽然诗中说当时成都有十万户，但是《旧唐书》《新唐书·地理志》均记载，安史之乱之前成都共有十六万九百五十户。另有（一〇21江畔独步寻花七绝句）其三同样写道：

江深竹静两三家，

多事红花映白花。

杜甫在诗中不仅使用“两三家”这样的说法，与之相对，还使用过“八九家”。这里的“八九家”并非指邻近之所，广义上讲，应该是指草堂及其周边的村落，也就是被杜甫称为江村的区域。在诗（〇九25为农）中，就曾写道：

锦里烟尘外，

江村八九家。

不管是上面的“两三家”还是“八九家”，因为家户很少，便很容易就互相熟识起来。因此，杜甫在其（一〇10寒食）一诗中记叙道：

地偏相识尽，

鸡犬亦忘归。

一如前面举过的（〇九30江村）所言：

清江一曲抱村流，

长夏江村事事幽。

对杜甫而言，这处被浣花溪水环绕，不满十户人家的小村落事实上为其隔绝了世俗世界（官场），从而提供了这样一个空间，能够守护和营建一方隐逸世界（私密生活）。中国的隐者与日本不同，他们结婚成家，重视同家人的情与爱，同时享受着与名利毫无关系的真正的世俗关系。如前所述，杜甫享受着与邻里交往的乐趣，并将之描写进自己的诗歌中，其背景之一，便是藉由草堂酝酿出的隐逸生活情趣。官场和隐逸世界的分隔点便是浣花溪，过了桥，便意味着由官场进入了隐逸世界，关于桥的部分在先前已经讨论过了。

这样的村庄对杜甫而言是有别于外在世界的一种内里存在。因此，从都市回到自己的村庄，也便具有了特别的意味。正因为如此，杜甫才特意将自己从城里归返草堂之事描写在自己的诗作当中。

我游都市间，

晚憩必村墟。

（一一13溪涨）

他还反复写道：

江村独归处，

寂寞养残生。

（一一17奉济驿重送严公四韵）

不仅如此，杜甫甚至还在诗中直接将草堂所在的村落称为吾村：

吾村霭暝姿，

异舍鸡亦栖。

（〇九47泛溪）

吾村暮色临近，隔壁人家的鸡群各归其巢，这样的村庄，不正是我应该归来的安居之所吗？杜甫一定如是思考过。对他而言，村落和草堂有时应该是一体的。

懒慢无堪不出村（仇注本：无堪，无可人意者），

呼儿日在掩柴门。

（〇九62绝句漫兴九首）其六

懒惰的自己对他人而言若无任何有用之处，倒不如闭门不出，一直这样待着就好。此处所言不出村子，与闭上柴门待在草堂表达了相同的意思。即便在下面所举诗中，还是我的村庄，我的草堂，它们远离都市位于野外，少有良客来访。

野外贫家远，

村中好客稀。

（一〇53范二员外邈、吴十侍御郁，特枉驾，阙展侍，聊寄此作）

除此之外，在杜甫诗中，将村落和草堂作为一对相同意象使用的例子亦有很多，比如在草堂所作（一〇51草堂即事）一诗中就写道：

荒村建子月，

独树老夫家。

另有描写成都副长官行军长史徐九带领属下数骑到访草堂的诗歌（一〇52徐九少尹见过）曰：

晚景孤村僻，

行军数骑来。

不用赘言，上面列举的一系列诗句，从构成看，均是先进入村子，然后再到草堂。

除此之外，杜甫在诗中还描写过村庄的很多场景，包括前面举过的例子，村庄如实反映出杜甫的心情，时而孤独寂寞，时而忧愁，时而春光烂漫，时而摇身一变成为农业生产的场所，时而又变得祥和……其状态是多变的。以下就列举一下这些诗句。

在诗题中就有很多使用“村”的例子。比如（〇九52村夜）（一四07村雨）（一四06到村）（〇九30江村）（一四30春日江村五首）等。来看诗句：

农务村村急 （一四30春日江村五首）其一

村鼓时时急 （一〇69屏迹三首）其二

村春雨外急 （〇九52村夜）

白沙翠竹江村暮 （〇九41南邻）

村晚惊风度 （一〇18晚晴）

孤村春水生 （〇九64遣意二首）其一

村花不扫除 （一三42寄李十四员外布十二韵）

春沙映竹村 （一四27敝庐遣兴奉寄严公）

村径逐门成 （一〇01漫成二首）其一

堑北行椒却背村 （一三41绝句四首）其一

第十四节 近邻

除了上面列举的各条关于“村”的例子之外，杜甫在诗中还使用过“邻里”和“四邻”等词语，这些包含了农民和士族的词语与“村”意思相同。下面所举（一一11大雨）的例子，便是在旱灾之后迎来喜雨的诗作，曰：

四邻耒耜出，

何必吾家操。

此处的“四邻”在用法上与“村”是相同的。另有被迫流浪梓州之时，在怀念草堂所作的诗中，想象自己亲手种植的松树得到四邻的关爱和照看。其诗（一二37寄题江外草堂）曰：

霜骨不堪长，

永为邻里怜。

此处的“邻里”和近邻意思相同，是他第一次在诗作中如此使用。在杜甫后来实际归返草堂抒发自己喜悦心情的长篇诗作（一三25草堂）中，杜甫同样使用了“邻里”这一词语，诗曰：

旧犬喜我归，

低徊入衣裾。

邻里喜我归，

沽酒携胡芦。

大官喜我来，

遣骑问所须。

城郭喜我来，

宾客隘村墟。

这四句诗洋溢着杜甫回到草堂——那个自己安住之地和隐逸世界的喜悦之情，这份喜悦通过旧犬—→邻里—→成都大官旧友严武—→成都城这些意象逐次扩展开。让杜甫拥有归属感的原本应该是邻里，但时隔十来个月再次回到成都，那份激动的心情已经逐渐超越了邻里这一界限。

杜甫曾将自己喜欢的村庄称为浣花村[11]。初建草堂那年，曾向当时的县令萧实求取过一百多株桃树苗木，此事在诗作（〇九16萧八明府实处觅桃栽）中有过描述：

奉乞桃栽一百根，

春前为送浣花村。

此处提到的浣花村以南还有另外的村庄，那里有非常活泼的孩童。台风刮走了草堂的茅草屋顶，南村的孩童们当着杜甫之面，偷盗过屋顶的茅草。在诗作（一〇33茅屋为秋风所破歌）中，杜甫将此村落称为南村：

南村群童欺我老无力，

忍能对面为盗贼。

藉此不难想象，浣花溪周围应该还分布着好几个村落。

杜甫曾在诗作当中多次提及草堂周边的地理环境非常荒僻。比如：

幽栖地僻经过少 （〇九27宾至）

百年地僻柴门回 （一一09严公仲夏枉驾草堂，兼携酒馔）

晚景孤村僻 （一〇52徐九少尹见过）

远郊信荒僻 （〇九47泛溪）

卧病荒郊远 （一〇55王竟携酒高亦同过）

但是，与杜甫主观上的认知不同，其实浣花村周边的缓坡上亦有村落，河上还架有数座桥梁，不仅如此，如诗所言：

野店山桥送马蹄

（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三

在路边还有旅店。可见浣花村位于成都郊外相对开阔的农村地区。

通过以上分析可以看出，杜甫草堂并非孤立存在于地方社会之外，而是存在于他与士族阶层和农民阶层的密切往来之中，存在于被浣花溪包围、与外界隔绝的小小村落之中，藉此才孕育出如此的人际关系。杜甫将之多次描写在自己的诗作之中，在这种与地域社会形成的一体感中，他意识到自己能够在草堂安然过这样的隐逸生活，对于这样的一个世界，杜甫一定倍加爱惜。

第十五节 结语

通过自己大大小小的私人园林，中国士大夫构筑起一个远离官场和世俗、绝对自由的隐逸世界。营建园林这种隐逸世界的行为，六朝后期的大贵族谢灵运最为鲜明，以其为始，初唐、盛唐的达官贵人们营建了大规模的园林，到中唐白居易时代，形成了科举官僚们中等规模园林的典型。如王毅先生所言，园林的意义在于，它的存在是一个能够让人摆脱朝廷世俗权力压迫，从而保持个人精神自由的空间[12]，在这里，园林的规模和完成度暂时被抽象化了。在这样的情形下，园林可能仅仅只是一个小小的天井院落，却能够成为中国士大夫世界的一个构成部分。

在这样的潮流之中，作为个人营建园林的一个环节，我们才能够重新审视杜甫浣花草堂。杜甫的浣花草堂无论从规模还是从结构上而言，都是贫弱的，与白居易一万多平方米，拥有池塘、假山和亭台的完备庭园是无法相比的。但是，从杜甫营建草堂的热情、草堂在其精神层面中所占据的位置、草堂与其诗作之关系、草堂与其个人精神的存在方式来看，与白居易却有着相通之处。

笔者从外在环境和地理环境层面，对杜甫隐逸生活的舞台——草堂进行考察确认。杜甫在诗作中多次提到自己草堂（园林）的所在和周边的自然环境，这绝非偶然性的描写。虽然还不成系统，但是反复从不同角度对草堂进行描写，却也并不存在任何矛盾之处。如拙论所述，通过杜甫的诗作，我们能够在某种程度上还原杜甫的生活和草堂景观。藉此可知，那些诗作中的描写，绝非杜甫头脑中的随意想象，也不是被杜甫理想化之后的场景。笔者认为，这种创作诗歌的态度，在杜甫之前和之后的时代有着明显的区别。在杜甫之前，诗人们在描写园林或者实际的隐逸生活时，总充斥着虚构的成分。似乎这也是一种诗歌创作的态度。多数情况下，现实生活的描写变得暧昧起来，仿佛被面纱包裹着一般。当然，通过这种暧昧的描写，或许能够达成优美的诗歌境界，但杜诗对园林进行描写时，大都采取了一种写实的态度，这一点表现得非常明显。

如若拙论所考察的草堂所在及其地理景观方面的描写在杜甫成都期诗作中不复存在，究竟会变成什么模样？如若这样的描写大量消失，恐怕杜甫的草堂诗会因此缺乏具象性，变得索然无味。草堂诗所具有的写实性，正是其带给读者的一种有力冲击。就成都期诗作而言，草堂处在什么方位、具有怎样的景观，这些描写是必不可少的，也应该是杜甫最想在诗中描写的内容。自己最初营建的园林生活，在远离成都的什么地方，有什么样的河川流过，能看到怎样的景致，又有怎样的邻居们，一定是这些具象性的存在，激发了杜甫内心想要描写的冲动。

对诗人而言，营建园林是一方面，将其描写进自己的诗歌本身也很重要。园林里具体的农业生产和生活、园林中的情感和内心触发的精神生活被他们从不同角度、因时变化地反复描写。园林最初是被当作远离世俗和政治世界，守护个人自由世界的物理空间而营建的，但是，在园林中不光要独立地生活，更要通过创作园林之诗这种文学化的行为，达到拯救诗人的目的。诗人们完全知晓这一点，于是后来便演变成中国诗人的一个传统。

【补充说明】

侯廼慧所著《诗情与幽境——唐代文人的园林生活》（东大图书有限公司，1991年）一书，对唐代文人的园林及其与文学的关系从多方面进行了考察，在第二章《唐代重要文人园林》第二节《简朴亲切的生活园林——浣花草堂》中，列举了杜甫的浣花草堂（第100—112页）。其内容主要有：（一）自然景观与观景设计；（二）简朴的花木与建筑；（三）和乐活泼的动物园。拙论与其（一）中有关地理位置的考察部分有重复，但考察视点和所举诗句是不同的。

[1] 依据王洙本卷十一，乃将仇注本中的“犀浦”改为“西浦”。除此之外，作“犀浦”的，乃有郭知达九家注本、钱谦益本、《全唐诗》本、赵次公本、《文苑英华》本等，以上诸本均有注曰“一作犀”。但是蔡梦弼草堂诗笺本和分门集注四部丛刊本、四库全书补注杜诗本、集千家注本等均作“犀浦”。关于这一点，赵次公注曰：“一本作犀浦，盖惑于今日成都蜀县之郫有犀浦镇，殊不思下有长江之句，则犀浦道无江。又有茅茨易湿之句，则指言所居。又有蛟龙盘涡之句，则言终日所见之江如此，岂是犀浦乎？”（丁帙卷之一）这个观点比较妥帖。

[2] 杜甫亦曾描写自己的草堂位于锦里和少城，抑或锦官城（锦城、锦官）中。除本文所举例子以外，还有如“锦里逢迎有主人”（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其二、“锦里残丹灶”（一三31赠王二十四侍御契四十韵）、“茅斋寄在少城隈”（一一36秋尽）、“晓看红湿处，花重锦官城”（一〇02春夜喜雨）等。严格意义上讲，草堂实际上修建在浣花溪附近，但是这里杜甫将自己的草堂称呼为成都草堂，即是说草堂位于成都。在范围上如此描述，杜甫有时乃是为了使自己的草堂与历史悠久的锦官城产生一些联系。草堂位于锦江上游浣花溪，下游乃是锦里、锦官城等地，这样更容易将二者的意象结合起来。

[3] 在《全唐诗》卷七七〇中，诗题注该诗乃殷陶之作，这乃是明刊本《文苑英华》的错误，笔者沿用此说。这里依据了华文轩编《古典文学研究资料汇编·杜甫卷·上编·唐宋之部》第一册（中华书局，1982年）第21页。

[4] 杜甫曾称呼浣花溪为花溪，但仅有（一三31赠王二十四侍御契四十韵）中“锦里残丹灶，花溪得钓纶”这一处。浣花溪和花溪，因为动词“浣”字，意思是有很大差别的。与浣花溪相对照，同样还有表达锦江之意的“濯锦江”。杜甫在这里基本上采取了同浣花溪同样的使用方法，也仅出现过一次，是在（〇九16萧八明府实处觅桃栽）中，诗曰“濯锦江边未满园”。但是濯锦江（濯锦川、濯锦流、濯锦清江等）无论在杜甫之前还是其后，都有不少的用例，而且基本上全是与杜甫所用濯锦江毫无关系的例子。当然，严格意义上讲，浣花溪这个地点特指草堂附近，濯锦江则指更下游的地区。所以两个例子在数量上多少是有些差异的。即便撇开这些例子，杜甫对浣花这个诗语的喜爱，他对浣花溪这一诗歌意象产生的影响也是显而易见的。

[5] 王洙本卷十三、钱谦益本卷十四，以及以此为基础的《全唐诗》本卷二二九、黄氏补注本杜诗本卷二十七等将“桥西”又作“桥南”。钱谦益本的插注中就有“当作西”之语。赵次公本丁帙卷之一中则曰：“桥西，旧本作桥南。非是。”蔡梦弼草堂诗笺本卷二十三曰：“西一作南。误也。”也就是说，“桥西”是正确的。郭知达九家注本卷二十七亦作“桥西”。王学泰简易王洙本简体字校点本《杜工部集》（全二册，新世纪万有文库，辽宁教育出版社，1997年）在校勘中亦认为“桥西”正确（下册，卷十四）。

[6] 此处乃是东汉洛阳王充的故事，在《后汉书》卷四十九《王充传》中有记载曰：“王充，字仲任，会稽上虞人也。……家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。”

[7] 见李谊所著《杜甫草堂诗注》（四川人民出版社，1982年）第5页及张志烈主编《（今注本）杜诗全集》（全四册，天地出版社，1999年）第701页等。

[8] 广德元年（763）七月，吐蕃侵犯河西、陇右地区，当时杜甫非常担心，写下了（一二54对雨）（一二62警急）（一二63王命）等诗，敲响了警钟。另外，在阆州作（二五01为阆州王使君进论巴蜀安危表），以此呼吁需要提防吐蕃。结果，九月吐蕃进泾州，十月侵入长安，代宗逃亡陕州。七年间，大唐帝国长安曾两次落入异民族之手。十一月，杜甫在阆州得知了长安陷落的消息，作（一二68巴山）（一二73遣夏）。十二月，代宗回到长安，但是剑南松州、维州、堡州等均落入吐蕃之手。杜甫描述这些事情的诗作有（一二70岁暮）。西岭在吐蕃战线上具有非常重要的军事意义，杜甫很早就知晓这一点。也就是说，杜甫在眺望西岭的时候，脑海中一定会闪过吐蕃。

[9] 有观点认为此人乃王明府，这里不予采纳。仇兆鳌《杜诗详注》卷十三中引用了顾宸“南邻则朱山人，北邻则王明府，又斛斯校书亦草堂南邻”之注释。闻一多先生所著《少陵先生交游考略》（《闻一多全集》第六册，湖北人民出版社，1993年，第199页）对此存疑，在“王潜”（即王明府）条目中列举了（〇九40北邻）这首诗。

[10] 《通典》卷三《食货三·乡党》曰：“大唐令，诸户以百户为里，五里为乡，四家为邻，五家为保。每里置正一人（若山谷阻险，地远人稀之处，听随便量置），掌按比户口，课植农桑，检察非违，催驱赋役。”这是唐代村落的一个大致标准。

[11] “浣花村”这一说法，杜甫乃是在这首诗作中初次使用。以笔者管见，在杜甫之前，并无使用“浣花村”这个词语的情况。杜甫以后才出现了几处，且都能看到杜甫的影响。最早的例子乃是本文中所举九世纪中叶章孝标之作《蜀中赠广上人》。当时正好是对杜甫评价很高的中唐时代，作者在诗中给予杜甫最高的赞美，他写道，如果你到蜀地去的话，就能在浣花村如杜甫那般掀起诗风。

[12] 将隐逸和园林作为中国士大夫文化体系且进行论述的，有王毅所著《园林与中国文化》（上海人民出版社，1990年），只是该书并没有提及浣花草堂。曹明纲所著《人境壶天——中国园林文化》（上海古籍出版社，1994年）一书以叙事性的风格，介绍了历代代表性的园林，不过，依然没有提及杜甫草堂。李浩所著《唐代园林别业考论》（修订版）（西北大学出版社，1998年）将唐代园林博搜网罗之后加以分类，从各种视点对其进行考察，对杜甫的浣花草堂有简单的介绍。

第二章
农事和生活的歌者

——浣花草堂时期的杜甫

第一节 绪论

杜甫的成都时期共约五年，乃是从唐上元元年（760）四十九岁时到永泰元年（765）春夏之交五十四岁时。其间杜甫并未一直住在草堂，曾有不到两年被迫旅居梓州，后来回到成都，又有半年出任幕府。

八世纪后半叶，威胁唐王朝的安史之乱暂时得到平息，迎来终结。在中国西南肥沃广阔的盆地一隅，战乱较少波及。杜甫五十九年人生当中，有三四年在这里的草堂度过。成都浣花草堂时期，杜甫究竟处在怎样的农业环境之中，他又如何从事农业生产，在杜甫的诗歌中，他如何描写自己的生活，本章就来详细探讨一下其中的具体细节。

759年，虚岁四十八的杜甫辞去华州司功参军一职（左拾遗的左迁之官），为了寻求安住之地，他西往秦州，南下同谷，不断变换着居所，是年年末，抵达成都。因携了妻儿兄弟、家仆一行共十余人，加上堆满家财和生活用具的车子，一路跋山涉水，克服重重困难，着实是一趟辛苦的旅程。他能抵达成都，其实是再幸运不过。抵达后，便暂时落脚在成都郊外浣花溪畔的草堂寺中。

在草堂寺寄居生活的第二年，也就是760年春，杜甫决定在草堂寺附近浣花溪蜿蜒流过形成巨大河湾的内侧修筑居所。居住面积最初有一亩来地，后来慢慢向周边扩充。在诗（一二37寄题江外草堂）中，杜甫写道：

诛茅初一亩，

广地方连延。

屋舍周围灌木丛生，还有一些未曾有人踏足的原生之地。包括这些区域的话，杜甫在草堂获得的能够自由使用的土地面积也算宽阔。为初来乍到的杜甫提供土地并且援助其修建草堂的人，据说是当地的最高行政长官。关于这位援助者，有各种说法。时任成都府尹、剑南西川节度使的裴冕可能性很大。但是，杜甫开始营建草堂那年，裴冕已不再担任该职。是年三月，与杜甫交往不多的李若幽成为裴冕后任，但仅任职一年。次年（761）二月，崔光远（?—761）到任成都府尹、剑南西川节度使。崔光远十月被迫辞官，十一月去世。其任由蜀州刺史高适代行。其后严武继任，是年十二月正式上任成都府尹。

严武（726—765）与杜甫早年便是挚交，是最为理想的支援者。次年（762）正月，严武在成都开设幕府。是年（762）七月，严武被召回帝都，杜甫年少时的挚交高适继任其职。杜甫送严武归京，继而自己也离开成都，在外度过不到两年。约两年之后（764）的正月，严武被任命为剑南东西川节度使，二月于成都上任。受严武之邀，杜甫再返成都。虽然杜甫离开成都期间的详细情况不得而知，但在此期间任成都之长的应该是其友人高适。严武之所以再度执掌四川方面军事和行政官职，是因为西方边境正受到吐蕃的频繁侵犯。可惜严武在一年后（765年）的四月猝死，随后杜甫也离开了成都（其间经纬乃是杜甫传记中最大的谜团之一）。

杜甫在成都时期，地方长官频繁更迭，即便这样，他依旧能够维持草堂及其附属农园的生计，继续生活在成都。虽然杜甫本人并未就任任何官职，但毕竟曾是天子脚下的左拾遗[1]，所以受到成都地方官和实权者的特别关照，故此，维持草堂生计等诸多事宜才成为可能。加之他与（裴冕）、严武、高适等当地官员关系要好，这些对他在成都的生活影响不小。

离开成都之后，杜甫于五月抵达嘉州，后一路经过戎州、渝州、忠州前往云安。因病在云安逗留至次年，代宗大历元年（766）暮春，五十五岁的杜甫抵达长江三峡夔州。杜甫在夔州不仅从事蔬菜种植，还经营橘园和稻田，一共住了近两年。在夔州积蓄旅费后，杜甫又沿长江南下，在湖北、湖南一带流离，两年后（770年）的冬天，杜甫客死他乡，成为不归之人。

第二节 草堂的田园

杜甫成都时期不仅写过很多与草堂有关的诗歌，还有与其拥有的田园有关的诗作。在他开始修建草堂的第一年冬天，曾作诗（〇九51建都十二韵），在诗的结尾处这样写道：

穷冬客江剑，

随事有田园。

风断青蒲节，

霜埋翠竹根。

前年冬十二月，年关将至，杜甫抵达江剑，开始他客居成都的生活，上述诗中描述他在成都拥有了属于自己的田园。对此，明末王嗣奭解释为“必客居之所，有以田园相寄赠者”（《杜臆增校》卷五）。

杜甫其他诗能够证明其拥有田园。“观后《远游》诗‘种药’语可证。”“种药”之语乃是出自（一一58远游）诗中所言“种药扶衰病，吟诗解叹嗟”。正如后述所言，杜甫是种植药草的。但仅通过王嗣奭所言杜甫种植药草就断定其在草堂拥有田园，这是不足为证的。

这一点暂且不论，单从杜甫诗中所言“随事有田园”这一简单的描写来看，除了所居草堂之外，杜甫是拥有田园的。不过，此处笔者使用了拥有这个词语，并不准确，严格来讲，田园应该是别人无偿借给杜甫的，以下主要就这一点展开论述。

顺便提一下，此处需要引起注意的是前面一诗的后半部分。因风折断的青蒲、被霜埋没的绿竹之根，这些意象象征着杜甫自己。他漂泊到成都，终于能够拥有自己的一片田园，这是多么幸运。但是，被风折断的青蒲、被霜摧残的绿竹之根就像是挫折一般，杜甫自身也流露出与之相似的老残心境。依据清代仇兆鳌所言，“虽有客舍田园，而对此风蒲、霜竹，不免衰老摧残矣”，并不是拥有了田园就能够放手言欢。

在创作此诗的几个月前，也就是杜甫开始修筑草堂的那年初夏，他曾创作过一首名为（〇九25为农）的诗，依据诗题，乃是记叙从事农业生产之作。此诗是五言律诗，此处引其全文：

锦里烟尘外，

江村八九家。

圆荷浮小叶，

细麦落轻花。

卜宅从兹老，

为农去国赊。

远惭勾漏令，

不得问丹砂。

诗题所言“为农”一词，南宋赵次公引用汉代杨恽“长为农夫没此生矣”（《报孙会宗书》）以为注释。据此，便有“成为农民”一说。但是，又有杜甫其他诗歌为例，不管是歌咏左迁东海之滨郑虔的“为农山涧曲，卧病海云边”（〇八22所思），还是后来描写身处夔州的自己“卧病识山鬼，为农知地形”（一九36奉酬薛十二丈判官见赠），从中不难看出，此处应该是“从事农业”。无论是成为农民还是从事农业，在诗歌中均未具体写过究竟从事过何种农业生产。事实上，虽然言及农业，但是并未在诗中具体描写农事，这也是杜甫成都时期诗歌的一个重要特征。

在《为农》这首诗中，杜甫描写自己移居浣花村，在这个沿着小河的村中，计划正式从官场转入切切实实的农村生活。抑或可以理解为杜甫发出了如下的感慨：自己将一边从事农业，一边如此老去。所以，比起过上农村生活，毋宁说杜甫已经有了在此地正式开始隐居生活的思想准备。当然，能够远离硝烟弥漫的战乱之地，在这样一个安宁的地方居住下来，此诗亦流露出一种安定从容之感。但毕竟远离故土，作为一个外乡人，诗中也漂浮着一抹寂寥之情。对杜甫而言，在此一边从事农业生产一边安度晚年却也并非那般容易，他多少亦有所顾虑。按照王嗣奭所言，“四民之业，唯农在家。今且去国，似违农之常，而非我之愿”（卷四）。也就是说，去国离乡可能是诱发杜甫上述想法的起因。

第三节 耕于南亩

一年后的夏天，杜甫同妻子泛舟游玩。在船上能够看到自己的孩子们正在河边戏水玩耍，蝴蝶成群飞舞，一对莲花也开得正美。不仅如此，他们还带了茶水和甜美的甘蔗汁到船上来，面对眼前这份与家人一同度过的安闲时光，他切身觉得那些粗糙的陶器茶碗也丝毫不逊色于达官贵人家的玉制器皿。杜甫有诗（一〇22进艇）描写了当时的场景，现将全文举列如下：

南京久客耕南亩，

北望伤神坐北窗。

昼引老妻乘小艇，

晴看稚子浴清江。

俱飞蛱蝶元相逐，

并蒂芙蓉本自双。

茗饮蔗浆携所有，

瓷罂无谢玉为缸。

此诗是杜甫在浣花溪畔营建草堂居住一年半左右时所作，在开头部分，他描写了当时的情形，长年旅居成都的自己，在自家的田地里躬耕为农。从事农业作为隐逸的代名词是常有之事，即便撇开这一点不提，单“耕南亩”这一措辞，某种程度上也反映了部分事实。但是，此处也未描写任何具体的农业生产。另需注意的是，依据王嗣奭所言“读起语，知非真快心之作”（卷四），此处隐逸的农耕生活并未消除杜甫内心的忧愁。

两年前，杜甫尚在秦州之时，曾计划隐居在那里，还非常努力地在西枝村的南山、西谷和东柯谷等地寻找适合隐居之地。例如在（〇七25寄赞上人）一诗中就有如下的描述：

茅屋买兼土，

斯焉心所求。

按照诗意，乃是说自己在秦州寻找能够隐居并附带田园可以务农的地方，如今这一愿望在气候温暖的成都实现了。如此想来，虽然未能消除自己内心的忧愁，但总算能让人有些许的宽慰。

第四节 田园的所有形式

进入浣花草堂生活第三年的春天，因为去年冬天久未下雪，所以让人担心会发生旱灾。某日，只觉异常闷热，伴着轰鸣的雷声，下起了大雨，旱灾之患便一扫而光。这场雨将村落洗刷清爽，仿佛自己的顽疾也被治愈了，杜甫连药都忘记服用。有长篇五言古诗（一一12大雨）描写了当时的情形：

西蜀冬不雪，

春农尚嗷嗷。

以此为开头，诗中写道：

敢辞茅苇漏，

已喜黍豆高。

一想到黍和豆在大雨过后茁壮生长，杜甫觉得自己草堂漏雨也不算是什么大事了。这样的措辞乃是从杜甫心底发出，这足以表明，性情中人杜甫确实因为这场大雨而感到非常高兴。“茅苇”和“黍豆”这两个词语乍一看非常普通，事实上在唐诗及唐以前时代的诗歌中却不曾出现，有可能是杜甫自己创造的词语（也有可能是当时的口语）。也就是说，这两个词语不是杜甫从前人作品中借用的，而是将眼前情景如实在诗中予以描写。至少在此诗当中，可以将其作为写实的描写来解读。

此处让人生疑的是，杜甫所言黍和豆，究竟是谁家之物。因为前一句讲杜甫家的茅屋，所以下句理应还是其家，但是没有确凿的证据。究竟此处是在描写杜甫自家的作物，还是对浣花溪整个村庄的农作物进行描写，让人不能明确分辨出。或许这也表明，在杜甫的意识当中，就没有明确将二者予以区分。

诗歌最后如是写道：

阴色静陇亩，

劝耕自官曹。

四邻耒耜出，

何必吾家操。

雨停了，官吏在村中呼吁农户们下地干活，为了响应官吏的号召，草堂周围的农户们都拿起农具去了田里。因此，杜甫便觉得自己没必要去田里了。也就是说，成都时期的杜甫，很可能是以托管的方式拥有农田，并且这些田地还附带了农夫。也就是说，农田并非杜甫所有，但是杜甫拥有田地的收获和收益。所以杜甫才在诗中歌咏了自己看到黍豆茁壮成长的喜悦之情，不管是自家的田地还是其他农户种植，两种解读方法似乎都行得通。这也是中国古典诗歌的特点，因为严格控制字数而带来内涵的丰富性和多种解读的可能性。

为了论述方便，此处先提出一个假设，假定浣花草堂是杜甫依从当地长官的裁定所得，并非可以自行处理的个人财产。不仅如此，配置农夫的农园也是附属于草堂。也就是说，杜甫无须直接参与农园的耕作，当然也无须参与小麦、黍米等谷物以及蔬菜等商品作物的经营管理，但是农园的收获和收益却归杜甫所有。自己仅需在菜园从事供家庭消费的小规模蔬菜种植。以上乃是预先的一个情况假设[2]。笔者认为，通过这样的情况假设，可以顺利理解杜甫的诗作。为了防止前后矛盾，我们在综合看待杜甫诗歌中分散使用的这些词语时，这个预先的假设也便自然浮现出来。虽然要证明这一点有些困难，但是通过对诗歌的进一步解读，从杜甫对农事和农作物的描写方法来看，我们能够充分理解这一点。

第五节 隐逸诗三首

是年晚春到初夏，五十一岁的杜甫曾创作了以隐逸为题的连作七言律诗（一〇69屏迹三首）。这三首诗均对隐逸生活的具体细节进行了描写，其中一首描写了对中国隐者而言不可或缺的酒。诗后半部分曰：

年荒酒价乏，

日并园蔬课。

犹酌甘泉歌，

歌长击樽破。

诗中所写乃是因为当年收成（可能是小麦）不佳，以致无钱买酒，所以只能用甘泉之水代酒。杜甫去年曾亲自用黍酿酒。在其诗（〇九64遣意二首）其一中有“衰年催酿黍”一句，这是对此年无酒钱的喟叹。藉此我们可以得知，杜甫在草堂中拥有供给自己生活来源的农园。至于在农园中种植小麦，其后的诗作“细麦落轻花”（〇九25为农）、“江畔细麦复纤纤”（〇九62绝句漫兴九首）其八等句足以为证。

“日并园蔬课”这句似乎不好理解，赵次公所云“两句通义，盖以乏酒价之故，则并课园蔬卖之，以充沽值”（丙帙卷六）之解释可为参考。依据赵次公所云，酒钱乃是卖掉菜园中的蔬菜而获得，如果情况属实，可见当时收获了足以贩卖的蔬菜。在夔州时，除了卖菜，亦有卖米的可能，可见赵次公的解释是成立的。杜甫在浣花草堂种植蔬菜之事会在后面论及。当然，八世纪，蔬菜已经作为商品作物进行种植，也出现了售卖蔬菜的市场。

在（一〇69屏迹三首）其二中有如下两联：

桑麻深雨露，

燕雀半生成。

村鼓时时急，

渔舟个个轻。

村鼓是指村中催促农民耕作的鼓声。明代徐光启《农政全书》卷三记，明洪武二十八年（1395）“又命天下，乡置一鼓，遇农月，晨鸣鼓，众皆会，及时力服田”，此书所记虽是明代，但是唐代浣花溪村的状况也应与之无异。急促敲击的村鼓和轻浮水面的渔舟，让人容易感受到草堂周围的农耕风光。杜甫（〇九22堂成）诗中亦有“频来语燕定新巢”的描写，这亦让人容易想到上面诗作中所写的刚刚孵化出来正在成长的燕雀。但此处所写被雨露滋润的桑麻，是否为杜甫所有不好断言。以对偶来看，认为此处桑麻乃归杜甫所有是比较贴切的，但亦有可能是在描写一般意义上的农村风景。通过描写方法亦难以区分。如前所述，这里表现出的暧昧性乃是因为杜甫对农地的所有方式也比较模糊。

另外，在同诗（一〇69屏迹三首）其三中，开头两句如下：

晚起家何事，

无营地转幽。

早晨睡足懒觉而“晚起”，这原本是隐者的特权。如若是仕宦之身，则必须早起穿着朝服出勤。因为本诗的主题是在描写隐逸生活的一个侧面，所以出现这样的词语也是理所当然。但是话说回来，此时应是农夫们忙于春耕的农忙时节，竟然没有任何可供计划之事，这一点非常奇怪，应该与杜甫不需要积极参与草堂附属农地事务有关。

如若要考察农事之外的其他事宜，去年的此时，杜甫反倒相当忙碌。在后面的论述中会提及（一〇05早起）一诗，杜甫在诗中写道“春来常早起，幽事颇相关”。五年后，杜甫在夔州承包经营稻田之时，他不仅担心稻田的引水问题，还勾勒了一幅水稻收获的图景。橘子园的经营也因为橘子的成熟和收获而喜忧参半。当时的杜甫看上去似乎充满了活力。即使这或有言过之处，至少有一点是确定无疑的，杜甫在完成自己分内农事的同时，常有丝丝忧愁掠过他的心头。虽然成都浣花草堂里是有农园的，杜甫却未曾实际经营过。面对被命运左右的隐逸之身，杜甫一边生活，一边从事着自己分内之农事，如果没有这些农园的工作，杜甫心中不会充满活力。或许正因如此，他才在诗的最后如此写道：

百年浑得醉，

一月不梳头。

此处呈现出杜甫放纵和懒惰的样子，无法将自己深埋在隐逸生活中，让人切身感受到杜甫当时内心的忧郁和满面的苦涩愁云。

第六节 农月之务

是年（762）七月，杜甫的多年好友，也是他成都时期最强有力的援助人严武被诏回京。此时回朝的严武完全有官至宰相的可能，杜甫一直将他送到绵州的奉济驿。让人意想不到的是，身为成都军阀、剑南兵马使的徐知道在七月十六日于成都发动叛乱，阻断了杜甫返回成都的路线。不得已，杜甫又过上了流离的生活。在梓州待了一年零九个月，在此期间亦将家人接到身边，在梓州另觅居所住了下来。杜甫曾一度计划不再返回成都，放弃浣花草堂，沿长江南下。故此，又将家人从梓州带到阆州，为出发做好准备。但是，764年二月，严武再次担任成都长官剑南东西川节度使，得知消息的杜甫一家迅速改变了沿江而下的计划，决定返回成都。虽然曾一度决定放弃草堂，但时隔一年多再次回到浣花草堂，杜甫还是很高兴的。在当时的很多诗作中，杜甫都表达了自己昂扬的心情，这些作品也是杜甫的名作。

依据（一三31赠王二十四侍御契四十韵）一诗，是年（764）春，五十三岁的杜甫返回草堂，与一位名叫王契的人重拾故交，王契亦曾到访杜甫草堂。杜甫当时的招待非常朴素，所食乃是鲫鱼和煮莼菜，酒杯是柳树瘤樽，醉酒小憩在藤蔓之枕上（依据王嗣奭和仇兆鳌的解释）。其诗曰：

网聚粘圆鲫，

丝繁煮细蓴。

长歌敲柳瘿，

小睡凭藤轮。

紧接着，诗中又言二人不得不在清晨会面，因为此时正是农忙时节，诗曰：

农月须知课，

田家敢忘勤。

浮生难去食，

良会惜清晨。

此处的“课”，究竟是督促农夫们务农之义，还是为了与下句的“勤”形成对偶，表示致力之义，似乎两种解释都行得通。笔者在此处采纳后一种意思，但是，假定按照前者来理解，应该是指一边指挥农夫们劳作，一边管理经营着附属于草堂的农园，这似乎有点儿夸张。在杜甫成都时期的诗作中，未曾发现有经营庄园的迹象。如若有，也是借助农夫们的力量，从事小规模的自给自足的蔬菜种植，这一点在后面会有所论及。

“田家”是指农民，此处应该也包含了杜甫自己。知识分子阶层的隐士们过着农耕隐居的生活，在诗歌中常常自称为田家。民以食为天，农耕是社会不可缺失的部分，杜甫将自己也视为农民，在这样的农忙时节，他并未忘记勤勉躬耕。

从四年前的诗作《为农》和次年所作“南京久客耕南亩”的诗句可以看出，杜甫决意为农的想法进一步加深，但在诗中并没有任何具体细节的描写，这一点与先前所述是一致的。此处同样采用了一般意义上的书写方法。

但是，王嗣奭认为“公再归草堂，而未入幕府以前，本将躬耕。观其赠王侍御有‘农月须知课，田家敢忘勤’语，可见盖欲以此为生理也”[《杜臆增校》卷六（一四30春日江村五首）其一注]，另有“游兴已阑，时当农月，思为谋食计，公以力耕自任矣”[《杜臆增校》卷六（一三31赠王二十四侍御契四十韵）注]，藉此可以认为，这一时期的杜甫乃是依靠从事农业来维持生计。

上面王嗣奭的解释稍微有些言过其实，的确，夔州时期的杜甫曾承包稻田、经营橘园，这些收入都被作为旅行的资助。但是从浣花草堂时期杜甫的诗歌中，却无法看出从事农业经营是其本人的主观意愿，毕竟草堂农园的所有权形态并未发生变化。成都时期，杜甫的“谋食之计”基本上依靠朋友的援助。在杜甫从阆州归返成都时所作诗歌（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其四当中，就明确写道“生理只凭黄阁老（即严武）”。

第七节 关于“就列”之解

此处想先就王嗣奭的另一个误解进行说明，是关于杜甫（一四06到村）一诗的误解。

时隔一年零九个月，杜甫再次回到草堂，忙于庭院草木的修剪整理，这时严武请其出任幕府，他无法拒绝。草堂诸事还未安顿妥帖，是年夏末，杜甫在严武的举荐之下成为节度参谋、检校工部员外郎（从六品上，赐绯鱼袋），成为成都幕僚之一员（关于任员外郎的时间，有各种不同说法）。这是杜甫辞去华州司功参军后时隔五年的新职。但是，由于和年轻幕僚们关系相处不佳，对于出任幕府也产生了一些厌倦之情，次年（765）正月初三，杜甫得到严武的许可，最终还是辞去了幕府之职，再次回到草堂。此诗正作于764年秋天，杜甫从幕府处获许短期的休假，暂时回到草堂，写下了这首诗。因此，这首诗不仅表达了杜甫回到草堂的喜悦之情，同时还夹杂了他对是否继续留在严武幕府的迷茫、南下长江的愿望、思乡之情和对草堂的留恋，此外，诗中还描写了自己一开始考虑到严武（知己）的人情颜面未能拒绝，最终依旧决定辞去幕府官职回到草堂的决心。开头两联予以省略，余诗如下：

老去参戎幕，

归来散马蹄。

稻粱须就列，

榛草即相迷。

蓄积思江汉，

疏顽惑町畦。

稍酬知己分，

还入故林栖。

杜甫在诗中描写了自己的迷茫，究竟是该出任幕府还是该回归草堂务农，以对偶的方式写成“稻粱须就列，榛草即相迷”一联。问题就在这一联。按照诗意，乃是说为了养家糊口的稻和粱，应该出任幕府，但是如此一来，草堂便要杂草丛生，荒芜下来，在这里，杜甫纠结于究竟该出仕还是该归农。但是，有关此联所述，王嗣奭解释为杜甫要回归草堂与农夫们一起结伴务农。“‘稻粱须就列’谓须归耕与农夫为伍，而身不在家，‘榛草即相迷’，须费锄垦也。”（卷六）仇兆鳌也依据此说法，认为“欲谋稻粱，须身就农列，惜田间榛草日已荒迷耳”。二人均认为此处“就列”所指乃是就农夫之列，这一说法直到今天亦被部分沿袭下来。

此二人之说，对想要考察杜甫成都时期农业相关问题的笔者而言真是格外适合，但是，“就列”并无就农夫之列的意思。此处的“就列”，乃是就位或就职之意，自古就在《论语》《墨子》和《后汉书》中有所使用。在韵文中，除了杜甫的这首，还能找出其他三个用例。此处省略题目，仅列诗句，庾信的“星汉就列”，高适的“恩荣初就列”，戴叔伦的“就列继三事”，以上三例，均是就职之意。

南宋赵次公和清代浦起龙、杨伦等就认为是就职之意，乃是正解。其中最为明确的解释乃是浦起龙所言“‘就列’谓谋食则身须供职，‘相迷’谓离村则门径就荒”（《读杜心解》卷五之二）。

因此，包括王嗣奭和仇兆鳌，以及现今一些注解文本中所言杜甫回归草堂，为了生计从事农业的说法是错误的。

第八节 种菜

以上介绍了几首杜甫与农事有关的诗歌，可见成都时期杜甫的农事诗歌停留在一般意义的描述上，这一点与夔州时期的具体描述截然不同。

以上所述实际上没有涉及杜甫种菜的可能，接下来就杜甫与蔬菜的关系问题进行论述。虽说都是农作物，但是蔬菜种植和谷物种植却有着微妙的差异。

这种区别在《论语》中就已明确下来。《子路》篇中首先就记载了“樊迟，请学稼。子曰‘吾不如老农’”，紧接着又说樊迟“请学为圃，（子）曰‘吾不如老圃’”。如此，“稼”和“圃”就被截然区分开来。“稼”乃是“禾秀实为稼”（《说文解字》卷七上“禾部”），是依从“禾”部构成的，因此指五谷或种植谷物。依据“圃乃菜园”（《诗经·齐风·东方未明》毛传）的记录，“圃”是指菜地。在唐代的均田制中，菜地也与种植谷物相区分。

另外，二者在劳动量上也有质的区别。753年春，杜甫被安史叛军软禁在长安，在他（〇四30喜晴）一诗中，描写了男子要奔赴战场，女子表示能够胜任菜园工作的一丝乐观之情，其诗曰：

丈夫则带甲，

妇女终在家。

力难及黍稷，

得种菜与麻。

依据此诗所述，像种植黍稷等谷物类庄稼离开男子就比较困难，但是蔬菜与桑麻等即便是女子也可以从事。由此可知二者之别，或者可以认为，至少在杜甫这里，二者是有区别的。

谷物种植是组织性很强的重体力劳动，对于读书人而言，在院子里种植有些负荷过重。但是对那些自力更生的农民而言，就另当别论了。读书人即使自己拥有田地，依旧需要专职的农民来从事劳作。如此一来，就必然生出雇佣与被雇佣、地主与雇农（与农奴类似）的关系，也就出现榨取这一模式。另一方面，作为人们主食的谷物生产，是国家规定农民无法逃避的义务，也是国家财税收入的基本来源。但是，作为副食和商品作物的蔬菜种植就没有如此沉重的负担。在中唐以后的讽喻诗中，诗人揭露的苛捐重税，寄托同情的主要对象就是从事谷物生产的农民，菜农并不在列。因此，可以断定，面朝黄土汗流浃背的谷物劳作，当时的读书人是不可能亲力亲为的。即便是夔州时期身处农业生产一线的杜甫，也仅仅是从事水稻田的管理工作，拥有广阔水田，将农业生产写进自己诗歌的晚唐诗人陆龟蒙，也是这样一位庄园的经营者[3]。

与此相对，蔬菜种植充满了浓厚的隐逸之情，比如在诗文中成为诗语的“灌园”，本意是指灌溉田地，却成为诗文中表现隐逸的代名词。

在此基础上，举杜甫描写摘菜的诗歌来看的话，有春天在草堂所作（〇九26有客）一诗：

有客过茅宇，

呼儿正葛巾。

自锄稀菜甲，

小摘为情亲。

通过此诗可以看出，杜甫在抵达成都的次年春天，就已经开始种植蔬菜。只是他本人究竟参与了多少实际的劳作，这一点就不得而知了。有两种可能，一是杜甫监督用人们种植，一是与大家一起在田里劳作。一般而言，士大夫从事农业生产，特别是蔬菜种植，某种程度上多少总是会实际参与一些劳动。以杜甫为例，比起夔州时期，成都时期的杜甫身体还算健康，在下文中亦会列举，杜甫还曾拿着斧头砍伐杂木。所以，这首诗中所写他同用人一起在菜地中劳作的可能性很高。

不管经营方式如何，通过以上描述可以看出，杜甫在成都时期是种植过蔬菜的。他的浣花溪草堂虽然拥有附属的农园，但杜甫在谷物种植方面却采取经营的形式，并未直接参与种植。他只是种植了几亩菜地，在诗中有关种菜的描写也仅有上举《有客》一处，亦非具体描写。藉此可以看出，杜甫成都时期并未参与太多的农事。将种菜当作纯粹的农事进行描写，还是离开成都抵达夔州后的事情，参见（一五50种莴苣并序）（一九21暇日小园散病，将种秋菜，督勤耕牛，兼书触目）。这也应该是中国韵文历史上最早详细描写蔬菜种植的用例了。

言归正传，回到（〇九26有客）一诗上来，因有客人到访草堂，杜甫亲自下地，适量采摘了一些蔬菜嫩叶，以为招待。关于这一点，赵次公“因有客，小摘其嫩者，为情意亲密也”可以说点明了采摘嫩菜这一行为的意义。卫氏无官，过着如隐者一般的生活，杜甫曾受到卫氏热情的招待，颇为感激。在诗（〇六48赠卫八处士）中，就有“夜雨剪春韭，新炊间黄粱”的描述。将亲手种植的蔬菜采摘来招待客人，这样的情景描写实则象征着质朴隐逸生活下饱含真心的招待，杜甫对此颇为倾心。

杜甫从梓州、阆州再次回到成都那年（764）夏天，曾作诗（一三42寄李十四员外布十二韵）邀请自己的好友李布来草堂养病[4]。

闷能过小径，

自为摘嘉蔬。

渚柳元幽僻，

村花不扫除。

宿阴繁素柰，

过雨乱红蕖。

寂寂夏先晚，

泠泠风有余。

江清心可莹，

竹冷发堪梳。

有柳有花，有白色的沙果，亦有莲花和竹子……即便是炎炎夏日，我的草堂也很舒适，杜甫极尽口舌之能赞美自己的草堂。作为对李布的特别招待，杜甫亲自采摘新鲜的蔬菜给他享用。杜甫饱含真心地招待自己多病的好友，采摘自家菜地的蔬菜以为招待只是其一。关于这一点，浦起龙亦曰“‘自’字见亲爱之极”（卷五之四）。此处杜甫亲采之菜，与方才所引（〇九26有客）诗中所言，想必都是其亲自种植在浣花草堂菜地的蔬菜。

能够管窥草堂时期杜甫农事之诗歌基本就是上述所举。另外，杜甫还曾种植药材，这可以从：

近根开药圃

（一〇19高楠）

种药扶衰病

（一一58远游）

药条药甲润青青，

色过棕亭入草亭。

苗满空山惭取誉，

根居隙地怯成形。

（一三41绝句四首）其四

等诗中得到答案[5]。与种菜相比，药材的种植和采集具备高雅隐逸行为的氛围，因此有稍微远离农事之感，故而不再多加论述。通过杜甫的诗作，应该能够得知，与其他描写药草种植的诗人相比，杜甫的描写非常具体，也更贴近农事。

第九节 草堂周围的农业景观

在杜甫草堂、农园和庭院中，种植了各种各样的农作物和果树。部分果树和庭中之林，乃是由杜甫亲自指挥种植。描写这些景观的诗作，并不完全与农事相关，也很难区分这些描写是否属于浣花溪村中的景致。但是，通过这些诗歌，我们应该多少能够想象出杜甫草堂周边的农业环境和景观。前面已经列举过部分诗作，在此不厌其烦地再次列举如下：

桑、麦

舍西柔桑叶可拈，江畔细麦复纤纤。 （〇九62绝句漫兴九首）其八

麻

青青屋东麻，散乱床上书。 （一一13溪涨）

桑、麻

桑麻深雨露，燕雀半生成。 （一〇69屏迹三首）其二

黍、豆

敢辞茅苇漏，已喜黍豆高。 （一一12大雨）

蔗、芋

偶然存蔗芋，幸各对松筠。 （一三31赠王二十四侍御契四十韵）

蔗

茗饮蔗浆携所有 （一〇22进艇）

荷、麦

圆荷浮小叶，细麦落轻花。 （〇九25为农）

蕖

风含翠筱娟娟净，雨裛红蕖冉冉香。 （〇九28狂夫）

荷、芰

蛟龙引子过，荷芰逐花低。 （一四06到村）

蓴

网聚粘圆鲫，丝繁煮细蓴。 （一三31赠王二十四侍御契四十韵）

从以上诗作可以看出，草堂以西种植了桑树，以东种植了芝麻[6]，还种植有亚麻。地里还种植了黍、豆、甘蔗、芋等，河边是麦田，在水边可以采集到莲、芰和莼菜等植物。以果树类为中心进行描写的有如下的诗句：

桃

奉乞桃栽一百根……濯锦江边未满园。 （〇九16萧八明府实处觅桃栽）

桃、李

手种桃李非无主 （〇九62绝句漫兴九首）其二

桃

高秋总馈贫人实，来岁还舒满眼花。 （一三27题桃树）

桃

栽桃烂熳红 （一四30春日江村五首）其三

李、梅

草堂少花今欲栽，不问绿李与黄梅。 （〇九21诣徐卿觅果栽）

枇杷

枇杷对对香 （〇九29田舍）

笋、椒

堂西长笋别开门，堑北行椒却背村。 （一三41绝句四首）其一

竹、椒

竹皮寒旧翠，椒实雨新红。 （一四11遣闷奉呈严公二十韵）

梅

南京西浦道，四月熟黄梅。 （〇九24梅雨）

梅

皂盖能忘折野梅 （一〇54王十七侍御抡许携酒至草堂……）

梅

梅熟许同朱老吃 （一三41绝句四首）其一

柰、蕖

宿阴繁素柰，过雨乱红蕖。 （一三42寄李十四员外布十二韵）

黍、橙

衰年催酿黍，细雨更移橙。 （〇九64遣意二首）其一

竹、橘

竹寒沙碧浣花溪，橘刺藤梢咫尺迷。 （一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三

芋、栗

锦里先生乌角巾，园收芋栗不全贫。 （〇九41南邻）

除了草堂小路上种植的五株桃树以外，另有种植了百余株的宽阔桃园。池塘北侧背着村落按列种植了山椒。草堂西侧长有竹笋，正好在山椒一侧。无论是在草堂，还是在从成都流淌而来的河岸上，都种植有梅树。除此之外，还种植了李子、枇杷、苹果、橙、橘等。另外，南侧邻居朱山人家的农园里还有芋田和栗园。

杜甫喜欢这些农作物和果树，并将其描写进自己的诗作中，对他而言，与其说它们是一般意义上的植物，不如称其为食材更为妥帖。杜甫之所以要将这些与人们生活密切相关的植物写进自己的诗作，是因为草堂时期的杜甫比较低调，身为一家之长，他要操心养家糊口等事宜，他认识到自己半农民的姿态，并以此为准则在浣花村度过自己的隐逸生活。

第十节 草堂外围的工作

从前节所举的众多例子，我们能够想象出，杜甫所居住的草堂，不单单是宅地那一部分，还包含了周遭的各类作物、农园、果园和房前屋后的树林，是非常广阔的。这些虽然并不能称为农事，但是这一时期，杜甫在草堂外围也进行了很多的工作，这一点是应该被认可的。

下面就按照顺序依次介绍一下。

在草堂居住的第二年春天，杜甫每日都早起，需要他指挥的事情有很多。用石头加固溃掉的河堤，修剪繁茂的灌木，以便它们看上去更加整洁。因为这些工作，杜甫靠近河边的花田（参照本书第103页注①）也打理有方，屋舍周围常去散步的山冈也发生了变化，这一切都让杜甫感到非常高兴。杜甫将这些工作称为“幽事”，并且写进自己的诗歌。

春来常早起，

幽事颇相关。

帖石防隤岸，

开林出远山。

一丘藏曲折，

缓步有跻攀。

（一〇05早起）

在这首诗之后的第三年，杜甫从梓州方向返回成都时曾作五言绝句之连作，诗中描写了凿新井、挖新渠的工作。

凿井交棕叶，

开渠断竹根。

（一三40绝句六首）其三

虽然自己喜欢的棕榈和竹子等植物成为修筑土木工程的绊脚石，但是对杜甫而言，能够一边作业一边与这些植物亲密接触，似乎是件非常令人愉快的事情。正如浦起龙所言“此述幽事，不是空景”（卷六之上），对于再次回到荒芜草堂的杜甫而言，凿井通渠是相当必要的。

不仅如此，在草堂居住第二年所作（一〇20恶树）一诗中，杜甫描述了拿着斧头将草堂周边小路上杂生的灌木丛通通砍去的情景。在此作中，杜甫将这些杂生的树木称为“恶树”，可见其感情之外露，与前相比，能够看出杜甫情感波澜的起伏非常剧烈，这也颇有杜甫自己的风格，值得玩味。

独绕虚斋径，

常持小斧柯。

幽阴成颇杂，

恶木剪还多。

对草木表现出明显的喜好和厌恶，这种态度在杜甫草堂第六年的诗作（一四29除草）中表现更为明显。为了除去长在草堂道边的毒草，杜甫亲自扛着锄头，带着孩子们从清早到日落，忙碌了一整天。用船将那些连根拔起的毒草运到河中，以彻底断绝其再生。

草有害于人，……其多弥道周。

清晨步前林，……

荷锄先童稚，日入仍讨求。

转致水中央，岂无双钓舟。

顽根易滋蔓，敢使依旧丘。

据此可知，杜甫不仅将草堂周边的环境改善得非常舒适，还圈养了家禽，并到河中捕鱼。夔州时期的杜甫就曾在自家院中养过鸡。描写这一情形的诗作（一五30催宗文树鸡栅）（一八16缚鸡行）是其夔州期生活诗的重要作品。但是在浣花草堂杜甫并未养鸡，这里出现的鸡，依据诗作

吾村霭暝姿，

异舍鸡亦栖。

（〇九47泛溪）

邻鸡还过短墙来

（一〇54王十七侍御抡许携酒至草堂奉寄此诗便请邀高三十五使君同到）

所述，乃是其他邻居家中饲养之鸡。但是，杜甫曾经在草堂饲养过鹅和鸭，这一点在其诗作（一二78舍弟占归草堂检校，聊示此诗）中就有明确记叙。

熟知江路近，

频为草堂回。

鹅鸭宜长数，

柴荆莫浪开。

东林竹影薄，

腊月更须栽。

徐知道之乱后，杜甫长期滞留梓州，无法归返草堂，其间曾多次让自己的弟弟杜占前去照看草堂。当时，杜甫曾吩咐其弟（抑或是通过其弟委托的类似草堂管理员的人）常去清点鹅和鸭的数量，看看门窗是否敞开，如果草堂东侧的竹林有所减少，到年末了补种一些。王嗣奭曾言“草堂无人，安得鹅鸭”，钟氏引“草堂想有代为看守者”之言，认为杜甫草堂应该安排有打理人员或者是用人之类。引起笔者注意的，乃是杜甫不在草堂期间，他所关注的并非农作物，而是照顾家禽、草堂管理和房前屋后的竹林。这些暂且不论，此作一年之后，杜甫行将从梓州返回草堂之前，有诗写道：

不教鹅鸭恼比邻

（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其二

这里乃是不希望自己饲养的鹅鸭骚扰到邻居们，给大家添麻烦。事实上，杜甫在（一二31舟前小鸡儿）一诗中就曾写到，自己是非常喜欢鸭子的。“鹅鸭”在实用的散文中经常使用，作为诗语却非常少见，到唐为止，也仅有四例，而杜甫上述的诗作就占了两例。不仅如此，在诗作中如此具体描写这些在农村饲养的鹅鸭等家禽，杜甫或许是头一个。这也是杜甫生活诗的一个特征。

这一时期的杜甫，亦有描写在绵州大规模张网捕鱼场景的诗作（一一19观打鱼歌）（一一20又观打鱼）。下面所举（一三41绝句四首）其二的诗作中，杜甫则描写了在浣花溪亲自制作“鱼梁”[7]捕鱼的场景。但是当时不巧下起大雨，只能作罢。

欲作鱼梁云复湍，

因惊四月雨声寒。

青溪先有蛟龙窟，

竹石如山不敢安。

赵次公认为“鱼梁，劈竹积石，横截中流以为聚鱼之区也”，由此可见，鱼梁是非常巨大的装置，故此，诗中所言“竹石如山”乃是事实。当然，这样巨大的装置绝非杜甫独自可以完成。在浣花溪期间，常须架设鱼梁。在杜甫草堂第一年的诗作之中，就描写了虽然偏僻却也悠闲自得的草堂周边风景，其诗曰“鸬鹚西日照，晒翅满渔梁”（〇九29田舍）。到唐为止，在诗作中描写亲设渔梁的，以杜甫为始，仅有晚唐皮日休《太湖诗（明月湾）》一首，其余仅是描写渔村风光之作。如此，通过杜甫在草堂外围的这些作业，可以看出其作为生活派诗人的一些侧面（以后如若能够发现更多这样的侧面以填补空白，应该是非常有意义的）。除此之外，杜甫还曾在渔船上钓过鱼，这一点与其说是工作，不如说是饱含隐逸意味的一种行为，此处就予以省略，不再举例。

第十一节 结语

通过如上所述可以得知，从谷物、蔬菜、果树和药材的种植，到家禽饲养、河中捕鱼、住宅周围的土木和清扫作业，杜甫成都时期的草堂诗对其各个层面的工作进行了具体的描写。在这些诗作中，杜甫亲自上阵参与了各种各样的工作，并且将之描写在自己的诗作之中。

虽说弄清楚成都时期杜甫与农事的关系乃是小论的目的，但在对农事进行狭义层面考察时，直接的用语却出乎意料的少，从这一点出发，就有必要重新考察一下浣花溪草堂的所有形态。虽然诗中并非直接的农事描写，但笔者在此曾做出一个假定，假设这些表现乃是根植于草堂及其周边附属农田并不明确的所有形态之上（非个人所有，亦无须耕作，仅收获所得为杜甫家所有）。

杜甫四十八岁辞官，不得已在成都过上了真正意义上的隐居生活。对杜甫而言，马上就要过上经营农业的生活，这份感慨和即将为农之事，他必须在内心逐一予以承认，成都时期正是这样一个阶段。作为唐代唯一的农业诗人，其与农事的真正关联，则必须要等到夔州时期了。

不过，另一方面，浣花草堂时期的杜诗已描写了多彩的农业景观，虽然并非直接的农事，但为了生活，诗人也积极参与了各种各样的劳作。对当时的杜甫而言，比起从事农事，那些劳作更让他充满了活力。用“生活诗”这个词语来概括这些诗群，应该是妥帖的。这就是小论所得甚微的结论。

[1] 关于自己成都时期左拾遗之官，杜甫自称为“从臣”。在（一三07巴西闻收京阙，送班司马入京二首）其二中，就有“先朝忝从臣”的描述。另外，这一时期，杜甫曾让农民们称呼自己为“拾遗”，（一一02遭田父泥饮美严中丞）一诗中，有曰“今年大作社，拾遗能住否”之语。

[2] 除拙论所述几个理由之外，亦有如下两点可以考虑：1．因为成都地方官更迭，草堂时期的杜甫也曾有过一段穷困潦倒、无法果腹的时期。2．秦州时期，前面举过（〇七25寄赞上人）诗中所言“茅屋买兼土”，虽然夔州时期写有（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）之诗，但是成都时期杜甫并无买卖和赠予不动产的记录。

[3] 关于陆龟蒙之庄园经营，北田英人有精彩论述，见《九世纪江南陆龟蒙的庄园》（《日野开三郎博士颂寿纪念论集：中国社会制度文化史诸问题》，中国书店，1987年）。

[4] 此乃下三峡后，大历三年或四年之作。大历三年乃是浦起龙之说，大历四年是依据赵次公本、草堂本以及以草堂本为据的清代朱鹤龄本（《杜工部诗集》康熙九年刊本景印，中文出版社，杜诗又丛所收）。但是，关于这首诗，王洙本、九家集注本、钱注本中均按照成都时期创作进行编年，对于朱鹤龄之说，仇兆鳌曾言“江陵以后若日日在舟中，安得有花柳、素柰、红蕖、冷竹诸佳胜”予以反驳，从诗意来看，应该是成都时期所作。如认为乃下三峡后作，则必须有与之相应的证据。

[5] （一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其四“常苦沙崩损药栏”一句中所言“药栏”，依据其他唐诗的用例来看，乃是花田，不是草药地。另外，将花田设在河边，草药地则在楠木树下。其余与草药相关的事宜，在（〇九54西郊）一诗中，有“看题检药囊”、（一三22将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三中有“书签药裹封蛛网”，从诗作（一一12大雨）中“沉疴聚药饵”可知，杜甫自己亦曾服用。

[6] “麻”是麻类的总称，亦指胡麻。此处乃取赵次公略显稀奇的说法：“苎麻，为布者。胡麻，为油者。苎自生至成皆青，胡始生则青，成则黄。六七月之交而色青青，胡麻也。”

[7] 参照《中国渔业史研究》（《中村治兵卫著作集二》，刀木书房，1995年）第二章《唐代的渔法与渔具》。

第三部
夔州期的农业生活

第一章
杜甫诗歌所咏夔州时期的瀼西宅

第一节 从成都到云安

八世纪后半叶，永泰元年春夏之交的五月[1]，五十四岁的杜甫携带家眷、书籍、生活用品[2]等乘船沿大江（岷江，即汶江）下至三峡。依据陈尚君先生之说，杜甫之所以要匆忙离开曾想终老一生的成都草堂，是因为要上京城赴任检校尚书工部员外郎一职[3]。但是，从成都出发，经由嘉州、戎州、渝州、忠州抵达云安，因当时病重，终于在云安卧床不起。从永泰元年（765）初秋至翌年——永泰二年暮春，杜甫迫不得已在云安滞留了十个多月。

按照通行的说法，杜甫滞留云安乃是从农历九月到次年晚春，约有半年多。但是，依据笔者读到的材料，杜甫在云安滞留应该将近十个月，实际只有八九个月。关于其抵达云安的时间，从宋代诸年谱到清代仇兆鳌的《杜工部年谱》，均记载为“秋至云安”。而到了近代，闻一多著《少陵先生年谱会笺》（1930年）则明确指出是在农历深秋九月。云安半年说至此发端，近现代的研究也多沿袭闻一多之说。

在此首先就杜甫云安滞留时期以为校检。

滞留云安乃从初秋开始，这一点读杜甫初冬所作（一四54别常征君）之首联就可得知。

儿扶犹杖策，

卧病一秋强。

白发少新洗，

寒衣宽总长。

诗题中所言常征君，乃是杜甫于云安所交之友，当时还未就官，不久，他便成为开州衙役，前往赴任。衙役的工作杂事颇多且俸禄很差，杜甫滞留云安第二年春末曾写诗寄给常征君，以此安慰他。

白水青山空复春，

……

万事纠纷犹绝粒，

一官羁绊实藏身。

开州入夏知凉冷，

不似云安毒热新。

（一四73寄常征君）

在写给常征君的第一首诗里，杜甫所言“卧病一秋强”中的“一秋”，乃是整个秋天之意。除此之外，杜甫亦曾在别处使用过“一秋”这一表述，意思依旧是“整个秋天”。杜甫另有使用“一冬”的例子，表达了“整个冬天”的意思。藉此可知杜甫在云安卧病三月有余。由此一来，在云安滞留就是从初秋开始。但是，杜甫此处所用“一秋”，按其字面意思解释为三个月是否合适，是否有其他作诗方面的制约，不由得让人生疑，以下就此进行探讨。

此诗是标准的五言律诗（下平声七阳韵之平起式），特别是存在问题的首联，乃是“平平平仄仄，仄仄仄平平”，在平仄上是完美的律诗。“一秋（仄平）”中的“一（仄）”在第三个字上，此处的平仄关系比较舒缓，换作平声亦无问题。所以换成“三秋（平平）”也是可以的。因此可以断定，这里“一秋”的“一”，并非是考虑平仄关系不得已而为之。也就是说，“一秋”这一表述，乃是杜甫依据整个诗的内容来决定的。按照上面的缘由，此处使用“一秋强”这样的表述，从字面上理解就比较妥帖。如此一来，杜甫在云安卧病在床的时间，也就是整个秋天的三个多月。再一推定，也就是农历初秋七月已经抵达云安。

如此，杜甫于初秋抵达云安，云安之前，则一直滞留在忠州。在忠州，杜甫寄居在龙兴寺中，当时有诗（一四48题忠州龙兴寺居所院壁）曰：

小市常争米，

孤城早闭门。

所谓争米，应该是指在大米的控制期，忠州市面上的米量很少。如此看来，此诗应作于稻米收获之前，初秋前后。

另外，杜甫在忠州时，曾作（一四47禹庙）咏临江县禹祠：

禹庙空山里，

秋风落日斜。

荒庭垂橘柚，

古屋画龙蛇。

云气嘘青壁，

江声走白沙。

按照诗意，的确是秋诗。但是仅凭“秋风”并不足以断定究竟是秋天的哪一个阶段。从“嘘青壁”这一表述来看，应该不太可能是晚秋时节。江水奔流，波涛澎湃，水量亦无减少，离晚秋尚早。在荒芜的禹庙中庭，暮色渐起，橘子累累，秋风吹过。据此推断，橘子还不曾染上黄色。可见，杜甫在初秋时节抵达云安这一事实，与前面忠州期的诗歌是一致的，如此联系起来就可以理解了。

其次，农历晚秋九月九日，杜甫亦身在云安，这一事实可从当时的诗题中得到确定答案。

诗作（一四52云安九日郑十八携酒陪诸公宴）曰：

寒花开已尽，

菊蕊独盈枝。

另有展现云安冬天的诗作（一四62十二月一日三首）其一曰：

今朝腊月春意动，

云安县前江可怜。

还有诗（一四67杜鹃），描写了在云安度岁直至晚春时节，诗曰：

云安有杜鹃，

……

杜鹃暮春至，

……

今忽暮春间，

值我病经年。

据此，从以上诸诗来看，以“卧病一秋强”中的“一秋”为线索，可以断定杜甫在云安乃是从农历秋天七、八、九月开始，经过冬十、十一、十二月，一直待到第二年春天的一、二、三月。不仅如此，因永泰元年十月乃是闰月，有大小十月之分（大月三十日，小月二十九日），总计近十个月。假设他是从七月下旬到三月中旬一直滞留云安的话，那么实际上至少应该有八个多月。

这意想不到的八九个月的长期滞留，究竟对杜甫造成了怎样的影响？依据仇兆鳌《杜诗详注》（后印本，1713年）之编年，云安时期的诗作乃是从卷十四第五十二首（一四52云安九日郑十八携酒陪诸公宴）开始，直至卷末（一四74寄岑嘉州）为止，仅有二十三首。依据浦起龙《读杜心解》（1724—1725）之编年，共二十六首，杨伦《杜诗镜铨》（1752年）与之大致相同。赵次公注本（1136—1148）之编年，却少至仅十九首。杜甫当时每月仅作诗二三首。也就是说，如此长时间滞留在云安城里，杜甫却只作了二十多首诗。这种情况自杜甫四十四岁初次获职以来是很少有的。从秦州经由同谷进入成都的那半年共作诗约九十首。包含阆州、梓州的滞留期间，其成都时期的五年半所作共计四百几十首。夔州期不足两年，共计四百多首。与上述相比，云安期八九个月所作仅二十来首，接近于沉默。

可以说，在杜甫传记史上，这八九个月也是一大空白，关于杜甫云安时期的定位问题，一直以来的杜甫研究均未曾涉及。从杜甫云安期间沉默的状态到夔州期间爆发式的创作，这巨大的反差背后，能够感受到似乎凝聚了杜甫某种情感之力。这种力量究竟从何而来虽不好下定论，云安和夔州期间是否遭遇了重大的变故，比如未能在规定时间内按时赴任检校工部员外郎之职，这一点是确定无疑的，抑或有可能是旅费已经花光。从其诗歌来看，云安期间还有过多次社交活动，其病也还不至于重到不能作诗，完全卧床不起的地步。或许是因为其他什么原因，云安期间的诗歌未被保存下来。无论为何，本章与论题主旨有所偏离，因此关于这一问题，暂且保留。

第二节 从云安到夔州

从云安出发，已经是永泰二年（766）晚春（是年十一月改元为大历。为方便起见，讨论整个夔州期时，都通用此大历年号）。离开云安那日清晨，还发生了一个小插曲。一直到昨晚还是晴朗的月夜，半夜却突然刮起大风下起大雨来。杜甫听着春日暴风雨的声音，想起自己马上就要出发，在船上一夜未眠。翌日清晨，虽然雨停了，但周围雾蒙蒙一片，四下里湿漉漉的。未能与王氏告别，杜甫所乘船只便一路朝夔州进发（一五02船下夔州郭宿雨湿不得上岸，别王十二判官）。

从云安到夔州走水路约一百六十里[4]，杜甫一家所乘船只，想必一两日就抵达了。依据新旧《唐书·地理志》的记载，杜甫所抵达之夔州，属山南道，领奉节、云安、巫山、大昌四县。不仅如此，曾一度设有都督府（下），于是，在三峡的小城中，便有了夔州都督府、夔州、奉节县这三处衙门[5]。无论在政治上还是在军事上，夔州都是地方重镇，因此唐时便已有相当规模的人口，颇为繁华。

首先必须确认这些衙门的具体位置。按照以往的研究，认为衙门并不在梅溪河（西瀼水）西岸，而应位于如今子阳山（依据后面简锦松先生的考证，应该是赤甲山）和白帝山之间[6]，这一点后面亦会提及。在夔州上岸的杜甫，并未在梅溪河西岸办理进入夔州的手续，而是在位于赤甲山和白帝山之间的衙门里办完手续的，至此，杜甫的夔州时期终于拉开了序幕。

在大多数的编年文本中，（一五01移居夔州作）被认为是夔州时期的第一首作品。在仇注本中，夔州诗作主要从第十五卷到二十一卷，占了共计六卷半的分量。杜甫滞留夔州是从766年晚春时节一直到768年的正月中旬左右。假定其到达夔州是在晚春三月中旬，那么夔州时期共计二十二个月，也就是杜甫五十五岁到五十七岁之间。

夔州时期前后三年，实际只有一年零十个月，其间杜甫几易居所。其中细节虽不得而知，然依据各方之说，大多数观点认为[7]，乃是从客堂→草阁（江边阁）→西阁→赤甲→瀼西→东屯。暂且不论观点中所提及第一年从客堂→草阁（江边阁）→西阁→赤甲山方向的移居之说，单第二年晚春移居到瀼西，秋天移到东屯，这些信息基本是一致的。

杜甫移居瀼西之事，综合其许多诗作便能判定，更为确凿的证据从以下诗作亦能找到。在（一八13瀼西寒望）中，杜甫记述了移居瀼西的计划：

瞿唐春欲至，

定卜瀼西居。

不仅如此，事实上，当时还有五首连作之诗（一八50暮春题瀼西新赁草屋）。当时的瀼西居所是暂时租赁来的，考虑到这处居所还附有果园，不久后就被杜甫购买，如下四首诗可为据。大历二年秋，杜甫将此宅租赁给自己的女婿吴郎，其诗（二〇22简吴郎司法）曰：

古堂本买藉疏豁，

借汝迁居停宴游。

是年晚秋有诗（二〇37小园）曰：

客病留因药，

春深买为花。

诗题中所言的小园，乃是在晚春时节买下的。关于这里的小园，如浦起龙所言，乃是“瀼西果园也”，“买者，买园，非买花也”（卷三之六）。这里的小园应该就指瀼西的那四十亩果园。不仅如此，关于果园附属于瀼西宅一事，可通过（二〇38寒雨朝行视园树）一诗中“柴门拥树向千株”这句获知。此处的“千株”乃是在使用“千橘”这一典故的基础上，指那近千株的橘子树。更确切的答案是次年正月杜甫将要离开夔州时，曾作诗（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）。此园究竟位于何处有各种不同的说法，但整体而言，上面通行之说该是合乎情理的。通过（一九16阻雨不得归瀼西甘林）便可得知，如不考虑一度移居东屯，将此宅租赁给吴郎，那么，在“瀼西宅”中居住的时间，便是从大历二年暮春到次年正月的不到十个月。

大历二年（767），五十六岁的杜甫开始在瀼西（东屯）种植蔬菜、稻田和打理橘园的工作。要弄清杜甫与农业相关的问题，首先必须搞清楚杜甫从事以上基础性农事的舞台，也就是瀼西的居所究竟位于何处，他在诗中又是如何描述这个舞台的。本部分的主要目的就是搞清这些问题。

第三节 瀼西的地理位置

关于瀼西宅的具体位置，自南宋以来，包括近年严耕望先生和诸多杜甫生平研究论著均认为应位于梅溪河（西瀼水）西岸。但是，近年简锦松先生《杜甫夔州诗现地研究》（台湾学生书局，1999年）则提出了位于草堂河（东瀼水）西岸一说。草堂河自白帝山东北方向流淌而来，在瞿塘峡口和白帝山南端汇合流入长江。因此，瀼西宅究竟位于白帝山西侧还是东侧，便有了截然不同的说法。以下笔者从支持简氏之说的立场上予以讨论。

因为草堂河在白帝山南端汇入长江，故此，我们顺着这一点往回看，以此来说明一下杜甫瀼西宅的位置。草堂河绕白帝山东侧流过一半，便变成笔直的水路，左侧是子阳山（唐代曰赤甲山），右侧则是今天的赤甲山（唐代曰白盐山），草堂河的一部分便在这两山裹挟之中（关于唐代的赤甲山、白盐山，简氏亦有详细的考证[8]）。这一部分左岸是瀼西区，右岸是瀼东区。流过一段后，草堂河便转为“＞”形，杜甫的瀼西宅应该就位于这个弯曲部的左岸下方，正好是赤甲山东侧的山脚地带，在山南一侧。在这里，草堂河和石马河汇合了。这处汇合的区域，正好像一个“Y”形，在这个两河交汇的区域北岸，正是杜甫东屯的居所。也就是说，东屯位于瀼西宅北侧。

本书结尾处附有一个概略图，是从今天奉节一带的卫星照片（Google Maps Hybrid）中截取出来的地形轮廓（因为草堂河中没有水，应该是旱季），笔者在参考简氏著作（上面提到的那部）图例和照片的基础上，标注了地名。另外，关于唐代衙役的所在位置，则参考了严耕望先生的《唐代交通图考》第四卷（请参照本书第117页注①、第119页注①）。

因为简氏之观点本是一假说，至今并未被广泛认可[9]。但是，如果利用简氏之说能够正确解释杜甫诗作的话，那么也可以成为（间接地）证明其正确性的一份材料。简氏将史学性的文献考证和实地考察作为其研究重点，而拙论则与之不同，乃是将杜甫诗作中如何描述瀼西宅的位置及其周边环境作为考察重点进行论述的。但是，简氏业已言及的诗作，也请各位知晓。

第四节 瀼、赤甲山、白盐山

在杜甫的时代，流经瀼西宅附近的草堂河应该还没有固定名称[10]。长江有很多支流，三峡一带，人们将那些从险峻山谷中流淌而出注入长江的溪谷叫作“瀼”。这一事实通过杜甫自注（可能性较大）中记述的“江水横通山谷处，方人谓之瀼”亦可得知[王洙本卷十五关于（一九39秋日夔府咏怀……）诗“市暨瀼西巅”一句的原注]。杜甫也沿袭了当地的叫法，将流经自己瀼西宅门前，汇入长江的河流称作“瀼”。

在比瀼西宅更靠内的东屯宅所作（一九36奉酬薛十二丈判官见赠）一诗中，杜甫将汇入长江，犹如沧溟（海洋）一般的瀼水描述为：

东西两岸坼，

横水注沧溟。

诗中反复使用了“瀼”这个词语，但大多数是“瀼西”，另有如“瀼东”“瀼滑”（别本曰“瀼阔”）及“瀼岸”“瀼上”等。

“瀼”这个字其实也并不多见，比较生僻。在杜甫之前，言及夔州东西之瀼的，在四库全书电子版范围内，最早见于《水经注》，卷三三中有“白帝山城周回二百八十步，北缘马岭，接赤岬山，其间平处，南北相去八十五丈，东西七十丈。又东傍东瀼溪，即以为隍”的记载，这里提到的东瀼溪并非梅溪河，而是草堂河，关于这一点，依照马岭、赤岬山、白帝城的位置就可明判。东瀼溪实际上发挥了白帝城这个“隍”的护城河功能，因为当时正好是冬季枯水期，水位有所下降。

在唐以前的诗歌和《全唐诗》中，使用“瀼”这个字的地理相关名词共有十六首，其中杜甫就占据了十三首，还有一例，乃中唐刘禹锡《竹枝词》中的“瀼西春水縠纹生”，另有咏唱九江的盛唐元结的两例。也就是说，在诗歌中初次咏唱夔州草堂河，杜甫乃是第一人，不仅如此，有关该河的大部分诗作均出自杜甫之手，“瀼”与杜甫诗歌有着非常密切的关系，一如浣花溪是杜甫成都草堂时期的代表性诗语那样，“瀼”乃是杜甫夔州时期诗作的一个代表词语。

关于草堂河两岸的区域，杜甫使用了瀼东和瀼西这样的说法。在其抵达夔州不久后的诗作（一五27夔州歌十绝句）其五中，就曾这样咏唱道：

瀼东瀼西一万家，

江北江南春冬花。

草堂河东西两岸遍布着一万户人家。依据《新唐书》卷四十及《地理志》记载，夔州治下奉节、云安、巫山、大昌四县共计一万五千六百二十户，人口七万五千（《通典》与《太平寰宇记》中的记载亦与此大同小异）。如此看来，草堂河两岸有万户人家似乎有点儿过多。显然，从诗歌创作的角度，多少有些夸张的成分，即便如此，想来杜甫一定是惊诧于此地人口，才在诗中做了如此的处理。

另有（一八52江雨有怀郑典设）一诗，乃是大历二年杜甫刚搬到瀼西时所作，在这首诗中，他亦曾使用东、西来表示草堂河两岸这一区域。

谷口子真正忆汝，

岸高瀼滑限西东。

在诗中，杜甫认为郑典设乃是汉代的清净隐士郑子真（长安谷口人）。因为降雨，草堂河涨水，位于瀼西的杜甫只能隔水遥望住在瀼东的郑子真。下句中提到的“瀼滑”，王洙本以及其他版本中有传乃是“瀼阔”之异文。赵次公注本将此处特意改用为异文，更加强了与对岸的隔绝之感（戊帙卷之一）。

杜甫在其他诗作中亦曾描写过对岸的瀼东地区。瀼东后方矗立着如屏障一般的白盐山（今天的赤甲山），在杜甫搬到瀼西前的诗作（一五53白盐山）中，曾描述瀼东地区有民家千户。

白榜千家邑，

清秋万估船。

当然，此处的千家并非是实际数字，乃是要表达户数比较多。在涨水期的秋天，草堂河上停泊了各色商人的船只。草堂河挟于瀼西瀼东，在唐代就是繁华之地，人口众多，即便在涨水期，往来的船只仍然不少。如明代王嗣奭所言：“绕（白盐）山而上，千家成邑。积水之中，万估船来。又蜀中一都会也。”（曹树铭《杜臆增校》卷十一）在杜甫的时代，此处就是繁华之地。就其背景而言，或许是因为夔州地处长江中游，乃是沟通长江上下游的重要区域，不仅如此，吴蜀两地的物资亦流通于此。在类似风物诗的连作（一五27夔州歌十绝句）第七首中，杜甫就曾描写道：

蜀麻吴盐自古通，

万斛之舟行若风。

在狭窄的区域聚集了如此众多的人口，家户们便不得不朝山上建房居住。关于这一情形，杜甫在（一五27夔州歌十绝句）其四（大历元年夏作）中写道：

赤甲白盐俱刺天，

闾阎缭绕接山巅。

一如仇兆鳌“言居人之密”这一注释，无论是瀼西的赤甲山还是瀼东的白盐山，在山体的斜坡上，密密麻麻的屋舍绵延修建到山巅之上。

或许如此的居住形式太过稀奇，不仅瀼西，在杜甫另外的诗作中亦曾两次描写过类似的场景。在（一五49赠李十丈别）一诗（大历元年秋）中，杜甫将那些鳞次栉比修建在绵延群山之上的房屋视为鸟兽之居：

峡人鸟兽居，

其室附层颠。

下临不测江，

中有万里船。

不仅如此，在诗作（一五36雨二首）其一中，杜甫有更为明确的描写，这些房屋像是树上的鸟巢一般：

殊俗状巢居，

层台俯风渚。

事实上，在杜甫先前的经历中，就有看到过类似在山地斜坡上搭建柱子居住的情况，当时就将之比拟为巢居。六年前，杜甫从秦州入成都时，途中曾作诗（〇九06五盘）以咏险峻的五盘山，诗中有曰“野人半巢居”。

另外，通过其诗（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其一所述：

白盐危峤北，

赤甲古城东。

可以得知，在瀼西宅南侧即对岸的瀼东有高耸的白盐山，由前述亦可得知，赤甲山东侧的山麓地带，正是瀼西宅之北侧[11]，赤甲山向西绵延处则是险峻的悬崖，这一事实可以从（一九07课伐木）诗（大历二年夏作）得知：

虎穴连里闾，

堤防旧风俗。

泊舟沧江岸，

久客慎所触。

舍西崖峤壮，

雷雨蔚含蓄。

草木葱郁繁茂，雷雨之时，似乎有猛虎隐藏在其中。

如上，我们很容易从杜甫的诗作中得知瀼西宅和草堂河、瀼东区和瀼西区、白盐山和赤甲山的景致和所处位置。基于此，也正好能够说明草堂河西岸说是非常合理的。

第五节 瀼西宅和白帝城

按照通行的说法，如果瀼西宅位于梅溪河一侧的话，那么白帝山（城）就应该在其东侧，稍稍有些远。如若依据简氏新近之说，认为其位于草堂河一侧的话，那么白帝山就应该位于西侧，相对较近，不仅可以经陆路抵达，亦在可视范围之内。但是，杜甫所咏白帝城似乎和夔州城——也就是衙门并非一地[12]。这一点，在杜甫自己的诗作（一五27夔州歌十绝句）其二中亦有明确提及，诗曰“白帝夔州各异城”。虽说如此，但是依据严耕望先生的考据，夔州城和白帝城应该是相连的，位于其北侧，并且比白帝城要大，是旧赤甲城之所在（参考本书第119注①）。当然，唐代的夔州城并不在梅溪河一侧。也就是说，白帝城很可能是旧都督府之所在地。杜甫滞留夔州期间，夔州都督府已经荒废，白帝城有可能是作为州府上一级的都督单位（防御使）存在的，仅仅发挥一部分的作用。杜甫住在白帝山之西阁，对白帝城非常关注，在其诗作中多次描述，而夔州城似乎并未引起他多大的注意。

大历二年冬，也就是杜甫离开成都沿三峡而下的第三年，虽然离开时间不算短了，但他依旧滞留在夔州。杜甫对自己当时的处境，是以隐居生活者这样的身份自居的，不仅如此，他亦努力将现实之荣辱作达观视，亦在努力忘却那些现实的是非曲直。在诗作（二〇65写怀二首）其一中，就做了如下的描述：

鄙夫到巫峡，

三岁如转烛。

全命甘留滞，

忘情任荣辱。

……

编蓬石城东，

采药山北谷。

……

曲直吾不知，

负暄候樵牧。

虽然此处的石城不能确定指代何处，但是汉代旧赤甲城、六朝旧巴东城及唐代夔州城、白帝城等均位于梅溪河以东，也就是赤甲山、白帝山周边。不管这里的“石城东”指代何地，都应该位于草堂河方向，而非梅溪河一侧。据此，这首诗中所言“编蓬石城东”应该不是指白帝城以西，而应指其东侧简陋的瀼西宅里的生活[13]。

在杜甫同年秋所作（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）诗的开头部分，将瀼西宅这一居所概括描述为：

绝塞乌蛮北，

孤城白帝边。

从下面这首诗中描述太阳落山的方位来看，瀼西宅应位于白帝城之东侧。杜甫母亲这边一位叫侍御四的亲戚，曾作为使者到过夔州，在其离开夔州之前，拜访了杜甫。作为送别，杜甫写下了这首（一九33巫峡敝庐奉赠侍御四舅别之沣朗）：

江城秋日落，

山鬼闭门中。

行李淹吾舅，

诛茅问老翁。

头一句中的“江城”，与（一五08上白帝城二首）其一中所言“江城含变态，一上一回新”的江城一样，均指白帝城（在杜甫的夔州诗作中一共出现过四次“江城”，均可将之视为白帝城）。此时的瀼西宅，夕阳西下，能够看到所谓的江城——白帝城。如若瀼西宅位于梅溪河西岸的话，便不会有上述的景致了。据此也可断定瀼西宅位于白帝城以东。

不仅如此，通过月落的方向亦可断定瀼西宅之位置。大历二年八月十五（公历九月十二日），杜甫在瀼西宅中连续三晚看到了中秋的明月。（二〇10八月十五夜月二首）其一中，杜甫写道：

水路疑霜雪，

林栖见羽毛。

月光洒在草堂河上，非常明亮，就连树林中鸟的羽毛也能够分辨得颇为清楚。在其二诗中，月亮落到西面巫山峡（这里指瞿塘峡）中去了：

稍下巫山峡，

犹衔白帝城。

气沉全浦暗，

轮仄半楼明。

草堂河已暗了下来，但是白帝城还被月光笼罩着，楼阁的半边有明月相照。如上，月亮落到白帝城一侧，亦可以得知瀼西宅位于其东侧。如若杜甫居所位于梅溪河一侧的话，那么月亮是绝不会落到白帝城一方去的。

除此之外，在瀼西宅，能听见从白帝城传来的声响，这也证明瀼西宅距离白帝城很近。根据地图，两者间的距离不到三千米，在瀼西宅和白帝城之间，有直线形的草堂河流过，而且两岸是山，因此声音不容易扩散，比较容易传播。

在前面所举十五夜诗作其二的后半部分，白帝城巡逻士兵的锣声，也传到瀼西宅里来了。

刁斗皆催晓，

蟾蜍且自倾。

张弓倚残魄，

不独汉家营。

杜甫仿佛觉得这声响是要催促天亮一般，那些借了月光彻夜巡逻的白帝城的士兵，想必也很辛劳，杜甫对他们也寄予了慰藉之情。

第二天，也就是十六日的月夜，传来了笛子的声音，这更加勾起了杜甫的乡愁。（二〇11十六夜玩月）一诗中曰：

谷口樵归唱，

孤城笛起愁。

此处所言孤城，便是白帝城。在以白帝山西阁为背景所作（一七23秋兴八首）其二中，就有“夔府孤城落日斜”的描写，也就是说，夔州都督府的所在地正是白帝城。另外，在（一九39秋日夔府咏怀……）中，亦有“孤城白帝边”的描写。

在（二〇13晓望）一诗中，从白帝城传来的用以报时的打更声终于在早晨时停止了。在此诗中，杜甫将野生的鹿当作朋友，决心要过上隐者般的生活，心情有些消沉。

白帝更声尽，

阳台曙色分。

高峰寒上日，

叠岭宿霾云。

地坼江帆隐，

天清木叶闻。

荆扉对麋鹿，

应共尔为群。

一般均认为此乃东屯之作，如此，那么在瀼西宅听到的声音就应该是经由草堂河传到地处北边的东屯的。从地形上来考虑，是完全可能的。

下面这首（二〇49夜二首）其二的诗作，依据仇注本之编年，乃是瀼西宅秋天之作。黄昏降临到白帝城，从那里传来胡笳的声音：

城郭悲笳暮，

村墟过翼稀。

……

暗树依岩落，

明河绕塞微。

在少有人来的瀼西宅村中，杜甫听到了悲伤的胡笳声。天空群星闪耀，银河在白帝城上流过。如此悲伤的胡笳声应该是不会传到梅溪河的。从白帝城到梅溪河，直线距离有四五千米，其间是滔滔长江。在同一时期的诗作（二〇02秋野五首）其五中，杜甫曾写道：“大江（长江）秋易盛，空峡夜多闻。”各种各样的秋声萦绕在耳边。

以上通过与白帝城之间的关系，讨论了瀼西宅的具体位置。瀼西宅位于白帝城东侧，太阳和月亮均在白帝城一侧落下，从白帝城方向传来各式声响。这些事情杜甫在诗作中多次描述，藉此，能够断定瀼西宅位于草堂河边，而不可能位于梅溪河畔。

那么，瀼西之地，究竟是怎样的一个村庄？下一节就通过杜甫的诗作来探讨这个问题。

第六节 有社祭，亦近市

虽然杜甫在很多诗作中都提到瀼西是一处颇为偏僻之地，但实际上并非如此。前面亦曾详述，唐代的瀼西，多有人家，从某种程度上讲，亦颇繁盛。这一点从杜甫的诗句“瀼东瀼西一万家”（一五27夔州歌十绝句）其五、“白榜千家邑”（一五53白盐山）均可看出。

另外，瀼西宅与四下邻里亦比较接近，附近居民的生活气息也会感染到这里。以下均乃大历二年秋天的瀼西宅之作。月夜之中，能听到樵夫一边唱着歌，一边踏上回家的路：

谷口樵归唱 （二〇11十六夜玩月）

还能听到当地少数民族的山歌：

蛮歌犯星起 （二〇49夜二首）其一

亦有农民纳税之后归家的声响：

赋敛夜深归 （二〇49夜二首）其二

不仅这些，杜甫在诗中还描写了自己与渔民为邻的生活：

俗异邻鲛室（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）

在大历二年秋天的瀼西之作（一九23溪上）中，首联写道：

峡内淹留客，

溪边四五家。

这一时期，杜甫经常把长江称作“江”，与此相对，草堂河则多被称作“溪”。比如：

嵯峨白帝城东西，

南有龙湫北虎溪。

（一八51寄从孙崇简）

碧溪摇艇阔，

朱果烂枝繁。

（一九03园）

食新先战士，

共少及溪老。

（一九06园人送瓜）

东屯复瀼西，

一种住青溪。

（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其二

如上，在前一句中将自己住在瀼西的情形描述为“峡内淹留客”，紧接着下句就以“溪边四五家”来描写草堂河边瀼西宅附近的风景。以此句为依据，瀼西之地似乎很是寂寥，应该只是一个很小的村落。比如陈贻焮先生就认为“（瀼西）草堂所在的村子很小，只有四五户人家”（前载同书第1130页）。

但是，这里并非是在描写瀼西宅所在村落之整体情形，考虑应该是在描写杜甫家附近，也就是杜甫宅院对面的四五户人家。事实上，“四五家”这一表述，从行政层面来看，也仅仅是一个平均数。“大唐令，诸户以百户为里，五里为乡，四家为邻，五家为保。每里置正一人。”（《通典》卷三“乡党”）如上记载，那么杜甫宅院附近的四五家应是其邻保，此诗传达了这一信息，也就是说这里描写的并非是瀼西宅附近之整体[14]。

在农村，每年要进行春秋两次的社祭活动，大历二年的春社，杜甫应该还不在瀼西。这一年的春社，是农历二月十八，而杜甫移居到瀼西乃是在暮春三月。但是，农历八月二十一日的秋社，杜甫则是在瀼西迎来的。对于农村而言，每年两次的社祭，是最热闹的日子。

在瀼西迎来的这次社祭，杜甫在连作的两首诗中进行了描写。（二〇09社日两篇）其一曰：

报效神如在，

馨香旧不违。

参考仇注所言“报效言致祭之诚”“馨香言祭品之洁”，应该是自古以来的做法，人们给神供奉祭品，虔诚地进行着祭祀和祈祷。紧接着，杜甫又写道：

南翁巴曲醉，

北雁塞声微。

尚想东方朔，

诙谐割肉归。

从诗中可以得知，在热闹非凡的社日，杜甫也喝醉了酒。

尾联中，杜甫引用了汉代东方朔因为诙谐幽默，得到了天子犒赏酒肉的故事，这里应该不是表达杜甫怀念长安的情绪，而是他突然想到带肉回家给家人分享，这在顾家的杜甫身上，是完全有可能发生的。是年春，杜甫在城里的时候，受到了一个叫王十五的邻居的招待，当时杜甫作诗曰：

邻舍烦书札，

肩舆强老翁。

病身虚俊味，

何幸饫儿童。

因为自己身体不好，所以吃不了的东西就带回来给孩子们（这是依据南宋赵次公的解释）。

这点先暂且不论，回到（二〇09社日两篇）上来，在其二中，杜甫写道：

欢娱看绝塞，

涕泪落秋风。

通过此处的“欢娱”二字，可以想象得到，瀼西村的秋社祭祀也是非常热闹的。只是杜甫在这样的热闹之中，想到曾经在朝廷参加过同样的祭祀活动，便为自己今日的落魄流下泪来。到诗的结尾处，他这样写道：

鸳鹭回金阙，

谁怜病峡中。

杜甫想象着朝廷官吏们（鸳鹭）从天子居住的宫阙（金阙）返回的身影，只觉自己所在之地如此偏僻，便不由得悲伤起来。

如上，在瀼西宅所在的村子里，社祭盛大举行，杜甫不仅参与其中，还饮了酒，催生出各样的感慨来。

实际上，杜甫居住的瀼西宅并不算偏远之地，这一点从其距离市场很近就可得知。大历二年夏，杜甫曾在瀼西宅中用槐树的嫩叶做过一种较为独特的手工凉面。在（一九09槐叶冷淘）一诗中，就记叙了这种凉面的做法，并且表达了想在天子纳凉之夜献上这样一碗凉面的愿望。在诗的最开头，主要描写了将青青的槐叶榨汁，与从市场买来的新面粉混合搅拌在一起，曰：

青青高槐叶，

采掇付中厨。

新面来近市，

汁滓宛相俱。

这里使用了“近市”这一表述，由此可知其居住地距离市场很近[15]。关于住宅距离市场很近的情形，与杜甫同时代的王在《请舍宅为观表》中，就曾说自己的宅子“异晏婴之近市，稍远嚣尘”（《册府元龟》卷八二二）。一般情况下，市场里灰尘多，比较嘈杂。昔时，晏子之家近市，景公曾劝晏子搬家，因为那里又潮湿又嘈杂。

其后，在杜甫晚秋时节从瀼西搬到东屯的诗作（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其二中，对瀼西和东屯进行了比较。

市喧宜近利，

林僻此无蹊。

在王洙本卷十六的夹注中有“西居近市”的记载，西居指的就是瀼西宅。此乃杜甫自注的可能性也很高[16]。如此一来，亦可断定瀼西宅距离市场较近。

另外，在其（一九39秋日夔府咏怀……）第六段中，亦曾描写了瀼西宅的情形，曰：

甘子阴凉叶，

茅斋八九椽。

阵图沙北岸，

市暨瀼西巅。

关于这一点，在王洙本卷十五的夹注中亦有“八阵图、市暨，夔人语也”的记载，应该也是杜甫的自注。但是，因为此联的意思不太通畅，除了上面的九个字之外，过去亦有很多附加的“原注”和“自注”。例如，《集千家注杜工部诗集》卷十四中就记载：“公自注，市暨，夔人语也。市井泊船处，谓之市暨。江水横通，止公处居，人谓之瀼。”（《四库全书荟要》本，2005年，吉林出版集团影印）推测这里的附加部分，应该并非是杜甫自注的原初模样。在仇注本中亦有如“原注，峡人目市井泊船处曰市暨”，这应该是最容易理解的说明。但是，必须认识到，这是仇兆鳌式的整理和解释。当地因为存在冬季枯水期和涨水期，水位的落差比较大，码头的位置应该位于比较高的地方，在那里，形成了市场。虽然这里提到的“市暨”一词，意思不太明了，应该是指距离瀼西宅不远的地方因为人的聚集而形成的集市。

从以上分析可知，瀼西客观上并非远离人烟的荒凉之地，距离市场也不远，村里的祭祀活动也很隆重，在涨水期，船只的往来也颇为频繁，汉族与当地少数民族杂居在一起，可以说，瀼西这里飘浮着浓厚的烟火气息。除此之外，造访瀼西宅的客人亦不少，杜甫与士大夫阶层的社交活动不光发生在城里，在瀼西宅里亦屡有发生，这里就不再探讨了。问题的关键并不在瀼西客观上究竟是个怎样的地方，而应该把注意力集中到杜甫在诗中如何感受和描述瀼西。为了获得这样的信息，必须采取主客观相互结合的方法来分析，这才是行之有效的方法。

在最后一节，我们来看杜甫是如何从城内的角度来看待自己居住的这处瀼西宅的。

第七节 城内所见瀼西

大历三年晚春，虽然决定从城里迁居到瀼西，但那以后，杜甫还曾多次进城，参与了各式社交活动。大多数情况下，在参加完城中的社交活动后，杜甫都感觉筋疲力尽，想要赶快回到自己的瀼西宅中。

在瀼西度过夏天，迎来秋天，杜甫的病情也稍微好转了一些。因为种植秋菜需要用牛耕地，杜甫担当了监督工作。在下面这首（一九21暇日小园散病，将种秋菜，督勤耕牛，兼书触目）中，杜甫描写了自己当时的心情。诗的开头这样写道：

不爱入州府，

畏人嫌我真。

及乎归茅宇，

旁舍未曾嗔。

老病忌拘束，

应接丧精神。

江村意自放，

林木心所欣。

城里的社交活动让杜甫身心疲惫，当回到被林木环绕的江村茅屋时，才得以放松休憩，情绪也得到了缓解。从他从城内回到瀼西这一情况来看，杜甫是将瀼西宅里的舒适与城内的紧张相互对照着来描述的。实际上与此类似的诗作还有其他几首。比如，（一九20甘林）就是一例，在这首诗的开头部分，如此写道：

舍舟越西冈，

入林解我衣。

这是杜甫从城中坐船回到瀼西的诗作。城里和瀼西虽然有陆路相通，但多是险峻的悬崖小道，途中似有猛虎出没。依据简锦松先生的分析，秋天一结束，水位就下降，冬天是没有行船的，这时也会依靠马匹来渡河。但是，在草堂河通船的涨水期，水路乃是最便利的。在（一九20甘林）这首诗中，杜甫就将自己乘船回到瀼西宅（橘子园）的心情和在城里的心境做了对比：

青刍适马性，

好鸟知人归。

晨光映远岫，

夕露见日稀。

……

经过倦俗态，

在野无所违。

……

喧静不同科，

出处各天机。

与城里的“俗态”和“喧”相比，瀼西乃是“适性”“无所违”“静”。

另外，（一九04归）一诗乃是描写从东边的城里返回西边瀼西的作品（请参考本书第138页注①）。诗曰：

束带还骑马，

东西却渡船。

林中才有地，

峡外绝无天。

虚白高人静，

喧卑俗累牵。

这里所说的“束带”，乃是指进城之时的装束，等回到家中，便要解开这身装束。在这里，杜甫描写了朴素的瀼西宅才是适合人格高尚之士居住的地方。与之相对，城内则是被俗事烦扰，充斥着喧嚣的卑俗人世。

另外，（一九16阻雨不得归瀼西甘林）一诗作于同年七月中旬[17]。因为前几日的暴雨，河中水量突涨，船只也损坏了，船公无奈不得不丢弃破船，陆路也颇为湿滑，比较危险，因此当时想回瀼西也不能如愿。这时，杜甫只能羡慕那些在城中高空飞翔的鸟儿。

三伏适已过，

骄阳化为霖。

欲归瀼西宅，

阻此江浦深。

坏舟百板坼，

峻岸复万寻。

篙工初一弃，

恐泥劳寸心。

伫立东城隅，

怅望高飞禽。

虽然此处并无与城里的对照描写，但是对于身处城中的杜甫而言，现在急切盼望着回到瀼西宅和橘园中，他还想象着回到家中要做的事情：

安得辍雨足，

杖藜出岖嶔。

条流数翠实，

偃息归碧浔。

拂拭乌皮几，

喜闻樵牧音。

令儿快搔背，

脱我头上簪。

在这里，杜甫描写了自己回到家中想要取下头上的簪子，脱去礼服，好好休息，让孩童为自己挠挠背，在橘园散步，数数橘子，这也想做那也想做，各种愉快的事情浮现在他眼前。

如上所述，从杜甫的诗作中便可发现，叙述的基本模式就是从城内回到瀼西宅，束缚得到了解放，紧张得到了舒缓，喧哗归于静谧。按照这样的模式，（一九03园）这首诗也可以进行同样的解读[18]。诗中，杜甫描写了某年夏天清晨，从城里坐船沿草堂河一路朝上回到瀼西宅的情形。

仲夏流多水，

清晨向小园。

碧溪摇艇阔，

朱果烂枝繁。

此处所谓的碧溪乃指草堂河，在涨水期，它的水势也很大。因为是驾着小船，可能视野比较低的缘故，小小的草堂河也仿佛变成了一条大河，在诗的后半部分，诗人如下写道：

始为江山静，

终防市井喧。

畦蔬绕茅屋，

自足媚盘飧。

因为这瀼西之宅，才使我第一次感受到江山之静。其实当时搬到此处还没几个月，杜甫就已经表现出要逃避城内喧嚣的意味。这里，城内和瀼西宅依然是按照喧嚣和静谧的对比模式进行描写的。

如上介绍的那样，对杜甫而言，瀼西宅及其附近的田地、果园，包括瀼西宅所在的江村，是能够让其摆脱衣冠束缚的休憩之地，是能够归于真我之地，亦是能让自己心安的静谧之地。一想到这些，城中的杜甫就想早点儿回去，心情也变得欢快起来。

但是从另一角度来看，就像方才所引（一九20甘林）诗中所言“喧静不同科，出处各天机”那样，瀼西对于杜甫而言，乃是“出”，即出仕或者做官的对立之“处”，也就是归隐的世界。可以列举出很多杜甫将瀼西宅视为归隐之地的作品，一想到长安和故乡，身在瀼西的杜甫心情就变得失落起来。当孤独袭来，想到自己要在这里无为终老，他亦表现出无比的焦躁。关于这些，此处就不再专门论述。

第八节 结语

在夔州居住不到两年，杜甫过上了承包农田、打理橘园、养鸡种菜的生活。这些农业生活主要的场所就是瀼西宅。杜甫从事农业生产的场所究竟是怎样的地方，位于何处，在这里杜甫究竟有怎样的感慨，通过杜甫的诗歌来考证这些内容就是本部分的主要目的[19]。

长江支流流入三峡，其中较为狭小的河谷开阔地带，便是瀼西宅的所在。与之相对，成都的浣花溪草堂则位于广阔的成都平原，是在蜿蜒流淌的锦江流域。

成都浣花草堂整体是两层结构，不仅如此，还修有亭台和河边栈桥，附近有种植谷物的农园和菜地，还有栽植了草木的庭园和宽阔的树林，浣花草堂实际上具备了庄园宅地的规模，是一处宽阔的生活空间。

在成都浣花溪草堂，杜甫与周围邻居的交流，主要集中在以读书人为中心的士人阶层，虽然亦有与农民的交流，但是成都期所描写的农民主要是富裕的上层农民，他们的户籍为朝廷把控，从朝廷那里租借田地，担负着兵役之责。按照唐代的身份制度，这些人应该是与“贱民”相对的“良民”。

但是，瀼西宅附近的瀼东地区，因为地处对岸，民家也并不密集，而瀼西又比较狭小，周围的邻居相对距离很近，在瀼西宅，杜甫很容易感受到周围农民、樵夫和渔夫的生活气息，他一边与这些人交往，一边自己生活。在下节中会谈到，当时杜甫曾雇佣当地少数民族的贱民阶层当自己的用人，通过这样的方式接济他们的生活，并以此与他们保持极为密切的联系。

成都浣花草堂时期，杜甫与农民的接触并不多，与此相对，瀼西宅时期，杜甫所接触的乃是比良民阶层更为低级的贱民。考虑到居住空间以及周围环境在面积上的差异，杜甫与下层民众的接触乃是浣花草堂和瀼西宅生活最大的不同。

那么，这种差异究竟给予杜甫诗歌怎样的影响？这一问题会在下面论述，因为居住方式的变化，杜甫的诗歌较为真实地反映了社会的现实，也较为深刻地描绘了生活的原貌。这乃是夔州时期杜甫诗歌的成长，亦是升华，是发展。

在本章中，主要通过杜甫诗歌中的表述，对瀼西地区作为杜甫生活根基的瀼西宅周围的地理环境进行了考证。杜甫饱含深情，从不同角度、不同季节、不同时间段对当地具体的地理空间和景物进行了描写，这些极为贴切、感情丰富的描写，饱含了杜甫诗歌的力量，在这一章中，笔者对此进行了再度考证，以上便是对此进行的一些补充性说明。

[1] 永泰元年夏五月离开浣花草堂之说乃是依据闻一多《少陵先生年谱会笺》之说。但是，依据下面注③所提到的陈尚君之说，如果杜甫在严武死前就离开了成都，那么，最迟必须是在三月暮春时节。可参考胡可先先生《唐以后杜甫研究的热点问题》（第三章《重要行踪》之“其三 离蜀为郎”）（载《杜甫研究学刊》2005年第3期，第11—30页）。

[2] 之所以如此考察，是依据杜甫在夔州第二年所作（一九39秋日夔府咏怀……）一诗，诗中叙述了离开夔州的准备已经完成，诗曰“雄剑鸣开匣，群书满系船”，在次年（二一31大历三年春，白帝城放船出瞿塘峡。久居夔府，将适江陵，漂泊有诗，凡四十韵）一诗中，描写了下三峡险滩之时，因翻船导致行李失水的情形，曰“书史全倾挠，装囊半压濡”。

[3] 陈尚君先生之新说《杜甫为郎离蜀考》[载《复旦学报（社会科学版）》1984年第1期]，《杜甫离蜀后之行止原因新考——〈杜甫为郎离蜀考〉续篇》（载《草堂/杜甫研究学刊》1985年第1期）等。以上文章再录于《唐代文学丛考》第268—278、288—305页（中国社会科学出版社，1997年）。这一新说，笔者乃是从齋藤茂书评《继承中国学之主流研究/陈尚君〈唐代文学丛考〉书评》（载《东方》208号，1998年6月，东方书店）一文获知。之后，这一新说又得到松原朗先生绵密细致的发展。可参照松原朗《杜甫夔州诗考绪论——围绕尚书郎就任》（载《中国文学研究》29, 2003年12月）一文。

[4] 这一数值乃是依据《唐代交通图考》第四卷《山剑滇黔区》（台北“中央研究院”历史语言研究所，1986年）篇二九“成都江陵间蜀江水陆道”第1109页之演算。在（一九39秋日夔府咏怀……）一诗的开头部分，有“绝塞乌蛮北，孤城白帝边。飘零仍百里，消渴已三年”的记述，在黄氏补注本的黄鹤题下注中写道：“诗云‘飘零仍百里’，谓云安至夔百三十里。今又自云安飘零至夔也。”这与严耕望先生的计算基本相同。

[5] 依据《旧唐书·地理志》，都督府之设立，乃是从贞观十四年（640）至乾元元年（758），距离杜甫抵夔，已经是八年前之事。都督府废止后，恢复夔州建制，暂时使用过夔州防御使这一名称。[依据刘禹锡《刘梦得文集》卷二十七之《夔州刺史厅壁记》记载，“乾元初（758），复为州，偃节于有司，第以防御使为称”。]之后，广德二年（764），设“夔忠涪都防御使”（依据《新唐书·方镇年表》）。但是，《新唐书·地理志》“夔州”一项中并未就此详细记录，仅写道：“夔州云安郡，下都督府。本信州巴东郡，武德二年更州名，天宝元年更郡名。”据此，可以认定的是，夔州云安郡的州名和郡名曾更换过，但一直都称都督府这一事实是不曾变化的。

据此，也就是说，杜甫身在夔州时，夔州都督府已经不存在了。但是，杜甫有文（二五02为夔府柏都督谢上表），将柏茂琳称作夔州柏都督。（一九39秋日夔府咏怀……）第三段被认为是杜甫自注的原注中有如下记载“都督柏中丞筵，梨园弟子李仙奴歌”（王洙本卷十五），依然使用了都督柏中丞这一称呼。据此，或许可以推断，杜甫身在夔州之时，曾暂时恢复过都督府建制。但是，在常衮所写《授柏贞节夔忠等州防御使制》（《文苑英华》卷四〇九）中，这位柏贞节乃是指柏茂琳。此制之中，正式授予柏茂琳的乃是“可使持节都督夔州诸军事、兼夔州刺史、依前兼御史中丞、充夔忠万归涪等州都防御使”。柏茂琳就任夔州之后，由杜甫代作上呈天子谢表（二五02为夔府柏都督谢上表）。

除此之外，柏茂琳受任为防御使一事，杜甫亦曾在（一八23奉送蜀州柏二别驾将中丞命赴江陵，起居卫尚书太夫人，因示从弟行军司马位）一诗中有如下描述：“迁转五州防御使，起居八座太夫人。”

在被任命为非都督府的一般州衙的刺史时，会依照后魏、北齐的习惯，赐“有名无实”的虚职“使持节都督”（《旧唐书》卷四四《职官志》）。因此，在夔州并非都督府的情况下，常衮之制中提到的“可使持节都督夔州诸军事”亦不过是单纯的虚职而已。如此一来，杜甫在称呼柏茂琳（柏茂林）的时候，使用了比州衙刺史格调更高、更为古雅的都督这一称呼，实际上是杜甫以都督之名表示对刺史的尊称。（一二43陪章留后惠义寺饯嘉州崔都督赴州）一诗中，虽然当时的嘉州并非都督府，但是杜甫依旧将崔刺史称呼为崔都督。因此，虽然在杜甫的一部分传记作品当中有将柏茂琳称呼为夔州都督的情况，但是实际上正确的称呼应该是夔州刺史。

除此之外，在杜甫刚刚抵达夔州的时候，当时的刺史大人乃是王崟。王崟给予杜甫相当高的礼遇，故此夏天在其还都之时杜甫有作（一九18奉送王信州崟北归）。继王崟之后就任夔州刺史的乃是崔卿（名不详）。但是当时崔卿身为江陵节度使，刺史之职乃是临时兼任，冬天就与柏茂琳交接，返回江陵（二〇56上卿翁请修武侯庙遗像缺落，时崔卿权夔州）（二〇57奉送卿二翁统节度镇军还江陵）。不管怎样，夔州时期的杜甫均曾受到当地官员很高的礼遇。虽然（一九18）（二〇56）（二〇57）三首诗均作于大历二年，但考虑应该将之改为大历元年才对。

[6] 下面简单归纳一下严耕望先生之说。夔州州衙与奉节县县衙不在一处，夔州州衙位于旧赤甲城，而非旧白帝城中。奉节县县衙大约位于赤甲城以西或西南四里之外。赤甲城与白帝城南北相连，位于白帝城之北，比白帝城要大。唐代的夔州城居民很多，闾阎蜿蜒延伸到山顶之上，因为赤甲城和白帝城相连，据此，住宅区和商业区也应该连为一体，并无二分。瞿塘驿则位于奉节县衙左侧附近。

[7] 参照王大椿、李江《杜甫夔州高斋历代考察述评》（载《杜甫研究学刊》，2005年第2期，第42—48页）。

[8] 与简锦松先生不同，蓝勇先生使用现存宋代画卷予以论证。请参考《宋〈蜀川胜概图〉考》（载《文物》1999年第4期，第54—58页）。

[9] 例如，在新近刊发的宋开玉先生的著作《杜诗释地》（山东大学文史哲研究院专刊，上海古籍出版社，2004年12月）的前言和卷末的“主要引用书目”中虽然引用了简锦松先生的著作，但在第455—456页“瀼”、第468页“瀼西草堂”、第478页“瀼”的说明中却并未提及简锦松之说，不仅如此，还进行了否定。

除此之外，依照管见，另有其他一些事例。谭文兴《东屯、瀼西及其他——读〈杜甫夔州诗现地研究〉》（载《杜甫研究学刊》2000年第4期）、谭文兴《（札记）夔府瀼西草堂在西瀼水之西》（载《文学遗产》2002年第6期，第78页）、谭光武《杜甫〈白盐山〉与〈晓望白帝城盐山〉中之白盐山所指不是一个地方》（载《杜甫研究学刊》2004年第3期）等就持反对意见。李江《谈杜甫夔州诗中的“赤甲白盐”》（载《杜甫研究学刊》2004年第3期）则持赞同意见。

[10] 以下是可供判断的材料。《水经注》所云“东瀼溪”，依照四库全书中的用例分布来看，作为固有名词被使用的例子似乎不太成熟。“东瀼水”这一说法也是直到宋代以后才出现。另一方面，四库全书中出现“西瀼（水、溪）”的，均是宋代以后的文献。在杜甫之后，有中唐刘禹锡《夔州刺史厅壁记》（《刘宾客文集》卷九）中的“初城于瀼西”和晚唐李贻孙《夔州都督府记》（《全蜀艺文志》卷三四）中的“州初在瀼西之平上”。只不过这里的“瀼西”均指梅溪河（西瀼水）西岸。依据刘不朽《〈山海经〉与三峡——试释〈山海经〉中有关三峡古地理之记载》（载《中国三峡建设》2004年第2期，中国长江三峡工程开发总公司发行），三峡（长江）两岸有关瀼的河川有不下十条。另外，在云阳县和奉节县均有名为东瀼水的河流，在巴东县则有东瀼溪。

[11] 与此类同的表述有五言律诗（一八47入宅三首）其一：“奔峭背赤甲，断崖当白盐。”以仇注为首，一般认为此诗作于搬到赤甲山后，当中亦描写了赤甲宅的情形。如果此诗描写了瀼西宅之所在的话，那么就将成为拙论一个极为合适的根据。以下是假定性的一个考察。……虽然此作的主语并未明示，此处应是对诗题之“入宅”新居的说明。仇兆鳌引清人顾宸《杜律注解》中“背赤甲之奔峭，当白盐之断崖”，并注释为“以二山形势，明宅之向背”。乔迁之后的新居瀼溪宅正好以赤甲山倾斜而下的山势为背景，而眼前则是白盐山的悬崖断壁。如果瀼西宅位于梅溪河西岸的话，这首诗就很难解释了……如果将诗句按照描写赤甲宅来考察的话，显而易见，与瀼西宅之位置就没有任何关系了。

[12] 拙论发表后，简锦松先生赠送笔者《杜甫白帝城之现地研究》（《杜甫与唐宋诗学》，2003年，里仁书局，第139—167页）之作，简氏认为白帝城和夔州城乃指同一地点。

[13] 杜甫夔州诗中另有以“石城”为题的其他两首作品。（二〇64观公孙大娘弟子舞剑器行）之诗写道：“临颍美人在白帝，妙舞此曲神扬扬。……金粟堆南木已拱，瞿唐石城草萧瑟。”此诗乃是描写临颍美人（题中公孙大娘弟子即诗序中的李十二娘）在白帝城表演舞剑。在这里，杜甫将地点写为“瞿塘石城”。以此可以知晓，瞿塘石城即白帝城。

另外，依据诗序，杜甫大历二年十月十九日所观李十二娘舞剑是在夔府别驾元持的家中。夔府别驾是都督府（下）的官名，仅次于身为长官的都督，乃是二把手。别驾之家宅，想必是位于衙门之内或者是其附近的某处。都督府衙应该位于白帝城，故此，别驾之宅亦应该位于白帝城。据此也可以认为瞿塘石城即白帝城。依据以上的考察，基本上可以断定同时期所作的（二〇65写怀二首）中所说的“石城”也是指白帝城。

顺便提一下，在（一九39秋日夔府咏怀……）第三段所写“南内开元曲，当时弟子传。法歌声变转，满座涕潺湲”的原注中有“都督柏中丞筵，（闻）梨园弟子李仙奴歌”（王洙本卷十五。“闻”字乃是其他版本所补）的记录。听闻梨园弟子歌声的地点，乃是夔州都督府长官柏茂琳所设宴席上。都督府所在白帝城中曾多次举办过这样的酒宴。

另外，在王洙本、《文苑英华》本中，乃是写作“夔府别驾”，而在补注杜诗、郭知达本、仇注本中均写作“夔州别驾”。不仅如此，“别驾”这一官名亦存在于州内，位居刺史之下，是二把手。州之别驾居所，亦应位于衙内或是与之相邻的地方。依据上面严耕望先生的观点，州之衙内所在的夔州城应该位于旧赤甲城中。（亦有考古发掘报道称，应该位于白帝山和鸡公山之间的平地处。见新华网，2002年1月20日。）举行舞剑的地方，乃是在州之别驾家宅中，也就是在赤甲城中。如若当时石城即赤甲城的话，那么（二〇65写怀二首）所言“编蓬石城东”所指应该就是草堂河方向，绝不会是梅溪河方向了。

[14] 诗句中所言“溪边四五家”中“四五”这一数字，究竟是否反映了当时的实际状况，有些不太好确定。下面通过平仄和使用情况进行一些探讨。此诗乃是下平声六麻韵仄起式五言律诗，第一联为“仄仄平平仄，平平仄仄平”的工整律句。“四五”这部分以仄仄进行处理是比较理想的。拗第三字成为平仄亦可。第四字最好是使用仄音。因为此处使用了数字，在从一到九的数字中，平声只有“三”这个数字，其余均为仄声。所以，“四五”这部分只要不是“……三”的形式，无论是哪个数字都可以，自由度很高。与“四五”最接近的数值应该是三四、五六或者三五。在《全唐诗》中，如此的用例有数十例之多，从实际的例子来看，无论这里使用了哪个数字都不奇怪。依据以上分析，与其说这里是受制于诗句创作上的规则才使用了“四五”，不如说是杜甫在看到实际情形后将其写入自己的诗歌，这样似乎比较自然（不考虑诗歌中的虚构问题）。不仅如此，本文所述与行政上的平均数也保持一致。顺便提一下，“四五家”这样的用例，亦有如刘威《宿渔家》“竹屋清江上，风烟四五家”（《全唐诗》卷五六三）、张乔《台城》“云屯雉堞依然在，空绕渔樵四五家”（《全唐诗》卷六三九）。

[15] 《太平广记》卷三七四中，刘禹锡曾作为夔州刺史到当地赴任，《刘宾客嘉话录·逸文》中有云：“夔州西市，俯临江沙，下有诸葛亮八阵图。”藉此亦可知夔州有西市，八阵图之北位于白帝城之西，故此，这里的西市应该不是杜甫瀼西宅附近的市场。

[16] 此处的原注在仇注本中是不存在的。依据长谷部刚先生的论文《围绕〈宋本杜工部集〉的诸问题——附〈钱注杜诗〉与吴若本》（载《中国诗文论丛》第16集，1997年，第89—104页）当中的内容，王洙本卷十五、十六相当于“第一本”（宋版甲本系，据汲古阁本补抄），故此，原注就是杜甫之自注。

[17] 第一句中三伏刚过。因为三伏之末伏是立秋后的第一个庚日，在大历二年就相当于是农历的七月十三日。那天按照阳历来算是767年的8月13日，在日本就是盂兰盆节的时候。另外，此诗一般只能解释为因为水路不通，简氏从当时下完暴雨后当地人觉得陆路亦很难走这一点得到启发，认为陆路和水路都不通畅（第292—293页）。笔者在此处也依从简氏的解释。

[18] 仇兆鳌依据《杜臆》，将（一九03园）和（一九04归）两首诗结合起来探讨，认为前者乃是从瀼西宅去园中，后者是从园子里回到瀼西宅。不仅如此，因为前者中有“畦蔬绕茅屋”这一句，故此推断除了瀼西宅以外，隔着瀼西溪水，还有另外的茅舍（陈贻焮先生也沿袭了仇注本。前引著作第1111页）。但是简锦松先生着眼于后者所言访问时穿的礼服“束带”和“骑马”，认为后者乃是从城内乘船回到瀼西之作（第296页）。笔者也赞成简氏的观点。以此为据，亦可认为前者是早晨从城里返回瀼西宅的诗作。如此，就不用另行考虑还有别的茅舍存在之意义。亦有人认为如此一来就不用探讨茅舍存在之意义，认为此处就是东屯。

[19] 杜甫并非是为了描述瀼西宅这一场所而创作了诗歌，仅仅是偶尔在诗歌中将当地的情形进行一些地理层面的描写。小论从这些诗句片段之中探讨了瀼西宅的位置和实际情形，关于这一研究方法存在的问题，笔者想陈述一下自己的若干管见。

为何需要通过诗歌来确定居所的位置？以诗歌这样的韵文为研究对象，上述方法是否妥当？或许会有一些质疑之声。笔者管见，关于杜甫诗歌的研究，与人的研究不可分割（这一点，只要多读杜甫诗歌，就会觉察）。另外，作为读者，我们的兴趣不应仅仅停留在杜甫诗歌的文学世界中，还有必要对其存在方式和生活意义进行考察，这与欧美诗歌有很大不同。因为杜甫是将自身在具体状况中感受到的东西以具象的方式写入诗歌的，是决意以诗歌的方式生活的，这是他诗歌创作的态度。但是，从读者的角度来看，究竟是从语言学的角度去解读，还是从社会科学、自然科学的角度去解读，鉴赏的方法是无限的。不应该因为这样那样的制约，限制了我们对诗歌的鉴赏。每个人都是从自己的关注点、根据自己的理解去鉴赏一部作品的，只要能感受到愉悦就好。各种各样的解读，重叠起来，其实加深了人们对杜甫诗歌的理解，丰富了鉴赏内容。如果将杜甫诗歌从时代背景和传记等相关要素中剥离出来，反倒会收缩对其作品的理解幅度。那些被作品感动的读者，在读完作品后紧接着就应该会关心创造这些作品的作者和他们的生活、人生了，这是一个自然的过程。毕竟，人（译者按：作为读者的），感兴趣的依然应该是人（译者按：作者这个人）才对。

第二章
支撑杜甫农业生活的用人和夔州时期的生活诗

第一节 绪论

杜甫流浪生涯终结之前的三四年是在长江三峡入口处的重镇夔州（奉节）度过的。

据说杜甫离开安居之地成都草堂，沿长江而下乃是受严武之举荐，授予其检校工部员外郎之职，此行乃是赴任（依据陈尚君之说）。大历元年（766），时年五十五岁的杜甫在暮春时节进入夔州。到大历三年春正月元宵节前后离开夔州为止，杜甫在夔州一共度过了不到两年的旅居生活。如此长时间的滞留，一方面是为了养病，一方面是为了积攒旅费。

在两年不到的时间里，杜甫共作诗四百多首。简单计算一下，平均每三天就有两首。在其一千四百余首诗作当中，如果考察其分量，夔州时期可谓是杜甫诗作的旺盛期。关于夔州时期的杜甫诗歌，人们很容易将注意力集中在杜甫七言律诗艺术完成期这一点上，事实上，在杜甫如此旺盛活跃的创作期内，完成的作品并不仅有七言律诗。这一期间，杜甫诗作中还有大量从日常生活中取材创作的生活诗。

这一期间的诗作大多是生活诗和农业诗，主要描写了杜甫在陌生的夔州与官员们的社交活动，带病之身所背负的家族生计，在自家宅院中养鸡采药、种植蔬菜，经营橘园和承包稻田等事宜。支撑杜甫上述农业生活的，主要是在当地私下雇佣的几位用人。本章主要要探明夔州时期支撑杜甫农业生活的用人究竟是些什么人，着眼点主要集中在杜甫对他们的赞赏上。另外，还尝试初步考察杜甫创作这些诗歌的意义。

第二节 阿段

为了从山上将涌泉之水引来，便连接了很多竹筒建成引水竹渠，利用这样的装置引水，杜甫抵达夔州后应该是第一次看到。

在长江三峡瞿塘峡附近，是没有水井的。在云安，为了确保用水，用人们绞尽脑汁。但是，抵达夔州之后，这里有非常方便的引水竹渠，彼此连接起来，形成了长长的导水装置。杜甫看到竹渠，非常高兴，顿时觉得在云安时用人们付出的辛劳非常可怜。在抵达夔州后所作（一五05引水）一诗中，杜甫对这个引水装置进行了如下的描写：

月峡瞿唐云作顶，

乱石峥嵘俗无井。

云安沽水奴仆悲，

鱼复移居心力省。

白帝城西万竹蟠，

接筒引水喉不干。

人生留滞生理难，

斗水何直百忧宽。

（一五05引水）

此诗第三句所言云安奴仆，乃是杜甫滞留云安时（最终因为病重之故，在当地滞留了八九个月之久）在当地雇佣的用人。此处应该不太可能描述别人家的奴仆外出买水，杜甫也不太可能描写与自己毫无关系的风景。如此一来，此诗当是杜甫对自己身边用人吐露私人感情最初的例子。

当然，在杜甫家族内部，原先应该是有一直跟随的管家一类用人的。在杜甫的诗作中，仆夫、僮仆、奴婢、（跑腿人）等出现过很多次。按照唐代的身份制度，这些人实质上应该称之为“家内奴隶”比较妥帖。但是杜甫并未将他们视为属于奴隶阶层的客观存在，对杜甫而言，这些家族内部的用人一直和自己家人生活在一起，就仿佛是空气一般，杜甫并未对他们的存在做任何特别的考虑，在诗作中也未曾有过描写。但是，抵达夔州之后，与这些家族内部的奴仆不同，在当地雇佣的用人开始大量出现在杜甫的生活和诗作之中。这一萌芽，也正好始于云安。

回到刚才的诗作中，在回顾云安情形的几点上，杜甫对用人们所抱有的“奴仆悲”、感情移入以及同情需要特别注意。但是，那些奴仆和杜甫究竟是怎样的关系，或者说，他们究竟是些什么人，在此处还看不出来。这里的奴仆们，基本上还看不出样貌和个性。可以说，对杜甫而言，云安时期的奴仆们还仅仅是身边的人，并未赋予他们个性，这些人，被作为一般意义上的奴仆忽略掉了。

夔州附近的竹制引水装置，蜿蜒搭建在山腰上，长的可达数百丈（一丈约三米，南宋鲁訔注）。或许是因为这样的长度，这些引水装置时常会损坏，导致不能再引水。实际上，杜甫也曾遇上过一两次这样的故障。

抵达夔州后第一年，某日黄昏时分，竹渠中渐渐没有了流水。到了晚上，村民竟然为了竹渠中残存的滴水争吵起来。对于罹患糖尿病的杜甫而言，这是一件比较棘手的大事，半夜时分，他口渴得厉害。正在这时，一个叫阿段的少年[1]用人爬到水源所在地的山顶，修好了竹渠。因为阿段，终于喝到了水，杜甫对此颇为感激。为此特作这首七言律诗：

山木苍苍落日曛，

竹竿褭褭细泉分。

郡人入夜争余沥，

竖子寻源独不闻。

病渴三更回白首，

传声一注湿青云。

曾惊陶侃胡奴异，

怪尔常穿虎豹群。

（一五06示獠奴阿段）

诗的第四句，杜甫描写了少年阿段独自一人攀爬到山中涌泉所在的地方。对此写法，清初黄生曾探讨其中真意，说：“大有鄙薄郡人之意。既不屑争余沥，又能冒险寻源。”另有清人浦起龙言“见他人争利眼前，此子远寻泉脉。所以表其绩也”（《读杜心解》卷四之二）。无论是黄生还是浦起龙，都赞赏了阿段的品行，认为杜甫乃是为了彰显其修理竹渠的行为，才创作了这首诗。

从诗意之整体来看，的确如此。从杜甫的语言中亦能感受到他对阿段的感情。末句“怪尔常穿虎豹群”中使用的这个“怪”字便是一例。“怪”是表示不可思议或者嗔怪之意，在杜甫诗歌中也有不少用例。比如（一九05园官送菜）一诗中提到的“园吏未足怪”便是表达嗔怪之意。但是如果此处按照嗔怪这一意思来解释的话，与全诗称赞阿段的主旨是相背离的。浦起龙将之解释为“七八赞之，亦诫之”，可谓很好把握了这个“怪”字的意思。七八句中使用了陶岘[2]的故事，结合起来看，陶岘的胡奴擅长游泳，最终却因蛟龙而死，阿段啊，你进山之时还是要小心一些为好。如此，这里的“怪”字，还应该包括引以为戒的意思，这与杜甫的心意才是最吻合的。

这首诗的题目是《示阿段》，一般诗题写作“示某某”的时候，杜甫究竟是如何来使用的呢？试着探讨一下杜甫的诗作，例如（〇三18示从孙济）和（〇八13示侄佐），基本上与此使用方法是一致的。大致上要么是给同族晚辈以训诫，要么是对眼前之人以赞赏。

当然，杜甫并未在诗作中直接表达自己的感谢之情。但是，通过以上的分析可以得知，从题目中的“示”这一表述、作诗以示阿段这一行为以及行文的字里行间，能够充分感受到杜甫对阿段的赞赏、感谢和呵护之情。从开头引用过的（一五05引水）一诗可以看出，云安时期杜甫诗歌中出现的奴仆们还不太具有个性，但是到了夔州时期，对这些用人，杜甫已经表露出飞跃式的个人亲密之情。将这些最下层的人物作为特定形象写入诗歌之中，这在当时也可谓是特例。

第三节 信行

引泉之竹渠又坏了。这次是由用人信行修理的。炎热的夏天，全然不顾往返四十多里的山路之险，信行出色地完成了修理竹渠的任务。杜甫感佩他认真的工作态度，作诗如下。此处引用全诗并附带译文：

汝性不茹荤，

清净仆夫内。

秉心识本源，

于事少凝滞。

云端水筒坼，

林表山石碎。

触热藉子修，

通流与厨会。

往来四十里，

荒险崖谷大。

日曛惊未餐，

貌赤愧相对。

浮瓜供老病，

裂饼尝所爱。

于斯答恭谨，

足以殊殿最。

讵要方士符，

何假将军盖。

行诸直如笔，

用意崎岖外。

（一五29信行远修水筒）

你生性不食荤，在用人中是一个很清静的男子，秉性很好，做起事情来也从不磨蹭。高山上用来引水的竹筒坏掉了，山坡上还发生了山石塌方，在炎热的天气里，你特意前去修理了竹筒，水流又重新流到了厨房里。你往返四十多里，山道险峻，悬崖高耸，溪谷深邃，已近黄昏，你还没有吃饭，这让我非常的惊讶。面对劳累一天满面通红的你，我真有些过意不去。浮在水中的菜瓜本来是用来给我治病的药，现在就分给你吧。还有我最喜欢吃的饼子，也给你分一些来吃。我想要好好赞扬一下你如此勤劳的工作态度，只要有你在，我们就不需要祈雨方士的令牌了，也不需要能够在地面上刺出泉水的将军的大刀。信行啊，你的正直秉性就如这笔直的毛笔一般，你内心的情谊仿佛是在这俗世之外。

与后面将要介绍的（一九07课伐木）一诗中“课隶人伯夷、辛秀、信行等，入谷斩阴木”所言“信行”是同一人，诗题中所言信行乃是杜甫的一个用人。

此诗虽然是为赞赏信行修理竹渠之功劳而作，但是诗歌内容并未仅仅停留在这一层面上，还赞赏了信行的人品和秉性。在开头的三四句“秉心识本源，于事少凝滞”中，杜甫紧紧抓住事件核心，称赞信行行事机敏之秉性。末尾的“行诸直如笔，用意崎岖外”一句，又赞扬了他正直的人格。可以说，虽然信行乃是一介用人，但是杜甫对其人品也进行过细致入微的观察。

不仅如此，作为感谢，杜甫送给他们珍贵的食物，这也是颇具杜甫个人特色的感谢方法。杜甫在诗中经常会描写食物，能够将治疗自己宿疾的瓜果分与这些用人，可见当中多少包含了杜甫自我牺牲的精神。仇兆鳌曾引明末清初申涵光“体恤下情如是，真仁者之用心”（《说杜》）之语，可见，仇、申二氏均从诗作当中感受到了杜甫饱含慈悲的深厚情谊。

值得注意的是，此诗中将社会底层用人的名字直接用到诗题中，这也应该是杜甫的首创。不仅如此，此诗通篇乃是为赞赏用人而作，甚至可以说，诗作乃是为了用人而作，能在诗中赞颂用人的人格和品行，这也是颇为罕见的。

第四节 伯夷、辛秀、信行

如今说起老虎，可谓是人们不常见到的稀有动物，但是在以前，老虎却是人们身边常见的动物。杜甫逗留夔州时期，老虎经常出没在人家附近。在杜甫的诗作中原本就常出现老虎，特别是夔州时期的作品中，有很多就描写了老虎在人们居住地附近出没的情形。此处出没的则应该是华南虎[3]。

来到夔州的第二年夏天，为了修缮损坏的防虎墙，杜甫给三个用人安排了修筑工作。每天一早出发，翻山越岭，从溪谷间砍伐四棵树木，然后将其搬运回来，杜甫将上述工作分配给三个用人。他们三个也非常老实地完成了这个工作。除此之外，还有类似砍伐竹子及修葺院墙、屋顶和墙壁的工作。天气炎热，但是用人们一边仔细聆听着杜甫给自己分配的任务，一边任劳任怨地出色完成了上述工作，杜甫对此非常感激，特作（一九07课伐木）一首。

此诗附有一篇颇为难解的“序”，另外，诗亦很长。笔者此处仅节选有关部分，诗序如下：

课隶人伯夷、辛秀、信行等，入谷斩阴木，人日四根止。维条伊枚，正直挺然。晨征暮返，委积庭内。我有藩篱，是缺是补，载伐篠簜，伊仗支持，则旅次于小安。……

诗曰：

长夏无所为，

客居课奴仆。

清晨饭其腹，

持斧入白谷。

青冥曾巅后，

十里斩阴木。

人肩四根已，

亭午下山麓。

尚闻丁丁声，

功课日各足。

……

尔曹轻执热，

为我忍烦促。

秋光近青岑，

季月当泛菊。

报之以微寒，

共给酒一斛。

通过诗歌可以看出，杜甫使用用人是非常注意节制的，藉此可以看出杜甫所具有的人道主义精神。“清晨饭其腹”“人肩四根已，亭午下山麓”等句均是很好的体现。关于这一点，王嗣奭亦曰“见其用人之力，劳而有节”（《杜诗增校》卷七）。

此诗原是杜甫感谢用人们辛劳工作，彰显其功劳的作品。最为贴切表现这一点的，就是第九、十句，其意乃是“原本中午时分就可以下山的，但是仍然能听见从山中传来丁丁的伐木之声。一日的工作量已经完成，这是追加的部分，他们依然非常勤奋”。这一点，浦起龙曾曰“盖赞其仆之勤”（卷一之四），黄生则指出，“赴其事，见勤也”（卷二）。

在诗的末尾，杜甫写道：“秋天就要来了，马上就是饮用菊花酒的时节了，天气也要变凉了，作为感谢和回馈，给你们进上一斛酒。”此处乃是与用人们约定，等重阳节的时候，分享美酒来慰劳大家。

原本是描写分配工作给用人们的诗作，结尾处却描写了与用人们相约以酒相酬之事，这是非常有意思的。杨伦所评“末归功隶人”（《杜诗镜铨》卷十六）是很贴切的。关于这一点，王嗣奭认为：“犒劳仆人，世俗作套事（即外交辞令），公（即杜甫）却以此为实事，而入之于诗，具见真恳之意。”从这些地方就能看出杜甫对待仆人们的真诚态度。

犒劳仆人的“酒一斛”大约为一斗，在唐代应该是大升，约六十公升，以一升均分的话大概应该可以分到三十分多（如果是小升的话，应该也有其三分之一）。假如将这一数字按照诗歌中所言为实去理解的话，这个量对几位仆人而言似乎稍微多了一些。就此，王嗣奭认为：“但三四人而给酒一斛，则犒之加厚，不止一醉，所以报其劳也。”依照王的解释，这里量多也表达了杜甫的感谢之情。

前汉时代的王褒，取自己与用人的劳动契约，写就了一篇含滑稽味道的《僮约》。当中就有描写用人不许喝酒的情节，内容如下：

奴但当饭豆饮水，不得嗜酒。欲饮美酒，唯得染唇渍口，不得倾杯覆斗。

《艺文类聚》卷三五

这一戏文的表述的确非常幽默，但是，当时的劳动契约从本质上讲，其实是非常严格的。这一契约亦被《艺文类聚》和《初学记》所收，加之故事亦是以成都为背景，因此杜甫有可能知晓这一比较有名的文章。或许此处正是在知晓这一故事的情况下，杜甫才分给自己的奴仆“酒一斛”的。

另外，此诗序言中有“作诗示宗武诵”的表述。杜甫为何要特别让自己的二儿子宗武背诵该诗呢？杨伦推测乃是“殆欲知作客之甘苦”（卷十六）。但是，难道仅仅如此吗？与其说此诗是在描写异地为客的苦劳，不如说其中心乃是为了描写用人们认真工作的态度和杜甫对此给予的感谢。杜甫此处怕是想要让自己的儿子知晓最下层的民众中也有如此认真的人，通过自己与这些用人的交往和接触，对孩子进行言传身教的为人教育。

以上就是笔者从此诗中解读出的内容，与迄今为止介绍过的其他诗作一样，此诗亦将用人的名字写进作品中，同时详细描写了他们工作的情形，不仅如此，还对他们予以感谢和赞赏。前面已经提过好多次了，杜甫这样的行为在当时也是非常罕见的。

第五节 阿段、阿稽

大历元年春，刚抵达夔州的杜甫，生活状况不太如意。是年秋天到冬天，柏茂琳就任夔州地方长官，情况就有了很大好转。柏茂琳不仅命园官给杜甫送来了当时供应不足的蔬菜，还将自己的月供拿出一部分资助杜甫。

大历二年春，杜甫开始了东屯的稻作经营，经过夏天的除草、灌溉等农活，终于迎来了秋季最后一次除草工作。对于水稻种植而言，常会伴有旱灾、水灾和虫灾等天灾，但是，是年在东屯的水稻种植没有经历上述灾害，顺利开展。如果一切顺利的话，杜甫便可以藉此为自己南下准备一部分旅费。秋日的收成就在眼前，杜甫在诗作中写道：“西成聚必散，不独陵我仓。”这时候，他已经开始遥想着秋天的丰收，思虑着以后的计划。可以想象杜甫此时对于稻作的期待。

但是，秋季最后的除草工作进行得并不彻底。农业管理的部分工作原本是由行官张望代为执行的，但是杜甫此时对其并不太信任，于是，特地派用人阿稽和阿段前往张望处察看。以此为契机，杜甫写下了（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）这首长篇的五言古诗。在诗作中间部分，他如此写道：

有生固蔓延，

静一资堤防。

督领不无人，

提携颇在纲。

荆扬风土暖，

肃肃候微霜。

尚恐主守疏，

用心未甚臧。

清朝遣婢仆，

寄语逾崇冈。

将此诗作为农业诗歌来考察，包含了很多有意思的事情。具体的分析在下一章中展开，此处仅就其中两点进行分析。

此诗与前面考察的诗歌一样，在诗题中出现了用人的名字。竖子阿段，就是指诗作（一五06示獠奴阿段）中的獠族少年阿段。虽然女奴阿稽仅在此诗中出现过，但是通过与阿夷、阿等这些称呼类似来考虑[4]，应该与阿段相同，乃是獠族的女性。行官张望则出现在比这首诗稍早的（一五14行官张望补稻畦水归）中。但是此处的张望、行官，具体究竟是怎样的人物就不得而知了（请参照本书第四部第三章第三节行官的注释）。无论如何，是将“婢仆”身份的阿段、阿稽与行官张望放在同一层面进行考察的。对此，杜甫并未有过任何的抵触。

如前所述，杜甫写此诗的动机，是因为对于最终的除草工作，他有些担心行官张望没有用心执行，这才吩咐阿段和阿稽前去察看。这二人绝非单纯的跑腿之人。张望是否认真执行最后的除草工作，乃是关乎杜甫旅程的重要问题。在杜甫眼中，阿段和阿稽是能够帮助自己察看张望工作最合适的人选。如此来看，比起行官张望，杜甫似乎更加信任当地异民族的两位“婢仆”。

黄生比较了这首诗和前面的（一五29信行远修水筒），认为“《信行修水筒》诗，极其奖赏，此诗乃云‘尚恐主守疏，用心未甚臧’，则二人之贤否见矣”（卷二）。黄生比较了用人信行和行官张望，得出了贤人信行和非贤之人张望的结论，将此结论用在阿稽、阿段与张望的关系对比上也应该是妥帖的。

如此，杜甫在自己的诗题中使用了社会最下层人们的名字，在给予他们信赖的同时，直接表达了对当差者的不信任，这种诗歌的写法，在当时也是一种特例。

第六节 竖子阿段

大历二年春，杜甫搬到了瀼西的草堂中，其后购置了果园。果园仅四十亩，位于瀼西宅的后方，杜甫从别处运来土壤，在园中不仅种植了橘子，还种植了梨、梅、杏、苹果等各种水果。

是年夏天，竖子阿段从瀼西宅的果园中采摘了苹果送来。多数情况下，杜甫都卧病在床，对其而言，伶俐少年阿段采摘来的苹果，的确让人喜出望外。于是，杜甫写下了（一九02竖子至）这首五言律诗。

楂梨且缀碧，

梅杏半传黄。

小子幽园至，

轻笼熟柰香。

山风犹满把，

野露及新尝。

攲枕江湖客，

提携日月长。

诗题中所言竖子乃指獠族少年阿段。在前面所举（一五06示獠奴阿段）中，就曾将阿段称呼为竖子，而（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）中，亦将其称呼为竖子阿段。

回到诗作上来，尾联上句所言的“攲枕”在有些版本中乃是“欲寄”[5]，如此一来就变成“欲寄江湖客”了。也就是说，想把这些苹果作为送给远方客人的礼物。故此，结尾的一句也就可以解读为，如果提着苹果篮子前往的话，要花费好些时间。南宋赵次公所言“竖子所摘来之熟柰，正欲寄远，而道路长阻费时日也。此其所为恨也”（《杜诗赵次公先后解辑校》戊帙卷之三），便是对上述内容的解释。

但是，此处我不想作如是的解读。竖子阿段曾经爬上老虎出没的山岗，为杜甫引来泉水，这让杜甫非常感动，这次他又从果园拿来新鲜的水果，杜甫此诗乃是感激上述行为所作。不仅如此，对于多病的杜甫而言，此诗还表达了以后生活中都非常需要竖子帮助的期望。

接下来介绍一下明末清初金圣叹的解读。他从《竖子至》这个诗题出发，对杜甫的心理做出如下的解读：

盖先生攲枕江河，日望人至，乃今望者不至，而至者乃一竖子。心热人闻叩门声，不觉失口遽问，及至开看，自亦一笑。此竖子至“至”字之妙也。

《才子杜诗解》卷之四（张国光校点，中州古籍，1986年）

金圣叹上述如戏剧场景般的解释，实乃贴切体察了杜甫之心理，是不错的鉴诗之作。

另一方面，清代黄生则与金圣叹持有针锋相对的观点，认为一开始就是杜甫要求竖子前去果园摘果。此时其他果子还未成熟，仅有苹果熟了。此说或者与事实最相符，但是如此一来，作为诗歌，很难传达感激之情。虽然此处金圣叹的解读未必是深度理解，但《竖子至》这一题目，则表现出杜甫的某种惊喜和感动，笔者是赞同这一观点的。故此，结尾处“提携”二字，应该是描述竖子和杜甫之间的关系。虽然“提携”可以表示相互关照和帮助，但是此处杜甫所要表明的，乃是自己对阿段单方面的感激以及对彼此合作关系的呼应。

这些暂且不论，这首轻快而可爱的五言律诗乃是杜甫为自己在当地雇佣的异民族少年所作，笔者所要确认的，仅仅是杜甫在这首诗中使用了将用人名字直接作为题目的方法。

第七节 鸡笼和围栏

以上介绍的诗作，杜甫在诗中使用了用人的唤名和他们各自的名字，不仅如此，他还描写了用人们工作时候的样子和人品，表达了自己感谢和慰劳的心情，同时还表达了自己对这些用人的信赖。除了这些诗作以外，其实还有一些诗，描写的是杜甫及其家人同这些用人在日常生活中的亲密接触，抑或是农业生产时共同的劳作体验等。

从杜甫抵达夔州第一年的那个春天开始，为了养病，他开始养鸡，到夏天的时候，连同母鸡小鸡，大概已经有五十多只了。一些鸡闯入居住的房屋，搞得家中一片狼藉，故此，杜甫必须做围栏和鸡笼来圈养它们。

首先要将青竹用火烧烤以杀青，使其变得强韧。用这些竹子将鸡进出院墙的小路封死，然后在靠近院墙的东侧空地上做了高高的围栏。除此之外，还用竹子编织了鸡笼，将它们圈养起来，以此防止它们四下乱飞。除了上述措施以外，因为围栏和鸡笼编得比较粗糙，有很大的缝隙，有些鸡从中逃了出来，故此，还要特别注意这些粗糙的漏洞。杜甫把这些琐碎的工作全部交由长子宗文完成，描写上述事宜的诗作就是（一五30催宗文树鸡栅）。因为此诗较长，故只引用相关部分。

自春生成者，

随母向百翮。

驱趁制不禁，

喧呼山腰宅。

踏藉盘案翻，

终日憎赤帻。

课奴杀青竹，

塞蹊使之隔。

墙东有隙地，

可以树高栅。

织笼曹其内，

令人不得掷。

稀间苦突过，

觜距还污席。

（一五30催宗文树鸡栅）

虽说宗文接受了父亲交代的修建鸡栅的任务，但是完成这件事情，当然并非全凭他一人，从诗中所言“课奴杀竹青”一句便可得知。此处所言之“奴”，应该就是上文出现过的阿段、信行、伯夷、辛秀等人吧。所以，宗文究竟是否参与了修建栅栏和编织鸡笼的工作，也有人提出过怀疑。如浦起龙所言：“催宗文者，非必宗文自为之，但课奴而领其事也。”（卷一之四）又杨伦有言：“树栅织笼，本奴仆之责。而课督之者，则宗文也。”（卷十三）宗文在上述工作中的参与度究竟有多少，实在不是一件容易确认的事情。

接着上面的引文，下面紧接着描述了杜甫避暑归来，询问孩子们工作进展的情况。

避热时来归，

问儿所为迹。

我宽蝼蚁遭，

彼免狐貉厄。

应宜各长幼，

自此均勍敌。

笼栅念有修，

近身见损益。

明明领处分，

一一当剖析。

（一五30催宗文树鸡栅）

通过字里行间很容易想象到，面对父亲杜甫的各种要求和训话，宗文和用人们打成一片，努力完成了修建围栏和编织鸡笼的工作。

在（二〇02秋野五首）其五中，有一句“儿童解蛮语，不必作参军”。在与这些用人密切接触的日常生活中，想必孩子们也多多少少能够理解阿段等獠族少年所使用的语言。

除此之外，（一九19驱竖子摘苍耳）和（二〇03课小竖……）等诗均将没有名字的用人以及分配给他们怎样的工作等内容写入题目之中。这些例子均显示出杜甫夔州时期的生活是依靠这些用人维持的，他与用人们也保持着非常紧密的关系。

第八节 良民和贱民

那么，接下来列举一下以上所探讨诗歌的特征。

首先，在杜甫的诗作中直接使用了在当地雇佣的异民族用人的唤名和个人的名字。另外，出于对这些用人工作的感叹，杜甫创作了上述诗歌，以此表达自己对他们的赞赏和感激（亦有献给这些用人的诗作）。不仅如此，杜甫还对他们的性格和人品等方面予以高度认可。最后，杜甫在诗作中还描写了自己和孩子们与这些用人一同劳作，抑或吩咐给他们一些工作的情形。

从这一系列的诗作可以看出，杜甫在搬到夔州，特别是瀼西之后，日常生活中与这些用人的距离是非常亲近的。杜甫深深知道，如果没有这些当地用人的工作，自己就无法养家糊口继续生活。不仅如此，这些用人的人品、性格、能力、工作情况和是否诚实等各个方面都会对杜甫的生活造成影响，这一点也是必须注意到的。同时，笔者还注意到，杜甫在诗作中亦描写过用人力量之大小以及所具有的实力。

对于上述这些用人，迄今为止单纯使用了“用人”这一称呼，那么，这些人究竟属于社会的哪个阶层呢？

在这里我们重新来看一下杜甫诗作中对这些用人的称呼。包含第二人称在内，对阿段使用了獠奴、竖子、尔、小子、奴人（一八16缚鸡行）、童儿（一九19摘苍耳）、小竖等。对于信行，则使用了仆夫、汝、子、行等。对伯夷、辛秀、信行等则使用了隶人、僮仆、人、尔曹。对阿稽则使用了女奴，与阿段并称为婢仆。除此之外，还有如奴、童、童儿等称呼。

以上这些称呼与唐诗中指代农民的词汇农父、农夫、耕夫、耕叟、田父、田翁、田叟、田家、老圃、老农、农人、野人……完全不同。故此，很明显，他们应该属于农民阶层之外。

因为唐代采用良民和贱民的身份制，因此，所有国民被分为良民和贱民两种身份。良民包括（天子在内的）官员到农民这些阶层，而贱民则分为私贱民和官贱民两类。在良民和贱民之间存在着诸如不能通婚等非常巨大而且严格的身份差异。本论文中所提到的所有用人，实际上均属贱民。如若再将之细化分类，私贱民中又包括私奴婢、部曲、客女等，其中男性为奴或部曲，女性则称为婢或客女。官贱民则分为太常音声人、杂户、工户、乐户、官户、官奴婢等。[6]那么杜甫的用人应该归属于哪一类呢？勉强进行划分的话，当属私贱民中的私奴婢的可能性较高，但具体情形不好推断。

另一方面，亦有观点认为以上用人应该属于“官丁”阶层。王嗣奭所言“伯夷、辛秀等称为隶人，似柏公拨官丁以充使令者”（卷七）就持此种观点。“官丁”的含义虽然不太明确，从字义推断，或许是指官奴婢这样的身份。但是，笔者认为应该不是“官丁”。

杜甫的用人应该不是属于夔州刺史柏茂琳差遣来的“官”的阶层，而是与杜甫私交甚好的这些仆人。因此，杜甫才产生了如前所述的私人感情（感谢、担心和称赞等）。

还有另一种说法，认为这些仆人大都是当地的彝族人。例如：“仆人除了已经提到的阿段和信行以外，还有伯夷和辛秀，以及女仆阿稽。这几人大都属于当地彝族，主要工作就是在瀼西果园里种菜，东屯的田地则让行官张望管理。”（《杜甫年谱》，四川省文史研究馆编，四川人民出版社，1958年初版，1981年第2版，第111页）但是此处并无任何根据，只是由阿段被称为獠奴这一点推测出来的结论。

依据川本芳昭的研究[7]，从与汉王朝的整体关系来看，四川省的獠族，乃是五胡十六国时期大量流入四川的，随着分布范围的扩大，曾一度动摇了当地汉王朝的统治，到南朝后半叶，汉族的统治逐渐恢复。唐时期基本上以统治者的胜利为主要局面，一部分区域在五代时期还曾出现过军事紧张局面。与杜甫同时代的《通典》卷一八七《边防三·南蛮上》“獠”条目中就有如下的记载：

其与华人杂居者，亦颇从赋役。然天性暴乱，旋致扰动。每岁命随近州镇，出兵讨之，获其生口，以充贱隶，谓之为压獠焉。后有商旅往来者，亦资以为货，公卿达于人庶之家，有獠口者多矣。

其种类滋蔓，保据岩壑，依林走险，若履平地，性又无知，殆同禽兽，诸夷之中最难以道义招怀也。

据此处所言“公卿达于人庶之家，有獠口者多矣”，应该能够理解杜甫家中亦有獠族用人，又据“依林走险，若履平地”，则可想象阿段和信行攀登险峻山林修理竹筒的样子。不仅如此，通过这份史料还可以得知，杜甫对獠族仆人的感情，与官方编撰者记录中“同禽兽”的态度是完全不同的。

无论如何，本论中提及的用人们应该不属于农民阶层，而是属于社会底层的民众。

那么，除了夔州时期之外，杜甫是否还有过与这一类用人的亲密接触，是否亦曾将他们描写入自己的诗作中呢？乾元二年（759）末，杜甫返回成都，从第二年春天开始，他在浣花溪附近修建草堂。[〇九14卜居（浣花）]以后的诗作中，杜甫写了很多诗送给各处，以桃树苗木（〇九16萧八明府实处觅桃栽）为代表，还有绵竹（〇九17从韦二明府续处觅绵竹）、桤木（〇九18凭何十一少府邕觅桤木栽）、松树（〇九19凭韦少府班觅松树子栽）及李子、梅的苗木（〇九21诣徐卿觅果栽）。另外，在（〇九22堂成）中，杜甫有些得意地描写了在桤木和竹林中建成了自己的房屋。事实上，在杜甫修建草堂的时候，是需要几位帮手的，但是在此前后的诗作当中并未出现任何用人。[8]通读《杜甫诗集》全卷，除了夔州时期以外，并未发现任何有关杜甫依靠用人生活的证据。

实际上，杜甫是在抵达夔州以后，才有机会第一次和这些社会底层的民众进行近距离接触的。成都草堂时期，杜甫过得乃是隐逸式的生活，虽然当时亦与无官无位的士大夫和农民有过接触，但是他们都属于良民阶层。例如，北邻乃是曾经的县令（〇九40北邻），南邻乃是朱山人（〇九41南邻），是士大夫。此外，（一〇10寒食）一诗中所言田父，乃是农民。杜甫曾与喝醉的田父有过接触，还将其写进自己的诗作（一一02遭田父泥饮美严中丞）中。此诗乃是能够确认的杜甫与农民接触的最初的例子。这里的农民，不是由诗人创造出来的理想化的田父形象，亦非为了营造隐逸田园诗之氛围而虚设的舞台装置。此处的农民，应该是均田制下的农民（良民），不是贱民。成都草堂与夔州时期，两者的不同在于夔州时期杜甫接触的民众不仅包括良民，亦有贱民阶层的人们。

第九节 作为诗歌题材的用人

实际上，在为作诗和写文章所编撰的类书中，是有“用人”这一条目的。具体有如《艺文类聚·人部》中所言“奴、婢、佣保”，《初学记·人部》中的“奴婢”，《白孔六贴》卷二〇中的“奴婢、仆隶”（《太平广记》卷二七五“僮仆/奴婢附”，《太平御览》卷五〇〇中的“人事部/佣保、奴婢”）等例子。可以说，这些例子证明，奴婢和僮仆等用人被大量写入诗歌中。但是，作为本章关注的问题，也就是杜甫诗作，却与上述例子不太相符。的确，上述例子所言之奴仆既有与主人密切接触者，亦有与之保持性爱关系的，当然，也有长期作为家中一员的家奴或者家仆。但是对杜甫而言，他的用人是在当地临时雇佣的，是一种社会化的、客观的雇佣关系。

为了方便比较，特举与杜甫相近的陶渊明和李白的例子来说明一下。在陶渊明的《归去来兮辞》的第二段，描写了回到故乡的情形：

僮仆欢迎，

稚子候门。

（《笺注陶渊明集》卷五）

李白的《南陵别儿童入京》一诗，描写了与姐姐平阳和弟弟伯禽分别时的情形：

呼童烹鸡酌白酒，

儿女嬉笑牵人衣。

《分类补注李太白诗》卷十五

两首诗歌中均同时描写了自己的孩子和仆人们。实际上，夔州之前的杜甫，亦有诗作（一四66水阁朝霁，奉简云安严明府）曰：

呼婢取酒壶，

续儿咏文选。

此处自己的孩子和用人是作为对仗出现的。将用人和孩子作为同列进行描写，本身就已经非常特别了。但是，此处所描写的家里的用人，从主人角度来看的话，其实是如空气一般的存在，毫无疑问，他们只是侍奉主人而已，是不会参与那些建鸡窝围栏的工作的，更不用说会得到杜甫的称赞和感谢了。

另外，依据梁昭明太子《陶渊明传》，陶氏在赴任彭泽县令的时候，曾留了一位用人给家中的孩子，在给孩子的信中，他写道：

汝旦夕之费，自给为难，今遣此力，助汝薪水之劳，此亦人子也，可善遇之。

《笺注陶渊明集》卷十

这也表现出陶渊明人性化的一面，是具有一定意义的。但是此处也仅仅是将用人作为用人使用，告诉孩子们不能太刻薄，要对用人抱有怜悯之情，仅此而已，与杜甫对用人们的称赞和感谢是有区别的。

以上，将杜甫夔州时期咏唱用人的诗作放置在诗歌历史中考察，抑或与杜甫自身并列来看，均可看出这些诗作是颇为特别的存在。

第十节 结语

那么，对于上述事实，我们又该如何来看待呢？最后，笔者想就杜甫诗作中出现用人这一事实进行如下三方面的叙述。

首先是诗题（或诗中）中使用了用人的唤名和他们个人的名字，这表明杜甫是将用人当作独立的个体来看待的。在此之前，用人是被埋没于贱民阶层中的。也就是说，在之前，诗人眼前的用人，并非个体存在，而是被当作贱民来看待的。到夔州时期之后，在杜甫的诗作中，结合这些用人对工作的诚恳、能动性和待人接物的表现，他们已经被当作一般用人看待。不仅如此，作为个体存在的用人，亦得到杜甫对他们品质的赞赏和信赖。

与之相关，此时，另一个处于社会底层的阶层——妓女的名字也出现在诗题中，这一现象可以和上述用人的情形归结到同一类型中。齋藤茂先生在《妓女和中国文人》（东方书店，2000年）第四章第一节《描写妓女的诗歌》中有如下所言：

将某个妓女作为具体例子来描写的创作态度变得明显起来。比如其中就有李白的代表作《赠段七娘》，在诗题中就出现了妓女的名字。（第109页）

南北朝时期……仅仅将妓女作为描写的对象，虽然注重妓女的歌舞和容姿，但是忽视了她们的个性和内在精神层面。但到了唐代，妓女被作为个体进行具体描写，并且被视为能够进行精神交流的对象。（第117—118页）

齋藤氏对唐代妓女在诗歌中的变化进行了考察，与用人的情形类似，可以说，将这种观点拿来放在杜甫夔州时期的诗作中一同进行考察也是妥帖的。不仅如此，如同氏所言：“唐代是人性复活的时代，如此一来，我们便可将妓女作为具备人性的存在来看待。”（第119页）那么，我们将这里的妓女换成用人，似乎也是适合的。

不过，稍微考察妓女和用人的区别，便会发现，妓女是因为有性爱这种甘美的本能介入，才被一部分诗人作为独立的个体予以承认，关于这一点，似乎没有太大的异议。但是，无论是妓女还是用人，在诗歌描写这一小小的聚焦点上，却都反映了当时社会底层抬头这一大时代的暗潮。

第二点，这些咏唱用人的连作，可以反映出杜甫万物博爱的精神。此处所言博爱之精神，为了减少其内涵之泛化、模糊，应该包含佛教所言之慈爱[9]、儒教所言之爱民及民本思想和东亚的生命观，是一种对待生命个体无差别的仁爱之心。通俗些讲，无论是谁，在阅读杜甫作品时，都能从不同的视角，感受到杜甫面对万物的慈爱目光。

试举一例，在描写家中饲养之鸡的诗作（一八16缚鸡行）中，杜甫写道：

家中厌鸡食虫蚁，

不知鸡卖还遭烹。

虫鸡于人何厚薄，

吾叱奴人解其缚。

他在诗中对被鸡吃掉的虫子和被卖掉遭人食用的鸡寄予同情。另外，在种植稻米的诗作（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）中，对水田中的杂草，杜甫同样给予关注，写道：

上天无偏颇，

蒲稗各自长。

老天爷不仅对稻米关怀有加，对田中杂草亦赋予其生长的力量。在稻米收获的时节，架设了专供脱谷的场子，杜甫还曾担心因此会摧毁蚂蚁的巢穴，他写道：

筑场怜穴蚁，

拾穗许村童。

（二〇31暂往白帝复还东屯）

在诗中，杜甫甚至描写了让村里穷人家的孩子们捡拾落穗的情形。不仅如此，住在瀼西草堂的时候，有一位无依无靠的寡妇邻居曾偷过杜甫家的枣子：

堂前扑枣任西邻，

无食无儿一妇人。

（二〇23又呈吴郎）

可以说，杜甫在这里采取了睁一只眼闭一只眼的放任态度。通过以上分析可以看出，杜甫对小动物、杂草和弱者都给予了无差别的同情。那些用人也同样沐浴在杜甫如此慈爱的目光之中。夔州时期，面对艺人、船家、农村妇女、园人等下层人民，杜甫同样以慈爱之心待之。

第三点，描写用人的诗群可以看作是杜甫夔州时期“生活诗”的组成部分。按照这样的定位，可以发现夔州时期杜甫在诗歌创作上表现出新的态度。

如果翻阅杜甫大历元年以后的诗作，任何人都会发现，当中存在大量以日常生活为题材的作品。至于这些作品之意义，则是仁者见仁、智者见智了。

在宋代的生活诗歌产生之前，杜甫的生活诗已经存在了，这一学说最近几年已经逐渐确定下来。在诸多研究成果中，吕正惠先生在《杜诗与日常生活》的论文中详细探讨了生活诗歌的定义问题[10]。按照吕氏的分析，杜甫之前的盛唐诗歌，大部分描写的乃是送别、寄赠，抑或描写与人欢宴、游玩于寺庙、道馆、山水名胜、别业中，除此之外，还有描写自己怀才不遇之情和山林田园趣味之作，抑或是大沙漠、大草原之中那种不寻常的景观。这些诗作，正好与生活诗形成对比。提到日常生活诗，其主要特征有三点：日常的景物、日常的人情（特殊的感情记录）和近似于白话的词语。

杜甫那些描写用人的诗作，不是记录历史大事件，而是描写发生在身边的与自己有关的事情。可以说，这些诗作是生活诗的典型。不过，杜甫并没有像私小说作家那般陷入封闭之中，亦没有仅仅停留在自我的小满足上，他的诗作中流淌着古典的生命之水。如下所言，可为一说：

凡人所不能道、不敢道、不经道，甚至不屑道者，矢口而出之，而必不道人所常道。

（王嗣奭《杜诗笺选》旧序）

此乃王嗣奭之言。可以说，杜甫使用人们作为主人公登上了诗的舞台，作为结果，乃是扩充了诗歌题材，开拓了新的诗歌世界。夔州时期是杜甫创作的旺盛期，亦可谓是其追求诗律，从而促成其七律诗歌艺术完成的时期。杜甫对于诗歌创作的执着，从这些方面可以体现出来。比起“人民诗人”，笔者觉得“生活诗人”这个称号更加适合夔州时期的杜甫。当然，因为杜甫的生活诗乃是宋诗的先驱，因此具有重要意义。但是笔者这里所起“生活诗人”的称号，绝非是因为这层关系。不过，如果有人将杜甫夔州时期的生活诗和宋诗之间的影响关系进行研究，应该也是不错的。

在本章中，笔者主要指出以下几点，即：在杜甫夔州时期的生活诗中，存在一系列赞赏用人的组诗，论述的重点也主要集中在这一事实上，关于这一事实所具有的意义，笔者也初步阐述了自己的观点。八世纪后半叶，在偏远之地，在这位落魄诗人身上，为何会发生这些事情？这是历史的必然还是偶然？宋代以后的诗人们又是怎样的情形？可供思考的问题还有很多，亦有很多可以深度挖掘的课题，本章暂且告一段落，以此终结。

【补充说明】

拙论发表后，曾读到鲜于煌先生《三峡少数民族“獠人”和杜甫诗歌创作之波澜》（《民族文学研究》1998年第3期，第78—84页。另《复印报刊资料/J2/中国古代、近代文学研究》1998年第11期第177—183页所收）一文。当中所论杜甫在当地与“獠人”的关系、诗人怎样看待这些獠人的问题，与拙论所述重合部分很多。关注同样的现象，想要从中推导出什么东西，如何定位，不同的方式、角度就会得出不同的结论。如能将鲜氏之高论和拙论结合起来看，实乃荣幸。

[1] 《通典》卷一八七《边防三·南蛮上》“獠”条目有言曰：“俗多不辨姓氏，又无名字，所生男女，长幼次第呼之。其丈夫称阿謩、阿段，妇人称阿夷、阿等之类，皆其语之次第称谓也。”獠族成年男子称“阿謩”（《魏书》《周书》《北史》中为阿谟）、“阿段”，此处的“阿段”是否具有按照单独一个人这样区分个体姓名的功能，值得怀疑。但是，依据《通典》中所言“无名字，所生男女，长幼次第呼之”的描述，即便此处不是个体之名字，或者也可以认为是与之相当的一种称呼。由于獠族本身就没有个人之名字，故此杜甫也便按照阿段这样的称呼来叫他。藉此，本论中笔者将阿段、阿稽等按照称呼其个人之称谓予以考察。

[2] 由于诗中所提陶侃的故事，如若按照这样的方式来解读，意思是不能成立的，因此，此处依据仇兆鳌之附注，假定其为陶渊明之子孙，乃是与杜甫同时代的陶岘。陶岘的故事，在唐代袁郊《甘泽谣》中亦有出现。除此之外，陶岘说亦得到了浦起龙的赞同（卷四之二），施鸿保也表达了赞同之意（《读杜诗说》卷十五）。但是，杨伦（卷十二）和陈贻焮先生（《杜甫评传》下卷，第1085页）则持保留意见。

[3] 上田信在《森林与绿色之中国史/生态学历史之尝试》（岩波书店，1999年）一书中，列举了老虎栖息在人类附近的具体例子，可以作为参考（第192—193页）。

[4] 请参考本书第144页注①中所提到的“妇人称阿夷、阿等之类”。

[5] 之所以有“欲寄江湖客”这句，乃是依据王洙本、钱注本、《全唐诗》本、九家集注本、草堂诗笺本等。“攲枕江湖客”则是依据四部丛刊本、王状元本、四库全书本之补注杜诗本和集千家注本等。

[6] 本来可以依据浜口重国《唐王朝的贱人制度》（东洋史研究会，1966年）这样的专著，但是对于门外汉的笔者而言，任务繁重，此处就按照入门级别的概说水平来探讨。本论中相关内容乃是依据《中国史》二（山川出版，1996年）第397—400页中金子修一执笔的部分。[补：森安孝夫著《丝绸之路与唐帝国》（讲谈社，2007年2月）第五章《读奴隶买卖文书》中有明确的叙述，奴隶的本质也容易理解。]另，金子氏亦有如下说明：“部曲和客女乃是与其姓名一起刊录在主人户籍之中的，具有一部分财产权，与私人奴婢相对，应该具有上级贱民的地位。”对于旅居在此的杜甫而言，雇用部曲和客女是困难的，而临时雇用当地私人奴婢对其才是比较现实的。但是，仅依据现有材料，是不好做出如此定论的。

[7] 《中国六朝时期人的移动以及伴随发生的内外政治社会变化》[课题号码09610367，平成9年度—11年度科学研究费补助金·基础研究（c）（2）研究成果报告书，2000年3月]。虽然总题是以六朝为中心的，但是围绕四川地区獠族的研究，是从五胡十六国南北朝开始，一直持续到隋唐五代，到宋为止进行考察的。

补：拙论发表后，川本芳昭为我提供了佐竹靖彦在《唐宋变革的地域研究》（同朋舍，1990年）第Ⅳ部《四川地域的变革》的研究成果，谨此补充说明。

[8] 在同样是成都时期的作品中，有（一〇05早起）一诗中所写“僮仆来城市，瓶中得酒还”，此处不能认为是描写了用人们工作时的状态。

[9] 关于佛教式的慈爱，可参考黑川洋一之说。《杜甫研究》（创文社，1977/1984年）第二章，特别是第一节《杜甫的佛教侧面》。另外，黑川氏认为，依据（一五29信行远修水筒）开头所写“汝性不茹荤，清净仆夫内”这句，用人信行似乎应该是佛教徒，信行这个名字也暗示了其佛教徒的身份。

【补注】对杜甫的博爱精神产生过影响的人，有其父亲一边的伯母，杜甫年少时期生母去世，其伯母可以说是养育杜甫的母亲。她去世后，杜甫亲自为其撰写了墓志，当中表达了自己对其养育之恩的感激。在墓志中，杜甫曾这样描写她的人品：“周给不碍于亲疏，泛爱无择于良贱。”（二五17唐故万年县君京兆杜氏墓志）对于她这种无论亲疏和良贱，都能够平等待人的博爱态度，杜甫给予了高度赞扬。

[10] 收录在《杜诗与日常生活》（吕正惠编《唐诗论文选集》，长安出版社，1985年，第285—289页）及吕正惠著《杜甫与六朝诗人》（大安出版社，1989年，第199—213页）中。他广泛猎取杜甫的生活诗，可见者不仅限于夔州时期的生活诗，更包括了从安史之乱之前到杜甫去世为止的诗作。另一方面，黑川洋一在《杜甫夔州诗考》中论述道：“……杜甫将如此细碎的事情作为诗歌题材进行创作，这在先前的诗作中是不存在的。即便是杜甫本人夔州期之前的诗作，也未曾发现。这首诗在题材方面也是具有划时代的新意的。”（第494页）“……杜甫夔州时期诗歌的存在，在文学史上也是非常珍贵的。原因在于，正是这些诗作的发展，才引发了宋诗之产生。”（《日本中国学会创立五十周年纪念论文集》，汲古书院，1998年10月，第496页）黑川氏就杜甫夔州时期诗作对宋诗产生的影响做了严密的论述。

除此以外，杜甫生活诗这一提法也是近年才出现的。比如，王达津《试论杜甫夔州诗》第七节的序言中就提到“描写夔州的生活，正代表了杜甫夔州诗的主要特色”（载《草堂》1984年第2期，第22页）。在这些成果当中，陈贻焮先生《杜甫评传》上、中、下卷（上海古籍出版社，1982年，1988年，1988年）中的观点发挥了很大作用。此书从杜甫的很多诗歌中挖掘了杜甫具体的生活，在长篇的杜甫传中，对其进行了栩栩如生的描写。笔者亦从此书中获益匪浅。葛晓音先生在同书下卷的跋文中高度评价了陈贻焮的评传，认为此作将杜甫生活的气息非常具体地提炼出来，将之作为分析的侧面进行了论述。陈贻焮自己亦对此做过如下的陈述：“……我认为这是老杜对诗歌艺术领域在表现日常生活上的另一种开拓，是很有意义的。”（下卷，第1215页）

第三章
生活底层之思绪

——杜甫夔州瀼西宅

第一节 绪论

之前从未论述过的杜甫诗歌之新意，可以从形式、遣词造句、思想、内容、主题、题材等各个方面来指出。从长安到秦州、成都、夔州，最后抵达两湖一带，随着杜甫居住之地的变化，其诗作也发生了变化。以下，小论就围绕杜甫晚年夔州时期的作品，特别是其移居瀼西宅后所作诗歌，来探讨那些杜甫之前的诗人不曾使用，由杜甫独创的诗歌语言。笔者将之主要浓缩在三点之中，以此来考察这些语言成立之可能。另外，虽然此处讨论的主要是瀼西，但也包括一部分往来东屯时期的作品[1]。

第二节 全生、全身、全命

大历二年（767）三月，五十六岁的杜甫离开白帝城，移居到草堂河西岸的瀼西居住。之后，杜甫在瀼西创作了很多具有浓厚隐逸风格的诗作。（一九42秋峡）一诗的前半部分如下写道（仇氏依据鹤注所引，认为是东屯之作，此处持保留意见）：

江涛万古峡，

肺气久衰翁。

不寐防巴虎，

全生狎楚童。

从四十多岁开始，杜甫就患上了肺病。如“高秋苏肺气”（一九41秋清）所言，在瀼西宅的时候，他的肺病也是时好时坏，反反复复。另外，三峡地区多虎，一如“虎穴连里闾，提防旧风俗”（一九07课伐木）所言那样，老虎就生活在人们身边，实际上亦曾频繁出没在村中，因此，防范老虎乃是当地非常重要的事情。虎，也频繁出现在杜甫夔州时期的诗作中。

在诗的后半部分，瀼西宅门前有红叶飘落。未扫门前红叶乃是没有人造访之明证，隐约可以感觉出瀼西宅也是一处具有隐逸氛围的居所。

衣裳垂素发，

门巷落丹枫。

常怪商山老，

兼存翊赞功。

最后，八十多岁的商山隐士们出山而来，此处引用了汉高祖太子赞赏商山四皓的故事，杜甫在这里叙述了自己无论是体力还是气力，都比较羸弱。也就是说，此作乃是描写杜甫在瀼西宅过着隐者一般的孤寂生活，一边养病，一边与自己当时的生活处境进行着抗争。

但是，笔者在这里所要关注的乃是前半部分中“全生狎楚童”这一句。一如下面探讨的那样，“狎楚童”乃是指作者与当地砍柴或者拾薪的孩童有过亲密的接触。“全生”这一表述除了出现在这句以外，还有另外一处使用的例子。除此之外，还有使用如“全身”“全命”这样的例子。下面，笔者拟从与以上词语相关的问题出发，通过老庄的生活哲学和杜甫当时的生活处境这两个方面来探讨这一句的含义。

首先来看“全生”。虽然原意是指保存自己的天性，但是对杜甫而言，除此之外还应包括能够以立生计、确保生活和性命这些更为实际的意味。这里的“全生”，与稍后诗作（二〇03课小竖……）其二之中所言“薄俗防人面，全身学马蹄”之“全身”是同样的意思。杜甫这里所言学“马蹄”，乃指庄子《马蹄篇》。《马蹄篇》的主要思想，是表达了施加人为因素是耗缩万物生命的原因，应该废除人为而以无为自然的方式生存，这样才能成全生命。藉此，杜甫在这两句诗中，针对当地薄情的风俗，提出应该守身而废人为，那些人面兽心之人，应该按照自然本真的方式生存。

如此，在瀼西生活的杜甫，思想上完全依赖老庄无为自然之哲学，诗人所有、所学或者所欲学的庄子《马蹄篇》中亦曾这样写道：

故至德之世……当是时也……万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长……

夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！

在实现了无为自然的理想世界中，万物没有差别，与禽兽一同居住，人亦无君子和小人的差别。表达同样思想内容的还有《盗跖篇》：

神农之世，卧则居居，起则于于。民知其母，不知其父，与麋鹿共处，耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也。

在神农的至德时代，民无欲，衣食自给自足，互不相害，与麋鹿这样的动物毫无差别地共同生活在一起。

除此之外，在是年春天所作（一八50暮春题瀼西新赁草屋）一诗中，杜甫亦使用了“全生”这一表述。

养拙干戈际，

全生麋鹿群。

与麋鹿一同成群生活，这样的表述在是年晚秋之作（二〇13晓望）中亦有出现：

荆扉对麋鹿，

应共尔为群。

在唐诗中，同麋鹿一起成群而居的表述，乃是隐逸、无官无位状态的代名词。这一点暂且不论，上句所言“全生麋鹿群”——也就是与麋鹿一般的禽兽群居，以此保全生命，这是杜甫学习前面所言《马蹄篇》《盗跖篇》的结果。在瀼西，杜甫还有描写与鸡一起居住的诗作（二〇05向夕）：

鹤下云汀近，

鸡栖草屋同。

这里的描写亦可以视为与禽兽一起群居的状态。但是，因为与鸡一同居住这种表述非常少，整体上呈现出一种自嘲的格调。

除此之外，“全生”“全身”与“全命”是相同的。（二〇65写怀二首）其一诗云：

全命甘留滞，

忘情任荣辱。

这一时期，杜甫归乡的愿望没有实现，返京复官的希望也渺茫，在如此偏僻之地贫病交加，颇为零落，整个人被绝望和焦躁笼罩着。在自己儿子生日那天，杜甫写下了训诫他的诗句“熟精文选理”（一七18宗武生日）。“任荣辱”这一表述，杜甫应该是想到《文选》中嵇康的句子而创作的。

又读《庄》《老》，重增其放。故使荣进之心日颓，任实之情转笃。

《文选》卷四三《与山巨源绝交书》

以老庄无为自然的境界来看待自己如今的处境，将之视为命运并坦然接受，如此一来，便可忘却个人的好恶和喜怒哀乐之情，荣辱之差别亦消失了。杜甫在此诗中或许也是这么想的。

按照上面的分析和探讨，杜甫在瀼西所作“全生狎楚童”（一九42）、“全身学马蹄”（二〇03）、“全生麋鹿群”（一八50）、“全命甘留滞”（二〇65）等诗句所表现出的内容，乃是他学习《庄子》生活哲学的结果。依据无为自然的理念，能够接受现实，与小人禽兽和谐共处[2]以养我身，从而确保心态之平和，这是一种生存的方式。在中国，那些准备享受隐逸生活的士大夫，老庄思想中的无为自然、万物齐同、命运随顺是很好的精神依据，所以不是什么值得大书特书的事情。但是，对杜甫而言，却具备了与《马蹄篇》和《盗跖篇》颇为接近的生活实际。能够与缺乏善意的一部分当地人相好，能够与老虎、麋鹿、鸡等禽兽共同生活，抑或杜甫也感受到了这样的生活，对其而言，瀼西的生活的确就是那样。例如，在瀼西草屋所作《夏天》的诗序中，杜甫这样写道：

为与虎近，混沦乎无良。宾客忧害马之徒，苟活为幸。

自己的居住环境，受到老虎和无良之徒的侵害，即便如此，尚可小心翼翼地苟活着，杜甫不仅接受了这样的状态，而且感到了某种幸运。在这一点上，杜甫与那些仅仅口头表达隐逸愿望的诗人是不相同的。

杜甫出于生活实际之需要，与那些当地之人接触，这也是他的生活状态。以下就此比较具体地进行论述。

第三节 狎楚童

回到最开头讨论的诗作上来，“全生狎楚童”这一句中的“全生”在上面已经讨论过了，此处的“狎楚童”是不太好理解，仇注本引杨德周注曰“狎楚童谓樵采也”或许能提供线索。樵采是砍柴、拾薪之意。如此一来，这里的“楚童”应该是杜甫借用的词语，乃是楚之“樵童”之意。一般很少用“樵童”，多称“樵夫”。但无论是“樵夫”还是“樵童”，杜甫都使用过。因为杜甫曾经将夔州称作楚，因此，这里的“楚童”便可以理解为当地以砍柴为生的少年。当然，除了砍柴，少年们还从事一些其他的营生。在唐诗中，除了“樵童”，还有诸如“渔童”“渔儿”“牧童”“牧竖”等词语，均是用以称呼劳作的少年。

砍柴、拾薪不仅是自家用，还可以卖掉以获得现金收入。不仅如此，还可以冲抵赋税。当然，从事如此生计的绝不仅仅是少年们。在夔州，因为男子都出去打仗了，因此，有很多已经过了花样年华的女性不能完婚。除此之外，当地还有一些比较特别的风俗（可能是少数民族），那就是男人居家而女子要外出砍柴，从事体力劳动，连盐井这样危险的工作都得完成。杜甫不禁对这些夔州妇女产生了同情，关于这一点，在其诗作（一五17负薪行）中便有如下的描写：

夔州处女发半华，

四十五十无夫家。

更遭丧乱嫁不售，

一生抱恨堪咨嗟。

土风坐男使女立，

应当门户女出入。

十犹八九负薪归，

卖薪得钱应供给。

……

筋力登危集市门，

死生射利兼盐井。

如若是单纯拾薪，女孩子也可以完成，但是说到砍柴，是需要挥动斧头斩断树枝的，这样的工作即使成年的女性也不能完成。一如诗中所言“筋力登危”，在夔州这种山势险峻之地，一会儿是陡峭的斜坡，一会儿又需将枝条拉近以便用斧子砍斫。（一四11遣闷奉呈严公二十韵）这首诗作于成都时期，诗中就描写了游手好闲的砍柴少年正用斧子砍伐杜甫草堂非常重要的灌木院墙。

藩篱生野径，

斤斧任樵童。

另外，所谓的“集市门”，乃是将捡拾的薪柴挑到集市上去卖，城里的居民会买。在杜甫送别下荆州的朋友之作（一八33送王十六判官）中，就有“（君）买薪犹白帝”的描写。藉此，杜甫的诗歌为我们传递出这样的信息：当时的夔州，既有砍柴人，又有卖柴人，还有买柴人[3]。

杜甫在瀼西居住的时候，有樵童挑着柴火到其家中买卖。可以想象，杜甫很有可能从这些樵童手中买过柴火。“全生狎楚童”这句诗中所言，应该就是指这种为了生活与卖柴火的樵童近距离的接触。不仅如此，在这些樵童中亦有毫无信用的泼皮无赖，一如其在（一八51寄从孙崇简）中所写“牧竖樵童亦无赖”。原本与“狎楚童”相互对仗的是“防巴虎”，也就是说，楚童之存在，这里是和巴虎放在对立面上予以看待的。对于杜甫而言，为了在这里生活下去，习惯与这些泼皮无赖相处也是有必要的。

对杜甫而言，需要“狎”的不仅有樵童。除了樵之外，亦需要同从事渔、牧的下层社会之人亲近接触，杜甫熟知渔樵、樵牧这样的词语（亦有在诗作中使用）。当然，这些人一来不是士大夫阶层，当然也不能归入律令制下良民之中的均田农民。农民是被束缚在土地上的，而这些人连土地都不拥有。从士族阶层的角度来看，他们不被土地束缚，拥有自由，因此连赋税的负担都没有。当然，农民当中也有从事渔、牧、樵等副业的情况，但不属于此处考察的问题，与之也有区别。诚如第三节中所述那样，夔州一带生活着有不少非汉族人，渔民中有很多都是獠族人[4]。以上事实从杜甫以下的诗作中就能看出，这也是夔州时期的作品。

夷歌负樵客 （一五36雨二首）其二

夷歌几处起渔樵 （一八12阁夜）

蛮歌犯星起 （二〇49夜二首）其一

此处的蛮歌和夷歌是同一含义，指当地少数民族獠族的山歌（民歌）。通过以上诗句，可以看出这些獠人乃是渔樵之民。

对于獠族用人阿段，在前面所举的例子中杜甫就曾有过“提携日月长”（一九02竖子至）这样的描写，表达了想要与之相“提携”的愿望。这里并不是“狎”。但是，杜甫所遇，绝非全是这些善良的獠人。能与阿段这样的用人保持如此亲密的关系，也颇为难得。在与这些獠人接触的过程中，杜甫亦曾有过如下的敷衍态度：

异俗吁可怪，

斯人难并居。

（二〇51戏作俳谐体遣闷二首）其一

按理说，杜甫这样的官位之身，在生活上本无须与这些阶层和少数民族杂居相处的，但是，如今在瀼西，杜甫却不得不过这样的生活，而且他还意识到自己当时的窘境，面对如此境况的变化，杜甫感叹不已。应该说，这份感叹不是悲叹，是咏叹。因此，面对这样的事实，杜甫多次将之描写在自己的诗作中。同时期的（二〇 06天池）一诗中就如下描写了自己当时的状态：

九秋惊雁序，

万里狎渔翁。

这之后，杜甫对自己今后的人生或许已经有了某种预感，在即将离开夔州的诗作（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）中，杜甫如是写道：

残生逗江汉，

何处狎樵渔。

另外，在下夔州达江陵的诗作（二一58秋日荆南送石首薛明府辞满告别……三十韵）中，杜甫将自己的人生概括为：

十年婴药饵，

万里狎樵渔。

“狎樵渔”这样的表述，包含了樵童、渔翁、钓翁、钓童，在唐诗中时有使用。这当中，约有三分之一的例子是杜甫所咏，可以说，这也是杜诗的一个特征[5]。

举其他人一二例来看，如杜甫身边好友高适的《自淇涉黄河途中作十三首》其十一的诗作：

临水狎渔樵，

望山怀隐沦。

（《高常侍集》卷二）

中唐刘禹锡在《览董评事思归之什因以诗赠》中亦写过：

几年油幕佐征东，

却泛沧浪狎钓童。

（《刘梦得文集》卷四）

但是，这些诗人仅仅是将隐逸生活以比喻的方式进行描写，抑或是表达单纯的愿望，或者是因袭过去的用法，与之不同，杜甫有实际的生活体验。与其他诗人的隐逸诗和田园诗相比，杜诗能拔得头筹，原因就在于杜甫曾与底层人民有过实际接触，一起生活过，他的诗作是扎根在实际生活土壤中的。杜诗之所以不会让人产生空虚之感，原因或许就在这里。

第四节 听闻赋敛归来之声

大历二年秋，杜甫在（二〇49夜二首）诗中描写了从黄昏到拂晓，在浅睡中听见各种声响，表达了自己远离京城身在偏地的落魄心境。其一写道：

号山无定鹿，

落树有惊蝉。

……

蛮歌犯星起，

空觉在天边。

（王洙本作“重觉”，仇注本等作“空觉”）

杜甫所闻，有鹿之鸣叫、蝉落之声和当地少数民族的山歌。在其二中，杜甫写道：

城郭悲笳暮，

村墟过翼稀。

甲兵年数久，

赋敛夜深归。

（二〇49夜二首）其二

此处所闻，乃是交完赋税深夜归家的农民发出的嘈杂之声。如其一所言，在听闻当地少数民族的山歌后，顿觉自己身在天边。而在其二中，杜甫却听到了归宅农民发出的声响，由此可见，杜甫的居所距离农民是很近的。依据（二〇23又呈吴郎）一诗，西邻所居，乃是一位没有院墙、生活困窘的妇人。

堂前扑枣任西邻，

（王洙本作“甚”，仇本作“任”）

无食无儿一妇人。

……

已诉征求贫到骨，

……

通过诗中无男儿、被赋税折磨到敲骨吸髓的地步等描写来看，这位妇女应该是平民寡妇（或许是农妇）。另外，在（一九39秋日夔府咏怀……）一诗中，杜甫云“俗异邻鲛室”，也就是说，邻居乃是渔民[6]。另外，同年秋，在另一首（一九20甘林）中，杜甫写自己从城里回到瀼西宅，在宅中过了一夜，次日：

明朝步邻里，

长老可以依。

……

相携行豆田

……

此处乃是与同村的长老携手前去察看豆田的情形。晚秋时节，杜甫曾临时从瀼西搬到东屯居住，在迁居之地东屯，杜甫更是与农民比邻而居。（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其二中就写道：

牧童斯在眼，

田父实为邻。

如此，在瀼西，杜甫乃是与非汉族杂居在一起，与农民亦近在咫尺。这也与前两节所述成都草堂时期不同。在其“赋敛”之句中，如若杜甫是当地的地方官，那么他的居所应该位于衙门所在的城内，如此便只能听到农民们交完赋税归去的声响。但是此处正相反，农民们乃是返回杜甫居所附近，因此他才听到了大家赶路归来的声响。当然，此处也仅仅是将其听闻这一事实写入诗中而已。如果是一般的诗人，或许也会如此。

“赋敛”乃是先秦文献中就已惯用的表述。虽然如此，在韵文中还是稍显生硬。从现存韵文来看，杜甫之前应该无人在诗文中使用过。在《全唐诗》中共存十三例，最早使用的便是杜甫，占了十三例当中的四例，其余乃是韦应物、白居易、李涉、薛能、李频、杜荀鹤等人。使用这类词语者，大抵都是具有一定社会地位的诗人。（一五08上白帝城二首）其一作于大历元年，是杜甫抵达夔州不久后的作品，当中写道：

兵戈犹拥蜀，

赋敛强输秦。

（一六03夔府书怀四十韵）乃是大历元年秋之作品，第四段写道：

恐乖均赋敛，

不似问疮痍。

万里烦供给，

孤城最怨思。

（一九20甘林）是杜甫大历二年秋瀼西宅之作，诗曰：

时危赋敛数，

脱粟为尔挥。

以上几个例子均是站在农民苦于赋敛的立场来使用的。

大约五十年后，白居易四十八岁，亦来到三峡忠州。永泰元年，杜甫曾在忠州逗留。在忠州，杜甫受到了冷遇，他曾留诗“莫觅主人恩”（一四48题忠州龙兴寺所居院壁）。而白居易当时则是忠州之长，写下了《征秋税毕，题郡南亭》（《白居易笺校》卷十一）的诗作。作为一州之长，完成了最为重要的税收任务，白居易心中的石头总算落地了。

安可施政教，

尚不通语言。

且喜赋敛毕，

幸闻闾井安。

岂伊循良化，

赖此丰登年。

按照白居易之言，治下忠州民众可谓安泰。但是，这样的认识仅仅是为政者的感觉，底层的农民感受如何却不得而知。总之，他就不再过问，且认为民众都很安泰。此处白居易虽然使用了丰年这样的表述，但只是一种谦虚，对于善良的地方官白居易而言，或许也有自己的苦衷。被发配到如此荒蛮之地，言语不通，究竟如何感化当地的百姓，白氏也束手无策。

在这一点上，杜甫与白居易不同。他与农民比邻而居，如前所述，为了生活，必须与樵之少年接触，一如“儿童解蛮语”（二〇02秋野五首）这句诗所言，他的两个孩子甚至也学会了当地少数民族的语言。杜甫与白居易不同，与其说是思想不同，不如说是立场不同。

杜甫是想要取消赋敛制度的，但身为父母官，却必须去完成收取赋税的任务。国家赋予农民土地，以此使其安心，农民便要承担相应的赋税。所谓由官员来管理，这在当时也应该是毫无疑问的根本原则。为了能够让制度稳定地发挥作用，国家就必须营造和谐的社会环境，官员是不能够横征暴敛压榨百姓的，事情非常简单。但是，国家战乱不绝，因此只能将赋税的重担压在农民身上，更有甚者，官吏为了中饱私囊，便很容易将更为沉重的负担附加在农民身上。杜甫站在农民的角度，以一种低调的姿态审视着非常态的社会[7]。

回到（二〇49夜二首）组诗上来，杜甫在浅睡中听到各种声响，认为这是深夜从衙门归来的农民们发出的动静。不仅如此，他还特意将之与自己人生的悲哀联系到一起，写进自己的诗作中，这才是杜甫之所以为杜甫的地方，之所以能够如此，主要是因为他与农为邻。这也是当时一般士族阶层诗人所不具备的一个特点。

第五节 捣衣之风景

下面所举诗作（二〇15暝），创作于大历二年秋天，是杜甫瀼西草屋时期的作品。仇注认为此是东屯之作，此处笔者不遵从其观点，具体细节不再赘言。在诗的前半部分，天色黄昏，牛羊鸟雀纷纷归巢，藉此引出了作者也在赶路回家这一场面。

日下四山阴，

山庭岚气侵。

牛羊归径险，

鸟雀聚枝深。

作为诗歌的套话，在描写归家赶路的时候，一般会引用《诗经·国风·王风》中“日之夕矣，羊牛下来”这句，比如在杜甫夔州时期的诗作（二〇04返照）中就写道“牛羊识僮仆，既夕应传呼”，又有（二〇14日暮）中“牛羊下来久，各已闭柴门”等很多描写，或许这些均是当时的实际情形。后半部分，杜甫将视线转移到房中：

正枕当星剑，

收书动玉琴。

半扉开烛影，

欲掩见清砧。

整理枕头的时候手碰到了剑，收拾书册的时候手又碰上了琴。这些都是黑暗中可能发生的日常情景。明代王嗣奭曰：“亦常事也，但人道不及耳。”（曹树铭《杜臆增校》卷九）通过这些描写，亦能看出杜甫之风格。他选取了生活细节中有趣的动作，来表现如秋天落日一般突然袭来的黑暗，颇有意味。但是，笔者此处要关注的，是其中“清砧”一句。诗中这样描写：过了一会儿，门半开着，从中漏出了灯光。为了关门而起身，这时看到了砧板。王嗣奭认为这句不同寻常之处在于“清砧不曰闻，而曰见，亦妙”（同上），也就是说，此处不是“闻”打砧的声音，而是“见”之。[8]

男耕女织是中国传统农民的劳作方式。将布和衣服放置在石台（砧）上用木槌敲打，从而使布匹和衣服变柔软，这就是打砧，这是一件基本上由女性完成的工作。打砧的时候需要手拿沉重木槌，连续敲击数小时之久，是件很辛苦的差事。但是，这件由女性完成的工作在中国古典诗歌中却由男性歌咏，成为诱发他们诗情的一种诗之材料。女性的行为由男性来歌咏，这是一种扭曲的现象，事情的本质被隐藏，贯穿其中的是单方面的描写。中国古典诗歌的作者，其中有九成是读书人阶层的男性，因此，这种奇怪的现象其实在所难免。打砧这种劳动不管是在怎样的作品中，均被描写为只有在室外才能看到的光景，男性诗人无法与劳动妇女有任何内在的联系。

从女性的角度来看，打砧是件辛苦的工作，但是从诗人的角度来看，却是用来听闻的。因此，古代咏唱了很多如“听砧”“闻砧”和“听捣衣”题材的作品。从读书人阶层的角度来看，打砧这样的工作应该是属于自身生活圈之外的下层阶级的一种存在。作为在富裕阶层中成长起来的诗人们，是无法看到打砧场面的，或许有很多诗人连砧板都没有触碰过。听砧多在夜晚，因此就有“暮砧”“夜砧”这样的诗语。白天能够听到的，应该是女人们在从事织布的工作，抑或是白天和丈夫一同下地劳作，只有夜间才有时间进行打砧的工作。

作为传统的诗语，“砧”的意象往往被固定在冬天即将来临的深秋之夜，妇人们为旅途和边塞的丈夫预备冬衣。咏砧的诗很多，这里举被作为典型的李白之作《子夜吴歌》其三为例：

长安一片月，

万户捣衣声。

秋风吹不尽，

总是玉关情。

何日平胡虏，

良人罢远征。

《分类补注李太白诗》卷六

在这里，已经定型化的打砧意象，经由一流诗人李白之手，被完美浓缩在诗作之中。

杜甫有关“砧”的诗歌共有七首，四十八岁在秦州所作（〇七35捣衣砧）一诗中，就很明显地描写了自古以来打砧的意象。

亦知戍不返，

秋至拭清砧。

已近苦寒月，

况经长别心。

宁辞捣熨倦，

一寄塞垣深。

用尽闺中力，

君听空外音。

诗中描写为了守卫国境，丈夫今年冬天也不能归来，妻子思念着自己的丈夫，一个劲儿捶打着砧板，为其准备冬衣。杜甫这首诗亦可归到由男性诗人站在女性立场上创作的闺怨诗范畴中，而且这里也继承了传统诗题中听砧的意象。在第二句中，杜甫使用了“清砧”这一表述，动词“拭”的使用，使描写更为女性化，而且更具体。在第五、七句中，打砧被描写为一种十分辛苦的劳动，羸弱的女子已经用尽了力气，杜甫在诗中紧紧抓住了打砧作为一种体力劳动的本质。为何有如此多的女性在独守闺房，杜甫在听到砧声的时候，应该深刻体会到了这一现象背后的政治和社会背景。

再回到（二〇15暝）这首诗上来。关于末句中的“见清砧”，南宋赵次公有言曰“末句，扉欲掩见清砧，则欲更掩其半扉之时，见己家之清砧”（《杜诗赵次公先后解辑校》戊帙卷八），依照明末王嗣奭所言，“此砧盖在家者”（同上），应该是指杜甫居所内的砧板。杜甫这句诗的成功之处，并非是使用了“见清砧”这一表述，而是因为“见”这个动作。不仅如此，这里的“清砧”就是杜甫实际生活中的事物，他是直接将之拿来写入诗作之中。

为何在杜甫之前，自古以来都是“听砧”，而到了他这里却使用了“见砧”这样新颖的表述呢？对普通的读书人而言，在其生活范围内应该很少存在砧这种女性劳动用具。但是对杜甫而言，这样极具乡土气息的工具，却是他瀼西草屋周围就存在的。杜甫在瀼西就过着这样的生活，这也是他将身边生产工具写入自己诗作中最根本的原因。在杜甫眼中，“砧”这个工具所形成的固定观念已经得到解放。瀼西的生活方式，改变了杜甫的诗歌。瀼西时期的杜甫曾多次听到过砧声：

天清小城捣练急 （一七21秋风二首）其二

白帝城高急暮砧 （一七23秋兴八首）其一

砧响家家发，樵声个个同。 （二〇02秋野五首）其四

对当地女性课税、劳动的辛劳，杜甫都寄托了自己的关怀。

第六节 结语

以上，笔者紧紧围绕“狎楚童”“赋敛归来的声响”“见砧”这三个说法，指出这些表述是杜甫自己独创的新颖表述。他以事实为基础，原本原地进行描写，这些表述是对前人并未意识到的事项进行描写，作为结论，可以认为这些表述是杜甫诗歌的一个创新之处。

杜甫之所以能够使用如此新颖的表述，一般认为乃是因为其诗人之特质、出身、成长、经历等，当然还包括思想、诗学等方面的影响。但是，笔者在这里分析所得，原因之一，乃是杜甫在瀼西与底层民众有过生活、居住等方面的深入交流，这也是根本原因。不仅如此，杜甫当时在夔州所过的生活，对于大历初期多数士族阶层的诗人而言，是未曾体验过的。

存在决定意识，虽然是惯用的说法，但是如果援用这些说法，便能证明杜甫的生活方式改变了他诗歌的形式。

[1] 虽然杜甫在瀼西居住连十个月都不到，但其诗作中却存在草屋、草堂、草亭、茅栋、茅斋、茅屋、茅宇、诛茅、白屋、编蓬、古堂、高斋、（南轩、曾轩）等各式对居所的称呼。本书所使用的是瀼西宅和瀼西草屋这样的叫法。除此之外，因稻谷收割从瀼西搬迁到更为深僻的东屯，这是旧历晚秋九月的事情，到次年正月杜甫离开夔州之前的这四个多月内，他应该是往返于瀼西—东屯—城内的。

[2] 关于成都时期（〇九30江村）一诗，可参考加藤国安的观点，他认为此处“相亲相近水中鸥”之句，乃是“人和禽兽的界限消失了，所谓‘相狎相近’，神话乐园的画面瞬间便产生了”。另一方面，夔州时期，为了超越毫无喜悦之情的现实底层生活，作为杜甫精神依托的乃是《庄子·马蹄篇》和《盗跖篇》。或者可以认为，杜甫当时身处艰辛之中，亦有客观化和自嘲化的意味，这也想必是其现实解脱的方法。加藤氏的论文题目为《杜甫“物我合一”意境及其在诗歌中的表现——以成都时期〈江村〉诗为中心》[《爱媛大学教育学部纪要》第Ⅱ部（人文·社会科学）第二十五卷第一号，1992年9月，第1—12页]。

[3] 从事这类营生的人大都记录在《太平广记》中，从这一点可以推出是唐代之事，集中在这一阶段搜寻释例的话，主要有以下一些：“唐豫章民有熊慎者，其父以贩鱼为业。……后鬻薪于石头，穷苦至甚。”（卷一一八，《报应录》）“唐天祐初，有李甲，本常山人。逢岁饥馑，从家邢台西南山谷中，樵采鬻薪，以给朝夕。”（卷一五八，《刘氏耳目记》）“侯元者……山村之樵夫也……唯以鬻薪为事。唐乾符己亥岁，于县西北山中伐薪……”（卷二八七，《三水小牍》）“安陆人姓毛……尝游齐安，遂至豫章，恒弄蛇于市，以乞丐为事。……有卖薪者，自鄱阳来，宿黄倍山下。……乃至豫章观步门卖薪将尽……”（卷四五九，徐铉《嵇神录》）。

[4] 关于獠，曾在本章第三节论述过。除此之外，另可参考祁和晖、谭继和先生所写《杜甫夔州诗中的巴蜀民族问题》（载《草堂》1984年第2期。收于《巴蜀文化辨思集》，四川人民出版社，2004年，第225—249页）。

[5] 关于杜甫所用“渔翁”这一诗语的特征，可参考安藤信广所论“渔翁、渔父”的相关内容（松本肇、后藤秋正编《诗语的意象/读唐诗》，东方书店，2000年，第303—323页）。

[6] 在（〇六41阌乡姜七少府设脍，戏赠长歌）中，有“饔人受鱼鲛人手”一句，这里杜甫乃是将鲛人作为渔夫之意来使用的。因此，这里的“鲛室”就应该解释为渔夫的家。而写作“俗异邻鲛室”的则仅有仇注本，宋本系均作“儿去看鱼笱”。仇注本想必是援引王洙本系中“一云‘俗异邻鲛室’”这一说法。究其理由，乃是因为本段主要讲居室，故此不该有捕鱼入笱的情况，据说这句沿袭了左思《吴都赋》中鲛人在泉室内织绡这一说法（《文选》卷五“泉室潜织而卷绡”）。此处虽引仇注，宋本系才是正确的。与本章主旨无关。

[7] 大历元年，柏茂琳出任夔州刺史。杜甫曾替其作表以呈天子。在（二五02为夔府柏都督谢上表）中，杜甫曾写道：“伏扬陛下之圣德，爱惜陛下之百姓，先之以简易，闲之以乐业，均之以赋敛，终之以敦劝，然后毕禁将士之暴，弘洽主客之宜，示以刑典难犯之科，宽以困穷计无所出。哀今之人，庶古之道，内救茕独，外攘师寇。”这段话其实也表达了相同的见地。另外，赋役公正这一主张，本身就是政府公认之义，不少人也曾主张过，故此，就连“均赋”这样的词也成了熟语。

[8] 因为“见”包含有“听到”的意思，故此也有解释为“听清砧”的。例如黄生就曾引用洪方舟之说“见即闻也。砧以声著，不可言见”（《杜诗说》卷五）。此处，洪方舟应该是受“闻砧”这一固定观念之影响，没有解读出杜甫在此处所言“见砧”这一崭新表述的意图。

第四部
夔州期的农事

第一章
杜甫的橘子诗与橘园经营

第一节 绪论

在思考唐代农业诗的时候，杜甫的存在格外重要。可以说，唐代三百年中，通过一定的农业实践从而进行农业诗创作，杜甫乃是第一人。不仅如此，在对上述农业活动发生地点、年代、规模进行具体把握的时候，某种程度上，即便将陶渊明算在内，杜甫也应该是中国最早的农业诗人。

杜甫的农业生产经历，主要包括成都浣花草堂和夔州瀼西（东屯）草堂这两个时期。成都时期是在自家的菜园中从事蔬菜种植，而夔州时期除了种菜，还种植杂粮、根菜类作物，并且还栽培果树，除此之外，虽然不满一年，但杜甫还从事过水田经营、橘园经营等很多农业生产。本章特以橘子经营为例来探讨。

虽然这里使用了经营这个词语，对杜甫而言，未免有点儿太过夸大。何出此言？因为杜甫晚春时节才将果园（橘园）整体购入，收获工作结束后的第二年春天便早早将之转让给了别人。只收获了一季，所以不足以称其为经营。但是，除了收获工作之外，杜甫还从事过诸如除草、施肥、培土、除虫、防寒（甚至还采取了防盗措施）等若干必要的农事，在此期间杜甫对橘子种植表现出的关心比较突出，故此这里将橘子经营作为例子来探讨杜甫的农业经营行为也是妥帖的。

虽然如此，杜甫并非是将具体的农业生产写入诗歌当中。在杜甫与橘子相关的诗中，橘子是如何出现、如何被描写的？以下按照年代顺序进行回顾，在这里先予以说明。

第二节 按照年代划分的橘子诗

首先将杜甫言及橘子之诗，按照年代顺序罗列如下：

一、成都之前

（〇四06自京赴奉先县咏怀五百字）

（〇八18寄彭州高三十五适、虢州岑二十七长史参三十韵）

二、成都草堂时期（包含梓州、阆州时期）

（〇九64遣意二首）其一

（一〇47病橘）

（一二16甘园）

[一二46章梓州橘亭饯成都窦少尹（得凉字）]

（一二59放船送客）

（一三32将赴成都草堂途中有作先寄严郑公五首）其三

三、离开成都草堂至夔州时期之前（包含忠州、云安时期）

（一四47禹庙）

四、夔州时期

1．入夔州至西阁、赤甲

（一五27夔州歌十绝句）其四

2．瀼西（包含东屯）

（1）春至夏

（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）其二

（2）秋

（一九16阻雨不得归瀼西甘林）

（二〇40即事）

（一九24树间）

（一九25白露）

（二〇12十七夜对月）

（一九20甘林）

（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）第六段

（一九44峡隘）

（二〇38寒雨朝行视园树）

（二〇36季秋江村）

（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其一

（3）冬至次年正月

（二〇46孟冬）

（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）

五、夔州之后

（二一58秋日荆南送石首薛明府辞满告别，奉寄薛尚书颂德叙怀，斐然之作，三十韵）

上面按照时间顺序将诗题予以罗列，据此可知，杜甫的橘子诗主要集中在夔州时期，特别是他搬到瀼西之后的当年秋天。因为是年杜甫在瀼西购买了果园，并且从事了橘园的管理和收获等重要工作。橘子自古以来就是巴蜀之地具有代表性的商品作物，自杜甫入成都以来，所到之处，应该都能看到橘子。虽然如此，这些水果却不常出现在杜甫诗中，直至迁居瀼西，橘子诗才突然多了起来，离开瀼西后又忽然消失了。当然，杜甫离开夔州后的晚年时光，是在湖北、湖南一带漂泊度过的，一共三年。两湖一带亦是著名的柑橘产地，但杜甫诗中却未曾描写过。从这一点来看，瀼西的橘园经营给予杜甫诗歌的影响是巨大的。

第三节 成都时期的橘子诗作

在夔州之前，杜甫诗歌中出现的橘子，大抵都是美食，或者被以四川风物诗的方式进行描写。从农业诗的角度来看，当中有一首特别值得注意。此诗作于上元二年（761）春，杜甫五十岁那年，诗为（〇九64遣意二首）其一。当中写道：

衰年催酿黍，

细雨更移橙。

杜甫乃是在蒙蒙春雨之中移植橙子。[1]

事实上，两年前的年末时分，杜甫便携带家眷，舟车劳顿，从秦州进入四川，落脚成都，次年春天便开始营建草堂。作为建设草堂的一个环节，要在草堂周围种植各式树木。因为当地乃是桃木产地，杜甫首先便从县令萧实那里讨得桃木百株种植（〇九16萧八明府实处觅桃栽）。其次，还曾向绵竹产地的绵竹县县令韦续处讨得绵竹种植（〇九17从韦二明府续处觅绵竹）。除此之外，还从绵谷县县尉何邕处得到桤树（〇九18凭何十一少府邕觅桤木栽），又从涪江县县尉韦班处得到松树苗（子栽）（〇九19凭韦少府班觅松树子栽）。除此之外，杜甫还曾前往一个叫徐卿的人那里求得一些李子和青梅苗木加以种植。（〇九21诣徐卿觅果栽）：“草堂少花今欲栽，不问绿李与黄梅。”经过如此一番劳作，上元元年（760）春末，草堂初步完工（〇九22堂成）。

或许杜甫在种植了桃木和桤木（桦木科桤木）之后，便格外期待能早日结果和收获。日本有谚语“桃栗三年柿八年”一说，关于桤木，在（〇九18）诗中亦曾有言“饱闻桤木三年大”，也就是说，只消三年，树木就会长大。种植绵竹、松树、李树、梅木等，则主要是出于供给实用方面的考量。

次年春天，在种植了上述苗木后，杜甫又种植了橙子，苗木移植一般都在春季进行，杜甫之所以会移植橙木，与其说是为了观赏，不如说是出于橙木作为食用果木的实用性。

从四川开始，沿长江中下游地区广泛种植橘类，作为商品作物，它们占据着重要地位，

这种情形并非当今才有[2]，而是已经有相当长的历史。在《史记》卷一百二十九《货殖列传》中就有“蜀汉江陵千树橘”这样的说法，也就是其中所说“此其人皆与千户侯等”。通过大规模栽培橘子，产生了相当数量的富豪。三国时期，吴国李衡将《史记》中这一说法予以实践，栽培了很多柑橘，其子孙每年得绢数千匹（《三国志》卷四十八《吴书·孙休传》，裴松之注引《襄阳记》）。另有西晋嵇含《南方草木状》卷下“果类”之“橘”项中记载，“自汉武帝，交趾有橘官，长一人，秩二百石，主贡御橘”，由此可知，当时设置了专门管理橘子入贡的官吏，朝廷亦对橘子非常重视。这一制度到了唐代亦被继承下来，在与四川绵州巴西郡贡奉有关的记载中，便有“橘官”（《新唐书·地理志六·剑南道》）这样的记录。除此之外，依据江南越地南朝梁时任昉所著《述异记》，越地有橘之税，凡有橘园之农民，皆称橘橙户或橘籍，以此登记，每年纳税。综上可知，作为商品作物，朝廷亦关注橘子栽培并从中获利。

柑橘类之所以具有较高的商品价值，是因为在各个产地皆被指定为朝廷贡品。搜索《新唐书·地理志六·剑南道》有关橘子类贡品的记录，当中就列举了如下很多郡属：柑有眉州通义郡、简州阳安郡、资州资阳郡、悉州归诚郡、梓州梓潼郡、普州安岳郡、荣州和义郡，橙有合州巴川郡。《地理志五》中记载，淮南道中柑橘有苏州吴郡、温州永嘉郡，乳柑（味似乳酪）有湖州吴兴郡、台州临海郡、洪州豫章郡，橘有杭州余杭郡、越州会稽郡，朱橘有抚州临川郡等。

因为受到朝廷的重视，所以橘子种植在民间颇为广泛。西晋左思《蜀都赋》中就有“家有盐泉之井，户有橘柚之园”[3]的句子。民间亦有贩卖橘子的个体经营户。唐代一个叫龚播的人曾贩卖蔬菜水果，薛渔思《河东记》云：“龚播者，峡中云安监盐贾也。其初甚穷，以贩鬻蔬果自业。”（《太平广记》卷四〇一）三峡之中的云安，就是杜甫进入夔州之前曾经暂时滞留的地方。说起云安的水果，应该主要是橘子了。杜甫在成都草堂迎来第二年春天的时候，便移植了橘子作为个体经营的商品作物，这些橘子具有非常高的实用价值，也是四川代表性的果树。

清代黄生曾言：“《酿黍》《移橙》，皆为借以送老。然饮酒尚惟恐日不足，种树又安能待其长成。自悲自笑，婉转曲尽。”（《杜诗说》卷六）杜甫认为橘子的收获该是多么现实之事，此处黄生稍有嗔怪。但是，橘子第二年就会结果，杜甫想必还是非常期待。从进入成都开始营建草堂，杜甫为何要在此地种植橘子，黄生应该没有意识到橘子作为商品作物的特殊性。

杜甫曾离开成都浣花溪草堂在梓州避难。当时是763年，是年春作（一二16甘园）：

春日清江岸，

千甘二顷园。

青云羞叶密，

白雪避花繁。

结子随边使，

开筒近至尊。

后于桃李熟，

终得献金门。

四川的橘子栽培很广泛，各地有很多橘园。诗中所谓千株橘子、二顷之园者，也就是大约十公顷大小的橘园。三年前，杜甫还在陕甘，生平应该未曾见过如此宽广的橘园（三十年前的青年时期，杜甫曾漫游吴越之地数年，当时或许看到过）。看着眼前广阔橘园中的白色小橘花和铺陈开来的浓密绿叶，杜甫颇为感动。即便此时未成熟，想想最终会将橘子献给天子，这是桃李无论如何也不能比拟的，这一说法，似乎暗合了杜甫自己晚年的境况。此处的确有所寓意。不仅如此，也能看到杜甫将橘子作为花木来审美的态度，橘园能够生产良好的贡品，这也让杜甫颇为感慨，此处能够感受到杜甫从农业和经济两个层面看待橘子的眼光。

如上，杜甫饱含深情和好意地描写了在梓州看到的气派橘园，四年后的春天，他终于在夔州拥有了自己的橘园，这一点不知他是否预想过。

第四节 瀼西草堂、春天的橘子

永泰元年（765），杜甫离开成都沿长江而下，经过戎州、渝州、忠州抵达云安，并在此跨年。次年乃是大历元年（766），这年暮春，杜甫抵达了三峡入口处的夔州。不得已，杜甫在夔州逗留了一年零十个月，其间亦曾多次迁居。

在抵达夔州的第二年春天，杜甫搬到了瀼西，之后与橘子相关的诗歌便突然多了起来。最初的一首乃是五言律诗（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）其二，这是767（大历二）年杜甫五十六岁时的作品。

此邦千树橘，

不见比封君。

养拙干戈际，

全生麋鹿群。

畏人江北草，

旅食瀼西云。

万里巴渝曲，

三年实饱闻。

（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）其二

正如清代浦起龙所言，其二这首诗乃是“拈出瀼西，明所以居此之故，为身计也”（《读杜心解》卷三之五）。这首诗明确了杜甫搬到瀼西是有经济方面缘由的。另外，按照南宋赵次公所言“首两句盖喜草屋之地有千株之橘矣”（《杜诗赵次公后解辑校》戊帙卷之二），杜甫搬家的理由之一便是为了经营橘园。一如司马迁所言，如果有千株橘园，就会成为大富翁，但是对于杜甫而言，即便在此地拥有了千株橘园，也不会成为富豪，仅仅是维持生计罢了……杜甫之诗想要表达的就是这一点。

虽然还不太清楚当中原委，但是在杜甫移居瀼西，抑或是他准备移居之时，却已经拥有了四十亩果园。下文中会列举杜甫的一首（二〇38寒雨朝行视园树），其中有一句“柴门拥树向千株”，非常明确地说明了当时的情形，瀼西草堂种植了近千株橘子树（千橘）。另外，是年初秋，尚余些许残暑，在杜甫的一首五言排律（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）中，就概括说明了瀼西的居所，诗曰：

甘子阴凉叶，

茅斋八九椽。

此处，橘园和瀼西草堂似乎已经成为一个整体。另外，在杜甫诗作（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）其三中，有“乾坤一草亭”句，也就是说，正是有了这个草屋，才有了后来的“细雨荷锄立”，由此我们可以得知，当时的草屋是有附属田地的。

从此诗的描写方法来看，杜甫移居瀼西之后，对橘园的关心很大程度上是来自经济和经营层面的考量，而非出于观赏性的审美立场。关于这一点，简锦松先生认为此诗与（一九16阻雨不得归瀼西甘林）所写，乃是“种植橘子是杜甫在瀼西重要的工作”，“从这两首诗来看，他的橘园亦是商品作物，即所谓封殖（用土地栽培）。无论如何，他是非常重视橘园的”（《杜甫夔州诗现地研究》，第186页。可参照第三部第一章）。因为橘子是商品作物，当然是要用钱买卖的。杜甫也深知这一点。是年秋天，杜甫在准备离开夔州前往江陵的述愿诗（一九44峡隘）中这样写道：

闻说江陵府，

云沙静眇然。

白鱼如切玉，

朱橘不论钱。

如诗中所言，与夔州不同，江陵的橘子卖得便宜。通过这里的描写，也可以得知杜甫在夔州时期，经济观念非常强。

之后便进入了夏天，也不再有咏橘子的诗作了。（一九03园）和（一九10上后园山脚）两首诗均作于夏天，却没有描写橘子，这里就不再列举。

第五节 三寸黄橘

进入秋天，咏橘子的诗歌突然多了起来。在（一九16阻雨不得归瀼西甘林）这首诗中，杜甫描写了初秋七月，因秋雨导致河水上涨，不能从白帝城返回瀼西，因此担心橘园的情形。

三伏适已过，

骄阳化为霖。

欲归瀼西宅，

阻此江浦深。

上面是诗作开头部分，此诗乃是三十二句的长篇五言古诗。在第三段中这样写道：

园甘长成时，

三寸如黄金。

诸侯旧上计，

厥贡倾千林。

邦人不足重，

所迫豪吏侵。

客居暂封殖，

日夜偶瑶琴。

虚徐五株态，

侧塞烦胸襟。

诗中所言“封殖”者，依照字面意思，应该理解为给橘子植株根部培土，不过此处除了字面之意，应该还有施肥、除草、砍伐杂木等精心照料的意味。杜甫所购橘园的橘树，应该均是成木，一直无人照料，就这样荒芜着，这样是不能期待结出橘子的。不好生照料，便不能结出硕果（可参考宋韩彦直《（永嘉）橘录》以及下文中列出的农书）。

最后两句不好理解，按照仇注，“虚徐”乃是心中各种狐疑担心之意。“侧塞”一词，按照清代张远之注，乃是“甘树为风雨掩塞，故胸襟因之烦闷”（仇注引《杜诗会萃》），也就是杜甫在担心五株橘树是否会因风雨而倒掉……最后第四段写了雨停之后，回到瀼西这也要做，那也要做，诗曰：

条流数翠实，

偃息归碧海。

杜甫乃是想象雨后逐一清点那些还在枝头的青橘之数。

通过（一九16）这首诗，我们可以得知，杜甫的橘园中有一种只能长到三寸大小的橘子品种，其商品价值也“如黄金”一般，极为昂贵。由于此地过去曾将这种橘子作为贡品大量向朝廷奉上，因此当地百姓恐惧官吏的横征暴敛，即便橘子经济价值很高，也无人种植。故此，杜甫应该知道自己园中所种这种橘子，因为物以稀为贵，所以经济价值就更高了。此诗就是杜甫以此为背景，描写自己如何管理橘园、关心橘子成长、担心雨后自家橘园情况的作品，向人们传达了杜甫对橘子的挚爱之情。

在下雨和三寸橘子这几点上，有一首与之颇为类似的七言律诗（二〇40即事）。诗曰：

天畔群山孤草亭，

江中风浪雨冥冥。

一双白鱼不受钓，

三寸黄甘犹自青。

多病马卿无日起，

穷途阮籍几时醒。

未闻细柳散金甲，

肠断秦川流浊泾。

此诗在编年上与方才那首初秋之作大不相同。以第三句中所言不能钓到白鱼为线索，可以推定此诗乃作于仲秋八月秋社大祭之后的晚秋九月（仇注引张纯）。从第四句所言“三寸黄甘犹自青”，能够看出杜甫盼望黄柑早日成熟的期待之情。藉此，将编年定在晚秋是行得通的。《（今注本）杜诗全集》更进一步，认为是稻谷收获之后，与全诗的整体基调相符，因此是讲得通的（卷三，第1729页）。

在这首诗中，主要描写了晚秋时节，归乡情切，在看不到任何希望的情况下，焦躁和失望交织在一起，杜甫陷入了悲观之中。正如王嗣奭所言，“前四句皆写目前萧条之景以起兴”（《杜臆增校》卷九），作为展示心象风景之物，尚未成熟的青色三寸黄柑映入杜甫眼中。除了稻米之外，作为支撑旅费的橘子如若不能收获，那么离开三峡的计划就不可能实现。在杜甫对橘子如此深切的情感背后，还能感受到些许喟叹之意。

第六节 月亮与夜露中的橘子

大约是仲秋八月前后的白露时节，橘子陆续出现在杜甫诗作中[4]。在五言律诗（一九24树间）中就这样写道：

岑寂双甘树，

婆娑一院香。

交柯低几杖，

垂实碍衣裳。

满岁如松碧，

同时待菊黄。

几回沾叶露，

乘月坐胡床。

两棵巨大的橘树，枝叶繁茂地长在瀼西宅狭窄的院落中，树枝仿佛要靠近地面一般，人穿行其中就会碰到，橘子硕果累累地垂挂在树枝上。院子里飘荡着橘子的清香，夜露凝结在常绿的橘叶上，在月夜中闪闪发光。面对眼前的一切，杜甫拿出坐垫，陷入沉思，想着到了晚秋九月菊花盛开的时节，橘子便会彻底成熟，他翘首等待着那天的到来……

在杜甫这首有点儿蹩脚的橘子称颂诗中，洋溢着橘子的情调。与其说这里展现了杜甫艺术的鉴赏之眼，不如说表现了杜甫等待眼前橘子成熟这一更为实际的想法。从某种意义上讲，杜甫也算是一个美食家，他真恨不得将眼前的橘子摘下来吃掉。诗中描绘了杜甫对橘子的无限爱惜之情，当然，从另一方面讲，与普通士大夫对待花木和果树那种情趣式的爱好迥然不同，这种感情是他从橘园经营中催生出来的。橘子收获之后，将成为其旅途盘缠的重要来源，出于现实考虑的潜在意识突显在整首诗作中。除了杜甫之外，怕是再没有诗人能在作品中对如此贴近自己日常生活的橘子饱含深情地进行歌颂了。

与此诗类似的还有一首五言律诗（二〇12十七夜对月），仍然是瀼西草堂之作，是杜甫以月为主题的十五夜、十六夜、十七夜三部曲之一，不过橘子只出现在这首《十七夜对月》当中。

秋月仍圆夜，

江村独老身。

卷帘还照客，

倚杖更随人。

光射潜虬动，

明翻宿鸟频。

茅斋依橘柚，

清切露华新。

之所以认为两首诗作相似，是从秋月、夜露和草屋附近的橘子这三点加以考量。只是前者以橘子为主题，此处则是以十七夜的月亮为主题。不仅如此，与前作中那种愉悦的心情不同，此处似乎蒙上了阴影，正如第二句“江村独老”所言那样，表达出一种孤独寂寥之感。第七句中所言“茅斋依橘柚”，与其认为是瀼西茅屋依靠着橘树，不如理解为是杜甫依靠着橘树更为妥帖。当然，这里的橘子，乃是自己经营的橘子。对于无所依靠的杜甫而言，这些橘树仿佛张开怀抱一般将其纳入怀中，能依靠的，只有这些橘子树了。一旦收获，多少能收入一些现银。对杜甫而言，这些橘树值得信赖，这种心情，被杜甫无意识地在“茅斋依橘柚”这句诗中表现了出来。

第七节 收获前的橘园

在下面这首诗中，同样出现了橘子和露水的搭配，不过这次不是月夜，而是杜甫早晨骑马的时候。在（一九25白露）这首五言律诗中，杜甫这样写道：

白露团甘子，

清晨散马蹄。

圃开连石树，

船渡入江溪。

凭几看鱼乐，

回鞭急鸟栖。

渐知秋实美，

幽径恐多蹊。

白露时节，也就是农历八月中旬左右，作者身在瀼西草堂，清晨骑马一边散步，一边爬到后山上开辟的橘园之中。朝南眺望，流入长江的草堂河上有船只往来。花了一整天巡视橘园，而后才返回瀼西家中。家中有池塘，里面亦有鱼儿，杜甫一边倚在自己心爱的靠椅上，一边看着池塘中的鱼儿[5]。因为适逢白露，快到橘子收获的季节了，他一边憧憬着甘美的橘子，一边还要提防有人前来偷橘……

在橘子逐渐成熟的时候，杜甫怀着愉悦的心情巡视橘园。“散马蹄”这句便表现出了他雀跃的心情。但是另外一方面，杜甫有些担心偷橘者。由此可以看出他作为橘园经营者的心情。

末句所言“幽径恐多蹊”，是以《史记·李将军列传》中所载谚语“桃李不言，下自成蹊”为基础的。恰逢自己橘园中美味的橘子成熟，想来定会有以此为目标，悄悄潜入园中的偷盗者，杜甫有些担心此事，同时，他又用雅致的表达将自己心中的苦笑包裹起来，就像糖果外面的糯米纸一样。关于这一点，杨伦明确指出“言恐有人窃取”（《杜诗镜铨》卷十六），杜甫是在担心偷橘之人。但是，亦有一些意见，认为杜甫应该不会思考如此下作之事。仇注认为“幽径、多蹊，恐有窃取。亦爱甘而故为戏词耳”。因为爱惜橘子，因此才说出了如此的玩笑话。浦起龙则认为“‘恐多蹊’，收所以往视之故，篱缺须补也”（卷三之五）。这一观点的重点乃是设置防止小偷的围墙。赵次公则认为“末句公亦不自私其美实而许人采摘之”（戊帙卷之四），这是与仇注完全相反的意见，将杜甫引向博爱主义的方向。但是，这里似乎不会因为杜甫担心偷盗橘子之事，就破坏了他的形象。这里所要表达的，应该是杜甫对即将收获橘子所抱有的一份深情。

在创作这首诗前后不久，杜甫又写下了另外一首以“橘子林”为题的诗作（一九20甘林）。在这首诗中，橘子、露水、马匹的搭配与方才的诗格外相似。因事进城的杜甫，从白帝城方向乘船顺着草堂河逆流而上，回到了瀼西。在埠头下船之后，骑马翻越山岗，便是自己的橘园，一来到这里，杜甫仿佛回到家中一般，立刻变得轻松起来。诗作就从这里开始写道：

舍舟越西冈，

入林解我衣。

青刍适马性，

好鸟知人归。

晨光映远岫，

夕露见日稀。

（王洙本将“稀”改为“晞”）

迟暮少寝食，

清旷喜荆扉。

进城的时候，杜甫总要衣冠整洁。由于交往的都是官僚层的人物，加之他当时还有检校工部员外郎这一朝廷郎官的职务（虽然不太清楚职位的虚实），以隐者风格的布衣装束出现肯定是不合适的。为了得到别人的尊重和各类必要的支援，这样的礼仪规范和威严是必需的。对于漂泊之身的杜甫而言，这也是关乎生死的问题。一如“入林解我衣”这句所言，解开让人拘束的衣装，抛却那些与达官贵人们小心翼翼应酬的记忆，杜甫的形象跃然纸上。不仅如此，（依据仇注）杜甫从喧嚣的城中归来，回到橘园中闲适安静的瀼西草堂，再次发出了这样的感慨：啊，这里才是我的乐土。

不过，让人觉得诧异的是，这首诗虽然以“甘林”为题，但是橘子在诗中却只字未提。此时的杜甫，从城中回到橘园，精神放松，心情愉快。这一阶段的杜甫，表现出少有的安定情绪，由此可以看出，收获前的橘林对改善他的情绪发挥了非常巨大的作用。

第八节 东屯诗中的橘子

进入晚秋九月，因为要收获稻米和橘子，突然忙了起来。此时，橘子又屡屡出现在杜甫诗作当中。在五言律诗连作（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其一中就这样写道：

峡内归田客，

江边借马骑。

非寻戴安道，

似向习家池。

峡险风烟僻，

天寒橘柚垂。

筑场看敛积，

一学楚人为。

实际上，为了管理好稻田，仲秋八月时分，杜甫从瀼西草堂搬到东屯茅屋之中，暂时往返于东屯和瀼西之间。此诗也是当时所作的其中一首。

晚秋某日，进城的杜甫返回瀼西（东屯）。是时，在白帝城方向的江边驿站借了马匹，首先在瀼西草堂住一晚（诗题中所言），然后才返回东屯茅屋。杜甫特意在这首诗中使用了与“船寻古人戴安道”不同的表达方法，可见返回东屯并不是乘船，而是骑马渡过了枯水期的瀼溪[6]。

从瀼西草堂到东屯茅屋，沿途景色萧条，杜甫刚刚从城里返回，在他眼中，这里更是偏僻之地。在这样的风景之中，橘子逐渐成熟，硕果累累地垂挂在枝头，杜甫发现了这样的风景。即便此诗中所见橘柚风景并非是杜甫瀼西草堂周围他自己的橘园，但夔州适合栽培橘子，故此，杜甫在返回途中随处都可以见到橘子，这也并不奇怪。不过，成熟的橘子映入杜甫眼中，让人意识到这时候正好是橘子的收获期。此诗最后一联中提及稻子的收获，笔者留意到，这里并非仅仅提到稻子的收割。所谓“天寒橘柚垂”，并非单纯意义上歌咏目之所见的一般风景，这里一定也有橘园所有者的视点。

第九节 橘子收获

晚秋某日，雨后清晨，橘子即将收获。描写橘子收获的诗作是（二〇38寒雨朝行视园树）这首七言排律。

浦起龙认为此作乃是“大历二年秋冬之交瀼西作”（卷五之末），的确，诗中出现了“寒雨”“清霜”等词语，据此推断，应该是从晚秋到初冬这一时期。按照农历的分期，晚秋乃是九月，初冬乃是十月。在对杜甫诗歌进行编年时，这一点（新旧历法）是比较难处理的。虽然如此，但是在杜诗中，却存有写有日期的作品，而且这些稻谷和橘子之诗基本都作于晚秋到初冬时节。如下所列，稻谷和橘子的收获哪个更早一些，在这些诗作中，哪些适合写上日期，杜甫采取了各种不同的编年方式。

首先介绍拙论所据仇兆鳌的编年：

二〇32茅堂检校收稻二首 （有“香稻三秋末”之句）

二〇33刈稻了咏怀

二〇36季秋江村 （有“登俎黄甘重”之句，橘子收获已经结束。）

二〇38寒雨朝行视园树 （有“林香出实垂将尽”一句，橘子正在收获中。）

二〇44大历二年九月三十日

二〇45十月一日

二〇46孟冬 （“破甘霜落爪，尝稻雪翻匙。”橘子和稻子已经收获了。）

仇注编年是合理的，首先，稻谷收获结束后，橘子的收获也结束了，此时正是九月三十日，晚秋时节。十月初一立冬。之所以认为仇注编年合理，因为前举（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其一中就曾写道“峡险风烟僻，天寒橘柚垂。筑场看敛积，一学楚人为”。稻谷收获的时候，橘柚也成熟了（在杜甫橘园中应该种植了早生种和晚生种两种橘子，这里不予考虑）。

宋本之王洙本、郭知达本、草堂诗笺本、赵次公本、王状元本诸本则采用了如下编年[7]：

二〇38寒雨朝行视园树

二〇36季秋江村

二〇32茅堂检校收稻二首

二〇44大历二年九月三十日

二〇45十月一日

二〇33刈稻了咏怀

二〇46孟冬

此处乃是橘子收获之后紧接着收获稻米，稻米的收获在初冬时节完成。

另一方面，元代高崇兰《集千家注批点杜工部诗集》中则使用了如下编年：

二〇46孟冬 （未编入瀼西、东屯期，编入前年的西阁期）

二〇36季秋江村

二〇32茅堂检校收稻二首

二〇44大历二年九月三十日

二〇45十月一日

二〇33刈稻了咏怀

二〇38寒雨朝行视园树

此处橘子乃是与稻谷交替出现。可以认为是在晚秋和初冬相交时节，稻谷和橘子前后相继收获。

另外，仇注参考清代朱鹤龄辑注《杜工部诗集》之后，编年则变成如下次序：

二〇36季秋江村

二〇38寒雨朝行视园树

二〇32茅堂检校收稻二首

二〇33刈稻了咏怀

二〇44大历二年九月三十日

二〇45十月一日

二〇46孟冬

首先收获橘子，然后是稻米，时间是晚秋结束，进入初冬。橘子和稻谷的顺序与仇注正好相反。笔者比较赞同仇注之编年，在这里稍做补充，先解读一下（二〇38寒雨朝行视园树）这首七言排律，然后再看（二〇36季秋江村）。下面是（二〇38寒雨朝行视园树）全诗：

柴门拥树向千株，

丹橘黄甘此地无。

江上今朝寒雨歇，

篱中秀色画屏纡。

桃蹊李径年虽故，

栀子红椒艳复殊。

锁石藤梢元自落，

倚天松骨见来枯。

林香出实垂将尽，

叶蒂辞枝不重苏。

爱日恩光蒙借贷，

清霜杀气得忧虞。

衰颜更觅藜床坐，

缓步仍须竹杖扶。

散骑未知云阁处，

啼猿僻在楚山隅。

（二〇38寒雨朝行视园树）

第一联中的“千株”乃是依据《史记》中若拥有千树橘木，便等同于千户侯的叙述，草堂周围的果园中有近千株橘树。不仅如此，在这里，杜甫似乎有些自豪地写道，自己的橘园里还种植了当地都不太有人种植的丹橘和黄柑。“此地无”这句中，亦有版本将“此地”作“北地”。例如，南宋赵次公就认为“……甘橘自是楚地（笔者注：即南方）之所有耳，故曰‘北地无’”（戊帙卷之八），赵次公在这里亦陈述了自己的理由（另有四部丛刊本）。的确，柑橘类在中国北方（长安等地）并不生长，这一解释也非常合理。但是，仅从杜甫橘子诗来看，还是“此地无”更为恰当。为何如此？因为杜甫在（一九16阻雨不得归瀼西甘林）中就曾言明，虽然橘子乃是当地特产，经济价值也很高，但是一旦种植，便会招来豪吏的不法榨取，故此农民们才不栽培。在解读此诗第一联的时候，杜甫略带自豪的说法并不牵强。

这个果园中并不单单种植了橘子。雨后，围栏仿若锦绣屏风一般散发着清新的气味，园子里面还有桃李古木、黄色的无花果、山椒的红色果实、垂到地面的紫藤、钻天般高大的枯松等。这一天，杜甫以一种愉悦的心情再次审视了自己果园的多彩情形。

但是，此日杜甫最关心的事情，还是诗题中所言“行视园树”，即穿行在园中清点橘子。“行视”是巡视、巡察的意思，是韵文中不常使用且有些生硬的套话。园内飘香的橘子现在似乎正是可以采摘的季节。稻米收获已经结束，橘子收获也进入最后阶段。但是，有一种橘子比较容易受到霜害之侵扰[8]。正如诗中“清霜杀气得忧虞”所言，在橘园中穿行巡察，是担心橘子是否受了霜害。此诗并不直接描写收获的喜悦。如果换作李白，或许会创作那样的作品。此诗末句流露出杜甫特有的忧愁。虽然如此，但是从七言排律这一诗体，却可以窥见该诗华丽轻快的格调。依据诗体的选择，亦可看出橘子收获前杜甫昂扬的精神状态。

下面这首诗中，主要描写了正在收获橘子。五言律诗（二〇36季秋江村）：

乔木村墟古，

疏篱野蔓悬。

素琴将暇日，

白首望霜天。

登俎黄甘重，

支床锦石圆。

远游虽寂寞，

难见此山川。

忙碌的收获期结束了，晚秋时节，杜甫有了短暂的闲暇时光。冬天的活计，还得些时日才开始。稍微闲暇的杜甫弹着琴，打发着时间，在河边的小村中度过这晚秋时节。面对漂泊的人生，杜甫一定感受到一丝寂寥，但在这首诗中，似乎并未体现出那种忧愁，对身处山川风景中的自己，杜甫很满足。这些充实的满足感，有一半来自这个秋天收获的橘子。他现在正满心欢喜地看着祭台上多核多汁、沉甸甸的橘子。

第十节 转让橘园

下面这首五言律诗（二〇46孟冬）乃是大历二年（767）十月初冬之作。

殊俗还多事，

方冬变所为。

破甘霜落爪，

尝稻雪翻匙。

巫峡寒都薄，

乌蛮瘴远随。

终然减滩濑，

暂喜息蛟螭。

秋天终于结束，冬天来了。诗中写道，一旦进入冬季，农活就与秋天不同，要做的事情就多起来。比如（二〇 37小园）一诗中就写道“问俗营寒事”，冬天的农活就是类似这里的“寒事”。此处的“寒事”具体指什么？按照王嗣奭所言，乃是指“园中之事，寒亦有之，如所云秋菜冬菁是也。素不惯习，则问俗而营寒”（卷九），可为参考。即便到了冬天，在温暖的三峡地带，种植冬季蔬菜的农活并不少。依据仇注中“在殊俗而犹多事，前此课督田园也”之言，此处并未限定在稻作管理经营上。

对于三峡冬天亦有很多农活要做这一点，杜甫绝不厌倦，甚至觉得挺新鲜，有些享受。稻谷和橘子都顺利收获了，如此一来，便有了许多干劲。在第二联中，杜甫极尽笔端之能，详细描写了是年秋天稻米和橘子收获的喜悦，可以说，收获后尝鲜的喜悦，成就了杜甫的名句。不过，杜甫在此并未完全使用脱离现实的诗歌语言。之所以使用“破甘”这个词语，是因为“柑与橘的明显分别在二者果实的不同。柑的果皮厚，难于剥离，食用时常须以刀破之”，而“橘皮薄而松，易剥”。[9]另外，在唐代有用匙子食用粟米的习惯。从“稻……翻匙”这一描写可以看出，杜甫用匙子掬起簌簌的米粒食用，这里的稻米不是黏糊糊的糙米，而是优质米[10]。

能够饱食如此美味的食物，一切看上去是那么幸福。贵州附近的热气逆江而上，保障了冬天的温暖，冬季的枯水期让长江的惊涛骇浪平静下来，行船的安全也令人高兴……诗在这里就结束了。此诗整体上洋溢着活力和喜悦，杜甫的兴奋之情似乎也感染到读者。他的兴奋，是顺利收获橘子和稻谷之后从内心自然流露的，这一点比较容易看出。虽然仅仅是小小的橘子，但是可以说，这一时期橘子对杜甫精神状态的影响是很大的。

新年过后，次年乃是大历三年（768）正月，杜甫终于决定要离开夔州，沿长江南下江陵。长年的计划终于要实现了。是年，杜甫虚岁五十七。晚年时光也就剩下不到三年。临出发之时，必须将长期滞留在夔州时的所有不动产予以安置。将自己辛苦经营的果园转让他人，杜甫颇为自豪。在这样的情况下，杜甫写下了五言排律（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）。下面亦举全诗：

苔竹素所好，

萍蓬无定居。

远游长儿子，

几地别林庐。

杂蕊红相对，

他时锦不如。

具舟将出峡，

巡圃念携锄。

正月喧莺末，

兹辰放鹢初。

雪篱梅可折，

风榭柳微舒。

托赠卿家有，

因歌野兴疏。

残生逗江汉，

何处狎樵渔。

虽然诗题中有言“瀼西果园四十亩”，但诗中并未写到橘子。之所以认为这里的果园乃是橘园，只要留意一下前面列出的作品和同期诗作，便可认定为橘园。关于这些情况，研究者之间亦有微妙的不同[11]。既然是四十亩果园，那么究竟位于何处，大概是个怎样的情形，下面介绍仇兆鳌的说明：

……岂可云甘林又在果园之外乎？大抵分而言之，则甘林另为一区，合而言之，甘林包在果园之内。盖四十亩中，自兼有诸果也。

（二〇38寒雨朝行视园树）注

果园中还有其他果树，橘园并非与之相互独立存在，而是被包含在果园的区划中。仇氏的观点是妥当的。

唐代的四十亩，相当于现在的两公顷，这在当时是怎样的规模？宋代苏轼《楚颂帖》曾写道“吾性好种植，能手自接果木，尤好栽橘。阳羨在洞庭上，柑橘栽至易得。当买一小园，种柑橘三百本”（《广群芳谱》卷六十四《果谱·橘》）。苏轼此处乃是想要购买一个能够种植三百棵橘子树的果园。关于面积，简锦松先生以上面所书为例，介绍了现在奉节县的实际栽种情况。据简氏的介绍，如果十平方米一株的话，那么以浅显的例子来说明，也就是相当于六叠榻榻米大小的面积上种植一株[12]。按照这一基准来看，橘子三百株就需要三千平方米，也就是不到六亩，如果这一面积减小一半，照此密度种植的话，就是近十亩（这一数字，与杜甫《二〇38寒雨朝行视园树》中所言“柴门拥树向千株”，也就是四十亩的果园中种植了千株橘子是不一致的）。参考苏轼的例子来看，作为买卖对象的果园，十亩大小刚合适。如果是四十亩，就是比较大的面积了。以上也只不过是一个大概的面积，杜甫曾经购买了如此规模的果园，现在要将之赠予他人。赵次公所言“果园四十亩而公直举以赠人，此一段美事而古今未尝揄扬”（己帙卷之一）。黄生所言“若在俗人，果园四十亩，必将襟府塞满。在公举以赠人，只与‘馈桃’‘扑枣’同观”（卷十）等均以此为据，彰显杜甫无偿赠人的行为，认为是非常高尚的美事。

王嗣奭有言“赠而曰托，犹有不忍割之意”（卷九）。浦起龙曰：“前半皆作恋恋语，自尔情长”（卷五之四）。的确，从此诗来看，转让果园之时，杜甫的心情非常激动。可以说，杜甫对此果园有相当深厚的感情。按照其诗所言，“各种果树[13]的花儿搭配上杂蕊之红，就连那锦缎都比不上如此的美”，虽然是在强调果园之美，实际上深层却蕴含着更为实际的经济理由，那就是橘子收获所带来的经济效益。

第十一节 结语

在杜甫诗歌中频繁出现的橘子，离开夔州之后却销声匿迹了。一开始就曾论述过，橘子之作仅集中出现在夔州瀼西从秋到冬的诗作当中，另有成都草堂时期的若干橘子之作，可以说，在杜甫一千四百余首诗作中，这一数量等同于无。虽然在瀼西频繁咏吟橘子，却不能认为杜甫自始至终一贯喜好咏吟橘子。这是杜甫橘子诗的一个特征。

杜甫诗中出现的橘子，抑或咏吟橘子的诗作，其中表现出的态度，并非自中唐以来宋代以后出现的趣味式花木鉴赏。对杜甫而言，具有更为实践性的意味，乃是在收获和经营橘子的立场上进行描写的。正如迄今所探讨的那样，杜甫的橘子诗作与其自身的农业生活密切相关。在瀼西草堂的农业生活中，杜甫时常关注橘子的情况，祈求橘子能顺利成长，并在心中描绘晚秋时候的丰收情形。投入如此多的关切，能在日常生活中描写橘子的诗人，应该是不多见的。

橘园经营带给杜甫以希望，使他能够保有精神上的闲暇。故此，杜甫的橘子诗作总体上多是明朗、高扬的格调。杜甫的这些橘子诗中，古体诗较少，近体诗很多，这也反映了上述格调。说到杜甫，大家脑海中都会立刻浮现出他忧国忧民、沉闷、深刻的形象。但是在橘子诗中，杜甫稍稍从那样的形象中脱离出来。对他而言，橘子诗乃是其拓展诗风的一个侧面。依靠这些橘子农业诗，杜甫的诗风呈现出多彩的一面。对杜甫而言，夔州时期的农业诗作也具有这样的功能。

对杜甫而言，橘子是善之存在。无论是对其人生还是诗作，橘子都是正向积极的。对橘子而言，能被杜甫以诗作的方式写下来，也是幸运的[14]。如果收成不佳，想必橘子会对杜甫造成阴影。但是，幸运的是，既无天灾亦无人祸，橘子丰收了。对杜甫而言，能够在夔州这个自己最后的安居之地收获橘子和稻米，应该也是人生的一大快事。橘子对杜甫的人生和诗作产生了极大影响，发掘橘子与杜甫际遇的意义，也是小论的一个目的。

[1] 关于橙子，在《柑橘总论》（岩堀修，门屋一臣编，养贤堂发行，1999年）中写道：“二世纪编撰的《说文解字》和《尔雅》郭注中就出现了有关橙的词语，不过均言柚子比橙子酸。橙后来指甜橙，当时则明显是指橙子。……橙原产印度。大概是公元前二世纪左右从西边的国家引入中国。”（第9页）如此一来，在现代汉语中这个名称主要是指酸橙、甜橙等水果。但是，杜甫在这里所言的橙子，或许应该是《柑橘总论》中所言、后来被称为甜橙的水果。当时在日本称为甘橙，也就是现代汉语中称为甜橙、广柑、黄果、广橘的水果。在拙论中暂且使用甘橙。关于这些内容，还参考了以下书籍：《中国高等植物图鉴》补编一至二册（中国科学院植物研究所主编，科学出版社，1995年）、《中国花经》（陈俊愉、程绪珂主编，上海文化出版社，1990年）、《日本中国植物名比较对照辞典》（增渊法之，东方书店，1988年）、《中日植物名称对照表》（增订版）（伊东知恵子编，中文同好会发行，内山书店发售，2000年）。

除了这些橙类以外，杜甫亦将柑橘类加以区别使用。柑类使用了甘、甘树、甘子、黄甘、三寸黄甘等，而橘类则使用了朱橘、橘柚、丹橘等。关于橘园，虽然没有使用橘园、橘林等词语，却使用了甘园（柑园）、甘林、千甘、园甘等说法。在本章中，笔者总括将之称为橘子。

关于柑橘，《柑橘总论》中就曾言：“因此，柑橘种类众多。东汉恒帝（147—168）的时候，崔寔所著书中就出现了黄柑这一名称。这里的黄柑指的是甜橘。如前所述，湖南省在两千二百年前的坟墓中发掘出甜橘的种子。本种是从云南传到四川的，顺着长江又传到湖南、湖北，这是相当久远之前的事情了。”（第9—10页）因此，可以认为杜甫所言柑橘乃是甜橘。

关于橘和柑的区别，依据《广群芳谱》卷六十五中柑的记载，柑“树似橘，少刺，实亦似橘而圆大。霜后始熟，味甘甜。皮色生青熟黄，比橘稍厚，理稍粗……橘实可以久留，柑实易腐败。柑树畏冰雪，橘树略可耐。此柑橘之异也”。

关于橘，同样在《广群芳谱》卷六十四中记载道：“四月生小白花，清香可人。结实如柚而小，至冬黄熟，大者如杯。包中有瓣，瓣中有核。实小于柑，味甘微酸。”

另外，关于柑，同样在《广群芳谱》卷六十五中记载道，“柑未经霜时犹酸，霜后甚甜，故名柑子”（原《群芳谱》所引《开宝本草》）。（《授时通考》《本草纲目》《农政全书》《植物名实图考长编》等中均有相似记载。）

在《本草纲目》卷三十“橘”之条目中，记录了它们的不同。“夫橘、柚、柑三者，相类而不同。橘实小，其瓣味微酢，其皮薄而红，味辛而苦。柑大于橘，其瓣味甘，其皮稍厚而黄，味辛而甘。柚……如此分之，即不误矣。”

[2] 要特别说明的是，在今天的夔州附近，广泛栽培有橘子，这一点在上面所引《柑橘总论》一书中就有记叙，中国现在的柑橘主产地主要分布在四个地区，“第一个地区是从湖北宜昌沿长江向西逆流而上包含了四川的区域，此处是橙子产地。从重庆开始到宜昌沿三峡而下的沿岸地区分布有很多橘园。主要品种乃是从锦橙中选育出来的，这里亦种植了广柑和巴伦西亚橘，还有柚子”（第44—45页）。

另外，《长江流域》（内山幸久编，大明堂，2001年）第Ⅳ部第一章《长江三峡地区的土地利用》第二节《土地利用分类和类型》“果树园”条目中有如下说明：“从果园来看，三峡地域的气候、土壤、排水条件适合种植柑橘，所以柑橘园占据了这里广阔的面积。农家周围亦零星栽培了柑橘。柑橘通常分布在海拔六百米以下的地区。另外，桃、杏、梅、李子、葡萄等暖温带果树亦有栽培。”（第280—281页）在第四节《耕作形态与自然植被》中同样写道，“三峡地区具有经济价值的树种有柑橘类、油桐树、野漆树、漆、茶等”（第283页）。在第五节《柑橘生产地区》中，有一段专门介绍柑橘类，“长江三峡地区是适合栽培柑橘的地域。……三峡地域能够种植的柑橘类品种丰富，具有很多优良品种”（第284—285页）。

[3] 中唐柳宗元在柳州亦种植过橘子，《柳州城西北隅种柑树》一诗中就有“手种黄柑二百株”的诗句（《柳河东集》卷四十二）。

[4] 仇注本引南宋黄鹤关于成都诗作的编年，乃是依据了清代朱鹤龄的夔州诗编年。另外，仇注引用顾宸对此作之注释予以反驳，认为此诗乃是成都时期杜甫在严武幕府时的作品。所以有关此诗的编年亦有很多不同观点。从宋代本开始就已经存在成都说和夔州说这两种不同说法。除此之外，元代高崇兰的《集千家注批点杜工部诗集》和《杜臆》等亦认为此作乃是杜甫在成都严武幕府时所作。根据乃是第二句中的“院”这一地点，认为与严武幕府内吻合。的确，杜甫在当时有作（一四04院中晚晴怀西郭茅舍）。而夔州说则有南宋《王状元集百家注编年杜陵诗史》，认为乃是大历二年秋天杜甫作于夔州。另有其他重要文献，如《读杜心解》《杜诗镜铨》《杜臆增校》《杜甫评传》等均认为作于夔州。特别是曹树铭，对严武幕府说进行了详细的批判。《王状元集百家注编年杜陵诗史》《读杜心解》《杜诗镜铨》及曹树铭等更将大历二年秋天作于夔州的具体地点认定为瀼西。这里就不再讨论，笔者亦赞成瀼西说。

[5] 在这里并没有具体描写从何处来，要去往何处，乘坐什么去，又去做什么，果园、橘园、菜地、东屯之家、瀼西之家、（瀼西对岸）等位置关系也不甚清楚，故此一直以来才有各种不同的解读。代表性的观点可以分为两类：1．从瀼西前往橘园，然后回来（浦起龙、杨伦）。特别是陈贻焮认为对岸亦有橘园和菜地。2．从瀼西前往东屯，然后回来（仇兆鳌）。……这里可以从第三部分第一章介绍过的简锦松《杜甫夔州诗现地研究》（第294页）中所提到的“作者乘马在瀼水岸边散步，巡视橘园，所以没有必要乘船。第四句中的渡船乃是眼见之景色”这一点得到启发。

[6] 上面提到过的简锦松书中第五章第三节中《季节性舟马轮替之交通特征》（第289—295页）部分可以提供线索。

[7] 王洙本按照古体、近体诗之别进行编集，当中大致是按照年代顺序予以排列的。这里探讨的七首收录在卷十五、十六中。郭知达本中所阐述亦与之相同，收录在卷三十到卷三十二中。四部丛刊本则按照主题和题材分类，故这里将其除外。

[8] 清代《授时通考》卷六十五《农余·果三·橘》中引《文昌杂录》曰“南方柑橘虽多，然亦畏霜”，可为参考（《授时通考校注》第四册，马宗申校注，农业出版社，1995年，第77页）。

[9] 见上面所举《授时通考校注》第四册卷六十五《农余·果三·柑》注部分（第88页）。

[10] 参考青木正儿《用匙吃饭考》。除了全集本之外，《华国风味》（全套版岩波文库，2001年）收录的篇目很方便使用。

[11] 《杜诗镜铨》认为瀼西草堂的橘园是另行购入的果园。在（一九03园）一诗中就有如下的注释：“盖瀼西之居近市，故别买果园以偃息资。”闻一多认为瀼西草堂有四十亩果园和数亩菜地，关于这里的果园，采用仇注，当中有橘园，种植了各种果蔬（第91页）。陈贻焮之说将散见各处的观点总汇如下：除了瀼西草堂中的橘园和果园以外，四十亩还包含瀼西对岸的果园。瀼西的橘园将草堂环绕起来，故此草堂乃是在橘园中。瀼溪对岸（东岸）的果园距离瀼西草堂不远，乘船可抵，种植了梨、梅、杏子、苹果等各种果树，四周亦种植了蔬菜（第1123—1124、1168页等）。简锦松认为四十亩果园就只有瀼西一处，是从河边开始围绕在草堂周围的。果园主要是橘园，除此之外，在草堂周围亦种植了梅、李、桃、枣、梨、栗等许多果树（第284—288页）。可参考本书第198页注①。拙论亦以简锦松说作为考察之立场。

[12] 请参考上面书目第288页。另有清代吴其濬《植物名实图考长编》卷十五《果类·橘·种治》曰“每株相去七、八尺”，也是以这个间隔来劝人栽种[《中国学术名著第五辑·中国科学名著第二集》，台北：世界书局，1962年（1964年再版），第825页]。

[13] 虽然是果园之诗，却没有描写任何与水果相关的事宜，这让人觉得有些不足。黄生认为“蕊字当作果字”，笔者在心理上想予以支持，但是，以王洙本为代表，王状元本、郭知达本、草堂诗笺本、四部丛刊本、（吴若本）等宋刻本系文本中均未记载上述异文，也就是说在版本上不够可靠，因此不予采纳。此处受到黄生观点的启发，将杂蕊理解为杂果之蕊。

[14] 前面所列《柑橘总论》（第9—10页）曰：“从汉朝开始，经三国、晋、南北朝、隋、唐、宋等，在这一千多年间，湖南和湖北均有甜橙栽培，特别是唐代达到隆盛。当时就有很多赞颂柑橘的诗作。杜甫、韩退之、司马光等有名诗人均有歌咏，特别是苏东坡的《黄甘陆吉传》很有名。”

第二章
杜甫的蔬菜种植诗

第一节 绪论

夔州时期的杜甫，究竟与农事有何关联？他是如何在诗歌中描写这些农事的？通过这些描写，我们能从杜甫诗歌中明确些什么？根据具体的描写去解读这些诗作，此乃拙论的立场所在。

成都时期的杜甫，依靠强有力者的支援，在郊外得到比较开阔的土地用以营建浣花草堂。在草堂，杜甫从事过蔬菜种植等相关农事，除了这些农活，他对草堂外围的工作也颇为上心。之所以会这样，是因为成都时期的杜甫没有自己的所有田，不具备农业经营的多余田地。

但是在夔州，情况有所不同。杜甫在夔州购入了带有田地的房屋和果园，并且亲自前往田间地头监督耕作和收获。因此，杜甫夔州时期参与农事的程度与成都时期有所不同。如果依照内容对杜甫夔州时期描写农业生活的诗歌进行分类，其中既有描写管理经营稻田和橘园的作品，又有歌咏蔬菜种植等农活之作，除此之外，还有描写各类琐碎外围工作的诗歌。在本部分的论述中，笔者主要以旱地为例，而在旱地的劳作，则主要是蔬菜种植。

中国诗人在归隐田园的时候，多少会从事一些农业生产，并将之写入自己的诗作。隐逸生活被诗化，在这些以歌咏隐逸生活为主题和题材的诗歌中，各种农业生产和农业景观不可欠缺。不吟咏这些，诗人们似乎不能过上隐逸生活。

但是，对杜甫而言，却存在着更为现实的动机，为现实生活所迫，这是一个背景。与那些所谓隐逸诗人创造出的空想浪漫田园诗、农业诗相比，杜甫的诗作具有一种鲜活的气息，领先一步，似乎进入了另一种空间。

杜甫的农业诗，亦是其生活诗重要的组成部分。生活诗大致上以陶渊明发端，到杜甫这里得以成长，经过中唐白居易的发展，到宋诗便开出花朵，即便是放到后世，也很难找出像杜甫农业诗这样内容充实的生活诗作。

杜甫的诗歌，具有情景再现般的具体描写、逼真性、不会让读者厌倦的故事性、难以预测的话题转换之妙，同时还有诗中蕴含的丰富感情、根植于现实生活的真情、暗藏的寓意、偶尔出现的戏谑性、背景中的思想深度，这些特点被杜甫缜密安排在诗作之中，在形式上达成统一，然后构筑在一首诗中。杜甫诗歌所具有的这些特征，在小论涉及的蔬菜种植诗中亦有充分发挥。在本论最后，会明确得出杜甫是多么喜欢蔬菜这一事实。

第二节 进入夔州及其农事计划

因为要赴任朝廷员外郎一职，杜甫离开成都的浣花草堂，在三峡小城云安，因病卧床不起。杜甫在云安滞留实际上有八九个月，永泰二年（766） （下面为方便起见，采用大历元年之年号）暮春，杜甫终于要离开云安了。距离他离开成都，业已过去近一年。春天要过去了，而杜甫已经五十五岁了。

顺利抵达夔州的杜甫，却并未因此表现出任何急于赶路的态度。（一五01移居夔州作）是其到达夔州后最初的作品，在诗中，杜甫表达了地处三峡的夔州有很多平地，想要暂时安顿于此的想法。

禹功饶断石，

且就土微平。

如果要急于赶路，那么离开云安之后就该径直通过夔州，一路朝江陵而下，由此可以想见，杜甫最初就打算在夔州停留[1]。

不仅如此，从进入夔州开始，杜甫就表现出对农事的关心。上面所举诗句之前的句子写道：

农事闻人说，

山光见鸟情。

明末王嗣奭据此敷衍，做如下解释：

“农事闻人说”，盖已有为农之意。后来瀼西督耕本此。

……“土微平”，正便于农也。

（《杜臆增校》卷七）

因为在云安意料之外的久病，杜甫可能把钱花光了。为了筹措盘缠，故此才有了暂时留在云安之必要，或许杜甫就是为此才着手进行橘子和稻谷等农业经营的。从仅仅两年的夔州滞留这一结果来看，大致是可以理解的。杜甫当初究竟对从事农业生产进行过多么具体的计划已不得而知，但只要通过下面的诗句，便能想象出杜甫的家庭经济状况与其在当地开展的农业经营密切相关。

抵达夔州的第二年，因为手头紧张，杜甫不得不将妻子的首饰典当。杜甫曾在诗中向自己的友人高官郑审、李之芳诉说过此事：

囊虚把钗钏，

米尽拆花钿。

（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）

另外，旅途上逼不得已，还曾向别人借银两使用：

久客藉黄金

（一九10上后园山脚）

等到了次年春天，预备离开夔州之前，为了筹措盘缠上路出发，杜甫还写下了：

春归待一金

（二一10白帝楼）

通过这些诗句，我们可以得知，杜甫在夔州手头不太宽裕，而一旦上路，旅途上每日都有开销，因为没有足够的旅费，这才停留在夔州。

对旅途上的杜甫而言，夔州收获的稻谷，作为其生活之本是非常重要的。这一点从下面的诗句就能看出。在作于夔州第二年夏天的诗作（一九14行官张望补稻畦水归）中，杜甫就曾写道，夏天辛劳地给稻田补水，才能为旅途中的自己补充干粮。

终然添旅食，

作苦期壮观。

另外，在秋天的诗作（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）中，杜甫描述了主食大米的重要性，诗中写道：

谷者命之本，

客居安可忘。

不仅如此，杜甫更写道，看着作为主食的大米填满在粮仓里，就能慰藉他旅途的忧愁：

仓廪慰飘蓬

（二〇31暂往白帝复还东屯）

以上作品均是杜甫抵达夔州第二年之后所作稻田经营之诗。夔州时期的杜甫人在旅途，通过诗歌，我们能够了解杜甫当时为稻谷收获和作为粮食的大米操碎了心。杜甫夔州时期对农业的强烈关注，首要之义，乃是为生活所迫。因此可以认定，他在进入夔州一开始，心中就有所期待。

但是从最根本上讲，杜甫并未将从事这些农事看作是无奈之举，他在诗歌中描写农事的时候，乃是以一种截然不同的色彩将之呈现在读者眼前，以此给我们以享受。

第三节 夔州第一年 夏天旱灾

如上所述，进入夔州之时，杜甫就曾想过从事一些农业生产，而夔州第一年的农事则主要以蔬菜种植为中心。

将杜甫诗歌中提及蔬菜种植的诗句串联起来，可以进行如下思考：杜甫抵达夔州后不久，就得到了一块田地，能够种植自家需要的蔬菜。但是，是年夏天旱灾持续，当初的预想落空了。到了秋天，虽然遭受了暴雨袭击，但亦下了些好雨，蔬菜长势还算不错。不仅如此，他还在自家的屋檐下种植了莴苣，但失败了。夔州第一年大致可以做如是推定。

夔州第一年，也就是大历元年夏天，异常的旱灾持续了很久。此事在杜甫（一五24雷）（一五25火）（一五26热三首）（一五28毒热寄简崔评事十六弟）等诗作中均有描写。当地还举行了独特的祈雨仪式，但是旱灾依然持续了三个多月。具体时间可以从（一五32七月三日，亭午已后，校热退，晚加小凉，稳睡……）中得知：

闭目逾十旬，

大江不止渴。

让人睁不开眼的旱灾持续了十旬，也就是一百多天，即便是长江这样的大河，也难以平复天干地燥的状态。

依据第一年夏天的诗作（一五24雷），在如此不可思议的大旱灾中，杜甫蔬菜种植的计划彻底落空了。在诗作的开头部分，杜甫写道：

大旱山岳焦，

密云复无雨。

南方瘴疠地，

罹此农事苦。

如若旱灾依旧持续，那么接下来的农业生产就要蒙受损失。在创作这首诗的前几日，雷声大作，刮起风来，本来还期待着能降场大雨，结果雨云被风吹散，一滴雨也没降下来。

昨宵殷其雷，

风过齐万弩。

复吹霾翳散，

虚觉神灵聚。

可见杜甫当时应该是受到了惊吓，这才创作了（一五24雷）这首诗。末尾处杜甫抱怨自己的不幸，作结如下：

吾衰尤拙计，

失望筑场圃。

所谓的建筑场圃，严格意义上讲，乃是沿袭了《诗经·国风·豳风·七月》这首诗中“九月筑场圃，十月纳禾稼”的句子。关于“场圃”，《毛传》中就说“春夏为圃，秋冬为场”，《郑笺》有言曰：“场圃同地，物生之时，耕治之以种菜茹，至物尽成熟，筑坚以为场。”如此一来，场圃乃是一种土地重复利用的技术，春夏耕作为田种植蔬菜，秋冬加固土壤以为谷物的收获场地。藉此可以得知，上面所举是年夏天（农历四月到六月）所作的诗作当中，杜甫之所以要说自己因为旱灾失却了修筑场圃的希望，乃是因为比起一般的农活，夏天的蔬菜种植化为泡影，让人叹息。也就是说，杜甫在抵达夔州的第一年，就拥有了某种形式的菜地。

漫长的旱灾加上炎热的夏季，翻看日历，秋天终于要来了，一并带来的，还有些许清凉，但是依旧没有下雨。因此，菜地里的蔬菜就异常珍贵，不是那么容易就能采摘来满足餐桌上的需要。关于这一点，杜甫在前面所举的诗作（一五32七月三日，亭午已后，校热退，晚加小凉，稳睡……）中继续写道：

退藏恨雨师，

健步闻旱魃。

园蔬抱金玉，

无以供采掇。

密云虽聚散，

徂暑终衰歇。

这里所言“园蔬”者，并不能确定究竟是哪里来的东西，或许是杜甫菜地里的，亦可能是别人菜地所种。但是，在这样的旱灾中，蔬菜稀缺，无论何处的菜地应该都是一样，于是，杜甫在这里采取了比较模棱两可的写法，并未将两者严格区别开来。如此的暧昧，或许就是汉诗所谓的含蓄。下句中“无以供采掇”也采用了同样的说法，可以是杜甫家中的情况，亦可能是他处之状。如此来看，夔州第一年杜甫已经拥有了自家的菜地。通过杜诗，我们亦可得知这块菜地夏天遭受了旱灾，这个结论没有丝毫不妥之处。

第四节 夔州第一年 秋季的蔬菜

进入秋天，开始降雨，久旱得以缓解。杜甫为这久旱之后的喜雨高兴万分，以“雨”为题作诗二首。在其中（一五35雨）这首中，杜甫写道，因为久旱而干枯的农作物，也终于得惠于这次甘霖，重返生机：

亢阳乘秋热，

百谷皆已弃。

皇天德泽降，

焦卷有生意。

大旱后的降雨，使得杜甫菜地中的蔬菜也重焕生机，顺利长出了绿色的新叶。杜甫感动异常，想象也随意驰骋，一两个月后，晚秋稻谷成熟丰收的情形也已经浮现在他脑海中。

清霜九月天，

仿佛见滞穗。

郊扉及我私，

我圃日苍翠。

（一五35雨）

“郊扉”乃是指郊外的住所。“我私”乃是沿用了《诗经》中《大田》一诗所言“雨水滋润了公家的田地，也滋润了我的私田”这一句：

雨我公田，

遂及我私。

《诗经·小雅·甫田·大田》

如此一来，此处的“我私”就是指成为杜甫私人物产的农田。另外，从“我圃”这一表述来看，杜甫这里所言“我私”的农田，乃是归其所有的田地。也就是说，杜甫此时已经拥有了自己的菜地。

可以通过下面这句推出这样的结论，此处的田地不是稻田，而是菜地，杜甫接着写道：

恨无抱瓮力，

庶减临江费。

“抱瓮”这一表述是沿用了《庄子·天地篇》汉阴丈人的故事。子贡过汉阴时，见一老人在筑“圃畦”，他将井水用瓮运来倒入圃畦之中。

（子贡）过汉阴，见一丈人。方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌。

故事以此开始。这个故事被后来的诗人作为种菜和隐逸生活的象征性典故加以使用。关于庄子这里提到的“圃畦”，有各种解释，此处笔者想采用菜畦或者田埂这一说法。后世也多使用旱地或是菜地田埂等意思。例如杜甫推崇的同时代诗人元结就曾在诗中写道：

筑塘列圃畦，

引流灌时蔬。

（《唐元次山文集》卷四《游潓泉示泉上学者》）

“圃畦”这个词语，一般都会让人联想到菜地，不会是稻田。杜甫使用汉阴丈人“抱瓮”的故事，也表明了他当时拥有菜地这一事实。

以上，我们了解了杜甫在抵达夔州后第一年，就拥有了自己的菜地这一事实。第二年他在瀼西亦拥有自己的田地是人所共知之事，而第一年就拥有自己的田地却不太为人所知，与其说不被大家所知，不如说未曾引起人们的注意。

那么，杜甫的菜地位于什么地方？有首诗提示了这个地点。杜甫到达夔州后不久，便开始在山坡地带的居所饲养鸡仔。到了夏天，因为鸡长大了，它们踩踏盘食，搞得一片狼藉，因此杜甫便决定在院墙东侧的空地上编制竹篱以隔离饲养。他把这份工作交由长子宗文来监管，并在（一五30催宗文树鸡栅）一诗中描写了部分经过：

自春生成者，

随母向百翮。

驱趁制不禁，

喧呼山腰宅。

……

墙东有隙地，

可以树高栅。

这块空地原本可以开垦为田地，在此诗中却变成了院墙东侧的“隙地”。隙地有空地的意思，在成都草堂居住的时候，杜甫便在这样的“隙地”上种植过药材。

药条药甲润青青，

……

根居隙地怯成形。

（一三41绝句四首）其四

在下面这首白居易的诗中，“隙地”被开垦为农田：

隙地治场圃

（《白氏长庆集》卷十五《渭村退居，寄礼部崔侍郎、翰林钱舍人诗一百韵》）

从上面的例子来看，杜甫诗中所言“山腰宅”的“隙地”亦有可能是其菜地的一个备选地。

另据简锦松先生新近之说，此处的“山腰宅”似乎应该位于赤甲山的山腰处，头一年，杜甫曾在白帝山的西阁和赤甲宅两地居住，故此应曾往来于两地。[2]

第五节 夔州第一年 播种莴苣

夏天一过，便进入秋菜的播种期。唐末五代的农书《四时纂要》“初秋七月”“中秋八月”条目中就记载了种植芥菜、蔓菁、蜀芥、芸薹、小蒜、莴苣、胡荽、葱和薤菜等。

在夔州，进入秋天，开始降雨，杜甫也在自己居所的前面开辟田地，播撒了莴苣[3]种子。但是，过了二十多天，莴苣依旧一株也没有发芽，反倒是野稗长满了院子。于是杜甫有感作（一五50种莴苣并序）。

在诗的最开始，杜甫写道，是年夏天阳光炙烤，农作物大部分都枯死了。

阴阳一错乱，

骄蹇不复理。

枯旱于其中，

炎方惨如毁。

植物半蹉跎，

嘉生将已矣。

然后突然乌云密布，电闪雷鸣，刮起东风下起暴雨来。小小的溪流也仿佛瀑布一般，水量激增，一路注入长江：

云雷欻奔命，

……

雨声先已风，

散足尽西靡。

山泉落沧江，

霹雳犹在耳。

雨下了足足两晚，雨一停，便感受到秋日的清爽气息：

终朝纡飒沓，

信宿罢潇洒。

（一五50种莴苣并序）

接着，马上就要开始田间劳作。在诗的序文中，这样简单地写道：

既雨已秋，堂下埋小畦，隔种一两席许莴苣。

诗中所写比较详细。地点、僮仆、种子、田地的面积、工作量等均有提及：

堂下可以畦，

呼童对经始[4]。

苣兮蔬之常，

随事艺其子。

破块数席间，

荷锄功易止。

（一五50种莴苣并序）

通过此诗，我们可以得知，杜甫在自己居所前按照大小不等的区划开辟出田地，叫来两个用人僮仆，开始翻土作业，并且按照顺序完成了莴苣的播种工作。

第二句中的“经始”，乃是以《诗经·大雅·灵台》中的“经始灵台，经之营之”为源头，指开始进行土木作业等工作。连田地都没有，却一开始就使用耕作这样让人感觉生硬的词语。南宋赵次公亦作“言初无畦而始经营之”（《杜诗赵次公先后解辑校》戊帙卷之五）之注。

前面提到那处位于“山腰宅”的“隙地”，并非是这里的莴苣田。一如杜甫诗中明确写到的那样，此处的莴苣田位于“堂下”，应该是在“山腰宅”院子附近。在序文中，杜甫将之称作“小畦”。“菜畦”将四周围成田埂，划分出长方形的灌溉菜园，如果在这里注水灌溉的话，这块地整体上都能漫灌到。[5]通过“呼童对经始”“隔种一两席许莴苣”这些内容可以推测，在这样狭长的田地中，杜甫吩咐两个僮仆各负责一块，将之相互连通起来。在《齐民要术》卷三第十七“种葵”中，记载了亦适用于其他农作物的“畦”之修筑方法（“凡畦种之物，治畦皆如种葵法”）。此处大小乃是“畦长两步，宽一步”，如果杜甫也按照如此大小来修筑的话，两块地合起来就应该有四叠榻榻米面积大小。杜甫莴苣田地的面积，我们做如此推定，也是可以的。

当然，这里并非杜甫自己亲自手握锄头开垦土地。原因当然并非夔州时期杜甫身体健康状况不允许。虽然汉代之前、六朝以后似乎是有一些先例的，但是基本上不存在士大夫手握农具下地流汗干活的情况[6]。这些士大夫所从事的应该仅仅是农业经营，抑或是到田地中监督农业生产。至于他们与实际生产和农民之间的距离，会因人而异，或近或远。杜甫应该属于前者。与农民的距离远近只是单纯量的问题，作为知识分子阶层，这两者应该存在着质的区别。但是，当接近到一定程度以后，无论其本人是否有所察觉，都会发生质的变化。夔州时期的杜甫就应该归入这类当中[7]。

以上情况暂且不论，杜甫的莴苣种植以失败告终。莴苣的发芽对环境要求很高，温度在25摄氏度到30摄氏度之间、光线良好的浅层覆土乃是基本条件。过热或者覆土过多，都不会发芽。这里不能确定杜甫是否知道这样的专门技术。但是按照诗中“随事艺其子”所言，杜甫似乎应该是知道这一栽培技术的。

莴苣的种子被埋到土中，却长出了茂盛的野稗。不知道这些未曾种植的野稗从何而来，杜甫亦觉不可思议：

两旬不甲坼，

空惜埋泥滓。

野苋迷汝来。

宗生实于此。

（一五50种莴苣并序）

不仅如此，面对眼前的野稗，杜甫仿若谴责一般地写道，别看你们现在长得如此茂盛，一到落霜的晚秋，就会枯萎掉：

此辈岂无秋，

亦蒙寒露委。

翻然出地速，

滋蔓户庭毁。

有趣的是，这是杜甫的失败经验。他将野稗当作死对头一般痛骂一番。也只有杜甫这样的诗人，才会对野稗这样的杂草进行一对一的说教。这里似乎暗藏着些许诙谐的趣味。可以说，这是宋代“以俗为雅”的先驱。在引经据典、古老正统风格的古诗文体中进行如此尝试，这种有意识脱离正统的用法，亦表现出杜甫的幽默。

但是，这里的杂草并不让人感到憎恶。好容易种下的莴苣，被野稗糟践了，面对眼前野稗旺盛的生命力，杜甫颇为惊讶，他甚至对杂草的生机有一种佩服之情。这小小的野稗也在努力生长，不，它们也有生存的权利。杜甫对万物所饱含的“慈爱”目光，在夔州期的这些杂草身上得以体现[8]。作为杜甫诗歌创作态度的体现，他对植物表现出的这些平等思想和特别感情也极具意义，不过这里就不进行具体讨论了。

下面想探讨的问题，乃是莴苣在八世纪后半叶，在中国西南一角，被一个读书人种植，并将此经过写入自己的诗作之中，这个事实我们究竟该如何来看待？

莴苣并非中国自古就有的物种，而是唐代之前从西域传过来的。文献上记载的“莴苣”这一称呼最早出现在陈藏器的《本草拾遗》（739年）、王焘的《外台秘要》（752年）中。之后，唐末五代韩鄂的《四时纂要》以及赵州从谂禅师《十二时歌》其六中亦有记载[9]。但是，以上均是医书、本草书、农书或者禅僧的颂偈等特殊文献。也就是说，莴苣这一菜名，到唐代为止，除了杜甫的诗作以外，并未出现在一般的诗文当中。

据此可知，有关莴苣这一舶来植物的文献史研究，杜甫的诗可作为非常珍贵的资料。但这并非拙论所要研究的问题。自莴苣出现在文献中还不到十年，杜甫就写道“苣兮蔬之常”，可见在夔州就能得到莴苣的种子。一方面我们可以看出莴苣普及速度之快，另一方面，亦能知晓杜甫对蔬菜种植所持有的热切关注态度。

虽然到唐代为止，莴苣只在特殊文献中才能看到，但是到了宋代以后，就已经出现在诸如王之道《追和老杜种莴苣诗》等普通的诗文当中。可以说，杜甫的诗作对把莴苣推广到一般诗文中是有功劳的。到唐代为止，一般读书人是不会在诗作中描写莴苣的，这个词语也并非雅语。即便后来普及了，作为新近的蔬菜，在古典文献中也并无使用的例子。普通诗人在创作诗歌时，一般都会犹豫是否要使用诸如此类的题材，杜甫却特意为莴苣这种蔬菜单独创作了一篇作品，这体现了杜甫的诗歌创作态度，从中我们亦可以窥见杜甫诗歌创作的革新性。

第六节 夔州第二年 对农事的关注

如前节所言，杜甫在进入夔州之初，就对农事有所关注。不仅如此，进入夔州第一年，杜甫就有了自己的菜地，并且在房前播种了莴苣。

夔州第二年的晚春时节，杜甫从白帝山西阁、赤甲山山腰搬到了草堂河西岸的瀼西，这里是一处有着八九间宽敞房屋和四十亩果园田地的居所。之所以能得出这样的结论，是因为杜甫在（一八13瀼西寒望）这首作品中就叙述了自己搬家的计划：

瞿唐春欲至，

定卜瀼西居。

等到了暮春，杜甫又写下了题为（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）的诗作。在歌咏自己果园的（一九03园）这首诗中，杜甫写道：

畦蔬绕茅屋

同样，在秋天给朋友汇报自己居所的作品（一九39秋日夔府咏怀……一百韵）中，他亦写道：

茅斋八九椽

在写给女婿的（二〇22简吴郎司法）诗中，有“古堂本买藉疏豁”的描述，在（二〇37小园）这首诗作中，杜甫又叙述了自己购买瀼西宅[10]和果园的缘由：

春深买为花

同时，在（二〇38寒雨朝行视园树）这首诗中，杜甫又描写了自己瀼西宅附近有近千株橘树的情形：

柴门拥树向千株

而在即将离开夔州的时候，杜甫写下了题为（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）这首诗作。

夔州第二年，杜甫在瀼西的住宅和土地上从事农业生产，以此为背景，创作了各类与农事相关的诗作。这里先行介绍杜甫描述自己对一般农事有过关注的诗作，接下来再分析杜甫如何在诗作中描写自己的田地。

晚春时节，杜甫创作了一首搬迁到瀼西前后的诗作，是占卜瀼西居所的内容，诗中写道：

云嶂宽江北，

春耕破瀼西。

（一八49卜居）

杜甫想象着在瀼西春天以后要从事的农活。

紧接着是在瀼西新赁房屋后所作之诗，在稻谷和橘子没有收获之前，需要在这里滞留一年左右，必须从事一些农业生产。这虽然是杜甫自己的抉择，但是面对如此事态，必须积极应对。此处表达了杜甫当时复杂的心情：

身世双蓬鬓，

乾坤一草亭。

……

细雨荷锄立，

江猿吟翠屏。

（一八50暮春题瀼西新赁草屋五首）其三

此处的“荷锄”，不用赘言，是经陶渊明使用之后，成为表现农事和象征隐逸的诗语，后世诗人们常在诗歌中使用。

夏天，在拜谒诸葛亮庙时，杜甫想起了诸葛亮爱好农耕、吟唱梁父诗歌的故事。

欻忆吟梁父，

躬耕也未迟。

（一九26诸葛庙）

那时，杜甫曾爬到瀼西宅北侧的果园中，回顾自己的前半生。他虽然未能像晋代隐者孙登那样有精湛的长啸，却表达了自己至少也要像诸葛亮一般吟唱梁父诗歌的愿望。

敢为苏门啸，

庶作梁父吟。

（一九10上后园山脚）

梁父之吟代表着诸葛亮的躬耕时代，通过这样的表述，可以得知杜甫当时对农业生产的关注。

下面这首（一九36奉酬薛十二丈判官见赠），应该是晚秋时节，杜甫为了稻谷的收获临时移居东屯时的作品。诗中描写了杜甫从事各类农事和对当地地形的熟悉：

老夫自汲涧，

野水日泠泠。

……

卧病识山鬼，

为农知地形。

（一九36奉酬薛十二丈判官见赠）

入冬后，作（二〇 51戏作俳谐体遣闷二首），表达了对当地风俗的不满：

治生且耕凿，

只有不关渠。

这里使用的“耕凿”这个词语乃是农耕的意思。杜甫对当地让其讨厌的事情从不过问，只一心埋头在自己的农事中。

如以上所列，杜甫在瀼西，也就是夔州第二年，创作了不少与农业生产相关的诗作，在这些诗作中，亦表现出自己对农业的关注。

第七节 夔州第二年 房屋周围的菜地

下面来看瀼西的农田。瀼西的农田，主要包括居所周围的菜地（可能和果园比邻），牛耕后种植了芜菁的数亩农田，与长老交谈过的豆子地等。只是这些农田究竟是分散的还是相互比邻，具体情形现在已不得而知。芜菁田和豆子地在后面会举例，这里想先探讨一下围绕在杜甫居所周围的菜田，介绍一下这些菜田在杜甫诗歌中是如何被描写的。

杜甫在瀼西购买的房子和果园中，有一片围绕在其房屋周围的附属菜园。之所以做如是推定，是依据了下面这首（一九03园）：

仲夏流多水，

清晨向小园。

……

畦蔬绕茅屋，

自足媚盘飧。

此诗乃是杜甫从夔州城中返回瀼西宅时的作品，诗题中所谓“园”和诗中所言的“小园”乃指瀼西的四十亩果园，“茅屋”指与果园一同购入的瀼西宅。此处所说的“畦”，正如诗中所言“畦蔬绕茅屋”，是围绕在房屋附近的菜园。这个菜园中种植的蔬菜足够杜甫一家之需，杜甫在诗中写道，这些蔬菜可以用来做美味可口的晚餐。由此可知，能在房屋周围种植新鲜的蔬菜，杜甫本人是颇为高兴的。

八年前，杜甫在秦州寻觅理想隐逸之地的时候，就曾收到当地隐者阮氏送给他的薤菜。当时杜甫一边想象着阮氏的居所，一边写下了诗作（〇八16秋日阮隐居致薤三十束），当中写道：

隐者柴门内，

畦蔬绕舍秋。

可以想见，对于在居所周围拥有菜地这样的好事，杜甫非常向往。

杜甫中意的还有一把折叠式椅子。某个秋日黄昏，他将椅子搬到瀼西宅北侧，然后眺望着自家屋后的田地。当时夕阳正好落到右手一侧的白帝城方向。于是在（二〇19孟仓曹步趾领新酒酱二物满器见遗老夫）一诗中，杜甫写道：

楚岸通秋屐，

胡床面夕畦。

当时，孟氏特意提着新酿造的酒水和酱油，从田地对岸的草堂河方向前来探望杜甫，杜甫和当地友人之间那种质朴而又暖心的交情，通过田地传达出来。

下面这首（二〇05向夕）作于大历二年冬天，仍然是瀼西之作。黄昏即将来临的时候，杜甫有些不安，不知道自己应该如何在这个与鸡同在的瀼西之宅度过漫长的冬夜：

畎亩孤城外，

江村乱水中。

……

鹤下云汀近，

鸡栖草屋同。

琴书散明烛，

长夜始堪终。

（二〇05向夕）

第一句中所言“畎亩”不是指水田，而是旱田。“畎”是旱田中挖掘的水沟，“亩”是堆泥高筑的田埂，原本是汉代以前修筑旱田的方法。[11]在唐代，“畎亩”除了指代这种田地的修筑方法之外，更指代一般的农田，只不过这个词语很难让人想到水田。在这首诗的首联，杜甫概括描写了自己居所的位置，并说明了瀼西村中的田地位于白帝城外，夹在呈“＞”字形弯曲的草堂河当中。杜甫在诗中自言自语，正因为在如此之地有了琴和书的陪伴，才能度过孤独的夜晚。

进入晚秋，杜甫因为要监督稻子收割，故此暂时移居东屯，将瀼西宅租赁给了女婿吴郎。九月九日重阳节前日，吴郎到访东屯。对于女婿的到来，杜甫有些激动。关于当时的经过，杜甫将之写在了（二〇24晚晴吴郎见过北舍）中，诗的前半部分这样写道：

圃畦新雨润，

愧子废锄来。

竹杖交头拄，

柴扉扫径开。

（二〇24晚晴吴郎见过北舍）

“圃畦”在第三节中亦有阐述，乃指菜地。这里应该是指杜甫瀼西宅附近的那块。杜甫暂时移居东屯之后将其交付给女婿吴郎打理。女婿和岳父一样，也忙于圩田筑地。从“愧子废锄来”这句就能解读出来。在如此的农忙时节，吴郎抽空到访东屯来看杜甫。此时下了一场好雨。杜甫正好忙着什么，所以对吴郎的探访，他稍微有些过意不去。

继续来看“圃”，在第二年秋天所作（一九25白露）一诗中，杜甫亦将瀼西宅的田地写入诗歌中。这是一首描写某日清晨骑马到瀼西宅北侧山坡上宽阔果园的诗作。此时的杜甫，亦管理经营橘园。在诗的前半部分，杜甫写道：

白露团甘子，

清晨散马蹄。

圃开连石树，

船渡入江溪。

（一九25白露）

此处所写连石之树意思不明，但是能够看出，杜甫的田地紧挨果园。

通过上面诗作可以看出，杜甫对瀼西宅附近的田地有着非常深厚的感情，与果园和房屋相比，次年离开夔州的时候，杜甫对这块菜地更加不舍。在（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）这首诗中，杜甫这样写道：

具舟将出峡，

巡圃念携锄。

以上所举的例子均是歌咏围绕在瀼西宅附近菜地的诗作，因为这块菜地与杜甫生活最密切，因此最能留存在他的记忆中。

最后，顺便介绍一下杜甫诗歌中描写的烧田（畲田）。

在中国西南地区，这种烧田原本就很流行。瀼西第二年晚秋，在临时移居东屯之作（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其三中，杜甫就描写了与烧田有关的情节：

斫畲应费日，

解缆不知年。

因为烧田作业要花费数日，因此便无从知晓自己乘船离开夔州的具体时间。依据周尚兵先生在《唐代南方畲田耕作技术的再考察》（《农业考古》2006年第1期）中的考证，这里的“斫畲”，乃是指用斧头或锯子将树砍倒，然后将之燃烧的方法，据说是唐代以后才出现的新型烧田法。杜甫言及“畲”的诗作共有三首，均是夔州（瀼西）时期的作品。作为参考，下面将其余两首也一并列出：

畲田费火耕。（二〇51戏作俳谐体遣闷二首）其二

烧畲度地偏。（一九39秋日夔府咏怀……一百韵）

杜甫来到夔州，不仅对当地少数民族使用的烧田法非常关注，更亲自将之付诸实践。

在瀼西，“山田”亦进入杜甫的视线之中。事实上，这里的山田也是烧田之意。在（一八57晚登瀼上堂）一诗中，杜甫曾写道：

雉堞粉如云，

山田麦无垄。

这里的“山田”有烧田的意思，这一点从杜甫友人岑参的诗句“山田正烧畲”（《岑嘉州集》卷一《与鲜于庶子自梓州成都少尹自褒城同行至利州道中作》），和晚唐温庭筠的“山火烧山田”（《温庭筠诗集》卷三《烧歌》）等例子中亦可得知。杜甫在此诗中表达了对种植麦子的烧田（山田）没有修筑田埂的惊讶之情。

实际上，在烧田中亦可以种植小麦。这一点从中唐元稹《南昌滩》“畲余宿麦黄山腹”这句便可得知（《元氏长庆集》卷二〇，一作武元衡）。大泽正昭认为唐代烧田的主要作物有粟米、小麦、豆子、山芋、旱稻等，在此基础上，曾雄生又补充了甘蔗和姜等[12]。下面所举这首诗中的山田，亦可认为是瀼西诗作中的烧田。在（一九23溪上）这首诗中，杜甫写道：

塞俗人无井，

山田饭有沙。

这里的饭，应该是指旱稻，若不然，亦有可能是粟米等杂粮之饭。此处的“山田”并非杜甫管理的烧田，但是可以看出，杜甫对当地农业景观亦有所关注。

以上列举的诗作中，杜甫多次言及自己的旱地。这些旱地不仅营造出杜甫在瀼西隐逸风格的农业生活氛围，同时，这些有关旱地的描写亦扩充了诗歌题材。

第八节 种植芜菁和牛耕

在上一节中，笔者列举了杜甫诗句中提到瀼西旱地的作品。但是，那些仅是表现其农业生产的作品。在本节中，主要列举杜甫实际从事田间生产的诗作。一如前面提到的那样，虽然这里并非杜甫本人亲自下地牵牛犁地，但是能如此接近农业第一线的诗人已很少见。

去年秋天，杜甫种植莴苣失败了，于是今年便在“数亩”之田牵牛犁地，种上芜菁，杜甫是来监督这些生产活动的。这与去年在巴掌大的土地上种植莴苣这一有点小儿科的行为有所不同。

此时的杜甫身体亦恢复了。在这样的情况下，他创作了（一九21暇日小园散病，将种秋菜，督勤耕牛，兼书触目）一诗：

秋耕属地湿，

山雨近甚匀。

冬菁饭之半，

牛力晚来新。

深耕种数亩，

未甚后四邻。

入秋后下了一场好雨，土地很滋润，附近田地中的牛耕和秋菜种植也一同开始了，在杜甫的地里，亦早早种上了芜菁。通过此诗，可以想象出当时的情形。

这里使用的牛乃是吴牛。在杜甫诗作（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）中，就曾描写过东屯水田里的春日牛耕，诗曰“吴牛力容易”。如果是吴牛，杜甫一定认为它不耐热。一如“吴牛喘月”这则谚语所言，吴牛害怕炎热的太阳，看到月亮就已经开始喘息了。

第四句中所言“牛力晚来新”，应该是指牛的力量在黄昏时候才焕发出来，为了避免日晒，白天便不用牛，等到日落之后，这才开始牛耕作业。元代王祯《农书》中记载“若夫北方，陆地平远，牛皆夜耕，以避昼热”（《农桑通诀五·畜养篇·养牛类》）。

但是，这句却存在无法忽视的文字之异，十世纪中叶的官书版本中“晚”字乃作“晓”字[13]，于是这句就变成“牛力晓来新”，也就是说，牛的力量在黎明时分才焕发出来。按照常识，这个官方版本的表述是合理的。宋代《陈旉农书》卷中有“牛说”，当中记载“至五更初，乘日未出，天气凉用之，即力倍于常，……日高热喘，便令休息”[14]。

无论是在文本的差异还是内容层面，都无法断定牛之力量到底是在黎明时分强一些，还是在黄昏时分强一些。于是，因为解读的原因，我们便可品味这种差异带来的乐趣。

虽然此诗被认为是晚秋之作，但是笔者认为亦有可能作于暑热尚存的初秋到中秋时分。《齐民要术》卷三中关于蔓菁就记载曰，“七月初种之”。又《四时纂要·秋令卷之四》“七月”条目中亦写道“种蔓菁，地须肥良，耕六七遍，此月上旬种之”，也就是说，在六世纪到十世纪的农书中，芜菁的种植均在初秋时节的农历七月上旬进行。如此，初秋种植的芜菁到了晚秋便长大了。此种情形在中唐诗人刘禹锡《历阳书事七十韵并序》一诗中亦有写到：

场黄堆晚稻，

篱碧见冬菁。

（《刘梦得文集·外集卷八》）

将晚稻收割，然后堆在脱谷场上，这是晚秋时节农村的风景。在这样的背景中，芜菁翠绿，长势很好，但是，这是比杜甫晚五十年后的事情。虽然同在长江流域，刘禹锡之作描写的却是下游和州（安徽省）之风景。

第五句中所说的“深耕”是指深度耕作，这是从春秋战国时代开始就广为提倡的耕作方法。牛耕也同时开始了。此诗向我们传达了杜甫热心农业生产的姿态。

此处所言“数亩”究竟有多大？诗中所言的“数亩”究竟是否表述了实际的大小？这里是否使用了惯用的表现方式？按照实际大小来看，数亩相当于日本的二三反，也就是周长五十米大小。但是，在诗作中常出现“数亩宅”“数亩居”“数亩田”这样的说法。这是根据周代井田法确定的五亩园宅地这一规定（《孟子·梁惠王上·尽心上》《荀子·大略篇》）。到了唐代，这样的词语成为象征浓厚隐逸氛围居所的代称。杜甫从夔州搬到瀼西，还从事了农业生产。在夔州期间，杜甫诗作时常洋溢着隐逸的情调，此诗亦受影响。所以，杜甫在描写耕作数亩之田、种植芜菁的时候，思想上并未将实际的大小当作问题来看，一如诗题中所言“书触目”那样，杜甫只是将自己参与的农业生产以这样的态度写入诗中。因此，这里的数亩，亦可当作实际情形来看，他在瀼西拥有的田地正是这般大小。不过此处所言，是否包含在（二一27将别巫峡，赠南卿兄瀼西果园四十亩）当中的“四十亩”里，就不得而知了。

第六句中，杜甫比较关注自己的农活是否晚于邻居们。此处应该表达了杜甫不愿意落后于邻居的心情，当然，也可能表现了他不想在蔬菜种植上失败的不安心情。因为去年自己种植莴苣就失败了，而且旱灾导致整个夔州地区的蔬菜种植蒙受损失，如果这次的秋菜种植再次失败的话，对于喜欢食用蔬菜的杜甫而言，来年春天就要陷入蔬菜不足的境地，如此的担忧掠过杜甫心头。此处，杜甫自说自话一般安慰自己，因为和邻居们保持了一致，应该没有大问题，可以看出他在尝试消除自己内心的不安。

对杜甫而言，在这里（译者按：夔州）从事农业生产，自己俨然是外行。因此，杜甫一直认为必须要学习当地的方法。他的这种想法在诗作中时常出现，比如这首（一八01偶题）中就写道：

稼穑分诗兴，

柴荊学土宜。

另外，在（二〇16晚）这首诗中，亦写道：

朝廷问府主，

耕稼学山村。

（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其一中亦有“筑场看敛积，一学楚人为”之句。在（二〇37小园）中，亦写道：

问俗营寒事

可以认为，“后四邻”表达了杜甫要学习当地农业方法，以消除自己身为农业门外汉的不安，当然，这里也表达了杜甫对蔬菜的执着之情。

不仅如此，通过“四邻”这一词语，可以得知杜甫田地周围亦是农田，杜甫的田地也是瀼西村的一部分。在第十节所举（一九20甘林）一诗中，杜甫亦写道“明朝步邻里，长老可以依”，表明是与长老一起前往豆田。

第九节 为卖而种的蔬菜

牛耕数亩之田，田里种植的芜菁亦有可能是用来出售的。也就是说，如果只种植芜菁或者以芜菁为主，这数亩（译者按：相当于日本的二三反。反，日本的面积单位）芜菁之田作为供给自家食用就有些太大了。按照北魏时期的均田法，良口三口抑或是奴婢五口，除了一亩宅地之外，还能分到五分之一亩菜园[15]。杜甫一家，连同那些一直跟随的用人，拢共不过十人左右。如果对照北魏的均田法来看，虽然可能因为时代原因在亩数的大小上多少有些差异，但是这数亩芜菁，作为自家食用依然大大超过了标准。

杜甫四十岁前后一直在长安求取功名，自那以后，历经秦州、成都，到了夔州，直至最后在湖南度过自己的晚年，曾一直种植药材以贴补生计。所以，这里杜甫种植芜菁，除了自己食用以外，贩卖也不足为奇。一般认为《齐民要术》卷前之“杂说”乃是唐人所作，其中就记载了把自家多余的蔬菜运到城中贩卖是能够获得政府奖励的，其内容如下：“如去城郭近，务须多种瓜、菜、茄子等。且得供家，有余出卖。”因为杜甫的瀼西之田就在夔州城边上，故而采摘的蔬菜很方便拿到城里去卖。可以说，杜甫脑海中一定浮现过这样的想法，那就是通过贩卖蔬菜以贴补家用。

除此以外，当时杜甫很可能想到了比自己年代早一些，通过卖菜贴补家用的著名诗人们。西晋的潘岳，回到故乡的庄园中，过着自己在诗中描述的田园生活，诗曰：“灌畦鬻蔬，供朝夕之膳；牧羊酤酪，俟伏腊之费。”（《文选》卷十六《闲居赋》）。颜延之亦描写了陶渊明的隐居生活，“灌畦鬻蔬，为供鱼菽之祭，织絇纬萧，以充粮粒之费”（《文选》卷五《陶征士诔》）。另外，和杜甫同时代的杨颜在一首名为《田家》的诗中，描写了卖菜得利的情形，诗曰“莳蔬利于鬻”。

通过小规模的蔬菜种植，亦能获得现金收入。大泽正昭在论文《唐代的蔬菜生产和经营》中举了很多例子，以说明这种情况，如“……无论民间还是宫廷，蔬菜贩卖都很昌盛。此时蔬菜类的需求量亦很大，是比较容易实现的收入来源”，“唐代《园圃业》中记载，大规模经营和零碎经营是并存的……”（后注[16]大泽氏同书第143页）。另外，张泽咸先生在《隋唐时期农业·巴蜀地区农业》中引用了《太平广记》卷四〇一“龚播”条中“其初甚穷，以贩鬻蔬果自业”的资料，认为“贩卖蔬菜这一情况，应能说明蔬菜生产在当地非常普及并被广泛推广的现象”[17]。在这里，依靠贩卖水果和蔬菜以维持生计的龚播乃是云安人。也就是说，在唐代夔州上游的城镇中确有其人。

如上，杜甫以出售为目的种植芜菁的可能性就非常高了，当然，这里仅是作为一种可能性来推定。

那么，这数亩之田中除了芜菁以外，还种植了哪些秋菜呢？（一九21）中所言“冬菁饭之半”，乃是指种植冬菁无疑。“冬菁”一词出自张衡《南都赋》中“秋韭与冬菁”（《文选》卷四）。“菁”指“蔓菁”（《周礼注疏》卷六“醢人”郑玄注），“蔓菁”是“芜菁”的别称，指油菜科的芜菁，是重要的秋冬蔬菜。所谓占了食材的一半[18]，不仅表明了杜甫的饮食以蔬菜为主，同时，芜菁作为食材也是非常有用的。发芽时候的叶子，冬天时候的根部，任何部位都可以随时食用。杜甫非常敬重三国时期的诸葛亮，他曾在蜀地让士兵种植芜菁以充军粮，所以此菜又被称为诸葛菜（唐人韦绚《刘宾客嘉话录》等）。杜甫之所以种植芜菁，想必是知悉上述故事的，他也充分了解它的这一优点。

除了芜菁以外，还种植了哪些蔬菜？杜甫仅在下面的诗句中有所提及：

嘉蔬既不一，

名数颇具陈。

（一九21暇日……将种秋菜，督勤耕牛……）

此处并未做任何具体说明。但是，不可能仅仅种植了一种蔬菜，这一点通过“嘉蔬既不一”就能知悉。那么究竟种植了些什么蔬菜？具体情况杜甫在下句中并未一一具体列举，而是说“颇具陈”。下面一联则写道：

荊巫非苦寒，

采撷接青春。

这里的气候并非苦寒，因此各类蔬菜相继成熟，可以一直持续到春季。最后一句，可以看出杜甫认为来年春天蔬菜不会短缺，显示出自我安慰的口气。

虽然此诗中并未出现芜菁以外的蔬菜名称，但是，通过接下来所列举的诗作，我们就能够得知杜甫具体种了哪些蔬菜。

第十节 蔬菜种类

杜甫滞留夔州，迎来了第二年秋天。他最迟想要赶在次年春天离开夔州，因此对稻谷和橘子的收获准备工作丝毫不敢懈怠。同时，杜甫还种植蔬菜、捡拾松果、收集蜂蜜，从事了各类工作，每天还要调配中药，在瀼西宅迎来送往，进城参加社交活动，因为感到衰老而心情低落，痛感自己怀才不遇，对持续的战乱和贫穷的民众寄予愤忧。杜甫将每日发生的事情和感怀，全部写入自己的诗作当中。另一方面，他还联系了即将前往的江陵方面的友人和故知，推进自己离开夔州的计划。当中有两位杜甫尊敬和信赖的好友郑审和李之芳，他曾以洋洋长篇大诗送给以上二位友人，向他们述说了自己的近况和计划。在这首长达二百多行的诗作（一九39秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）第六段结尾处，杜甫说郑李二人对自己的状况也颇为关心：

雕虫蒙记忆，

烹鲤问沉绵。

这里杜甫以回答二人的形式，在下面的第七段中述说了自己在瀼西宅的生活情形，其中列举了在自己居所能收获的食物，诸如芋、莲、梨、栗等，诗曰：

紫收岷岭芋，

白种陆池莲。

色好梨胜颊，

穰多栗过拳。

敕厨惟一味，

求饱或三鳣。

通过这首诗，可以看出杜甫饮食的简朴。关于这一点容后再述，这里先关注一下根菜类食材芋头和莲藕。

这首诗中所言岷山的紫色芋头，是被《史记·货殖列传》评价为“至死不饥”的四川岷山所产的芋头，是著名品种。“紫芋”在唐诗中也常被歌咏。三年前，杜甫还在成都的时候，就曾在（一二82赠别贺兰铦）中写到“我恋岷（山）下芋”。在中国，山芋自古就被普遍种植，在成都开始营建浣花草堂的时候，杜甫就在南邻朱山人的农园中看到过。在以南边邻居为题的诗作（〇九41南邻）中，杜甫写道：

锦里先生乌角巾，

园收芋栗不全贫。

另外，一个叫王契的老友造访杜甫浣花草堂之时，贫穷中的杜甫，厨房正好有山芋和甘蔗，便以此待客：

偶然存蔗芋，

幸各对松筠。

（一三31赠王二十四侍御契四十韵）

也就是说，在山芋收获期的这个秋天，杜甫在夔州瀼西宅的田中收获了紫芋，这是非常有可能的事情。

在瀼西宅的荷花田中亦种植了白色的莲花。严格意义上讲，莲不是旱地作物，在本章中，笔者将其与杜甫的稻作进行对比，主要论述杜甫的旱地作物。这里也想论述一下莲，由于莲除了根部和莲子可以食用以外，其余大部分都可入药，因此对杜甫而言，是再合适不过的作物了。在唐代，莲亦被广泛栽培。唐代诗人非常喜欢把白莲写入诗作中[19]。杜甫此处所言陆池之白莲，乃是指吴地陆家所产白莲。南朝梁任昉的《述异记》卷上中亦有记载，曰“吴中有陆家白莲”，同样是指上面提到的白莲。可以说，这是古典意义上白莲的名品。

无论是岷山的山芋，还是此处的陆家白莲，都表现出杜甫对食材品质的尚佳要求（好的方面来讲），引人思考。

除此之外，在杜甫瀼西宅附近还有豆田。（一九20甘林）一诗中，杜甫描写了初秋到中秋时节，结束了城里的社交活动，回到瀼西宅后放松的心情。次日清晨，杜甫与村中一位长老一同前往豆田，诗中描写了他们在田中的对话。首先，杜甫说要分食粮给长老，然后长老称呼杜甫为主人，询问战争何时结束：

明朝步邻里，

长老可以依。

时危赋敛数，

脱粟为尔挥。

相携行豆田，

秋花霭菲菲。

子实不得吃，

货市送王畿。

尽添军旅用，

迫此公家威。

主人长跪问，

戎马何时稀。

（一九20甘林）

此处的豆田，如今亦盛开着秋花。因为是秋季才开花，应该不是豌豆、蚕豆，而是大豆或小豆。大、小豆的栽培方法在《齐民要术》和《四时纂要》中均有记载，是当时代表性的豆种，但是，通过杜甫的诗歌，是不足以判定究竟是哪种豆子的。通过长老所言，这些豆子收获后会被征收为军粮，由此可见，此处的豆田并不一定完全为杜甫所有。但可以断定的是，在瀼西宅附近一定种植了豆子。

除此之外，还可以确认的是，杜甫在自己的田中还种植了冬葵。在晚秋稻谷收获结束后的连作诗（依据《杜臆》）中，就写到了枣子成熟后，冬葵生长在杂草之中。（二〇02秋野五首）其一写道：

枣熟从人打，

葵荒欲自锄。

此处的枣，长在杜甫和邻居家中间，看到家徒四壁的寡妇打落自家的枣子，杜甫佯装没有看见，并未惊动她（二〇23又呈吴郎）。所谓“葵荒”，荒是指荒芜、杂草丛生之态。不曾除草的葵田，处于放任不管的状态，所以此处杜甫才想是否要锄一锄草。杜甫曾在（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻……）一诗中使用过这一说法，诗曰“田家戒其荒”。

冬葵在唐代亦常被种植。换到如今，冬葵不太容易被认为是蔬菜，在唐代却是为数不多的蔬菜。即便到了元代，冬葵依旧占据着“百菜之王”的位置（《王祯农书·白谷谱集之四·蔬属》）。关于冬葵的栽培方法，在北朝《齐民要术》卷三《种葵第十三》及唐末五代《四时纂要》春令正月“种葵”、夏令四月“剪冬葵”、六月“种秋葵”中均有记载。杜甫亦很喜欢冬葵，冬葵是其蔬菜诗作中重要的登场作物。所以，杜甫的田地中如果没有种植冬葵，便显得不合常理。唐代，人们常将其与粟、米一同搭配食用。

此时好生照顾的冬葵，应该后来生长得很好。之所以这样认为，是因为在稻谷收割结束之后，杜甫将新收获的白米和冬葵搭配起来食用。在（二〇32茅堂检校收稻二首）其二一诗中，就写道：

稻米炊能白，

秋葵煮复新。

谁云滑易饱，

老藉软俱匀。

年迈的杜甫，最喜欢绵软的食物。

如上所见，杜甫在瀼西宅的田地中种植了芜菁、山芋、莲、冬葵（赤甲山宅种植了莴苣）等，并将这些作物写入自己的诗作中。当然，杜甫应该还种植过其他作物。此处仅列举出能够直接确认的蔬菜种植（严格意义上讲，是对农事的监督，而非种植）。

第十一节 杜甫的蔬菜之爱

如前所叙，杜甫关注农事，拥有自己的农田，参与了几类蔬菜的种植。下面就杜甫对蔬菜之执着及其原因进行探讨。

杜甫的饮食素朴，比起肉类，主要以蔬菜为主。关于其饮食的素朴，在前节所举写给郑审和李之芳的诗中就有提到：

敕厨惟一味，

求饱或三鳣。

（一九39秋日夔府咏怀……一百韵）

此处所言并非真的有三只黄鳝，主要是因为上句中有“一味”的“一”这个仄声，为了与之相对，才使用了数字“三”这个平声，这是出于作诗的规则。从上下语境来看，是说偶尔也会奢侈一下，吃几条鱼。这里所言的鱼，是比泥鳅稍微长一些的黄鳝类。

关于以蔬菜为主，在上文所举监督秋菜牛耕的诗作中就有“冬菁饭之半”（一九21）的叙述。同样的情况在杜甫离开夔州后亦曾多次描写过。大历三年秋，杜甫在荆南（江陵）曾对援助自己的户部尚书薛景仙说明了自己的状况：

应讶耽湖橘，

常餐占野蔬。

十年婴药饵，

万里狎樵渔。

（二一58秋日荆南送石首薛明府辞满告别，奉寄薛尚书颂德叙怀，斐然之作，三十韵）

“野蔬”指能够食用的山中野草，是与菜地种植的“园蔬”相对的说法。举例来看，应该指杜甫诗作中的苍耳之类（后面所引一九19驱竖子摘苍耳）。但是，广义上来看，苍耳应该与肉类相对，归入蔬菜类中。这些蔬菜乃是杜甫在江陵时期的普通饮食。虽然杜甫离开夔州在江陵只住了半年，但那时已经不再拥有自家菜园，必须购买才能吃到蔬菜[20]。虽然比起肉食要便宜，但也要花钱购买，比起山野中采集的杂草，菜园中种植的商品作物价格也高。此处特意使用“野蔬”这样的表述，或许是因为这里食用的并非菜园中的冬葵或者莴苣这类比较高端的蔬菜，而是购买（采摘）所得蕨菜之类的山菜。

当时，蕨菜在市场上也有售卖，杜甫在诗中曾经写过。大历四年，杜甫从江陵乘船下至岳阳、长沙的时候，曾在（二二38遣遇）一诗中描写过一位为了交税而采摘蕨菜售卖的贫穷农妇。诗曰：

石间采蕨女，

鬻菜输官曹。

山中野草作为蔬菜占据了日常餐桌的大半，在离开长安的这十年中，依靠中药活下来，之所以食用蔬菜，是因为对病的治愈也有好处。虽然并非明证，但是这里应该表达了杜甫喜欢蔬菜乃是基于健康方面的考虑这一事实。

杜甫的饮食主要以蔬菜为主，所以总体上是有蔬菜需求的。夔州第一年的晚秋（初冬），柏茂琳成为夔州之长。因为二人关系要好，柏茂琳在各方面都曾对杜甫有所帮助，其中之一就是杜甫曾经从夔州府衙的菜园得到过蔬菜[21]，这在杜甫诗作（一九05园官送菜）和（一九06园人送瓜）中均有提及。前者曰：

清晨蒙菜把，

常荷地主恩。

（一九05园官送菜）

后者曰：

柏公镇夔国，

滞务兹一扫。

食新先战士，

共少及溪老。

（一九06园人送瓜）

柏茂琳在饮食方面对杜甫有所恩惠。他这种无微不至的关心，并非出自作为一州之长的关心，而是由于需要蔬菜的杜甫曾特别有求于他。

但是，因为夔州第二年的“秋老虎”，菜园蔬菜供应不足，上述所说的恩惠和州衙提供的供给也停止了。（一九19驱竖子摘苍耳）一诗就是以对此情况的说明开头的：

江上秋已分，

林中瘴犹剧。

畦丁告劳苦，

无以供日夕。

于是杜甫很苦恼，无奈之下，只得派用人少年（獠族阿段）前去采摘可以食用的山中野草（野蔬）。虽然降雨少，但是杂草并未枯萎，听说在石缝涌出清泉的地方，长满了野草苍耳（即卷耳）。

蓬莠独不焦，

野蔬暗泉石。

卷耳况疗风，

童儿且时摘。

因为是当地少年采来的野草，因此既有成熟的，也有尚未成熟的。将这些混在一起的野草做成膳食，添加了菜瓜和薤菜一同食用，吃起来有一点儿橘子的味道：

登床半生熟，

下箸还小益。

加点瓜薤间，

依稀橘奴迹。

（一九19驱竖子摘苍耳）

杜甫对这道野蔬非常满意。在蔬菜供给不足的困难时期，总算找到了活路，因为这小小的替代之物，觉得生活也很幸福，这与自以为是的自我满足不同。面对难得的苍耳和发现苍耳这件事情，杜甫表现出天真烂漫的感动。这一点是鲜明的杜甫风格。

但是这里必须注意，杜甫此处食用苍耳，不单单是出于替代蔬菜这一目的，还因为其有“愈风”和“有益”等健康方面的功效。中国自古医食同源，这是毋庸置疑之事，通过此诗，可以看出杜甫喜欢食用蔬菜的一个理由，就是出于健康方面的考量。

在另外一首诗中，亦能看出杜甫以蔬菜为主的饮食习惯。那是到夔州第一年的事情，杜甫与一个叫苏徯的晚辈时隔五年再次相会，当时苏徯没有工作，杜甫曾鼓励他到湖南求职。在诗中，杜甫这样写了自己的事情：

乾坤虽宽大，

所适装囊空。

肉食哂菜色，

少壮欺老翁。

（一八03赠苏四徯）

诗中所言“菜色”，主要指因为食素导致脸色变成了菜的颜色。杜甫将自己称为菜色，就是说自己几乎是光吃蔬菜的人。那么，吃素的理由是什么呢？依据最前面的诗句，因为旅行的时候，用来放置钱物的袋子（装囊）空了，也就是说，吃蔬菜是因为没钱了。另据杜甫所作肉食者嘲笑素食者的诗句，可以看出肉食者即富人、素食者即穷人这样的构成。与其如此分析，不如认为中国自古就存在肉食为富人、素食（亦称饭蔬、嚼蔬）为穷人的固有看法。所以，杜甫称呼自己为素食者，是常常将自己界定为穷人的形象，其中亦有经济方面的原因。

的确，杜甫食素是有这方面原因的，但是，他其实是非常喜欢蔬菜的。在方才介绍过的诗中，杜甫就曾写到房前屋后的蔬菜为自己餐桌增添了色彩：

畦蔬绕茅屋，

自足媚盘飧。

（一九03园）

在这首诗中，杜甫的居所被蔬菜包围，餐桌如果能够不断供应一些常见的蔬菜，杜甫就很高兴。那个“媚”字就表现出杜甫每天能够吃到蔬菜的喜悦心情。

首先，如果杜甫并非真心喜欢蔬菜，那么他便不会在诗作中如此详细地描写蔬菜及其种植。从杜甫谈及蔬菜和菜地的次数来看，表现的是杜甫对蔬菜关心程度之深。

杜甫对蔬菜的感情如此之深，这从其他提及菜地的诗作中亦可得知。245在（一九39秋日夔府咏怀……一百韵）中，描写了故园蔬菜，诗曰：

露菊斑丰镐，

秋蔬影涧瀍。

这里的“丰镐”指国都长安，“涧瀍”指流经洛阳的洛河支流涧水和瀍水。在夔州的第二年秋天，杜甫想象着洛阳附近自己庄园中的蔬菜成熟，映照在洛水之中，思乡的情绪蔓延开来。这里，菜园是被作为故乡的代表来使用的。

究竟何时离开夔州，往后如何打算，对此杜甫考虑了很多。在夔州第二年年初的时候，杜甫的二弟杜观到夔州下游江陵附近的当阳赴任。于是，杜甫计划在杜观结婚以后，一家住在当阳。其间经纬，杜甫曾在下面的诗作中叙述过：

（一八55得舍弟观书，自中都已达江陵，今兹暮春月末行李合到夔州，悲喜相兼，团圆可待，赋诗即事，情见乎词）

（一八56喜观即到，复题短篇二首）

（一九30舍弟观归蓝田，迎新妇，送示二首）

（二一13舍弟观赴蓝田，取妻子，到江陵，喜寄三首）

（二一21远怀舍弟颖、观等）

（二一22续得观书，迎就当阳居止，正月中旬定出三峡）

（二一13）其三是第二年冬天的作品，如果一家能够住在当阳的话，杜甫梦想将自己的家建造成如汉代蒋诩那般的隐者风格。如果要开辟农田的话，最好能够像秦代遗臣邵平那样，在田中种植上菜瓜：

卜筑应同蒋诩径，

为园须似邵平瓜。

在梦想隐居住所的时候，其中必定亦有自己的家园。隐逸而居与开辟农田是分不开的。也就是说，对杜甫而言，在表现隐逸的众多意象中，开辟农田是最重要的一个。

当然，“为园”和“灌园”等是作为单纯的隐逸代用语使用的。在普通诗人看来，假设这样的实际情形不存在，就无从确认。但是，对于杜甫而言，在具备隐逸代用语功能的同时，我们也应该清楚地认识到，这些词语在这里也是具备了上述实际生活的状态。杜甫诗歌仅从字面意义上是不会感到任何空虚之感的，原因就在于上述实际状态潜藏其中。

夔州第三年的正月时节，杜甫终于离开夔州下到江陵。是年，杜甫有半年滞留江陵，晚秋时节，抵达公安，年末抵岳阳，次年沿洞庭湖南下，经由长沙（潭州）最后抵达衡阳，夏天又返回长沙。杜甫在长沙乃是从夏天一直居住到次年春天，经历了四季，至少有半年多。但是，杜甫后来又离开长沙，南下衡阳，经由衡阳前往郴州，途中折返，最后决定前往汉阳、襄阳方向。大历五年（770）秋天，时值杜甫五十九岁。在其（二三45登舟将适汉阳）一诗中，杜甫如下描写了自己居住半年多的长沙居所：

春宅弃汝去，

秋帆催客归。

庭蔬尚在眼，

浦浪已吹衣。

在诗中，杜甫将居住到春天为止的居所称作“汝”，由此可见他对长沙居所的深厚眷恋之情，在回忆这一居所的时候，浮现在杜甫眼前的是院子里种植的蔬菜。

故乡洛阳的菜地，计划和弟弟一起居住的江陵菜地，晚年在长沙的菜地，如上，杜甫直到去世之前，一直惦记着自己故园的蔬菜。在杜甫择地与家人定居下来的地方，均附属了菜园。隐居与菜园，这两点是密不可分的。

杜甫至死一直惦记着蔬菜。杜甫吃菜的理由、必须吃菜的缘由有很多，既有健康层面的，也有生计层面的，除此之外还有这里没有论及的宗教层面的理由。但是，无论是什么理由，总体上说，杜甫是非常喜欢蔬菜的。

【补充说明】

笔者在本书中所采取的方法，是通过杜甫诗歌来解读他的生活事实，然后思考诗和生活的存在方式。对于西方人而言，这似乎是不可理解的读诗之法。诗歌是思想和情感的表现，是虚构的，这样一来才能形成诗歌。为何通过诗作能够拾取富有传记性的事实，又为何可以将诗人在诗歌中使用的语言视为事实描写呢？[22]

的确，从西方诗歌的常识来看，产生这样的疑问似乎也有一定道理。但是，不能把西方诗的存在方式与中国诗相互套用。当然，中国诗中亦有不描写具体事实，优先表现思想、感情的作品。但是“诗言志”这一自古以来的主张，却是中国诗歌的一个优秀传统。

中国诗还有另一个大的流派，即注重历史事实。文明发源早期留存下来很多史书资料，中国人身处这样的创作环境中，在对诗歌作品进行继承和鉴赏的时候，往往是从事实出发，在诗作中描写事实，继而通过诗歌来解读事实。实际上，杜甫以事实为中心创作的作品，能够唤起很深的文学感召力，当中就有如（〇五23北征）和（〇四06自京赴奉先县咏怀五百字）等为代表的作品。这些作品并非完全是叙事诗，但在韵文中，以重大的历史事件为题材进行创作也是中国诗歌的一个传统。作为前提，组诗往往是以这样的立场被创作和解读的。

本书中作为考察对象的杜甫组诗也是如此，如若读者认为杜甫在诗中描述的农事和日常生活均是虚构的话，不知杜甫会作何感想？杜甫远离国都，身处成都和夔州，被政治疏远，行将老去，他只是想在诗中将具体的农业生产事实予以述说。

我们以夔州时期为例来考察。杜甫当时悲哀、孤独、忧愁和悲愤慷慨所有这些感情，与夔州这样一个具体的风土环境和大历初期政治背景下的事件、官场、朝廷、被左迁的人们等都被写入作品。如果将这些感情用抽象的语言予以描写，那么四百余首的夔州诗作就成为千篇一律的无聊作品了。不仅仅是农业生产，三峡四季的不同景观、当地的民俗、在夔州与他人的相遇和别离、为了生存而进行的必要社交，杜甫描写了各种各样的事实，正是通过描写这种与感情不可分割的事实，杜甫的夔州诗作才能够具有内容丰富和变化多样的特征，才不会让读者感到厌倦。

但是，如果仅仅是列举毫无紧张度的生活事实和自我满足的话，诗作也会很无聊。当然，动用那种感情的冲动来表现或高昂或忧郁情绪的诗作，也会让读者感到疲倦。杜甫采取了与上述完全不同的创作方法。

[1] 如此一来，杜甫本该匆匆赴任的检校工部员外郎期限又如何了呢？或许在云安生病滞留时，期限已经过了。陈尚君先生认为期限一共两三年（见本书第三部第一章第113页注③）。在（一五04客堂）一诗中，杜甫就曾写道：“尚想趋朝廷，毫发裨社稷。形骸今若是，进退委行色。”在考量这一阶段前后经纬的时候，此诗非常重要。但是，诗歌的创作时间有云安说和夔州说两种，并没有定论。包括此诗的编年，笔者也不甚明了。

[2] 此点可依据简锦松的新说《我怎样为杜甫夔州诗重订编年》（《国科会中文学门九〇—九四研究成果发表会论文》，彰化师范大学，2006年11月25日）知晓。即：杜甫从夔州第一年早些时候开始，就在白帝城北侧的赤甲山南麓置宅，同时亦屡屡住宿在白帝山西坡的西阁中。也就是说，第一年是在两处地方居住的。此说与简氏提出的新说（《杜甫夔州诗现地研究》，台湾学生书局，1999年）相同，认为瀼西并非现在奉节县梅溪河（西瀼水）西岸，而是指草堂河（东瀼水）西岸。对笔者而言，这是具有启蒙和划时代意义的学说。如果简氏的新说成立的话，那么夔州第一年的农事舞台就大致可以定位在赤甲宅，那么夔州四百多首诗作的编年将进行全面改编修正。如果简氏《杜甫夔州诗新注》出版（预计近期出版），便有可能产生一些对夔州诗作新的解读。

[3] 诗题中所言的莴苣，日语名叫“tisya”，就是今天莴苣类的总称。在中国，最晚到唐代，就已经从西域传入了。对杜甫而言，莴苣究竟是吃叶子还是吃茎，这一点就不得而知了。此时的莴苣还不曾结球。

[4] 亦有“‘对’谓对‘堂下’”（清代杨伦《杜诗镜铨》卷十三）的解释，此处仇注乃是依从了“‘对经始’，两童相对而治畦也”。

[5] 关于“畦”，参考了《（校订译注）齐民要术》上册（西山武一、熊代幸雄译，农林省农业综合研究院，1975年）卷三第十七“种葵”译注二（第131页），《中国科学技术史·农学卷》（董恺忱、范楚玉主编，科学出版社，2000年6月）第十二章第三节（三）《农田灌溉技术及有关问题》（第293—296页）。

[6] 在北齐颜之推的《颜氏家训》（卷四《涉务篇第十一》）中，就论述了南朝士大夫（上层阶层）实际上并不从事农业生产的情形，曰：“江南朝士，因晋中兴，南渡江，卒为羁旅，至今八九世，未有力田，悉资俸禄而食耳。假令（力田）有者，皆信僮仆为之，未尝目观起一坺土，耘一株苗，不知几月当下（种子），几月当收。安识世间余务乎？”（《颜氏家训集解》，王利器集解，上海古籍出版社，1980年）

[7] 拙论有考量过这一事例，请参考《生活底层之思绪——杜甫夔州瀼西宅》[载《立命馆文学》（清水凯夫教授退休纪念论集）特别号，2007年2月]，本书第三部第三章收录。

另外，六世纪中叶的《齐民要术》卷前《杂说》中亦引“莴苣”，但一般认为卷前之《杂说》并非贾思勰原作，这里就不再列举。依据《齐民要术校释》第二版（后魏贾思勰著，缪启愉校释，农业出版社，1998年8月）第23页，《（校订译注）齐民要术》上册（西山武一、熊代幸雄译，农林省农业综合研究院，1975年）第14、17页。另外还有专论如米田贤次郎《论所谓〈齐民要术〉卷头杂说》（《中国古代农业技术史研究》，同朋舍，1989年3月。原载《史林》四十八之一，1965年1月）。

[8] 例如在描写稻田管理经营的（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）一诗中，对杂草蒲稗就做了这样的描写：“上天无偏颇，蒲稗各自长。”另请参考本书第四部第三章的相关内容。

[9] 吴存浩在《中国农业史》（警察教育出版社，1996年）中认为，有关莴苣的记载最早出现在初唐孟铣的《食疗本草》中，但这并不正确。开元年间出版的《食疗本草》（孟铣原著，张鼎增补）中所言乃是白苣，并非莴苣（卷下）。

[10] （一九16阻雨不得归瀼西甘林）一诗中“欲归瀼西宅”一句，使用了“瀼西宅”这个词语。“赤甲宅”这个词语杜甫并未使用过，在杜甫搬迁到赤甲的诗作（一八47入宅三首）中，使用了“宅”这个词语，笔者据此使用。

[11] 可参考郭文韬等著（渡部武译）《中国传统农业与现代农业》第二章第二节之“畎亩法”（农山渔村文化协会出版，1989年9月），《中国农业百科全书·农业历史卷》（游修龄主编，农业出版社，1995年），《中国农史辞典》（夏亨廉、肖克之主编，中国商业出版社，1994年）“畎亩法”条。

[12] 可参照大泽正昭《唐宋畲田行》（《日野开三郎博士颂寿纪念论集：中国社会制度文化史诸问题》，中国书店，1987年），还有《唐宋变革时期农业社会史研究》第五章《唐宋时代的刀耕火种》（汲古书院，1996年）第180页刊载。另外，还可参考曾雄生《唐宋时代的畲田与畲田民族的历史走向》（载《古今农业》2005年第4期）。另外，关于唐宋时代夔州火田，佐竹靖彦《唐宋变革的地域性研究》第Ⅳ部第六章《宋代四川夔州路的民族问题和土地所有权问题》（第647—729页）有详细论述。

[13] 仇注本和钱注本（卷六）中对“晚”均有“一作晓”之注，草堂诗笺本（卷二十九）中则为“晋作晓”。草堂诗笺本蔡梦弼之《杜工部草堂诗笺跋》中有“题曰晋者，晋开运二年（945）官书本也”。据此可知，写作“晓来新”并不能简单无视。“晚”和“晓”在文字上的异同在他处亦有不少，可以说“晚”和“晓”的文字替换有些像是习惯性错误。《钱注杜诗》附录中刊载的吴若《杜工部集后记》里亦曰“称晋者，开运二年之官书也”。关于这里的“晋本”，请参考黑川洋一《杜甫研究》第四章第三节《关于王洙本〈杜工部集〉的流传》第323—324页。

[14] 请参考大泽正昭所著《陈旉农书研究/十二世纪东亚稻作的到达点》（农山渔村文化协会，1993年）。这里引用了其中第170页的内容。又，第174页中亦引用了《王祯农书》相关条目，笔者也有参考。

[15] 《魏书》卷一一〇《食货志》曰：“诸民有新居者，三口给地一亩，以为居室，奴婢五口给一亩。男女十五以上，因其地分，口课种菜五分亩之一。”关于这个问题，可参看曾我部静雄《关于均田法的园宅基地》（《史林》四十卷二号，1957年；以及《中国律令史研究》，吉川弘文馆1971年收录）。

[16] 请参照本章第十一节第242页注①。

[17] 张泽咸先生的书是1999年由文津出版社出版的，其中第70页所引《太平广记》的故事出自唐朝薛渔思的《河东记》。当中曰：“其初甚穷，以贩鬻蔬果自业。”

[18] 宋代赵次公认为“饭之半，则以冬菁饭牛，是其刍之半也”。此处乃是以冬菁作为牛的饲料。的确，在《齐民要术》（卷三《蔓菁第十八》）的原注中亦记载说，给牛、羊、猪食用，要比喂大豆好些（“细剉和茎饲牛羊，全掷乞猪，并得充肥，亚于大豆耳”）。但是，冬菁作为人类的重要蔬菜，早在《后汉书》卷七《桓帝纪》诏中就记载曰“其令所伤郡国种芜菁以助人食”，此处乃是救荒之物。《齐民要术》和《四时纂要》（《秋令卷四·七月》）中亦说明了它的种植方法。另外，以杜甫诗作为基础的宋代李复《种菜》诗亦曰：“芜菁饭之半，布艺广数匹。”（《潏水集》卷十）李复亦认为芜菁是人们食用的重要食物。因此，笔者认为，这里杜甫种植芜菁并非是为了给牛做饲料。

[19] 关于唐诗中的白莲，市川桃子做过考察，请参考《中国古典诗歌中的植物描写研究·莲的文化史》（汲古书院，2007年2月）第99—107页。

[20] 请参考大泽正昭《唐宋变革时期农业社会史研究》第四章第三部分《蔬菜生产和农业经营》（汲古书院，1996年，第142—146页），原名《唐代的蔬菜生产和经营》（载《东洋史研究》四十二卷四号，1984年3月）。另外，在吐鲁番阿斯塔那古墓出土的文书中就记录了唐朝开元年间只要花九文钱就能买到蔬菜的例子。唐长孺《吐鲁番出土文书》第八册（文物出版社，1987年）《阿斯塔那一八四号墓文书“唐家用帐”》中记载“（买）菜用九文”（第294页）。再者，这一资料可以通过刘玉峰著《唐代商品性农业的发展和农产品的商品化》（载《思想战线》2004年第2期）注（19）得知。刘玉峰先生的论文对我们了解什么样的作物曾经作为商品流通过是大有帮助的。

[21] 上页注①中提及大泽氏的著作中有写到：“因此，以宫廷为中心，中书省和州、县等官署中亦附设菜园，以充日常所需。……”（第143页），大泽氏之书注（75）中亦介绍了中书省、州府、县的相关资料。另外，陈伟明先生《唐宋饮食文化发展史》（台湾学生书局，1995年）第一章“蔬食”中亦有相同的观点，认为“（以上资料）唐代上自皇室宫廷中书省，下及州县官署，皆设置菜园，以此来充实生活食用的需要”（第19页）。另外，第三章“追求蔬食”亦可为参考。

[22] 例如，加藤国安的《杜甫研究的现状与课题——以中国为中心》（载《中国社会与文化》第九号，1992年6月）中就有这样的话：“按照宇文所安的说法，对西洋人而言，华兹华斯的诗作折射出的均是比喻和虚构的产物。……与之相对，杜甫的诗作绝对不是虚构。宇文所安说，这对于我们西方人来说是非常让人惊讶的。”“与谢氏论文通过自传诗这一概念来捕捉中西诗歌的差异不同，可以说宇文所安采用的则是日记和经验主义这些关键词。”加藤氏论文中所引用的Owen是指Stephen Owen（汉语译名宇文所安）的“Traditional Chinese Poetry and Poetics: Omen of the World. The University of Wisconsin Press, 1985”。谢论乃是指谢思炜先生的《论自传诗人杜甫——兼论中国和西方的自传诗传统》[载《文学遗产》1990年第3期。后又在《唐宋诗学论集/新清华文丛》（商务印书馆，2003年3月）中收录]。

顺便说一下，谢氏同书第7页中讲：“这种自传性是中国文人作家普遍具有的，杜甫只是其中一个最典型的代表。从这些作家的作品中可以解读出他们的人生，而他们的作品也只有与他们的人生经历对照才能够读懂。由此产生了为作家编写年谱和考稽诗歌本事的需要，而中国最早的诗人年谱即是由北宋吕大防为杜甫编纂的。”

第三章
杜甫的稻作经营诗

第一节 绪论

作为诗人，杜甫在现实生活中与农业有着怎样的联系？实际情况具体又是怎样的？这些问题笔者想通过杜甫的诗作予以解读，这也是笔者十年来一直关注的一个主题。

不仅如此，杜甫以自身农业生产为主题、题材创作的诗作，之于杜甫的文学、人生、中国文学又有怎样的意义？这些均是笔者想要探明的问题。

杜甫四十八岁退身官场，移居秦州。不久就南下成都营建浣花草堂，继而沿长江下到夔州，在瀼西草屋、东屯茅屋等地过着半隐居式的农业生活。在此过程中，杜甫反复将不同时期的农业生产和农村生活写进自己的诗作中。这些诗作在杜甫诗歌中占据了重要地位，也是杜甫诗作创作过程中最具特征的动机之一。但是一直以来，相关的杜甫研究却极少涉及。

到此为止，笔者回顾了杜甫在秦州的隐居生活和农业计划，次年在成都草堂的农业生活，五十五六岁在夔州的橘园经营和蔬菜种植等，连续考察了杜甫诗歌和农事的关系。但是，在夔州，还有一个部分不能忽视，那就是描写稻作的诗歌。

在本章中，笔者想以夔州时期杜甫的稻作经营诗歌为例，考察杜甫在诗中如何描写稻作，同时通过分析这些诗作，来看杜甫究竟关注些什么。

第二节 稻作经营的场所——东屯

位于白帝城东侧的东屯，是一处大面积种植水稻的地区，杜甫在抵达夔州后不久，就在自己的诗作中描写了稻作。他曾经分别从历史、民俗、景观等不同方面描写了自己对夔州的印象，形成了十首连作诗（一五27夔州歌十绝句），在其六中，就描写了东屯有百顷开阔水田，被从北侧流来的谷川滋养灌溉。

东屯稻畦一百顷，

北有涧水通青苗。

（“青苗”有青苗陂一说，此处不予采纳）

关于夔州，杜甫有太多想要在诗中描写的事情，其中之一，便可以东屯为例。有证据表明，东屯的水田给杜甫印象深刻。

因为三峡一带土地狭小，一般不适合开辟稻田，而夔州东屯很久以前就有种植水稻的历史记载。依据《读史方舆纪要》卷六九“夔州府·大瀼水”条引用南宋《舆地纪胜》的记载，东汉时代的公孙述就曾在东瀼水流域开辟了水田[1]。杜甫诗作的很多注释均引用了公孙述的开垦之说。但是，究竟此处“杜甫诗作中的东屯即公孙述的开拓田”是否正确呢？简锦松先生对此有详细论述[2]，认为此乃宋人的传说，笔者赞成这一观点。

“东屯”这个词语原先并非是固有名词，在杜甫的诗中乃是按照东之屯的意思使用的。无论怎样考证杜甫诗歌中所描述的东屯，似乎都与后汉的公孙述没有关系。在杜甫之前诗人的作品中并不曾出现东屯这样的表述，但是到了杜甫这里，竟一下子出现了八次。另一方面，在有关公孙述割据夔州白帝城的史料中，并未有其开辟东屯的任何事迹。如此一来，杜甫诗作中的东屯就是公孙述开拓田这一说法，其实是毫无依据的。

文学作品中描写的场所，有些并非是真实地名，但是经由某人的书写会变成固有地名，这在古今中外是常有之事。具体到杜甫而言，秦州“东柯谷”、成都“浣花溪”、夔州“瀼西”均可以作为例证[3]。这些地方因为被杜甫写入诗作之中，到了后世均变成了固有名词或地名。

先不讨论此处的水田是否由公孙述开垦而成，杜甫抵达夔州以前，广阔的水田已经存在，这些水田并非一日之内就可开垦而成，而是有很长的开垦历史。夔州自古就是兵家必争之地，不难想象，这些稻田是被作为边境的军事据点开垦出来的。杜甫到达夔州之时，应该是知道东屯稻田的。因此，在第二年秋天行将结束的时候，杜甫移住东屯，想到自己竟漂泊至此，便随口吟出下面的诗句：

抱病漂萍老，

防边旧谷屯。

是夜，杜甫一夜未眠，直至清晨：

日转东方白，

风来北斗昏。

天寒不成寐，

无梦寄归魂。

最开头所举的例子（一五27夔州歌十绝句）中曾写到东屯有稻田百顷，究竟有多大？一顷是百亩，百顷就是一万亩，也就是五六百公顷。可以想象，应该是这样的风景：一个边长两公里多的正方形原野。大概就是一条河流两侧各有宽五百米的水田延展在河谷平原上，前后绵延五六公里。但是，依据简锦松先生对东屯的现场调查来看，唐代东屯的稻田面积只有两千三百到三千五百亩左右（简氏上述著作第197页），也就是三十顷左右。

当然，此处的百顷有可能是夸张的表述。因此，如果要夸张的话，这里使用“万顷”（与“百顷”相同的仄字连用）也是可以的。事实上，在宋诗中，使用“万顷”作为诗语的情况占了压倒性的大多数，而在唐诗中却基本未曾使用过。或许这是时代的喜好问题，但这个诗语多少反映出宋代江南水田飞跃式开发的情况。

暂且不论这些，杜甫在描写东屯稻田的时候，就多次使用了“百顷”这一词语。

香稻三秋末，

平田百顷间。

（二〇32茅堂检校收稻二首）其一

另外还有：

东屯大江北，

百顷平若案。

（一九14行官张望补稻畦水归）

在偏远之地，三峡山谷间的小城夔州，有着让人意想不到的广阔水田。对此杜甫感到高兴，觉得自己有了依靠。

另一方面，东屯的水田位于长江干流偏北，突出在白帝城东侧，东瀼水（现在的草堂河）自北而来，流入其中，东瀼水在中游地区与石马河汇合。水田就位于这两个支流相夹的部位（关于东屯地点的特定性，乃是依据简锦松的考证），也就是说，滋润水田的河水均是自北边流入。前面列举的“东屯大江北”和“北有润水通青苗”等皆在陈述东屯稻田的这一位置关系。如此看来，下面这首（一八49卜居）上句中所指，就是东屯水田。

云嶂宽江北，

春耕破瀼西。

（一八49卜居）

“云间耸立着群山，在被群山包围的长江北岸，东屯平原开阔。我打算以瀼西为根据地，春天开始从事农业生产了……”此诗作于杜甫抵达夔州的第二年春天，是从城里返回瀼西时候的作品。

半年后，杜甫从瀼西搬到东屯，在（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其一中，杜甫描写了位于山间开阔地带的东屯景观，诗曰：

白盐危峤北，

赤甲古城东。

平地一川稳，

高山四面同。

如此看来，种稻之地东屯，是一处沿着长江北侧支流的河滩地带，这里被高山包围，望上去有一百多顷，是一处广阔的平原地带，杜甫将其作为具有悠久历史的水田地带写入诗作之中。

第三节 灌溉和除草的诗作

杜甫在诗中是如何描写稻田的，这一点我们在前一节中已经探讨过了。下面主要来看稻作农事是如何被他描写在诗作当中的。

在杜甫与稻作有关的诗作中，并未描写从春耕到收获的全部过程。杜甫诗作中涉及的主要农事有灌溉、除草和收获（收稻谷）这三点。其中以灌溉和除草为主题的两首诗（一九14行官张望补稻畦水归）和（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）乃是重点所在。

由于这两首诗的登场人物是相同的，因此提前说明一下人物和背景为宜。这里将历代注释和宋以后诗文中提及的传闻类予以排除，只记录以杜甫诗作为中心进行的严密解读。也就是说，像杜甫诗作这样拥有千年漫长注释史的作品，其注释一定颇为丰富，可能最初的注释只不过是某位注者的一个臆测，但是到了下一个时期，则变成了既定事实。这样的情况不在少数。

首先，东屯水田有公私田之分。杜甫拥有一些私田，从中收获的稻米自然就成为杜甫的私有之物。他并不是在管理经营公田，在杜甫诗作中很难解读出这样的印记[4]。

在这两首诗中，出现了表示人名和人物的一般名词，关于这些名词的所指，历代的注释家有着不同的解读。若将这些不同予以比较，是颇为烦琐的，下面仅陈述笔者的解读，关于其他解读之可能，请参照相关的注释书。

登场人物只有行官和婢仆。第一人是在（一九14）和（一九15）题目中出现的“行官张望”。张望乃是人名。行官是官名，是隶属地方政府的下级官吏，这里指夔州府所属官员。在诗中使用古雅的说法，称“家臣”。行官职务杂多，还包括去地里巡视农田[5]。当时是大历二年（767），如此看来，行官张望应该是夔州府长官柏茂琳的属下。在这里，行官张望与杜甫达成了一种契约关系，负责杜甫私田的管理工作。顺便提一下，杜甫当时与夔州长官柏茂琳关系密切，如若没有柏茂琳的介入，杜甫要想获得东屯的私田也是不可能的。第二个出场人物乃是杜甫的私人奴婢和仆人，獠族人阿稽和阿段，就是（一九15）诗题中出现的“女奴阿稽竖子阿段”。

行官张望自不用说，杜甫的奴婢仆人们并非直接从事农业生产。杜甫私田中直接的农业从事者，不是作为良民阶层的一般均田农民，其直接从业者究竟是什么身份不得而知。实际上应该是与农奴比较接近的隶属农民一样的存在，在这里，我们直接称呼其为农业从事者，或者简单称呼为农夫。

在本论中列举的杜甫稻作经营诗，并不是描写农业从业者具体农业生产的诗作，而是记录知识分子阶层的一个落魄诗人在中国西南一隅接触稻作经营的事实。下面就以此为前提，从杜甫的灌溉诗作（一九14）开始解读。

一、灌溉之诗 第一句至第二十句

（一九14行官张望补稻畦水归）

插秧结束之后，灌溉管理和除草就成为重要工作。六月的一天，行官顺利完成稻田的灌溉，归来了，其实这天还进行了一项特别的灌溉工作。由于进展顺利，杜甫很高兴，如此一来，秋天的收获就有了保障，心中的石头也落地了。开头四句主要描述了东屯的位置、景观和季节：

东屯大江北，

百顷平若案。

六月青稻多，

千畦碧泉乱。

此时刚结束了插秧工作，紧接着就要进行灌溉了，诗中如下写道：

插秧适云已，

引溜加溉灌。

诗中所写农历六月晚夏时节结束插秧，在时间上稍微有些晚。故此，有农业史学者认为杜甫此处所种植的品种乃是晚稻。李根蟠先生在《长江下游稻麦复种制的形成和发展——以唐宋时代为中心的讨论》[6]中就认为，唐代南方主要种植的是晚稻，杜甫在此诗作中所写的插秧时间亦非常晚。如此，这些地点和时间非常明确的杜甫诗作，也可为农业史研究提供一些资料。

紧接着，杜甫描述了灌溉的情形：

更仆往方塘，

决渠当断岸。

公私各地著，

浸润无天旱。

“更仆”之句，因为杜甫派了自己的用人阿段前往东屯的方形蓄水池，故此行官便得以交接返回。不仅如此，杜甫还可以从行官那里问询很多事情。这也是为何诗歌题目要定为《行官张望补稻畦水归》的原因。“决渠”具体究竟指什么，这里不得而知，或许应该是杜甫的用人们随意筑起堤坝，导致水渠的水不能流过来了。正如诗中所写，公私田均可使用灌溉用水，这也是夔州刺史柏茂琳交付给属官张望的职务之一[7]。

行官结束了灌溉的工作，从田间返回，这里的行官，亦可以看作是夔州刺史的“家臣”。杜甫向他询问了稻田中的情形，于是在杜甫的脑海中就浮现出了如下的田园风景：……云横在空，被高山环抱的河畔上是开阔的稻田，在反射着闪闪光芒的水田中，绿色的叶子尖上，稻谷生机勃勃，空中有雪白色的沙鸥在旋舞……这里的沙鸥，对杜甫而言，是从官场脱离之后自由的象征。

主守问家臣，

分明见溪伴。

芊芊炯翠羽，

剡剡生银汉。

鸥鸟镜里来，

关山雪边看。

杜甫的想象继续展开。虽然刚刚结束水田的灌溉工作，杜甫就开始想象着秋天的收获和早餐时候烹饪新米的情形。依据唐诗中的情形来看，在唐代，一般种植的是非常香郁的红米，也是受到欢迎，民众喜欢食用的品种。另外还有精米，在唐代则指菰米蒸制的米饭，也时常出现在唐人的餐桌上，就是所谓的雕胡米。

秋菰成黑米，

精凿传白粲。

玉粒足晨炊，

红鲜任霞散。

（一九14行官张望补稻畦水归）

最后“红鲜”一句不好理解。依据清初仇兆鳌“红稻霞散，此即遗穗也”的注释，可以理解为红米的稻穗落在田地里的样子。的确，现今的红米，从稻穗开始就呈现出红色。但是落穗是在下一段中出现的，在这一段中，杜甫是在描写精米和食用米饭的情形。

“霞散”是基于南朝时期谢朓的“余霞散成绮”（《文选》卷二十七《晚登三山还望京邑》）之句的表达。在这里，谢朓将红色晚霞蔓延在西方天空的样子描写为“余霞散成绮”。为了表现出烹饪红色玄米时的淡红色，杜甫借用了前人的诗句。南宋赵次公所注“饭红润之色”（《杜诗赵次公先后解辑校》戊帙卷之三）是妥帖的。或者这里是将精白后的大米与红色的玄米混合在一起烹饪。另外，关于玉粒与红鲜的关系，会在第八节中论述。

二、灌溉之诗 第二十一句至第二十四句

最后一段中，杜甫用自诫式的语言做结尾，表达了自己对稻米丰收的期待和将落穗让与穷人的愿望。

终然添旅食，

作苦期壮观。

遗穗及众多，

我仓戒滋蔓。

（一九14行官张望补稻畦水归）

“添旅食”这句，表达了客居夔州，供给食品的意思。杜甫一家近十口人要养活。但是，稻米的收获还有一个目的，那就是为次年的出行做准备。次年春天，杜甫一家乘坐着装载了家当的船只从夔州出发了，可以想见，当时船上一定储存了供家人食用的稻米。杜甫先到江陵，之后又过洞庭湖，然后在长沙周边徘徊。当时还曾将船上的稻米分给船家舵手们享用。

第三句中的“遗穗”乃是遗落在杜甫私田中的落穗，此处是说这些落穗可以与大家一起分享。表达同样心情的还有在开始收获稻谷的秋季所作：

筑场怜穴蚁，

拾穗许村童。

（二〇31暂往白帝复还东屯）

反复提到如何处理落穗的约定，可见杜甫当时真的让穷人们捡拾过落穗。虽然并未留下任何能够说明收割稻谷结束后达成约定的诗作，但是在下面这首收割之后的作品中，却写到让鸡和猪来吃的情景。在（二〇33刈稻了咏怀）这首诗中，杜甫写道：

稻获空云水，

川平对石门。

寒风疏落木，

旭日散鸡豚。

（二〇33刈稻了咏怀）

在人们捡拾结束后放出家禽家畜，这里所言让家禽家畜吃落穗，也就表明这年秋天稻子没有遭受灾害，顺利收获了。

落穗不为农田主人所有，留给寡妇和穷人捡拾，这是中国自古就有的成规。在《诗经·小雅·大田》一诗中就写道：

彼有不获稚，此有不敛穧，

彼有遗秉，此有滞穗，

伊寡妇之利。

也就是说，收割之后剩下的零碎稻谷，收割后还未捆绑的稻谷，忘记收拾的稻束、落穗等均成为寡妇之物。

现实与理想之间总是会有差距，这一点杜甫完全知晓。不仅如此，像杜甫这样将落穗任人捡拾之事予以实践的人物也是少有的。所以，如此微小的美德立即能得到好评。或许亦有人会觉得这是伪善，笔者不赞同这种观点。面对自己小善之为可能遭受的非议，杜甫应该也难以承受。所以，在下面所举的这首除草诗作（一九15）中，杜甫如是写道：

西成聚必散，

不独陵我仓。

这是他对自己反复自诫之言，不仅如此，在下面的诗句中，面对自己可能受到的评价，杜甫采取了一种回避的态度：

岂要仁里誉，

感此乱世忙。

（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻……）

并非希望得到好的评价，只是这个纷乱的世界让人心酸。

以上是对（一九14）这二十四句诗做出的整体解读，虽然题目是写稻田补水，但并未过多描写具体的过程，而是主要描写了对收获的期待、自诫和食用大米时候的情形。这与下面要介绍的除草诗作（一九15）一样，表现了杜甫稻作相关诗作共通的特征。那么，其原因究竟为何呢？

一个原因是，杜甫并未直接前往现场，是依据传闻和想象叙述的，属于士大夫（读书人）的诗作。

另一个原因是，杜甫之所以会在诗作中反复描写不独占收成的自诫之情，乃是因为这与种米、种菜和种植橘子有所不同，稻田的劳作颇为辛苦，或许因为很容易让人觉得是在榨取私田中劳作的农夫，于是采取了这样的自诫式写法。稻米是人的主食，也是收税的对象。在安史之乱前后，荒芜的农村中纳税之后所剩无几的农民亦有很多。杜甫深切地知道这一点……这在下一节中也会进行考察。

第四节 除草之诗

在讨论了灌溉之诗后，紧接着在本节中来看杜甫的除草诗。

（一九15秋，行官张望督促东渚耗稻向毕，清晨遣女奴阿稽竖子阿段往问）

“督促东渚耗稻”中的“东渚”乃是东屯的替换说法。“耗稻”是比较少见的，依据赵次公和仇兆鳌的观点，是指清除稻田中蒲稗等杂草的意思。这里是由行官来督促除草工作，是针对直接的农业从业者的。在杜甫的水稻种植诗作中，这类人并未出现过。此处能够稍微感受到一些他们的存在。

题目中的季节是秋天，那么该是秋天的什么时候呢？在杜甫的诗中有记录过灌水是在六月，那么这首诗该是在仲秋时节的八月左右了。即便假定是在九月，距离割稻子也还要一段时间。

这里有两三点理由。在诗作中，杜甫描写了最后除草结束的时间点：

肃肃候微霜

按照岁时的一般常识，霜降是在晚秋九月，如今是等待霜降的时节，想必是在仲秋八月。这里的“候微霜”是指等待霜降之后收割稻子。

纵观杜甫在夔州的诗作，晚秋九月是割稻的时节。提及这一点的诗句有：

清霜九月天，

仿佛见滞穗。

（一五35雨“行云”）

在搬到东屯之后，有描写监督清点收成的诗句：

香稻三秋末，

平田百顷间。

（二〇32茅堂检校收稻二首）其一

除此之外，还有描写收获时期云朵的诗作：

收获辞霜渚，

分明在夕岑。

（二〇43云）

因为是霜降之时，所以除草之诗描写的均是等待收割稻子的阶段，据此可以看出应该是在八月。

另外，杜甫所言“蟋蟀近中堂”，乃是沿袭了《诗经·豳风·七月》的诗句：

七月在野，八月在宇。

九月在户，十月蟋蟀入我床下。

初唐孔颖达在《毛诗正义》中注释道：

蟋蟀之虫，六月居壁中，至七月，则在野田之中，八月在堂宇之下，九月则在室户之内……

据此可以得知，蟋蟀到堂下是在八月。这也是我们认为杜甫除草之诗作于仲秋八月左右的证据。以八月为背景创作这一事实，不言自明，笔者为何还要在这里费口舌论证？这是为了说明，即便在如此细小的时间点上，杜诗与其他作品相比，也是没有矛盾、比较严密地保持了整体性的。

一、除草之诗 第一句至第八句

首先来看开头两句，杜甫描述顺利种下了稻子，剩下就是等待成熟了。

东渚雨今足，

伫闻粳稻香。

此处能闻到稻谷的香气，是因为种植了被称为香稻的红米系品种[8]。诗句中伫立而闻稻香的描写，向人们传递出杜甫翘首以盼稻谷成熟的内心豪情。

接下来的六句，叙述了水田除草的必要性和除草的方法。依据杜甫的思想，对人类有用的稻谷及有害的蒲稗等杂草，作为植物，均有平等享受造物主恩惠和共生的权利。那么，为何人类只取稻谷而抹杀了蒲稗呢？“抹杀”，对世界上的生物使用这样的词语，杜甫想必是不能接受的。农家之人之所以要除去田中的蒲稗，是因为水田是为稻谷而开辟的，容不得稻子以外的有害异物存在。

上天无偏颇，

蒲稗各自长。

人情见非类，

田家戒其荒。

功夫竞搰搰，

除草置岸旁。

为何水田中会长有蒲稗，为何要将之除去，杜甫费尽口舌对此予以说明。即便是面对蒲稗这样的杂草，杜甫也怀有一份歉意。

同样的内容在后面亦反复出现。针对前面所言造物主毫无偏见地呵护万物，蒲稗也可以成长的说法，杜甫在后面有意避开，说明上天赐予万物生命，生活在这个世界上的所有生物都有生长的权利，但是，对稻谷生长有害的，就应该予以提防。

有生固蔓延，

静一资堤防。

并非有意识地攻击对方，也并非连根消灭。因为对稻子成长有害，所以不得已而为之，要予以防卫。杜甫万物博爱的思想，在如此细微的诗句创作中得以充分体现。

回到诗句中来，第五句中所言“功夫”，有的注释书解释为农夫。如此一来，就可以比较容易地和下句联系起来来理解了。但是，在唐诗中，由于使用“功夫”的例子很少，所以将之视为指代人是不太妥帖的。因此，这里解释为描写劳作时的样子。如此一来，就可以看出此诗并非杜甫亲眼看见农业从事者们，也并非是在太阳下的除草现场创作的，据此，可以反映出此诗应该是杜甫一边想象着东屯的情形，一边在瀼西宅中写下来的。

不过，杜甫描写的处理杂草的方法很有意思。虽然在农业生产中有将水田中拔除的杂草埋在泥中腐烂为肥的方法，但是杜甫这里并没有采用这一做法。正如大泽正昭指出的那样，因为这种农业方法还没有普及[9]。

二、除草之诗 第九句至第十八句

在下面的段落里，诗歌是从说明自己为何要在客居途中进行稻米种植开始的。自春天开始就马不停蹄地着手准备，经过牛耕和插秧，灌水也顺利进行，现在到了最后的除草阶段，诗中描述了上述过程：

谷者命之本，

客居安可忘。

青春具所务，

勤垦免乱常。

吴牛力容易，

并驱动莫当。

丰苗亦已穊，

云水照方塘。

有生固蔓延，

静一资堤防。

吴牛并头而耕，就是所谓牵着两头牛耕作的耦犁，这是从汉代就广泛使用的牛耕方式。在唐代的江南地区，这种被称为“二牛抬杠”的牛耕方式被广泛使用。充满活力的耕牛轻轻地牵引着犁具，如此的春耕情形和现实农村并不一定完全一致，杜甫身在瀼西宅中，心中对未来收获充满了无限的期待，这应该是他想象中的情形。如果举一个极端些的例子来看，晚唐五代颜仁郁的《农家》一诗，就描写了大清早瘦弱的牛儿痛苦耕田的情形：

夜半呼儿趁晓耕，

羸牛无力渐艰行。

时人不识农家苦，

将谓田中谷自生。

（《全唐诗》卷七六三）

如果颜仁郁看到杜甫的诗，大概会认为杜甫先生一定觉得“田中谷自生”，会嘲笑他的。

在中唐以后的诗作中，出现了描写衰敝农村的例子，与之相比，杜甫的稻谷种植诗歌具有浓郁的牧歌风格和浪漫情调。这与盛唐时期诗人的时代背景有关，杜甫所处的时代背景，对其创作这首诗时的心情亦是有影响的。

在三峡溪谷中的小城云安，杜甫遭遇了意想不到的长期滞留，在夔州迎来了第二年秋天。他应该有考虑早些离开这里，但是，无论如何，旅费是一切的保障。万事都进展顺利，不久，地里的稻米就能收获。想到这里，杜甫眼前浮现出这样的场景：牛儿轻快拉犁，秧苗种满水田，稻田中的水面波光粼粼。杜甫不是不了解安史之乱后贫穷而衰败的农村，甚至可以这么说，像他这样为现实而痛心的诗人应该是未曾有的。但是，在创作这首诗歌的时候，杜甫并没有任何通过诗歌揭露社会现实的心绪。

三、除草之诗 第十九句至第二十六句

接下来的八句是呼应题目的内容，因为不太信任除草监管员，故此派用人阿稽和阿段前去察看。这里可以看出，杜甫对行官并非想象得那般信赖。与之相反，对阿稽和阿段，杜甫则表现出一种超越了身份的强烈依赖之情[10]。

督领不无人，

提携颇在纲。

荆扬风土暖，

肃肃候微霜。

尚恐主守疏，

用心未甚臧。

清朝遣婢仆，

寄语逾崇冈。

此处表达了对行官的不信任和相应的应对办法。这应该才是他创作此诗的主要动机。好容易到了这一步，不能因为行官漫不经心的工作，让顺利生长的稻米在最后关头有所闪失，杜甫心中产生了如此的担心。对行官不信任的强烈程度，恰好反映出他对稻米收获期待的强烈程度。这里，杜甫与行官和用人间的关系，如同小说一般颇耐人寻味。但是，在这里，我们依然能看到由行官监督和统领，没有具体容貌描写的农业劳作者形象。

最后一句中，描写了从瀼西宅回到东屯的路径，并非是乘船经由草堂河逆流而上，而是选择了翻越瀼西宅北侧的山岗。

四、除草之诗 第二十七句至第三十四句

接下来是最后一段。这一段的前半部分主要在想象秋天收获时的情形，表达了即便是落穗也不会独占的自诫心理。这一点在前面已经讨论过了，这里就予以省略。不过杜甫对穷人的恩惠，不仅体现在落穗上，应该还有稻米。对于这一点，在这里稍做补充。

这一段的最开头部分，杜甫写道：

西成聚必散，

不独陵我仓。

这里应该有两种解释，一种是仅仅让捡拾落穗，一种是包括施予谷物的恩惠。旧注本中并未写明，这里大概是暗示落穗，而清代仇兆鳌采取了后者，即施于穷人谷物之恩惠。

乱世之人，每多穷促。故散粟以周邻里，即前章（一九14）“遗穗及众多”意。

仇注如是说，解释为将谷物施于邻居们，是为恩惠。

不仅如此，杜甫还有（一九20甘林）之作，大大提高了后者（谷物说）的可能性。此诗与除草之诗相同，均作于瀼西宅中，乃是初秋到中秋时节所作，杜甫在诗中描写了将玄米分给村里长老（参考前章第十节）：

明朝步邻里，

长老可以依。

时危赋敛数，

脱粟为尔挥。

距此两年之后的大历四年（769），在从岳阳前往长沙的旅途上有作（二二39解忧）一诗，当中亦有写到将干粮稻米分与自己的船头，这在前面已经提到了：

减米散同舟，

路难思共济。

不仅有米，杜甫在诗中屡屡提及将自己的食物分与他人。例如在一年之前，用人信行曾在仲夏酷暑之中往返山道，前去为杜甫修理送水的竹渠。当时，杜甫感激于他，便将自己的菜瓜和饼子分给他食用：

浮瓜供老病，

裂饼尝所爱。

（一五29信行远修水筒）

另外，在种植稻米同一年的诗作中，杜甫还描写了削减自己碗中口粮，用以喂食河鱼的情景。

盘飧老夫食，

分减及溪鱼。

（二〇02秋野五首）其一

此外，大历四年冬天，杜甫在长沙所作的寓意诗中，将自己比作是红色的凤鸟。凤只会落在梧桐树上，只吃竹子的果实。在诗作（二三20朱凤行）中，杜甫写到将自己的饵料竹子果实分给蝼蚁：

愿分竹实及蝼蚁

面对自己的食物，杜甫都具有自我牺牲行为和博爱的思想，从这点来看，这里的稻作除草诗，他能将落穗和脱谷米分给别人也是有可能的。如若这样，那么最后这句，便不是单纯用以修饰门面了：

岂要仁里誉，

感此乱世忙。

这首三十四句的长诗，以下面四句结束。到收获为止，杜甫便只是静候时日。

北风吹蒹葭，

蟋蟀近中堂。

荏苒百工休，

郁纡迟暮伤。

事实上，在这部分，用以表现季节推移的词语北风→蒹葭、蟋蟀→堂中、百工休等，均是以《礼记·月令》为基础的岁时用语，杜甫不过是将之进行罗列。但是，在杜甫这里，丝毫不会让人有套用之感，这是足以展示杜甫诗歌魅力的作品。

不过最后那句自悲晚景（岁暮）的词语值得注意。杜甫准备充足，自春天开始，为了种植好稻米，牛耕、插秧、灌溉、除草等一系列农事均进展顺利，距离秋日的收获就剩最后这一步了。可以看出，这是杜甫在最期待收获的时间节点上创作的诗歌。但是到了这最后一句，不知为何突然悲伤寂寥起来，如此极端的感情落差，或可认为是杜甫诗歌“沉郁顿挫”风格的一个体现。

清代杨伦也曾提出过同样的疑问。他认为稻谷的除草工作结束，因此闲暇起来，加上年末将至，故此才会有此感怀：

结四句，向毕，则因务闲岁暮，遂自伤迟暮也。（《杜诗镜铨》卷十六）

的确，杨伦所言是妥当的。想来杜甫的忧郁应该是读书人共有之物，是对人生境遇的忧郁之感。在杜甫这里，还有其自身所特有的深邃忧愁。四十八岁放弃对仕途的追求，然后用诗歌来描绘这个世界，表达自己的思想。虽然已经决意要以诗人身份来生存，对朝廷的关注却一直未曾减弱。在他迎来五十六岁的晚秋时节，面对如此的自己，那种对人生的悲伤，使得杜甫心情郁郁，仿佛被阴云笼罩。

笔者认为，如果杜甫能够直接前往田间地头，在那些茁壮成长的绿色稻穗中看着为除草而忙碌的农夫们，然后指点着行官，在此情境下创作此诗歌的话，人生忧虑便可以被遮蔽起来，或许此诗会变成另一种色彩，成为一首明快的作品。

第五节 移居东屯

在杜甫为种植的水稻灌水和除草之后，紧接着就搬到了东屯。大历二年晚秋时节，杜甫从瀼西宅搬到了东屯。此事可通过诗作（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）知晓。

搬家的原因，乃是为了种植水稻。在上述诗作其二中，杜甫明确写出了搬家的目的，诗曰：

来往皆茅屋，

淹留为稻畦。

（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其二

在（二〇31暂往白帝复还东屯）一诗中亦记叙了此事。当时杜甫从东屯暂时到白帝城所在的城里去，后又返回东屯：

复作归田去，

犹残获稻功。

（二〇31暂往白帝复还东屯）

杜甫在诗中写到，之所以返回稻田所在地，是因为还有收获的工作。对他而言，稻谷的收获是不能委托他人或者利用闲暇时间去完成的。对他而言，稻谷的收获是促成其必须搬家的重要原因。

搬家的时间应该是在晚秋。在下面的诗作中就有提及，诗曰：

烟霜凄野日，

粳稻熟天风。

（二〇08自瀼西荆扉且移居东屯茅屋四首）其一

通过诗歌，我们能得知搬家的时间，是在霜降、稻穗成熟的时节。稻子成熟收割的时期，杜甫曾在夔州诗作中有所提及，乃是晚秋九月，这一点在第四节中已经叙述过了。

那么，搬家之后，在东屯待到什么时候？是收获结束之后返回瀼西宅的吗？这些问题现在无从知晓。虽然杜甫在夔州时期的诗作中经常会描述生活，但是再次返回瀼西宅的情节，在现存诗作中未曾发现有明确叙述。杜甫移居东屯后将瀼西宅租赁给了自己的女婿吴郎，这一点大家都知晓。

次年的正月中旬，杜甫离开夔州，或许是要在城里做出发前的准备工作。在搬到东屯后的九月初直至次年一月中旬，杜甫这四个多月究竟住在什么地方，这点已经无从得知。一直以来，关于这一问题，传记类的记录也比较模糊。但是，从留存下来的诗作来看，可基本认定的是，这一时期杜甫是在以东屯为中心的范围内活动，收获结束之后，杜甫根据需要往返于东屯、瀼西和白帝城这三个地点。如此来看是相对稳妥的。

在移住到东屯之后，杜甫主要从事了什么样的农业生产？将这些诗作举出来看，均是有关收获的作品。当中已经有前面列举过的，这里不厌其烦再次罗列：

筑场看敛积，

一学楚人为。

（二〇30从驿次草堂复至东屯二首）其一

复作归田去，

犹残获稻功。

筑场怜穴蚁，

拾穗许村童。

（二〇31暂往白帝复还东屯）

稻获空云水，

川平对石门。

（二〇33刈稻了咏怀）

收获辞霜渚，

分明在夕岑。

（二〇43云）

在这里使用了“收获”“稻获”“刈稻了”“获稻功”“筑（脱谷）场”“敛积（稻）”等词语，但是这些表述均非具体描写收获情形，因为杜甫在最开始就没有打算以田间地头的具体农活为内容来创作诗歌，因此这是理所当然的。

一如诗中所写，“看敛积”是杜甫旁观稻谷收获的用语。这是杜甫水稻种植的“农事”。这里再强调一遍，并非杜甫自己亲自下田拿着镰刀收割水稻。因为对多病的杜甫而言，身体状况是不允许他亲自上阵的。在中国传统封建王朝体制内，知识分子阶层的读书人一般是不会直接从事谷物生产等体力劳动的。当然，也有一些例外（作为后世文人趣味，风雅的花卉栽培和具有隐逸风情的蔬菜、药材种植则另当别论）。

第六节 关于检校

杜甫在东屯所从事的农活是“检校收稻”。（二〇32茅堂检校收稻二首）将“检校”这个词用在了题目中。“检校收稻”的“检校”一词是比较少见的用法，在唐诗中，杜甫不仅是第一个使用，而且基本上也只有他在使用（中唐王建诗作中“检校花”是唯一一个与之相近的例子）。那么接下来就探讨一下这里的“检校”究竟是何意思。

“检校”在唐诗中基本上不太使用，大约四年前，杜甫身在四川的时候，成都的浣花草堂空置了一年有余，他派了自己的弟弟杜占回去察看草堂的情况。是时曾作（一二78舍弟占归草堂检校，聊示此诗），在诗题中，杜甫使用了“检校”。派人去“检校”空置的草堂，相关内容如下：

鹅鸭宜长数，

柴荆莫浪开。

东林竹影薄，

腊月更须栽。

（一二78舍弟占归草堂检校，聊示此诗）

察看自己院子里饲养的家禽数量、门是否锁好、竹林是否茂盛等，如此的检查和管理工作，杜甫称之为“检校”。

从杜甫自己的例子来看，使用“检校收稻”，可以认为此处乃是表示检查和管理自己稻田的收获劳作。对于“检校”这个特殊的词语，到了宋代，杜甫诗歌被当作权威的时期，便产生了很多的模仿者。比如下面的诗作就是例子：

李彭《季敌检校南村田》 （《日涉园集》卷八）

洪适《检校园花》 （《盤洲文集》卷三）

范成大《家人子辈往石湖检校暮归》 （《石湖居士诗集》卷二十五）

杨万里《立春检校牡丹》 （《诚斋集》卷三十六）

赵蕃《检校竹隐竹数三首》 （《淳熙稿》卷二）

方岳《检校坞中》 （《秋崖集》卷七）

在这些诗歌中，诗人们均对自己个人的田园和花卉类使用了检校这个词语。

同时，在很多的传记当中，还记载了杜甫曾经管理过东屯的公田。但是，事实究竟是怎样的呢？

杜甫的传记是以其诗歌中描述的生活为材料编辑而成的，这些诗作是杜甫最为基本的传记资料。但是，在杜甫的诗歌当中，并未有任何迹象能够帮助我们解读出他曾经在东屯管理过夔州府的公田。之所以会产生杜甫管理公田这一类臆说，主要原因应该是这一诗题中所言“检校收稻”的说法。

之所以会产生这样的结论，是因为“检校”还有另外一个用法，是官场的专门术语。与管理和检查农田相比，这个官场的术语更加常用一些。比如杜甫在成都严武幕府时期，就曾接受过朝廷授予的“检校工部员外郎”一职。这里将“检校”使用在官名之前，是暂定任命这一官职的意思。

如此一来，“检校”这个词语便洋溢着公家的气氛，这或许就是人们容易将“检校收稻”这一题目误解为管理公田的原因所在。

一、红米、脱谷壳、精米

在前一节中，讨论了（二〇32茅堂检校收稻二首）这一诗题。本节进入对内容的讨论。

第一首的前半部分，主要以素描一般的手法勾勒出收获前的晚秋九月，在东屯人家稀少的开阔水田里，也有杜甫的稻田。

香稻三秋末，

平田百顷间。

喜无多屋宇，

幸不碍云山。

后半部分中，杜甫并未记叙收获的情形，因为这项工作很早就已经结束了。天气渐渐冷了起来，想起自己乃是客居之身，他便不由得焦虑起来，如果能吃上这样的新米，就不用再担心了。

御夹侵寒气，

尝新破旅颜。

后半部分的最后两句，杜甫记叙了这次收获了很多稻米，心中的石头落地了，内心的喜悦之情，如下所叙：

红鲜终日有，

玉粒未吾悭。

（二〇32茅堂检校收稻二首）其一

只是，这句中“红鲜”和“玉粒”的关系是不太明确的。有人认为此处的“红鲜”和“玉粒”乃是指红稻和白稻两种大米。但是，笔者认为这里的红鲜应该是指红米在糙米时候的状态，而玉粒则是加工成精米后的白色状态，是同一品种的两种状态[11]。“红鲜”在这里应该指被称为红米或红稻的赤米系大米，这是南方广泛种植的一种香米（香粳、香秔、香稉）。杜甫用“红鲜”这个词语来指代其呈现出的颜色状态。但是，用“红鲜”这样的词语来形容红米是非常少见的。在杜甫之前，“红鲜”经常被用来形容芙蓉花。

“玉粒”并非大米的品种，而是精加工后呈现的白色状态，之所以这样认为，是参考了宋代陆游的例子。陆游在诗作《醉中作》里就曾写道：

名酝羔儿拆密封，

香粳玉粒出新舂。

（《剑南诗稿》卷六十九）

香粳，也就是将红米的糙米加工后得到的所谓玉粒。陆游在《家居》一诗中使用了同样的表述：

获稻黄云卷，

舂粳玉粒新。

（《剑南诗稿》卷五十九）

在这里，“玉粒”也是指糙米精加工后呈现的状态。

另一方面，南宋赵次公曾注曰：

红鲜似言鱼，玉粒则为舂稻米，其白如玉。（戊帙卷之八）

将“红鲜”说成鱼，是不太容易理解的。但将“玉粒”看成舂加工后所呈现出的白玉状态，这一点笔者是赞同的。

“红鲜”和“玉粒”还曾以对偶的方式出现在前面所举灌溉的诗作当中。这里再列举如下，诗曰：

玉粒足晨炊，

红鲜任霞散。

（一九14行官张望补稻畦水归）

关于这里的“玉粒”和“红鲜”，清初王嗣奭以下文中提到的“落杵光辉白，除芒子粒红”（二〇31）为依据，认为：

总是一谷，肤红而米白也。

《杜臆增校》卷九

这里所说的大米，乃指去除糙米表皮后的精制米。王嗣奭在这里亦认为玉粒和红鲜乃是同一物。

杜甫水田中所种红米稻香馥郁，因此将其称为香粳。从是年晚秋开始，到初冬时节，杜甫一直在瀼西宅门前舂制这种香粳。

柴扉临野碓，

半湿捣香粳。

（二〇53雨四首）其一

虽然此处并未提及米的颜色，但是这里加工出的稻米想必一定也是白色的。

在诗作（二〇31暂往白帝复还东屯）中，描述了将红色糙米精制为白米的情况：

落杵光辉白，

除芒子粒红。

虽然这里将上下句有所颠倒，但是如此读来比较容易理解。首先是下句，将脱谷后的稻壳取出，便得到了红色的糙米。然后再看上句，将这些糙米用杵子进一步加工为白色的精米。

在杜甫的诗作中，还有专门描写方才提及的精米和脱去谷壳之后的作品。

将糙米加工为精米，这在中下层士大夫家庭中决然不是什么稀奇的生活场面，在诗作中也屡被提及。糙米时常出现在杜甫的视线中，“脱粟”和“粝”也屡次出现在他的诗作之中。夔州时期，杜甫从朝廷那里能得到配给的糙米[“朝班及暮齿，日给还脱粟”（二〇65写怀二首）]，而市面上一般流通的也是糙米（在储藏方法上，主要有连壳储藏和糙米储藏两种）。

但是，脱壳在一般的诗作中并未有过描写。除了上面提到的杜甫诗作以外，能够搜寻到的就只有元稹的诗句了。元和五年（810），元稹被流放到江陵府做士曹参军，他曾在给白居易的回信中列举了当地收成不佳的很多情况，其中就有如“火米带芒炊”（依据元稹自注，“火米粗粝不精”）（《元氏长庆集》卷十《酬翰林白学士代书一百韵》）这样的句子。

因为在当地烧田中收获的旱稻糙米不太好去壳，故此时常会在蒸制过程中出现连壳一起烹饪的情况，元稹在诗作中所写，就是向白居易诉说此事。

杜甫应该是在东屯第一次如此近距离地看到脱谷后夹杂了谷壳的稻米，也是第一次目睹如何将稻谷脱壳加工成糙米[12]。从“除芒子粒红”这句的口吻不难看出，因为初次所见，杜甫颇觉新鲜。

以上是第一首的解读，虽然诗作是以收获时进行检查为题目创作的，但是没有涉及任何有关收获的事宜，杜甫从东屯稻田的远景开始描写，记叙了自己试吃新米，表达了收获稻谷之后内心的踏实之感。

二、黄秋葵、播种稻谷

下面来看第二首。在前四句中，杜甫乃是将新米和黄秋葵搭配起来食用。新米洁白柔软，秋葵新鲜润滑，对于上了年纪的杜甫而言，这样的食物是靠得住的。

稻米炊能白，

秋葵煮复新。

谁云滑易饱，

老藉软俱匀。

（二〇32茅堂检校收稻二首）其二

杜甫在这里关注的是大米的颜色、口感和菜肴。秋葵曾被作为蔬菜广泛栽培，杜甫亦在瀼西宅中种植过，并将大米和粟米搭配上秋葵一起食用。咏唱菜园中所种秋葵的唐诗并不少，但将其作为下饭菜并具体描写口感的，杜甫乃是第一人。杜诗总是在这些细微之处超越了同时代一步。白居易就曾直接引用过杜甫关于秋葵的描写。

来看白居易《烹葵》这首诗。此诗作于元和十二年（817），是白居易被贬为江州司马时期的作品：

贫厨何所有，

炊稻烹秋葵。

红粒香复软，

绿英滑且肥。

（朱金城《白居易集笺校》卷七）

这里，白居易几乎与杜甫使用了同样的说法，蒸好红稻米，煮好秋葵，大米松软，秋葵润滑。“秋葵”在《全唐诗》中仅有杜甫和白居易使用过。白居易在语言使用方面照搬杜甫是很明显的[13]。他在杜甫稻谷诗作的细微表述中发现了杜诗的新意，然后以一种四两拨千斤的气势重新写成诗作。白居易是中唐时期重要的杜甫发现者，事实上，他在各方面都曾学习过杜甫。只有白居易这样的时代先导者，才能发现杜甫诗歌的意义，作为一位诗人，正是由于他具有了这样的诗歌灵性，才能够对杜诗进行运用和发展。

但是到了宋代，就算不是白居易这样的人物，普通人都可普遍使用。想必杜甫绝对不曾想过，自己在如此偏僻之地从事农业生产，陷入落魄之时创作的生活之诗，会领先时代一二百年。杜甫农业诗、生活诗的历史意义，在这一点上被具体体现出来。

后半部分提及稻子的品种，诗人沉醉在白色稻米的美丽之中：

种幸房州熟，

苗同伊阙春。

无劳映渠碗，

自有色如银。

（二〇32茅堂检校收稻二首）其二

诗中所言“房州熟”和“伊阙春”，在宋代以后的旧注中均指稻子的品种，笔者也沿用此说。房州位于夔州之北，和夔州一样，在唐代同属山南东道，伊阙是伊水龙门的别名，靠近杜甫故乡洛阳。在这里提及稻谷的品种，足见杜甫有关水稻种植的知识是丰富的。

笔者怀疑，杜甫在这次的水稻种植上，应该还参与过选种的工作。如此一来，关于稻作的计划，应该在一年前的大历元年冬天左右就已经在杜甫脑海中成形，但是很遗憾，这里似乎无法做出上述解读。按照第一句中“种幸房州熟”的说法，“幸”体现出的是偶然得到的喜悦之感，也就是说，在杜甫的稻田中，偶尔还会种植“房州熟”这样的品种。这里的“幸”，无论怎么解读[14]，都传达不出杜甫亲自选种的语感来。无论如何，杜甫应该不是从选种就开始参与的。

另外，是年冬天，杜甫有感于精制大米之白，写下了如下的诗句：

破甘霜落爪，

尝稻雪翻匙。

（二〇46孟冬）

以上就是对其二的解读，与其一相同，杜甫均未直接描写稻谷收获的情形，而是以食用新米和歌咏喜悦之情为主。我们没有必要纠结于诗题，可以说，这不是农业诗，应该将之视为饮食之诗。

第七节 卖米

最后，笔者想要探讨一个情况，即杜甫有无可能将当年收获的大米拿去贩卖。

之所以这样认为，是因为有两首诗描写了这种可能。首先是（二〇65写怀二首），此诗是杜甫自述内心感怀的五言古诗。在第一首的开头部分，杜甫这样写道：

劳生共乾坤，

何处异风俗。

世人皆为生存而劳苦，杜甫以这样的认知开头，描述了夔州的境况，表达了自己想要暂时沉浸于隐居生活中的意愿。第二首中，又写了世人之所以要过如此劳苦的人生，皆是为名利所困，然后表达了自己达观、超脱的心境。要理解杜甫的人生观，这两首诗是非常重要的。

问题在第二首的开头一段中，结束收获后的这年冬天，杜甫身在东屯（或者是在瀼西），某夜到天亮也一直未能睡着。太阳终于升起来了，世间万物有着千丝万缕的联系，相辅相成孕育出生机。杜甫亦觉自己和家人也恰似这万物中的一员：

夜深坐南轩，

明月照我膝。

惊风翻河汉，

梁栋日已出。

群生各一宿，

飞动自俦匹。

吾亦驱其儿，

营营为私实。

可以说，这里是将第一首开头部分的“劳生”替换后的结果。

笔者注意到问题是，最后一联中杜甫差遣自己儿子时使用的“私实”这个词语。“私实”是一个非常少见的词语，甚至让人觉得是杜甫首用。依据清代浦起龙和杨伦等的观点，此处“私实”的“实”乃是以《国语·楚语》韦昭注“实乃财也”为据，表示财产的意思。如此一来，“私实”就是“私财”的意思。

浦起龙对刚才所举的四联，给出如下的解释：

起四，以夜引晓，“群生”“飞动”兴下“驱儿”“为私”，即前篇“采药”等事。

（《读杜心解》卷一之六）

也就是说，这里乃是使用天亮了、早晨到来了、群生飞动等表达来引出杜甫差遣孩子赚取私财之意。在前篇第一首诗中，更是将赚钱的行为描写为：

编蓬石城东，

采药山北谷。

（二〇65写怀二首）

这里的赚钱，主要是通过采集中草药来实现的。

浦起龙认为“驱儿”“为私”等指采集药材，与之相对，清初的黄生则有不同的解释，曰：

“吾亦”四句，似命其子以贸易之事。　（《杜诗说》卷二）

这里的贸易之事，应该就是指买卖东西。

笔者在此进一步将买卖之物具体化，认为应该是指当年秋天收获的稻米。之所以如此认为，乃是依据同时期的作品（二〇60锦树行），在这首诗中，杜甫描写从东屯（或者瀼西）的居所往城内送信，疑似在买卖大米。诗中具体描写为“飞书白帝营斗粟”。这里先提出结论，下面对理由做一说明。

诗作（二〇60锦树行）是在讽刺安史之乱后黑白颠倒的世相，传统身份的没落、飞扬跋扈者凭借武力横行于世这一事实。这首诗分为两段，此处仅列举相关的前半部分。在前段中，时值岁末，杜甫感慨着时光的流逝：

今日苦短昨日休，

岁云暮矣增离忧。

霜凋碧树作锦树，

万壑东逝无停留。

后段则描写了夔州东屯孤寂的居所：

荒戍之城石色古，

东郭老人住青丘。

飞书白帝营斗粟，

琴瑟几杖柴门幽。

青草萋萋尽枯死，

天马跂足随牦牛。

自古圣贤多薄命，

奸雄恶少皆封侯。

进入正题前的部分有些冗长，杜甫在这里将自己称呼为住在青丘上的东郭老人。提起东郭，就让人想起《史记·滑稽列传》（褚少孙补记）中的东郭先生。有几个旧注也举了这个典故。的确，后来出任郡守的东郭先生，亦曾有过饥寒交迫的贫穷时期，但是似乎与这里没有关系。

头一句“荒戍之城石色古”，这里的荒城乃是指白帝城[15]。东郭在这里不是指东侧城郭，而是指城郭之东侧。因为创作此诗时杜甫居住在东屯（瀼西），位于白帝城东侧。之所以将居住在东屯（瀼西）说成是住在青丘，是因为东是表达青色的关系语（赵次公注）。赤甲山山脚下的瀼西宅北坡上，有四十亩橘园，即便是冬天，依然长着青青的树叶。方位与山坡上的景观非常匹配。正是住在这里，杜甫才匆匆给城里寄去一封信，也就是他诗中所言的“营斗粟”。

那么，如何来解释这里的“营斗粟”呢？宋代以来的注释书中，对这个关键部分均不见提及。清初王嗣奭则非常坦诚地说自己也不太清楚：

“飞书白帝”亦公（即指杜甫）自谓，而不知所指。

《杜臆增校》卷九

南宋蔡梦弼则注释为“谓有所请求”（《草堂诗笺》卷三十四）。近年很多注释书均认为是向城里的友人们乞求作为粮食的大米，此处应该正是依据了蔡梦弼的观点。即便如此，这里所谓乞求的说法，似乎与迄今为止所探讨的杜甫诗歌相去甚远。杜甫在诗作中反复描写了自己收获的喜悦、让穷人捡拾落穗、让鸡猪来吃、品尝收获后新米等喜悦之情，在这种状况下，刚刚收获不久的杜甫就向人乞求大米，是非常不合常理的。

“营斗粟”这一说法，在杜甫其他诗作中几乎没有出现过。笔者认为，此诗乃是杜甫收获不久后作于东屯（或者瀼西），在先前曾举过同时期的诗作中亦有描写“差遣自己孩子从事商品买卖”的部分，据此可知，“营斗粟”应该是杜甫将剩余的稻米拿到城里去卖的意思。

如果将两种表现对照一下，会发现两者的气氛相互叠加。

吾亦驱其儿，营营为私实。 （二〇65写怀二首）

飞书白帝营斗粟 （二〇60锦树行）

孩子拿了父亲加急的信飞马前往城里，继而又很快返回，藉此可以看出，杜甫是依据市场行情来卖米的。这里差遣送信的长子十八岁，次子十五岁。

带着家人长途跋涉的杜甫，自然对大米的价格，也就是物价非常关注。在抵达夔州的那年，杜甫就曾表达了想要去往江南的愿望，亦对当时的物价很关注，留下了这样的诗句：

商胡离别下扬州，

忆上西陵故驿楼。

为问淮南米贵贱，

老夫乘兴欲东流。

（一七26解闷十二首）其二

杜甫如今正在为次年春天出三峡做事前的旅费准备。这在前节《杜甫的蔬菜种植诗》中亦曾提及，此处只引用相关部分，同时期的诗作中亦有：

……

春归待一金

（二一10白帝楼）

终然添旅食，

作苦期壮观。

（一九14行官张望补稻畦水归）

原本是为了积攒旅途的资金才经营橘园的，稻田的经营管理也是出于这一目的。

另外，在前章叙述过，杜甫在瀼西宅贩卖剩余蔬菜的可能性也是有的，更有直接参与药材买卖的证据。从求取功名的长安时期开始，为了赚取生活费，杜甫就采集药材，在秦州时还以卖药维持过生计，到了成都，杜甫更有了自己的药材园[16]。为了生存，杜甫很早就开始从事这些经济活动了，也就是说，他并非单方面完全依赖高官和朋友们的经济援助。

我们更应该关注为了养活自己而努力寻找活路的杜甫。当然，辞官后的杜甫，后半生不得已要依靠他人的援助来生活，但是通过采集药材、种植蔬菜、经营橘园和稻田等，可以看出杜甫为了维持生计而表现出极为自立的一面。这对考量杜甫的精神层面具有重要意义。精神的自立也是杜甫诗歌存在方式的一个重大问题，这也是我们探明杜甫农业生活实际状态的意义，亦是研究杜甫农业诗歌的意义。

如上所叙，杜甫卖新米只不过是一种可能而已，但是并非没有根据，诗中表达出的几点就具有重要意义。当然，在诗歌中留下如此记录的诗人，杜甫乃是第一位。

第八节 结语

综上，本章中列举了杜甫的稻作相关诗歌，并且尽可能具体解读诗人杜甫是如何进行稻谷生产的。

杜甫在东屯的水田地带，临时拥有过几块私田，在这些私田中，他种植了红稻这种晚熟品种。杜甫的水田管理主要由夔州府的张望担任。由于不太信赖张望水田管理的能力，在几个重要环节上，杜甫曾派自己雇佣的当地少数民族用人前去检查。秋末，为了监督稻谷的收获，杜甫从瀼西移居东屯。收获之后，任由穷人捡拾落穗，享用新米的美味，差遣孩子们到城里去卖米，以此来筹措旅费。关于杜甫的稻谷种植，诗中主要描述了以上生活情形。

杜甫将日常生活的实际描写在诗作中，经由这些实际生活，他的诗思得以扩充。因此，通过诗歌的描写方法，能够得知杜甫在稻谷种植上抱有怎样的态度。

杜甫稻谷收获诗的一个重要特征，并非是描写收获情形本身，而是通过描述食用新米的情形来实现的。当然，作为饮食诗也是很精彩的。通过这次的稻谷种植，不仅解决了吃饭问题，也为自己的旅费提供了保障。杜甫表达了想要尽快离开夔州的想法，而这些想法则是通过祈祷收获表现出来的。此时，在杜甫心中，收获的喜悦，就变成能够吃到新米的喜悦。为了获得这种喜悦，杜甫做了相当的努力。

那么，在东屯种植水稻的杜甫，由于是稻田的拥有者，就摆脱不了榨取农夫这一嫌疑。如若是别的诗人，一定不会在意这一点，想必会坦然在诗作中进行描写。杜甫则不同，如今他知晓自己所处的境况和立场，故此，他并未在诗中对私田劳作的农夫进行任何写实的描写，也没有打算独自霸占收获的成果，这也是为何杜甫在诗中反复提及自己这一决心的理由之一。

或者说，也存在这样的背景，那就是：农业劳作的具体描写、挣扎在残酷劳作和贫困中的农夫形象乃是中唐以后诗歌的主题和题材。在杜甫的时代，对上述具体劳作和农夫形象进行描写则并非风气。同时，在灌溉和除草等诗作中，杜甫并未身在田间地头，而是通过想象进行创作的，与这种创作手法也有关系。

如此一来，能够亲自实践稻谷经营，并将种植水稻的相关事宜具体描写在诗中，以此表达自己思想和感情的诗人，即便算上被称作田园诗人和隐逸诗人的陶渊明的部分稻作诗，杜甫的诗作也是空前的。不仅如此，在杜甫的稻作诗中，我们能够发现一些其他诗作看不到的，在某些地方与众不同的味道，这便是杜甫的诗歌和他的人生。对于中国传统社会的士大夫而言，能够在自己拥有的水田中种植和经营水稻，并在诗作中描写这些生产劳作，可以说杜甫是最高的实现者，也是划时代的。

[1] 《读史方舆纪要》卷六十九《四川四·夔州府·奉节县》“大瀼水”条引《舆地纪胜》曰：“公孙述于东瀼水滨垦稻田，因号东屯。东屯稻田，水畦延袤，可得百许顷。前带清溪，后枕崇岗，树林葱蒨，气象深秀，去白帝城故城五里而近，稻米为蜀第一……”

今本《舆地纪胜》中欠缺夔州部分。这部分在陆游《东屯呈同游诸公》注释中亦有引用（钱仲联校注《剑南诗稿校注》，上海古籍出版社，1985年），关于这一点，简锦松先生认为“不知注者从何处得此”（第226页，注77）。或者就是这里提到的《读史方舆纪要》所引。

[2] 简锦松《杜甫夔州诗现地研究》（台湾学生书局，1999年）第四章《东屯茅屋》第153—252页。该书乃是将杜甫诗中描写的景观与夔州当地的实际测量和情况调查相互对照进行研究，特别是对瀼西、东屯和赤甲山的位置进行了再次确认，这些考证颠覆了数百年来的旧说，是划时代的研究。这里没有一一列举，关于夔州各地的地理位置和实际情况，拙论均依据了简氏的研究成果，这里予以明示，也对简锦松先生的研究工作表示感谢。请参照本书第三部第一章。

[3] 关于“东柯谷”“浣花溪”“瀼西”，请参考拙论《秦州期杜甫的隐逸计划及其对农业的关注》（载《中唐文学会报》第十一号，2004年），《浣花草堂的外在环境与地理景观》（载《中唐文学会报》第九号，2002年），《关于杜甫诗中描写的瀼西宅位置——白帝城东、草堂河西》（载《中唐文学会报》第十三号，2006年）。这些文章分别收录在本书第一部第一章、第二部第一章和第三部第一章中。

[4] 曹幕樊先生亦云“但玩杜收稻诗口气，完全是私人的事情，丝毫无监收公粮意味”，否定了公田监督说。但是，依据南宋陆游《东屯高斋记》和与陆游同时期的于炱《修夔州东屯少陵故居记》中的记叙，杜甫拥有一块“十一亩”的私田，笔者并不赞同这一观点。请参考曹氏《杜诗杂说》（一）第五章《杜甫在夔州东屯的经济状况》（四川人民出版社，1981年，第58—67页）。

上面陆游和于炱的两篇作品收录在《古典文学研究资料汇编·上编·唐宋之部·杜甫卷》（华文轩编，中华书局，1964年）之第661—618、693—694页中。

另外，笔者亦认为杜甫是拥有私田的，虽然并不清楚拥有方式和所有形态。关于稻田，并未留下任何如果园和瀼西宅时期买卖和赠予的诗歌。按照夔州刺史的分配，或者是将公田临时作为私田借贷给杜甫这样的所有形式。即便如此，却也并不能在杜甫的诗作中看到任何有关私田的认知。比起实际的具体情况，笔者在这里更关注杜甫如何在诗作中进行描写。

[5] 关于唐代的行官，孙继民先生有如下论述：“……其职责非常复杂，有行田、信使、传令、送行、草粮检验、马匹等的运输管理等。地位并不高。安史之乱以前还曾有过一些地位和官品，之后便不存在了。”见《唐西州张无价及其相关文书》（《魏晋南北朝隋唐史资料》第九、十合期，1988年12月）。

冻国栋先生在孙继民研究的基础上，又增添了几条研究资料，进行了如下论述：“……唐代节镇、州府中有行官之职，其职务除了孙继民所举之外，还有对葡萄园等的巡察、押马（马匹的监管）、参与军兵部署以及州府、使府的军事防御等。除此之外，还有差事、差征、免放等有点儿类似里胥和典正的职务，还有财物收纳等相关事务，其职非常宽广……”见《旅顺博物馆藏唐建中五年（784）〈孔目司帖〉管见》（《魏晋南北朝隋唐史资料》第十四辑，1996年6月）。

另外，刘安志、陈国灿两位所著《唐代安西都护府对龟兹的治理》（载《历史研究》2006年第1期）中亦对上述两位有关行官职务的学说予以支持。

此外，邓绍基的《读杜随笔二则·行官考释》（载《中华文史论丛》总第17辑，1981年第1期）中亦有论及杜甫诗歌中的行官。认为行官是官府中的属员、小吏，柏茂琳命令行官张望为杜甫从事田间的都领工作，这一点笔者是赞成的。但是，他认为“家臣”不是行官张望的观点，笔者不太同意。

[6] 载《历史研究》2002年第5期。

大泽正昭通过唐诗的用例，认为插秧（插田）在唐代中期就普及了。这应该是正确的。请参考《唐宋变革时期农业社会史研究》第Ⅲ部《稻作经营论》第六章《唐代江南的水稻种植和经营·插秧之法》（汲古书院，1996年，第202—204页）。

考察《全唐诗》中秧、苗、插等词语，插秧最早出现在至德二年（757）高适的《广陵别郑处士》一诗中：“溪水堪垂钓，江田耐插秧。”然后是大历元年（766）岑参的《与鲜于庶子自梓州成都少尹自褒城同行至利州道中作》：“水种新插秧，山田正烧畲。”第三首就是杜甫这首大历二年的诗了。另外，在韵文中用秧来表示稻苗乃是从唐诗开始的。

唐代以前，是否有插秧之事呢？如果有，就其依据，应该会有农学史专家的争论。应该大致上是从唐代开始的，米田贤次郎在《中国古代农业技术史研究》（同朋舍，1989年）中持“汉代开始说”的观点。曾雄生先生认为，插秧技术最早可见的文献资料应该是后汉时期崔寔的《四民月令》，六世纪前半期的《齐民要术》中也出现过，陶渊明诗句“或植杖而耘耔”亦可视为在水田中插秧。江南地区插秧广泛推行乃是中唐之后了。（《江南稻作文化中的若干问题略论——评河野通明〈江南稻作文化与日本〉》，载《农业考古》1998年第3期）

[7] 在上面所引大泽正昭著作第Ⅲ部第六章之二“关于水利灌溉”中，他引用了白居易的例子来说明唐代灌溉用水的管理权是属于国家的。

白居易担任杭州刺史的三年期间有过管理钱塘湖水的经验，在下一任刺史就任之前，他将自己的这些经验刻在了石头上。这就是常说的《钱塘湖石记》，这是长庆四年（824）的事情。请参考汪家伦、张芳编著《中国农田水利史》（农业出版社，1990年，第247—248页）。

大泽氏将白居易留下的石刻记录概括为：“藉此，在准备放水的时候，军吏二人分别站在湖畔和田地中，胥吏和农民依据所有面积，计算出预计放水的日期和水量，然后进行放水作业。”

其原文如下：“凡放水溉田，每减一寸，可溉十五余顷，每一复时（即二十四小时），可溉五十余顷。先须别选公勤军吏二人，一人立于田次，一人立于湖次，与本所由田户据顷亩，定日时，量尺寸，节限而放之。若岁早，百姓请水，须令经州陈状。刺史自便押帖，所由即日与水。”（《白居易集笺校》卷六十八）

[8] 关于这一句和“落杵光辉白，除芒子粒红”（二〇31暂往白帝复还东屯）之句，天野元之助曾说“推测这里应该是有芒的红粒香稻”。请参考《中国农业史研究》（增补版）第一篇第三章《中国稻考》第七节《中国香稻》（御茶水书房，1989年，第112页）。另外，亦可参考同书第八节《中国赤米》，以及第二篇第一章《水稻种植技术的展开》第五节《唐代的稻作方法》。

[9] 上引大泽氏著作第Ⅲ部第六章之四“关于除草”中，依据杜甫诗作的这一部分和宋代《陈旉农书》中所言“……今农夫不知有此，乃以其耘除之草，抛弃他处，而不知和泥渥浊，深埋稻苗根下，沤罨既久，即草腐烂而泥土肥美，嘉谷蕃茂矣”的相关内容，认为唐代还未曾实行杂草的肥料化。请参考第205、226页。

关于《陈旉农书》的训读，乃是依据大泽正昭著《陈旉农书研究/十二世纪东亚稻作的到达点》（农山渔村文化协会，1993年）第134页。

[10] 请参考拙论《支撑杜甫农业生活的用人和夔州时期的生活诗》（载《中唐文学会报》第七号）。收录在本书第三部第二章中。

[11] 亦有人认为此诗中所言“玉粒”乃是指水稻品种“齐头白”。胡安徽《从〈全唐诗〉看唐代的水稻品种及分布》[载《古今农业》2006年第1期；后收录于卢华语主编《全唐诗经济资料辑释与研究》（重庆出版社，2006年12月）中]。的确，将“玉粒”当作品种来看是不错的，但至少在杜甫的诗作中，应该是指精白后的大米。

[12] 脱谷作业亦有在湿田或者边远地区的稻田中割完水稻后直接就地进行的情况，但一般方法乃是在晾晒干燥或者堆积干燥后将其运到脱谷场，依据时日，在年底前完成。

脱谷后，利用风将其和不良米分离开来，这才得到糙米。接下来要将糙米放置一段时间，根据情况还要进行碾压作业。另外也有不进行脱谷，直接以稻藁方式保存的。在入仓长期保存的时候，一般有直接保存未脱壳的米和保存糙米这两种方法。

原始的做法乃是要使用杵臼等工具同时进行脱壳和精制，部分少数民族至今依然沿用。另外，后来出现的水力碾也能够完成上述工作。首先将未脱壳的稻米碾压，让米和壳分离，之后利用风将糙米和稻壳分离，将糙米筛选出来，然后再次使用水碾加工得到精米。

专门用来脱壳的工具，在出土文物中石磨盘是比较古老的，据此发展而来的则有后汉时期的砻。再往后推移，到了元代王祯的《农书·农器图谱集之九·杵臼门·砻》中，则记载了如下内容：“礧谷器，所以去谷壳也。……状如小磨。……破谷不至损米。”

另外，依据《天工开物·粹精第四·攻稻》，脱谷亦用“木砻”“土砻”这样的工具。适度干燥后的稻米用木砻不会碾碎，因此，向国家大量上缴的军粮、官粮及用以运输和储藏的稻谷均使用木砻来碾压。木砻须强壮的男性在户外使用。……土砻则妇女亦可用，在小户人家的室内亦可完成上述工序。

如果是一般的士大夫阶层，应该不太有机会看到这样的脱谷作业场景。即便是在室外进行，亦很难区分。杜甫在东屯也是第一次亲眼看见稻谷脱壳的情形。

与杜甫相同，在《枕草子》第九十九段中清少纳言也描写了稻谷脱壳的情形。长德四年（998）五月，清少纳言在京都郊外观看了明顺朝臣重现的打谷和脱壳作业。此处可参考河野通明《平安时代的籾摺臼》中所述。“摺臼是安置在房子的土间当中，据此可知打谷和脱壳基本上是在室内进行的，路人听闻室内的声响和歌声，则可推断出当中的氛围，但是要直接目睹如此作业，机会还是很少的。因此，明顺朝臣才在并非应季的农历五月夏天特别呈现了如此少见的农活。”（大阪大学文学部日本史研究室编《古代中世社会和国家》，清文堂出版，1998年12月，第325—343页）除此之外，笔者亦参考了手边所有的如下文献：《天工开物·粹精第四·攻稻》，王祯《农书·农器图谱集之九·杵臼门·砻》，曾雄生《江南稻作文化中的若干问题略论--评河野通明〈江南稻作文化与日本〉》（载《农业考古》1998年第3期），章楷编著《中国古代农机具》（人民出版社，1985年），陈文华编著《中国古代农业科技史图谱》（农业出版社，1991年），陈文华编著《中国农业考古图鉴》（江西科学技术出版社，1994年），姜彬主编《稻作文化和江南民俗》（上海文艺出版社，1996年），夏亨廉、林正同主编《汉代农业画像砖石》（农业出版社，1996年），赵荣光《中国古代庶民饮食文化》（商务印书馆国际有限公司，1997年），周昕《中国农具史纲及图谱》（中国建材工业出版社，1998年），尹绍亭著（李湲译，上江洲均监译）《云南农耕文化的起源》（第一书房，1999年），张春辉编著《中国古代农业机械发明史（补编）》（清华大学出版社，1998年），陈文华《农业考古》（文物出版社，2002年）。

[13] 在创作此诗的两年前，也就是元和十年，白居易应该已经读过杜甫的诗集了，这一点从《读李杜诗集，因题卷后》的诗作中可以明确得知（《白居易集笺校》卷十五）。另，在一年前的元和十一年，《与元九书》中亦提到“杜诗最多，可传者千余首”（《白居易集笺校》卷四十五）。

[14] 据《唐五代语言词典》（江蓝生、曹广顺编著，上海教育出版社，1997年）第394页“幸”。

[15] 夔州期杜甫诗作中使用的“石城”和“东城”亦皆指白帝城。请参考拙论《关于杜甫诗中描写的瀼西宅位置——白帝城东、草堂河西》（载《中唐文学会报》第十三号，2006年10月）注（16）。本书第三部第一章收录。

[16] 中药的采集、栽培、贩卖是足以成为生业的，这点毋庸置疑。宫下三郎《隋唐时代的医疗》中就介绍了安史之乱爆发前西域的药价（依据吐鲁番文书），一览表中共计五十多种药材。普通药材的价格行情如何，他做了如下换算：“如果按照一个处方六味各三小两来计算，极普通的生药需要一百文左右。在玄宗时期，唐代粮食丰收的情况下，一斗（现在的3.9升，约5.5千克）二十文左右，也就相当于五斗（27.5千克），这在当时恐怕是高价了。”请参考《中国中世科学技术史研究》（薮内清编，角川书店，1963年，第285—286页），真柳诚先生《眼观汉方史料馆（八十五）·唐代的药价记录·吐鲁番出土物价（市估）文书》（载《汉方临床》四十二卷六号，1995年6月，第658—660页）。

附录一
相关地图

杜甫相关地图

*仅记录杜甫经过和停留的地点。其余地点用（）标示。

*地名右侧是按照虚岁计算的杜甫当时的年龄。

瀼西宅相关地图

（请参考本书第121页）

附录二
杜甫年表

玄宗先天元年（712）　一岁

生于河南巩县（一说洛阳）。其祖上乃是西晋著名的武将、春秋学者杜预。祖父杜审言是著名的宫廷诗人，尚书膳部员外郎（从六品上）。其父杜闲，是地方的中层官员。母亲崔氏乃是名门。因为家道中落，杜甫之后，在正史中不再留存传记。杜甫虽然排行老二，但因其兄早逝，故此实际上是长兄，有四个弟弟和一个妹妹。亲母早亡，父亲再婚，被派往地方为官。杜甫幼年时期被寄养在父亲一方的伯母家中。

玄宗开元元年（713）　二岁

开元四年（716）　五岁

幼年时曾患重病，在伯母的照顾下，保住了性命。

开元六年（718）　七岁

始作诗文。

开元八年（720）　九岁

习大字之书。

开元十三年（725）　十四岁

在洛阳加入文人行列，得到岐王李范（睿宗第四子）的召见，进出其邸。

开元十四年（726）　十五岁

身体颇为健壮。

开元十八年（730）　十九岁

踏上游学之路。游郇瑕（山西省临猗县）。

开元十九年（731）　二十岁

游吴越（江苏、浙江）。

开元二十三年（735）　二十四岁

从吴越返回洛阳。参加科举考试，落第。

开元二十四年（736）　二十五岁

依据邝健行最新的观点，前年在故乡巩县参加乡试，在洛阳参加了河南府试，均合格。本年一二月间，在长安参加进士考试，结果落第了（《杜甫新议集》，第44页）。

游齐赵（山东、河北），结交苏源明，并与之成为终生好友。

开元二十八年（740）　二十九岁

继续留在齐赵。

前往父亲杜闲任兖州司马所在地，并登上兖州城楼。

开元二十九年（741）　三十岁

返回洛阳，修建陆浑庄，仲春时节祭祀先祖杜预。此时与杨怡之女结婚，至死相从。

玄宗天宝元年（742）　三十一岁

人在洛阳。从小照顾杜甫的伯母（万年县君）去世，作墓志。

天宝三年（744）　三十三岁

继续留在洛阳。

五月，祖母（范阳太君）去世，葬于偃师，作墓志。

夏天，在洛阳与是年被宫廷放逐在野的李白相知。

秋至梁宋（河南商丘一带），与李白、高适同游。

游道教圣地王屋山，欲学道，未成。

天宝四年（745）　三十四岁

游齐鲁（河南、山东）。

夏日，北海郡太守李邕（《文选》注为李善之子）来齐州，杜甫得见。秋后至兖州，时李白避归东鲁，公与同游，情好益密。在鲁郡东石门与李白道别，后终生仰慕之。

天宝五年（746）　三十五岁

自齐、鲁归长安。从汝阳王琎（睿宗帝之孙）游，作（〇一26春日忆李白）（〇二01饮中八仙歌）。

天宝六年（747）　三十六岁

在长安参加制科考试，受李林甫之谋影响，所有考生均落第。

天宝七年（748）　三十七岁

在长安。屡上诗韦济（祖父杜审言好友韦嗣立之子），求汲引。又上诗给很多达官之友、贵人，以求功名。

天宝八年（749）　三十八岁

在长安。冬日，归东都，因谒玄元皇帝庙。

天宝九年（750）　三十九岁

返回长安。初遇郑虔，后为终生之友。

为求取功名，曾向玄宗皇帝上诗（二四08雕赋）。长子宗文出生。

天宝十年（751）　四十岁

在长安。进三大礼赋（二四02朝献太清宫赋）（一四03朝享太庙赋） （二四04有事于南郊赋）。玄宗奇之，命待制集贤院。杜甫终生为之自豪。秋，病疟。是年，在杜位宅守岁。此时作（〇二11兵车行）。

天宝十一年（752）　四十一岁

在长安。暮春，暂归洛阳。秋与高适、岑参、储光义等登慈恩寺塔。

天宝十二年（753）　四十二岁

在长安。夏，同郑虔游何将军山林。次子宗武约生于此年秋。

天宝十三年（754）　四十三岁

在长安。向玄宗进（二四06封西岳赋）。为求取节度使幕府书记官一职，向哥舒翰送诗。自东都洛阳移家至长安，居南城之下杜城。秋后，淫雨害稼，物价暴贵，公生计益艰，遂携家往奉先，馆于廨舍。

天宝十四年（755）　四十四岁

在长安。九月，至奉先看望妻儿。十月，归长安，授河西尉（河西县故城在今云南河西县境），不拜，改右卫率府胄曹参军（正八品下）。十一月，又赴奉先探妻子，因饥荒，丧幼女。

〔十一月，安禄山之乱在范阳爆发。〕〔十二月，洛阳陷落。次年正月，安禄山在洛阳称帝，号大燕皇帝。定国号为燕。〕

天宝十五年（756）　四十五岁

岁初，在长安。正月与家人在奉先县度过。不久返回长安，复为右卫率府。初夏，至奉先避难，携眷来往白水，寄居舅氏崔少府高斋。离开白水，与远亲王砅混入难民，一起北逃。过白水县东北六十里彭衙古城。暂住同家洼孙宰家中。六月，又自白水取道华原，经三川，赴鄜州（今陕西富县）。到达后将家人安顿在羌村。

〔六月，叛军至长安。玄宗逃往蜀地。〕

〔七月十三，皇太子李亨在灵武即位（肃宗皇帝）。改年号为至德。〕

闻肃宗即位灵武，即留妻子于三川，孑身从芦子关（今延安市西北）奔行在所。途中为安禄山所捕，遂至长安。因为地位低下，在长安城中行动相对自由。作（〇四14月夜）。

肃宗至德二年（757）　四十六岁

在叛军占领的长安城内作（〇四21春望）。〔二月，肃宗皇帝由灵武县移驾凤翔。〕四月，自金光门出，间道归凤翔。五月十六日，在凤翔拜左拾遗（从八品上）。是月，房琯得罪，公抗述救之。肃宗怒，诏三司推问，或有死刑之难。〔安庆绪杀禄山。张巡、许远战死。郭子仪复东京。史思明等降。〕春，杜甫陷贼中。在长安时从赞公苏端游。宰相张镐、御史大夫韦陟、崔光远、颜真卿等救之，仍放就列。六月一日，赦免后，向肃宗皇帝上谢表。回复左拾遗一职。六月十二日，同裴荐等五人荐岑参。闰八月，墨制放还鄜州省家。在羌村与家人再聚，卧病数日。作《北征》。十一月，自鄜州至京师。

至德三年（758）　四十七岁

在长安为左拾遗。〔二月改元为乾元。〕春，与中书舍人贾至、王维、岑参皆在谏省，时共酬唱。三月贾至左迁，六月，房琯、严武左迁，杜甫受牵连，坐琯党，出为华州司功参军。是秋九月，尝至蓝田县访崔兴宗、王维之别业。冬末，以事自华州归东都陆浑庄。

乾元二年（759）　四十八岁

在故乡遇卫八处士。春，杜甫自洛阳归华州（陕西华县）就任，途中作“三吏”“三别”六首。遂于七月弃官携家（小弟杜占亦同行）西去。度陇，赴秦州（甘肃天水）。后再未返回长安、洛阳。在秦州尝为西枝村之胜，因作计卜居。置草堂，未成。遂于十月，离秦州赴成州同谷。至同谷，居栗亭。后移凤凰村。居不逾月，十二月一日又赴成都。以就道，岁终至成都，寓居浣花溪草堂寺。

乾元三年（760）　四十九岁

闰四月改元，杜甫在成都。春，卜居成都西郭之浣花溪，开岁始事，季春落成，即所谓浣花草堂（成都草堂）是也。〔闰四月，改元为上元。〕秋，旧友高适至蜀州为任，与会之。亦与同乡韩十四会。秋，游蜀州东南新津，晤裴迪，与游新津寺。冬，复在成都。

上元二年（761）　五十岁

开岁，又往新津，未能与裴迪会面。二月，归成都。秋，为生计计，至青城，期待落空，旋又归成都。八月，台风（亦有学说认为是夏天的暴雨）刮走了草堂屋顶的茅草，草堂前的大楠树亦被刮倒。成都少尹（副长官）徐九持厚礼造访草堂。冬，高适代行成都尹，至成都，尝同王抡过草堂。召至蜀州，以祝阜江竹桥完工。十二月，友人严武为成都尹，高适归任蜀州刺史。在蜀州迎接归任的高适。后归成都。

代宗宝应元年（762）　五十一岁

杜甫自春至夏居草堂。与严武唱和甚密，在其到任初期，亦曾听从杜甫建议，实施了不少仁政。〔四月，玄宗驾崩，改元为宝应。继之肃宗驾崩，代宗即位。〕五月，严武再访草堂。受其邀请，杜甫赴成都。六月，严武被朝廷召回。七月，送严武还朝，以舟至绵州，抵奉济驿，登陆，遂分手而还。是月，高适任成都尹、西川节度使（至次年十二月）。徐知道在成都反，道阻，住涪江东津公馆。受汉中王李瑀之照顾，离开绵州，入梓州。秋末到冬初，回成都迎家至梓。十一月，往射洪县，寻陈子昂读书堂遗迹。为生计旋复南之通泉县。此时杜甫沿三峡而下，东游之兴颇浓。冬末，归梓州。〔十二月，剑南西山诸州均为吐蕃占领。〕

宝应二年（763）　五十二岁

正月，在梓州。〔历时七年零三个月的安史之乱结束。〕闻此报，便欲下襄阳而还都，俄而复思东下吴楚。春，游牛头、兜率、惠义诸寺。是季离梓，过盐亭，往阆州，复归梓州。又至绵州，往汉州。复经涪城，春末返回梓州。夏，在梓州。〔七月改号为广德，河西、陇右落入吐蕃之手。十月，长安曾一度被占领。代宗避难。十二月，松、维、保三州亦为吐蕃所领。九月，严武为京兆尹。〕九月中旬，复别梓赴阆，祭房琯（八月去世）。代王阆州刺史作表，上奏代宗吐蕃之政策（为防吐蕃，可由严武代替高适任剑南西川节度使）。十月、十一月均在阆州。十二月，得妻子家书，知女病，因急归梓（时隔三个月）。欲去蜀沿长江而下，梓州刺史章彝为其举办了盛大的送别宴会。冬末，携家眷从梓州至阆州，在阆州跨年。

广德二年（764）　五十三岁

〔正月，剑南东川、西川合并为一道。严武为节度使。西川节度使高适被召回京。〕在阆州，多有游览。会朝廷召补京兆功曹参军（正七品下），不赴召。二月，闻严武将再镇蜀，大喜，遂改南下之计赴成都（暮春）。自春至夏，在草堂。作（一三36绝句二首）“江碧鸟逾白”。

六月，严武表为节度参谋（按照通说，此时杜甫被推荐为检校工部员外郎），住成都城内。秋，居幕中，颇不乐，遂得乞假暂归草堂。弟颖访草堂，得杜观、杜丰、五姑健在之消息，颖又归齐州。初冬，又得假归草堂，后又归幕府。

代宗永泰元年（765）　五十四岁

正月初三，辞幕节度参谋一职，归浣花溪。（依据陈尚君之说，不久之后就被推荐为检校工部员外郎。）正月，友人高适死。四月，杜甫最重要的支援者和友人严武去世。五月，携家离浣花草堂南下岷江（汶江）。（依据陈尚君之说，为了就任工部员外郎一职，在严武去世前最迟到暮春三月就已离开浣花草堂。）五月五日前，至嘉州（四川乐山），是月十五日过犍为。六月初，至戎州（四川宜宾）。自戎州至渝州（重庆）。候严六侍御，不到，先下峡。入秋，七月自渝州至云安（重庆云阳），因病，遂留居云安并跨年。自渝州至云安坐船，中途遇见搭载了严武灵柩返回故乡的船只。〔闰十月，郭英乂（严武去世后剑南节度使之后任）为崔旰所杀。柏茂琳、杨子琳等举兵讨伐崔旰，蜀中一时大乱。〕

永泰二年（766）　五十五岁

春，杜甫在云安。住在云安县长官严氏的水阁之中。暮春三月，移居夔州。自入夔以来至次年春天均住在白帝山之西阁（客堂）。（一说乃是初寓山中客堂。秋日，移寓西阁。）在宅院中饲养鸡。夏天旱灾持续。入秋，种植莴苣，以失败告终。秋后，柏茂琳为夔州刺史，公颇蒙资助。〔十一月改为大历元年。〕夔州期乃是创作旺盛期，留下了很多诗作。

代宗大历二年（767）　五十六岁

终年在夔州。春，自西阁移居赤甲。依据简锦松之说，自进入夔州以来很早就已经住在赤甲（现今子洋山南麓），亦曾多次住在西阁。不久后的晚春三月，迁居到白帝城以东、东瀼水西岸（亦有可能是北岸）的瀼西草屋。（按照通行的说法，瀼西乃是位于白帝城以西的西瀼水，即今日梅溪河的西岸。）一开始是租赁的，后来购入了附宅果园四十亩、蔬圃数亩，又有稻田若干顷，在江北之东屯，开始了自己的稻作经营。六月，行官张望因补水归来，遂作诗以记之。夏日，为防虎患，修理栅栏。秋，以牛耕，始种芜菁。仲秋八月，作稻田除草诗，又作（二〇26登高）。断酒，左耳失聪，牙齿掉了一半。因要收获稻谷，暂自瀼西移住东屯。适吴司法自忠州来，以瀼西草堂借吴居之。收获柑橘。是年，弟杜观来见，后与蓝田（陕西）之女结婚，住在江陵附近的当阳。向江陵高官和友人寄诗，预备下江陵。冬天，下了罕见的大雪。

大历三年（768）　五十七岁

正月中旬，去夔出峡。临去，以瀼西果园四十亩赠南卿兄。三月，经峡州（今宜昌）、宜都、松滋至江陵。暂托家眷于当阳杜观处。夏日，暂如外邑。留江陵，复又回江陵。秋末，携家眷离开江陵，移居公安县。年末，离公安，南下至岳州（今之岳阳）。作（二二28登岳阳楼）。在岳阳跨年。

大历四年（769）　五十八岁

正月，离岳州往潭州（今长沙）。入洞庭，宿青草湖，又逆江（湘江）而上，宿白沙驿。过乔口、铜管渚，又经新康、双枫浦，晚春三月清明前后抵潭州（湖南长沙）。访岳麓山。发潭州，次又经白马潭、磐石浦、津口、空灵岸、花石戍、晚州。入衡山境，望南岳，遂抵衡州（衡阳）。然故人衡州刺史韦之晋转任潭州刺史，不久后的四月去世。杜甫闻讣告于潭州。夏，又返潭州。曾下船暂居江阁之上，又或上船而居，亦居城中。度岁于潭州。

大历五年（770）　五十九岁

春，在潭州。作（二三31江南逢李龟年）。三月二日，清明前日之小寒食，于舟上过。次日，游岳麓山。夏四月，湖南兵马使臧玠叛乱，为逃兵火，避乱入衡州（今衡阳）。托代行郴州刺史者崔伟，欲往郴州，因至耒阳，于方田驿遇洪水，被困五日，船不能行，食料短缺，耒阳令摄氏知之，送杜甫酒肉，助脱困。未抵郴州，复回衡州。六月，臧玠之乱平，去衡州归潭州。经汉阳至襄阳，欲归长安，晚秋，发潭州。冬，客死于潭州与岳州之间。

（主要以仇注本、闻一多《少陵先生年谱会笺》、陈欣怡《杜甫评传》为基本文献，适当参考其他。年号统一使用了年而未用载。月份和日期乃是农历。）

附录三
初次发表一览[1]（按照年份顺序）

《支撑杜甫农业生活的用人和夔州时期的生活诗》[《中唐文学会报》，中唐文学会，好文出版（东京）第七号，2000年10月]

《杜甫的橘子诗与橘园经营》（《佐贺大学文化教育学部研究论文集》第六集第一号，2001年12月）

《浣花草堂时期杜甫对农业的歌咏》[《中国读书人的政治和文学》，《林田慎之助博士古稀纪念论集》编辑委员会编，创文社（东京），2002年10月]

《浣花草堂的外在环境与地理景观》[《中唐文学会报》，中唐文学会，好文出版（东京）第九号，2002年10月]

《秦州期杜甫的隐逸计划及其对农业的关注》[《中唐文学会报》，中唐文学会，好文出版（东京）第十一号，2004年10月]

《杜甫与薤菜——以秦州期的隐逸为中心》[《中唐文学会报》，中唐文学会，好文出版（东京）第十二号，2005年10月]

《关于杜甫诗中描写的瀼西宅位置——白帝城东、草堂河西》[《中唐文学会报》，中唐文学会，好文出版（东京）第十三号，2006年10月]

《生活底层之思绪——杜甫夔州瀼西宅》[《立命馆文学》（清水凯夫教授退休纪念论集）五九八号，2007年2月]

《杜甫的蔬菜种植诗》[《未名》第二五号，中文研究会（神户大学），2007年3月]

《东屯的稻田一百顷——诗人杜甫的稻米种植诗》（《佐贺大学文化教育学部研究论文集》十二至二十号，2008年1月）

[1] 本书中部分章节原为作者论文，此处列出其初次发表的刊物与时间。

后记

一定有很多人会对本书题目中杜甫与农业诗这一组合感到奇怪，想必农业诗这个说法也很少听闻。这里，笔者想就为何使用这样的题目做一下说明。如此，方能快速知晓笔者的研究立场和意义。

知道汉诗中有描写农业的诗作已经是三十年前的事情了。当时笔者还是本科生，读了新刊《汉诗散步道》（一海知义编著），这是一本书名有些奇特的入门书，通过阅读，知道了在唐诗中也有一些描写为农业和苛捐杂税而痛苦的诗作，内心颇为震撼。笔者亦是农民出身，学生时代，亦曾在农忙时节缺课回家，帮助家中插秧割稻。

面对这样的学生，恩师林田慎之助先生曾说：“你们是老百姓！”（农忙时节缺课的还有其他两位同学）。“古川君是老百姓”，先生如此率直的言语，让我一直觉得非常高兴。这句话仿佛紧紧攥住了我的灵魂一般。“研究农业很好，很适合你。”二宫博氏曾这样给过我建议。他是我研究生时代的同学，也是当时要好的朋友，我们经常在一起讨论中国文学。但是，当时我们并未觉得可以以这样的题目来研究中国文学。最开始，我们甚至认为这样的论文，在学会上是不能发表的。实际上，在那之后的二十年间，我自己也再未曾想起过农业文学，学术界似乎也没有发表过农业诗相关的文章。

十年前，我曾以“农业诗简介”其一、其二为副标题，发表了《唐诗中所咏穷困的农民像》和《惧怕征税官吏的农民们》两篇论文。或许这两篇文章是日本冠以农业诗这一题目的最初成果。因为农业诗这一概念还不成熟，当初的发表也是怯生生的。某位友人曾问我：“什么是农业诗？有这样的研究吗？”大家都觉得不可思议。

近十年以来，逐渐有了各种声音，说“农业诗”是古川君提出来的。在中国文学的学会上，这类研究也出现了，大家也逐渐接受了。

如今想来，近代以前的中国诗人，均是士大夫阶层出身。虽然有大中小地主之分，但其中大半在经济上属于地主阶层。他们的思想和文学也是以农业社会为基础构建的，其中许多与农业有关。在近代以前的中国，纯粹的都市文学并未发展。官僚士大夫最终的理想归宿，常常是农业社会。

笔者认为，民本思想、农本主义是中国古代哲人创造出来的贤良思想。对于从小开始接受如此古典教养的士大夫阶层而言，必然会对农业和农民有所关注，可能在程度上有差异，但他们终生都不曾失却对农业的关注，更何况中国自古以来就是举世闻名的农业大国。对农业的态度，有时候是衡量他们思想和价值观的一个标尺。生活在这样的社会中，知识分子们创造出的文学作品便不可能与农业无缘。

如此看来，在研究近代以前文学的时候，以农业的视角来研究是一个行之有效的方法。笔者也是如此激励着自己一直为之努力。

自那以后，笔者又写了以农业诗为主题的论文《唐诗中所咏农民像的变迁》。也就是从那时候开始，笔者注意到杜甫作为歌咏农业之诗人的重要性。杜甫在诗歌中揭露了为兵役所苦的农民的实际生存状态和因为战争、重税而荒废的农村，这已是人所共知的事实，笔者亦因为职业的关系，读过这些作品多遍。

笔者在重新审视杜甫农业诗的过程中，发现了新的杜甫，从第三者的立场出发，这位杜甫不是批判政治、社会的官僚士大夫杜甫，而是直接与农业相关的当事者——诗人杜甫。

作为当事人，杜甫与农业实践的关系极为密切，在中国文学史上，杜甫是第一个将具体的农业实践全部融入自己的诗歌创作中的诗人，这真是一份新鲜的惊喜。不仅如此，杜甫将自己的思想和人生、喟叹和喜悦写进这些诗作中，作为“诗圣”，他的才华淋漓尽致地发挥出来，可以说，每一首诗都是杰作。

比起杜甫那些揭露社会矛盾、同情农民的初期作品群（这些都是被后世传颂的名篇），笔者觉得其成都时期，特别是移居夔州后亲自参与农业实践的诗作要有趣得多。在此基础上，笔者对杜甫的认知也发生了变化，从内在觉察到了杜甫的有趣之处。

杜甫其实一直被人误解，大家只解读了杜甫的一个侧面。在人们心中，杜甫永远是那个忧国、漂泊、流泪、充满苦涩和忧愁的形象。

但是，在农业生产中与生活搏斗的杜甫却呈现出另外一种状态。时而厚脸皮，时而又充满说教意味，时而自豪，又突然变得气馁，有严肃的时候，也有幽默的时候，从中可以窥见杜甫丰富的原生感情。在那里，杜甫摘下了“诗圣”的帽子，以普通人的方式屹立在大地上。毕竟，杜甫也是十月怀胎所生的普通人。

笔者发现了新的杜甫，亦通过论文将之传达给读者，我们一起共享这份感动，这也是笔者最高兴的事。

如此，作为弥补唐代农业诗研究的一个环节，笔者的杜甫研究就沿着这个有趣的路径展开，在促成唐代农业诗研究成果的同时，笔者推出了《杜甫农业诗研究》这一著作。

去年秋天，在完成最后一篇杜甫稻作论文之后，紧接着进入了论文的修改阶段。经过很多的修改并几易其稿，这一工作就花了大半年时间。在此过程中，笔者尽最大可能摄取了当初阅读论文之人的很多反馈意见并修正了自己的错误之处。此处不一一列举，但是笔者想借此机会对大家表示最真诚的感谢。

另外，还要衷心感谢那些与我同年抑或比我年轻的学者，自有关杜甫研究的论文发表以来，他们给了我很多的鼓励，并且提出了很多宝贵的建议。对于一介书生的我而言，他们关于杜甫的各种研究都是我的宝贵财富。

今年春天，在完成了修改稿之后，我便将其呈送给知泉书馆的小山社长。过了四个月，又写下了这篇后记。自第一篇关于杜甫的论文发表，已经过去了八年。这期间，还是中学生的女儿一晃都要大学毕业了。不禁又想起杜甫在诗中所写“别家长儿女”和“远游长儿子”的句子来。杜甫所言孩子的成长，确实是衡量时间长短的最佳尺度。

这本书我想让当了六十多年农民的母亲第一个阅读。我想让她知道，在一千三百多年前，中国的一个代表诗人在失意的境遇中是如何从事农业生产的。对为农所苦、为农所生、为农所养、为农所乐的母亲而言，如若这样的阅读能够成为一份欣慰，便是我的至喜了。

身为农民，母亲的生存模式和其他农妇、农夫是相同的。所以，我也想让所有从事农业生产的人都能了解杜甫的农业诗。对支撑着日本农业的这些人而言，我所能做的，也就只有在以前的文化遗产中挖掘出有关农业的一二话题，提供给他们阅读了。

除此之外，对于那些不从事农业但亦认为农业非常重要的人，我亦想让他们知晓杜甫的存在。如果能从中获得哪怕一丁点儿的启发，对我而言，也是喜出望外的幸福了。

最后，要向承接了我的杜甫论著，并且在内容构成、索引、地图制作等方面给予指导的知泉书馆小山社长表示最衷心的感谢。

古川末喜

2008年7月 写在母亲九十五岁生日一个月后

译后记

中国是农业大国，农耕传统延续的时间可谓久远。但是，农业与诗歌的关系，总显得有些疏离。或许一提到中国诗歌，人们总会将之与言志或是文人们风雅的万般情怀联系起来。农业是面朝黄土背朝天的辛苦之业，无论如何，怕都不能成为诗歌吟咏的对象。在翻译本书前，我亦抱了这样的“偏见”。但是，随着翻译工作的展开，我的“偏见”改变了。

杜甫向来被人们冠以“诗圣”的美誉，亦有“忧国忧民”的情怀。在古代，农业乃是国之大业，加之民以食为天，“忧国”者，自然要担忧国之大业，因此，靠天吃饭的农民们的疾苦，就成为杜甫担忧和同情的对象。

古川先生这本书贯穿了两条基本主线，即隐逸和农业。可以说，这本书是沿着杜甫隐逸的历程来探讨他与农业的关系。通过翻译，我与杜甫有了更深层次的对话和交流，也促使我开始进一步思考隐逸与农业之间的关系。从陶渊明到杜甫，从杜甫到苏轼，农业究竟在他们的文学创作过程中发挥了怎样的作用？三位中国历史上著名的大诗人，由仕而隐，陶潜的决绝之隐，杜甫和苏轼的半仕半隐，这些现象背后究竟隐藏着什么样的社会因素和文化背景？农业对古人的隐逸生活究竟发挥了怎样的作用？在此，要向古川先生及其农业诗研究著作表示衷心感谢，如果没有这本书，我怕是不会认真思考这些问题的。

古川末喜先生应该是日本研究农业诗，特别是研究杜甫农业诗歌的第一人了。诚如先生在后记中所写的那样，自己是农民出身，对于农业诗有着强烈的身份认同感。在翻译本书的过程中，古川先生给我邮寄了很多相关资料和书籍，不厌其烦地回复我提出的问题和设想。对于排版和翻译格式的诸多问题，先生给予了我和出版社莫大的信任，要向古川先生表示最衷心的感谢。

两年前的初秋，西北大学文学院的高兵兵先生和我商量，希望我可以翻译古川末喜先生的这本著作。说实话，一听是农业相关的内容，最初有些迟疑，怕自己不能胜任。后来高先生告诉我，内容是农业的，但主要是以诗歌研究为主，属于文学类，应该可以胜任。在高先生的鼓励下，我终于下定了决心，承担起了这个翻译的工作。要向高先生的信任和鼓励表示衷心的感谢。

除了感谢古川末喜先生和高兵兵先生，我还想感谢本套丛书的总策划李浩先生，记得读硕士研究生的时候就阅读过先生的《唐诗美学》。作为西北大学原副校长，李浩先生在唐诗与美学、唐诗与园林研究等诸多方面取得了丰硕的成果。为了进一步挖掘和拓展中日学者关于唐代文史的学术成果，先生积极策划并主持了这套翻译丛书。能成为本套丛书译者之一，我倍感荣幸。

译稿完成后，我的博士师兄，河南师范大学教授孙士超先生在百忙之中承担了日语审校工作，在此也要表示衷心的感谢。

本书的责任编辑，西北大学出版社张红丽女士亦付出了艰辛的劳动，也要向她表示感谢。

爱妻是本书的第一位读者，她是中文专业科班出身，对于本书的翻译和出版，寄予了很大期望，也给予了我莫大的支持和信任，并时常督促我的翻译工作，对当中个别地方的用词和表达亦提出了很多宝贵意见，总让我想起杜甫那句“自去自来梁上燕，相亲相近水中鸥”来。可以说，这部译著，亦有爱妻的一份功劳。

仔细想想，在这样一个时代，我们究竟该如何告慰杜甫的在天之灵？

看着眼前即将交付的书稿，我想再写几句补充的话。杜甫出生在河南，活动在长安，逃亡过程中曾路过延安附近的芦子关，在邻邦日本亦有着广泛的影响。这本书由日本学者古川末喜著成，生于延安的我将之翻译为中文，河南出生的师兄担任了翻译审校，马上就要由位于昔日长安的西北大学出版社编校付印。跨时空、跨国别的多方协同，促成了这本书的出版。冥冥之中，似乎一切都是缘分的安排。

老杜在天有灵，当欣慰矣！

译者水平有限，不足之处，期待专家学者提出宝贵意见。

董璐

2017年6月

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-205

图书在版编目（CIP）数据

唐代军事财政与礼制/（日）丸桥充拓著；张桦译．—西安：西北大学出版社，2018.10

（海外中国研究书系/李浩，松原朗主编．日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4017-0

Ⅰ．①唐…　Ⅱ．①丸…　②张…　Ⅲ．①军事经济学—财政学—研究—中国—唐代 ②军事—礼仪—制度—研究—中国—唐代　Ⅳ．①E0-054 ②E26

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第059928号

本书由日本岩波书店、丸桥充拓授权出版

唐代军事财政与礼制

作　　者：〔日〕丸桥充拓著　张桦译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590　88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米×1092毫米　1/16

印　　张：23.75

字　　数：364千字

版　　次：2018年10月第1版　2018年10月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4017-0

定　　价：98.00元

如有印装质量问题，请与本社联系调换，电话029-88302966。

著者简介

丸桥充拓，京都大学大学院文学研究科博士，现任教于岛根大学法文部，专业方向为唐代军事史。东洋史研究会、史学研究会、东方学会、唐代史研究会会员。主要著作有：《唐代北边财政研究》《唐宋变革期的军礼秩序》《中国古代的战争出征仪礼——以〈礼记·王制〉和〈大唐开元礼〉为例》等。

译者简介

张桦，上海人，东京杏林大学硕士，现任教于陕西师范大学外国语学院。

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

〔日〕池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任 〔日〕松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员 〔日〕松原朗　〔日〕妹尾达彦　〔日〕埋田重夫　〔日〕冈田充博　〔日〕石见清裕　〔日〕丸桥充拓　〔日〕古川末喜　〔日〕金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩 〔日〕松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，独孤婵觉、吴月华译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么？又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳动，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

序

军事，或者说武力、暴力具有两面性。无论什么人在直面暴力场面时都会产生恻隐之心，然而不幸的是世界并非完全由善意构成。当人们感到邪恶、危险等威胁到和平，为了自我保护或寻求第三方保护时，往往会产生依靠暴力的想法。因此，人类对暴力同时抱有“依存”与“畏惧”的两种矛盾心理。

为了实现二者的折中，人类社会创建了控制暴力的机构——国家。人类历史从暴力遍布社会的“万人对万人的斗争”阶段发展到国家利用各种制度管理暴力，并将其作为“威慑力”使用的阶段。

我从事的就是“国家暴力的制度化”这样的专题研究。具体来说一直致力于“军事财政”与“军事礼制”的研究。所谓军事财政就是国家为了维护体现“制度化暴力”的组织——军队的物质基础，而军事礼制则是象征性表现着“暴力制度化”所产生的秩序。本书就是关于这两大课题的论著。收录了到目前我研究、发表的著作一部，论文九篇。

本书共由三部构成，第一部、第二部是关于军事财政的论文，第三部则是关于军事礼制的论文。第一部是以我的博士学位论文（1998年提交京都大学）为基础出版的《唐代“北边”财政研究》（2006）一书。由于这部分本身就是一部完整的著作，因此结构上延续了序、本论、结语的形式。第二部收录了我的博士学位论文提交后发表的关于财政史的论文。其中，第八章《唐代后半期“北边”经济再考》是最近发表的论文，是在回鹘、党项等诸民族研究以及进入21世纪后取得诸多研究成果的贾志刚、村井恭子等的财政史研究基础上对“北边”经济进行的再研究。在第三部的军事礼制中，第九到十二章列举了总称为“军礼”的各种礼制，并阐明了秦汉至唐宋时期军礼产生、质变的过程。第十三、十四章论述为了记录战争、保留人们的战争记忆，国家采取的各种方法（露布、史书、纪功碑、军乐）。

本书能够作为《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》的一种出版发行，受到中方负责人李浩先生（西北大学）、日方负责人松原朗先生（专修大学）、中日方联络人张渭涛先生（前桥国际大学）的诸多关照。承蒙石见清裕先生（早稻田大学）的推荐，拙作才得以在中国翻译出版。西北大学出版社相关人士给予了极大帮助。丛书翻译的总执行人高兵兵女士（西北大学）治学态度严谨，工作精益求精，保证了翻译的质量。译者张桦女士（陕西师范大学）虽说专业不同，但为本书细致、精确的翻译付出了极大的努力。在此对以上各位表示衷心感谢。

丸桥充拓

2016年重阳

目录

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
序

第一部 唐代“北边”财政研究
引言

第一章 军粮政策
绪论

第一节 军粮的筹措
第二节 军粮的分配
结论

第二章 关中的和籴政策与两税法
绪论

第一节 和籴政策的“经常性”
第二节 确保籴本
第三节 剩余谷物的流通
结论

第三章 整备北边度支系诸司
绪论

第一节 安史之乱前后
第二节 度支系诸司的调整
结论

第四章 度支、宦官、朔方军
绪论

第一节 朔方军的解体
第二节 军粮政策的复兴
第三节 调整“北边”防御体系
结论

第五章 军粮运输及“财政物流”
绪论

第一节 “北边”运输体系的变迁
第二节 军粮政策与商人
结论

结语 “北边”防御体系简述

第二部 唐代军事财政补论
第六章 唐宋变革史的近况
绪论

第一节 国家、社会与“中间项”
第二节 财政研究“过渡期”的唐宋变革
结论

第七章 府兵制下的军事财政
绪论

第一节 府兵制研究与财政问题
第二节 府兵制与军事财政
第三节 关于“天宝财政统计”的评价
结论

第八章 唐代后半期“北边”经济再考
绪论

第一节 “北边”经济与盐专卖
第二节 “北边”经济与军马贸易
第三节 围绕“北边”经济各方势力的活动
结论

第三部 唐代军事礼制研究
第九章 魏晋南北朝隋唐时期军事礼制确立过程的概况
绪论

第一节 “五礼”制度的确立过程
第二节 魏晋南北朝时期军事礼制的定位
结论

第十章 中国古代的战争与出征仪式——从《礼记·王制》到《大唐开元礼》
绪论

第一节 《大唐开元礼》的出征仪式
第二节 出征仪式的思想渊源
第三节 围绕出征仪式制度化的诸问题

第四节 武与礼、武与法——发动武力征伐的依据与程序

结论

第十一章 中国射礼的形成过程——从《仪礼·乡射》《仪礼·大射》到《大唐开元礼》
绪论

第一节 射礼的两面性
第二节 射礼的变化过程
结论

第十二章 唐宋变革期的军礼与秩序
绪论

第一节 军礼制度概览
第二节 《开元礼·军礼》的秩序
第三节 唐宋变革期的田猎
第四节 唐宋变革期的讲武
结论

第十三章 唐太宗修建纪功寺院——围绕政权正统论的形成
绪论

第一节 七寺碑概要
第二节 建寺的动机
第三节 参与建寺、撰碑的人士
第四节 修建纪功寺碑带来的影响
结论

第十四章 唐代战争的记忆与记录——露布、史书、纪功碑、军乐
绪论

第一节 获胜的记录与公示
第二节 战争的记忆
结论

参考文献
一、中文文献（按拼音排列）

二、日语文献（按拼音排列）

三、英文文献（按英文字母排列）

译后记

第一部 唐代“北边”财政研究

引言

唐代都城长安位于渭水流域的关中平原，与当时经济发展迅速的江淮地区相距甚远，称不上是一个适于经济发展的地方。那为什么唐王朝会无视经济发展的有利条件而固守这个地方呢？据说是为了抵御由蒙古、西藏等势力扶持的诸多游牧民族的进犯。关中地区聚集着数以万计的官僚与数以十万计的士兵，而且多为非生产人口。关中地区并不具备养活这些人员的生产能力，因此，必须依赖来自江淮地区的物资补给。

唐代中期以后逐渐完备的以江淮为起点的物资运输系统——“漕运”一直备受关注，因此，有人经常强调“华北经济依赖于江淮”这一论调。纵观唐宋变革史，不得不承认这是一个事实。即便如此，真有王朝京师所在的区域经济完全依赖其他富饶地域的状况吗？况且，唐代的运输系统尚不具备类似宋代以后的那种对商人极具吸引力的优势。可以想象，在这样的时代，唐王朝势必进行了以振兴当地经济来满足部分需求的努力。到目前为止，尚未有能圆满解释该问题的研究。著者以此为题展开研究就是希望能够解答这些问题。

本书第一部以我的博士学位论文《唐代北边财政考——以军粮为中心》（1998年向京都大学大学院文学研究科提交）为基础，分五章进行具体论述。通过第一部的论述，主要说明形成“华北经济依赖于江淮”这一观点的复杂过程，并力争阐明其根源。

首先是本书第一部的研究时代与地域问题。下面简单描述一下作为研究对象的时代（唐代后半期）与地域（“北边”）。

唐代后半期这一时间划分仍按一般惯例设定为“安史之乱”（755—763）以后，但是，第一部的研究也涉及稍前的玄宗朝中期的内容，具体来说就是开元二十年（732）开始的内容。当时，以府兵制、租庸调制等为支柱的各种律令制度间的摩擦开始变得日益显著，原本由官府提供衣粮的募兵制、资产对应的地税、税钱（户税）等，成为连接唐代后半期，尤其是唐宋变革期以后的新萌芽时期。

在各种变化中，募兵制的普及最为关键。这是因为国家承担着养活屯驻在长安以北的数十万部队的任务。为了应付这种前所未有的局面，唐王朝不得不竭尽全力。正是从这个过程开始，中国集权国家的历史翻开了新的篇章。以两税法、盐茶专卖、漕运等新型财政制度及承担这些工作的新设专门人员——“财政使职”为两大支点，诞生了贯通中国南北的庞大的养兵系统。

“安史之乱”后的唐代历史，大多认为是内有藩镇割据、官僚党争、宦官专权，外有吐蕃、回鹘入侵的内忧外患的衰亡时期。同时，不容忽视的一点是中国集权国家以此养兵系统为基础，积累了将官制、军政、财政作为一体运营的经验。而且，这些经验逐渐成为支撑宋代以后集权国家的核心智慧。

图1 “北边”财政简图（8世纪末—9世纪前期）

北边经济依赖关东（潼关以东）、江南等地的状况，从汉代起已屡见不鲜。但唐代后半期的养兵体系，在保障规模扩大这一量变外，还有维持北宋以后“君主独裁”集权国家机构的性质。因此，这种养兵制度是对中国历史产生重大影响的历史转折点。

其中有一点内容不容忽视，即唐代的政治中心在长安，对江南经济的依存度相对较小，与都城迁至潼关以东、关中急剧边境化的北宋以后相比，关中的经济开始发展，出现了巩固王朝统治的形态。可以说唐代后半期是连接北宋以后集权制行政运营的萌芽期，同时也可定位成统一王朝定都关中的最后时期。

接下来定义“北边”这个地域概念。本书所指称的“北边”的范围，不限于地图上画线标志的地理概念，更多的源于“由国家财政抚养的边防军所在地域”这个财政概念所涉及的地域。具体来说就是元和二年（807）李吉甫呈报的《元和国计簿》中提到的免除上供的地域。一定要以行政区划来表示的话，是指关内道及河东道（特别是指其北、中部）地区[1]。如果将这一地区称为“边境”的话，确实显得范围过大，但吐蕃、回鹘等势力入侵内地时，其边防措施所涉及的范围也常常在以上地区。因此，按照地域这样划分并无大的不妥。

根据“北边”自然条件的不同，又可细分为以下几个不同的地区。首先是关内道可以分为以下三部分：①南边是长安周边的关中平原；②北边是陕北的黄土高原地带；③是由白于山脉与黄河拐弯处形成的鄂尔多斯地区。上述的关中平原与黄土高原地带，在唐代时也称为“京西”“京北”地区[2]。前者中部有渭水流过，后者则有泾水、洛水等渭水的支流，因此，形成了黄土高原沟壑纵横的地貌。如果以唐代后半期的行政区划来表示的话，在渭水上游设有凤翔；泾水上游设有泾原、下游设有邠宁；洛水流域设有鄜坊等各节度使。鄂尔多斯地区的中心区域是玄宗时期设置过朔方节度使府的灵州，但到唐代后半期，这里被将此处作为使府的灵盐（灵武）、位于鄂尔多斯中心位置的夏绥、位于河东道中部的振武三节度使以及位于阴山山麓的天德防御使所瓜分。

河东道分为以河中节度使为中心的汾水下游流域；设有河东节度使的太原盆地；以雁门关以北、大同盆地为中心的“代北”地区三个部分。本书认为汾水下游流域不包括在“北边”这个概念中，因此只探讨太原盆地与“代北”两地区。

作为“北边”这个地理概念，其重要特征是位于贯穿亚欧大陆东西的“农业——畜牧业的边境线上”[3]。不言而喻，也就是以汉族为中心的农耕区与以北亚为根据地的游牧区相互争斗的地区，历史上在此地区曾进行过多次战争。根据攻守势力的变化，该地区时而成为农地，时而成为牧场。第一部所涉及的唐代后半期，正如史念海所说是唐政府努力开拓农地的时期[4]。作为划分农、牧区重要依据的长城，在唐代时位于原州到庆州、夏州、麟州的连接线上[5]。史念海指出，北部的防御战略在唐代前半期与后半期不同[6]。唐代前期时突厥是最大外患，因此，将东、中、西三受降城作为“第一线”，麟州、夏州、盐州作为“第二线”，延州、庆州、原州作为“第三线”，制定了南北方向的战略。与此相对，由于吐蕃在唐代后半期成为假想敌，所以采用了以陇山、六盘山为前线的东西方向的战略措施。第三章将论述这样的战略变化，这种变化给维护其财政组织的结构配置也带来了巨大的影响。

再来介绍一下第一部的课题与构成。第一部的课题是阐明唐代后半期军队的抚养体制究竟是怎样形成的。这个问题正好位于财政史与军事史的交叉点上，因此，第一部中也将简单回顾在这两个领域中与本课题相关的其他研究成果。

首先是关于财政史的研究。20世纪80年代以前的财政史研究，均以田制、税役（租税、役法、专卖等）、漕运、货币、俸禄等为研究题目进行深入的专项研究。其中，取得突出成果的是田制与税役研究。无论是否为历史唯物论者，均把国家当作剥削基层社会的主体是这一时期普遍的研究视角。而且把构成财政收入的部门作为优先研究的对象，也与这一立场密切相关。

与此相对，20世纪80年代后期开始，财政史研究的关注点由收入（财物筹措）经运输、流通（按需进行财物流动）变为支出（财物分配）。在这一系列的变化过程中，研究者们开始意识到进行财政研究时必须把握整体情况。足立启二、宫泽知之、渡边信一郎等中国研究会的成员与陈明光、清木场东的论著中都明确提到了这种观点。李锦绣的《唐代财政史稿》（上下卷）也延续了这种观点[7]。清木场东所谓的“财政的本质主要在财政支出部门中体现”就是这一观点的最好诠释[8]。国家如何分配征收来的财物，是否将其返还给社会，对于这些问题的研究，当今已形成共识。

图2 “北边”概观（9世纪前半期）

其中，中国史研究会特别重视从筹措到分配这一财政行为的整体性。并将从筹措到分配的整个过程视为集权国家社会管制的契机。虽说财政可以简单地概括为从筹措到分配的过程，但对经济中心地（江淮）与军事重地（“北边”）南北分布的中国来说，为了将由前者筹措的财物供给后者使用时，长途运输必不可少。为了满足这种需求，集权国家开展了贯通大陆南北的巨大物流。宫泽知之、足立启二等将以这种形式产生的财富流动与通过民间贸易关系聚集的财富即“市场流通”进行了区别，称之为“财政物流”或“国家物流”。并认为“财政物流”实现了调整地域间供需差别的再分配功能，这种形式为集权国家的社会统治做出了贡献[9]。

另外，二位学者认为“财政物流”与唐宋变革期中取得巨大发展的“市场流通”相比，起到了规定性作用。对此，出现了诸多不同论述，但就贯通南北的物流对于集权国家存亡的重要性最终达成共识[10]。例如，妹尾达彦认为这种物流的结果出现了地域间的财政结合，将其描述为“边境—王都—长江下游”，并强调以此为核心完善的各种制度成为“后期中华帝国财政的框架”[11]。本书第一部就是在此观点基础上进行的论述。

仔细思考以上内容会发现在支持这些观点的实证研究中，存在着明显的研究不平衡。作为物流中枢的漕运财源的盐专卖，在“王都—长江下游”这一部分中研究成果丰厚[12]，而关于“边境—王都”间的物流研究则极为罕见。

关于唐代前期（玄宗时期以前）向“西域”组织物流的实际状况，大津透、荒川正晴的研究取得了不少成果[13]，但却几乎没有对唐代后半期的研究[14]。在上述中国研究会的诸多研究中，在研究“财政物流”的历史时，经常把荒川等人对唐代前期的研究成果直接与北宋以后的研究成果跨时代相连，也是由于对唐代后半期的研究较少的缘故吧[15]。然而，唐代前期的“财政物流”以安史之乱为界，西域的沦陷使一切化为乌有。至唐代后半期，“北边”成为新的军事前沿，并在这里建构了新的体制，而这种新体制与北宋以后的内容是相衔接的，因此，为了填补唐代前期与宋代之间的研究空白，唐代后半期的实证研究就是必不可缺的。

另外，第一部在探讨维护军需的财政制度时，大量参考了高桥继男的巡院研究[16]。高桥阐明的巡院是指唐代后半期，盐铁转运使与度支各自在其分管的地域（东南、西北地域）设置的下层组织。令人感兴趣的是，在至今已考证出具体名称的巡院中[17]，设置在“北边”的巡院只有灵州一处（参照图3），也就是说“北边”其实是巡院网的空白地带。因此，地域运营组织的史料较少也是无法对此地域进行深入研究的一个原因。“边境—王都”之间的空白现象在军事研究中也同样存在。比如，关于藩镇研究[18]，日野开三郎阐明了唐代推行“抑藩振朝”政策的过程。以此研究成果为基础[19]，大泽正昭、辻正博、张国刚等尝试着从藩镇与朝廷间的政治关系阐明其类型[20]，同时也进行了对各藩镇势力的具体研究。在此研究过程中，对作为税务筹措、运输中心地的江淮，典型骄藩的河北三镇及四川等地分析透彻，但对“北边”诸道几乎只字未提[21]。

另一方面，研究禁军时，也许由于过多强调了禁军是由宦官主导的对内暴力机构这一功能，因此，虽说隶属于神策军下层组织的神策外镇在京西、京北地区也有逐步发展，但禁军作为对外防御部队的功能还是被忽视了。至今，在整个养兵系统中并未对此做出适当的定位。

图3 巡院的分布（巡院的具体名称参照高桥继男1973、1986、1997。所在地模糊的巡院标绘在使府、州治上）

综上，通过至今为止的研究，连接“边境—王都—长江下游”的物流逐渐成为众所关注的焦点。但论述的视野有限，只涉及了征收税物及向京城运输的过程，并未探讨作为最大税收消费区“北边”的分配过程[22]。随着着眼于唐代后半期“边境—王都”间实证研究成果的增加，介于目前已取得明确研究成果的唐代前期与北宋以后之间的研究势在必行，这正是第一部研究的课题。

第一部通过五章内容从筹措、分配过程、组织体系、物流构成等多方面、多角度对唐代后半期“北边”财政进行研究。

第一章中考察在粮食支出中占比最大的军粮筹措问题，尝试复原从军粮征收到分配的过程。着力阐明“北边”地区的现地军粮自给与从其他地区增补军粮的情况，以及确保必需物资的框架图。

第二章论述军粮政策中最特殊也是诸多疑点尚未探明的关中和籴政策，并在当时的财政政策中探讨其出现的背景。

第三章中探讨在“巡院网空白地域”的“北边”设置度支系诸司的情形，同时探究诸司“北边”财政运营逐渐中央集权化的过程。

第四章中阐明安史之乱后陷入大混乱的“北边”财政在贞元年间再次确立的过程，并再现当时的政治状况以及唐代通过度支与宦官这两个系统的组织逐渐完善“北边”防御体制的过程。

最后，在第五章中分析“北边”物资的输送构成及这个时期开始兴起的流通经济（“市场经济”），并阐明该如何理解二者之间的关系。

通过第一部的论述，希望能明确唐代后半期“北边”防御体系的实际情况，同时希望能显现本研究在中国历史研究上的重大意义。

第一章
军粮政策

绪论

渭水流域至黄河大拐弯处之间的地域被称为关中，因长期作为中国的政治中心而繁荣兴盛。这个地区在当时的版图上位处相当偏僻的西北，可以说发展经济的条件并不优厚。但是，唐以前多数朝代定都这里是为了满足从北部及西域防御周边民族的经常性进犯中保卫领土的国防需要。的确，在唐朝后半期经历了“从武力国家向财政国家”[23]的巨变，政策重点也不可避免地向大运河沿线转移。同时，为了维护作为军事前沿的关中地区的经济，政府也做出了积极的努力。可以想象，与唐以后的朝代将都城迁到潼关以东地区相比，这应该是个特别严峻的问题。那么，唐代究竟是怎么处理这个问题的呢？

在唐代的征税体制中，规定缴纳的品种有谷物、布帛、铜钱三类。而在财政支出中，占主要比重的首先是军费，其次是官僚的收入。其中最突出的问题是收入与支出、需求与供给的不平衡，最艰辛的是筹措“军费项目”中的“谷物”，即军粮。主要矛盾体现在关中地方虽有大规模的边防军，但并不具备生产足够军粮的劳动力。面对这样的局面，唐政府也多方探索了军粮的筹措方法。

从整体上审视军粮政策，就租庸调制时代的情况而言，从日野开三郎、清木场东、李锦绣等人的研究中可见一斑[24]。但这些研究仅限于唐代后半期的各项政策、运营的实际情况等内容，几乎没有关于各政策之间相互补充关系的探讨[25]。因此，在下一节中将引用前人的研究成果，阐述在这一时期军粮政策的整体情况。

第一节 军粮的筹措

唐代的军粮筹措手段主要分为以下三种方式：

（1）直接税收，即向课税农民（课户、编户、主户、土户）征税。租庸调时代的租与地税、两税法时代的两税斛斗属于这个范畴；

（2）屯田收获；

（3）和籴收购商品化谷物。

本节中将对这些项目的实施情况逐一进行说明。

一、租、地税、两税斛斗[26]

首先，租庸调时代的租、地税在军粮的筹措中究竟起什么作用呢？关于这一点，日野开三郎、清木场东、李锦绣都进行了论述，但内容出入很大，难以得出定论[27]。概括地介绍他们的结论就是：日野、清木场认为军粮几乎全部由租或地租支出，而李氏则认为其占比较低。

关于两税法时代的研究，虽说只有概括性的内容，但也有一些达成共识的文献，可以推测当时的情况。根据陆贽的论述，贞元期间除屯田外，接受中央（度支）给养的士兵大约有8到9万人[28]。这与建中元年（780）76万的军队总数相比[29]，可以说军队几乎都是靠当地的两税、屯田供养的。另外，根据《供军图》的记载，长庆年间，在供给总人数99万的军队衣食中，59万人的量由两税的留使、留州提供，其他40万人的量则由度支提供[30]，据此，可以得出在两税法时代，军粮的一半以上是由两税斛斗提供的这一结论[31]。

这是全国范围的统计情况，但具体到由屯田、和籴及其他各种手段筹措军粮的北边，在军粮的总支出中，也许两税的比率会相对较小。但由于“北边”诸道肩负边境防御的使命，因此被减免了两税的上供[32]，与其他地域相比，两税斛斗被更多用作军粮支出，因此，其作用不容忽视。虽然减少了前方的节度使对朝廷的供奉，但作为补偿，节度使有义务亲自筹措大量的军粮。

租、两税并非是像屯田、和籴那样用于军粮的税种，因此，在涉及军粮的话题时很难引起关注。但作为人丁及耕地单位面积中可以保证固定税额的基本税目，应予以高度评价。为了确保这一税种的征收，就有必要通过不断更新户籍来掌握课税户的情况。可以推测，这正是筹措租、地税及两税的难点所在。

二、屯田

广义上的屯田就是招募耕作者耕种官有地。但在军粮运输困难的边疆地区，开垦保障当地自给自足的荒地、让士兵耕作的土地，也限定性地定义为屯田。另外，也有“营田”一词，这个概念有时同样被当作“广义的屯田”来使用。与其相对，“狭义的屯田”则被定义为“让农民耕种，并收取佃租”[33]。这两个概念在史料上并没有明确的区别。无论哪种形式，征收的农产品最终都是提供军粮之需的，因此，我认为没有必要对二者进行严格区分，统一都使用了“屯田”一词。

关于屯田制度的内容，先行研究很多[34]，首先概括介绍“北边”的屯田政策。

随着贞观以来对外征伐的胜利，唐代在各地陆续设置了屯田，到玄宗时期迎来了最初的高峰期。这一过程在史书上并没有逐一记载，但从《大唐六典》卷七所记载的屯田一览[35]以及《通典》卷二里关于天宝八年（749）各道的屯田收获量（参照表1）的记载，都表明了唐代巨大的收获量。由此可知，在屯田总数1039处的总收获量191余万石中，属于“北边”的河东、关内的有389处，计81万石（各约占37%、42%），西域地区（陇右、河西道）有326处，计70万石（各约占31%、37%），显而易见，这些地域成为屯田的中心地区。另外，总收获量的191万余石，这与当时每年向地方征收军粮储备的1000万石相比[36]，屯田的收获量不可小觑。

然而“安史之乱”的发生与吐蕃入侵的加剧，屯田的运营面临着巨大的困难[37]。大历五年（770），甚至颁布了除华、同、泽三州外的诸州停止屯田的诏书[38]，可见朝廷基本放弃了屯田[39]。这种状态到德宗即位初期也没有得到改善，建中元年（780）虽然杨炎试图改变这种现状，但是由于无法确保耕田人数，并没有取得可观的成果[40]。

自贞元年间起，处于衰落状态的屯田开始有了起色。建中末年，处于平稳状态的吐蕃再次加剧入侵，在李晟、韩滉、李泌等人的积极倡导下，有关屯田的益处及重振屯田的呼声高涨[41]，随之出现了很多积极、有意义的实际行动。表2列举的是安史之乱以后屯田开垦的情况，从贞元中开始，重振屯田的准备已就绪，到大和年间，北边几乎全域均可见重兴屯田的景象。在此期间的将近半个世纪的时间内，可以说迎来了唐代屯田政策的第二次高峰期。

表1 开元、天宝中的道别屯田数、收获量

注：出典：屯田分布：宋本《唐六典》卷七“屯田郎中”条；收获量：《通典》卷二《食货典·屯田》（天宝八年的数据）。

表2 安史之乱后的屯田开垦

从表2中可以看出大中年间屯田开垦的盛况。由于武宗时代回鹘的入侵、宣宗初时收回河湟地区以及沙陀族、党项族的兴起等，屯田是为了对应唐代“北边”的动荡局势而采取的措施。直到10世纪初，唐代政权得以保全与此有着密不可分的关系。

综上所述，屯田在提供军粮方面做出了巨大的贡献，特别是了解了重点在“北边”设置屯田的情况后，可以进一步探讨屯田的特点并探索屯田与其他政策间的相互关系。

与其他手段相比，屯田是效率最高、浪费最小的政策。正如当时人们常说的那样，在当地耕种，比从内地输入军粮，可以节省更多的劳动力与经费[42]，另外，屯田在官府的总收获量中所占比率较大这一事实，在迄今的研究中没有得到足够的重视。自古以来公田的税率高于私田，例如职分田、公廨田每亩纳税的上限是六斗，比每亩两升的地税高出很多[43]，屯田则与农民的佃田“营田型”税率持平。另外，由士兵耕种的所谓“屯田型”的田地，耕种者自身的消费量与征税后的剩余产品，最终都供给军需了。

这是有利的一面，同时也存在因耕地在军事前线地带，常有外敌入侵，无法保证士兵长期在固定的土地上进行耕种的缺点。吐蕃、回鹘虽常在收获季袭击“北边”，但并不是长期占据，很快就又退回自己的根据地了，对屯田的侵扰也是暂时性的。即便吐蕃、回鹘撤退了，屯田也不能恢复持续生产，这便成为屯田的关键问题。例如，建中元年（780）宰相杨炎打算在丰州开垦屯田时，持反对意见的京兆尹严郢这样描述了当地的情形：

案旧屯沃饶之地，今十不耕一，若力可垦辟，不俟浚渠。其诸屯水利可种之田甚广。盖功力不及，因致荒废。（《册府元龟》卷四百九十七《邦计部·河渠二》建中元年正月条）。

严郢将“北边”的农地称为“沃饶”，认为屯田崩溃的关键原因不是“农业生产力的不足”，而是根本“没有耕地的人”。事实上，在唐代的史料中，经常会发现“北边”其实有很多适于耕作的土地这样的内容[44]：

山之东，河之西，有平田数千顷，可引水灌溉。如尽收地利，足以瞻给军储也。（《元和郡县图志》卷四《灵州灵武县贺兰山》）

今岐陇之地甚饶，农食不充秕稗，衣结缕无帛布。（《沈下贤文集》卷十《西边患对》[45]）

户部尚书、判度支王起奏：“灵、武、邠、宁田土宽广，又复肥浓，悉堪种莳。承前但逐年旋支钱收籴，悉无贮积。与本道计会，立营田。”从之。（《册府元龟》卷五百三《邦计部·屯田》大和六年二月条）

灵、武、天德三城封部之内，皆有良田。缘无居人，久绝耕种。（《册府元龟》卷五百三《邦计部·屯田》会昌六年五月赦文节文）

如此，在此期间屯田能否重兴的关键就是能否不断提供劳动力了。例如，建中元年（780）杨炎打算在丰州开垦屯田时，已采用了付工资雇佣近畿民众的方法。由于对应该支付给劳动者的薪金的估价过于乐观，同时，强行征用也使得京畿的人们饱尝苦难，因此，这种雇佣方式并没有延续下来[46]。“北边”屯田，明显存在着雇佣耕作者则花费极大，而从其他地方强行召集劳动者，又会给那一地区的民众带来极大痛苦这样的问题。

贞元到大和年间，采取了让士兵从事农耕、招募自愿租田耕种的贫民进行耕种、强迫罪犯从事劳动等方法[47]。这些措施都没有采用雇佣的方式，并且还避免了强征远方的住民，可以说这是吸取了前代教训制定出的措施。由于以上措施，屯田的复兴在这一时期取得了暂时的效果。然而，问题并未得到根本解决。由于没有耕作者，很多丰饶的土地被闲置，这种状况在屯田的实施记录中随处可见。前引《元和郡县图志》、会昌六年赦文的记述都暗示着这样的政策最终无法延续。可以推测其根本原因是雇佣兵制度下的兵员厌恶并逃避劳动，这种意识层面的变化产生了很大的影响。例如，元和六年（811）韩重华在大同至鄂尔多斯之间开垦屯田时，如下描述了兵员厌恶耕种的样子：

边军皆不知耕作，开口望哺。有司常僦人以车船自他郡往输，乘沙逆河，远者数千里。人畜死，蹄踵交道，费不可胜计。（《韩昌黎集》卷二十一《送水陆运使韩侍御归所治序》）

另外，长庆三年（823）三月十日德音中记载了官健的世袭化与日益疏远农耕的危机：

辕门委质，营垒分师，有役干戈，无由耕稼。况自天宝已后，屯兵七十余年，皆成父子之军，不习农桑之业。一朝罢归垅亩，顿绝衣粮，言念饥寒，深用嗟悯。（《文苑英华》卷四百三十七《叙用勋旧武臣德音》）

此外，据说大和年间，在灵武、邠宁等镇，不仅兵员，就连一般百姓也不耕种了。

灵武、邠宁，土广肥而民不知耕。大和末，王起奏立营田。（《新唐书》卷五十三《食货志三》）

如上，唐王朝为了维护屯田想尽了各种办法，但在预防外敌的前线地带，确保劳动力是个相当严峻的问题。因此，在投入了大量经费并采用下述的辅助政策后，屯田才得以维持。

三、和籴、折籴与上供

上述的租、地税、两税与屯田都是边军各自在当地筹措自给军粮的形式。和籴与上供则大致相当于来自中央的补充[48]，这里加上“大致”一词是为了有所保留，因为和籴中既存在中央购入后补给“北边”的情况，也包括“北边”实行现地自给的情况。后者的形式也称为“就军和籴”[49]，这种形式唐初就实施了，是在丰年时为增加储备而采取的措施。与此相对，在京兆府、河东、代北地区则实施了来自后方援助的和籴政策[50]，和籴是不分丰年、荒年，每年都实行并最终固定下来的筹粮形式，从而确保了持续不断的粮食运输（参照第二章第一节内容）。历来的研究中，将“就军和籴”与京兆府、代北的和籴混为一谈，其实二者在究竟是现地自给的还是中央补充的、是只在丰年才实施的还是常态实施的这两方面性质均有不同，应该进行区别。

其次，构成中央补给的另一个系统是来自江淮的上供谷物。详细情况将在下一节中进行论述。这些上供谷物分为边军用与中央用两部分。也就是说这些上供谷物中也包括为驻扎在京师的禁军提供补给的部分，因此，并非将上供全额都供给了边防军。

和籴与上供作为来自后方支援的手段，对于满足关中地区的谷物需求起到了很大作用[51]。二者各有长短，因此，究竟应该更重视哪一部分的争论从唐代后半期就很多，这样的争论在理解二者究竟是怎样的补充关系上具有积极意义。首先来了解站在中立立场上对和籴重视派与漕运重视派进行了正确评价的陆贽的观点：

习闻见而不达时宜者，则曰“国之大事，不计费损，故承前有用一斗钱运一斗米之言，虽知劳烦，不可废也”。习近利而不防远患者，则曰“每至秋成之时，但令畿内和籴，既易集事，又足劝农，何必转输，徒耗财赋”。臣以两家之论，互有短长，各申偏执之怀，俱昧变通之术。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮时宜状》）

对于漕运派的“漕运是祖先留下来的办法，无论花多少经费都必须固守”的论调，陆贽断言在现实中很难实现。沈亚之也批评漕运花费巨大[52]，由此可见，上供的最大弊端就是这个问题。对于和籴派“收获期在畿内和籴的话，不必投入巨额费用还能确保粮食”的论述，陆贽认为是只顾眼前利益，未考虑到未来弊端的短见。在上述引用史料的前一段，陆贽还指出从德宗朝开始实施的就军和籴本来是极好的政策，但由于担任此项工作的官员各种不正当行为，所以进展并不顺利[53]，陆贽所说的弊端就是指这些现象。白居易等人也猛烈抨击在和籴中经常会出现过度课收谷物、压价购买、不付货款等问题[54]，这些致命的缺点一直延续到后代。史书上并未对此进行明确说明，但事实上和籴的收购额因为该年份是丰年还是荒年波动很大，因此，无法稳定地供给粮食成为和籴政策的最大缺点。

和籴虽有这样的问题，但依然没有被中止，主要是因为漕运的谷物量有限。开元二十五年（737）在关中开始实施和籴政策，主要是为了解决由于上供问题及由此带来的东都就食困难问题[55]。即使是漕运最大量达到400万石的玄宗时代都是这样，那么到了最多也只能达到40至50万石左右的唐代后半期[56]，可以想象只依赖上供根本无法满足需求，因此，关中对江淮经济的依赖程度，由于和籴的常态化、屯田的复兴，到了唐代后半期反而下降了。事实上，上供额虽然下降了，但并没有完全中止。白居易就为何必须坚持上供提出了下面的观点：

夫都畿者，四方所凑也，万人所会也，六军所聚也。虽利称近蜀之饶，犹未能足其用，虽田有上腴之利，犹不得充其费。况可日削其谷，月朘其食乎？故国家岁漕东南之粟以给焉，时发中都之廪以赈焉，所以瞻关中之人，均天下之食，而古今不易之制也。（《白氏长庆集》卷六十三《策林二·二十四·议罢漕运可否》）

可见此后巨大的粮食需求现状并不会发生变化，因此，仅靠关中是无法完全满足这种需求的。继续以上供为筹措粮食的基本方法，根据需要再由中央进行赈给就成了惯例。可见，粮食补给部门建立在相对费用较小的和籴与能够提供稳定供给的上供相互支撑的架构之上。

还有一种来自中央的军粮补充手段——折籴也是不能忽视的[57]。折籴就是将两税钱的一部分按等价的谷物进行征收的方法。贞元二年（786），开始在京兆、河南、河中、同、华、陕、虢、晋、绛、鄜、坊、丹、延十三州府实行折籴[58]，而且也是经常性地在这十三州实施折籴[59]。最重要的是折籴弥补了和籴及两税钱的弊端，即百姓出卖和籴谷物时，在销售本应由官方收缴的两税钱农作物时，却被商人压价收购。而折籴则直接缴纳生产物，这样一来就不会出现买卖的差额利润，也能预防不正当行为[60]。但折籴也有不足之处，元和八年（813）允许把折籴粟折纳为两税钱时，如下记载了各地的折籴数额：

权判度支、兵部尚书王绍奏：“请折籴粟，京兆府二十五万石、同州五万石、华州三万石、陕州五万石、虢州三万石、河中府三万石、绛州二万石、河南府六万石、河阳节度管内十万石，准旧仍各于本州处中旬时估，每斗加饶五之一，京兆府量加五之二，以当府秋税青苗钱折纳：……”从之。（《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》元和八年九月癸丑条）

这里所列举的数字应该是各州府折籴粟的总数，因为元和六年（811）颁布的诏书里有以下的记载：

京兆府每年所配折粜（籴）粟二十五万石。宜放于百姓有粟情愿折纳者，时估外特加优饶。（《旧唐书》卷十四《宪宗纪》“元和六年十月戊寅”条）

京兆府每年征收的折籴额为二十五万石，与上述王绍上奏的数值一样。因此，可以认为王绍奏折里所列举的数字是各州府每年折籴的总量（参照表3）

表3 折籴的分配额（单位：万石）

除京兆府外，各州的折籴都在10万石以下，规模较小。这是因为折籴只是将本应由各州县支配的两税钱的一部分转成了军粮。因此，如果无限制地扩大折籴的话，势必影响到当地的财政收入，也就是说，折籴一开始就是设有限制的政策[61]。

以上回顾了唐代后半期在关中实施的军粮筹措方法。可粗略地划分为相当于现地自给的租、地税、两税斛斗、屯田、就军和籴，相当于中央补给的上供以及京兆府与代北的和籴、折籴。各政策间的相互补充关系可以概括如下：首先是极力维护能提供稳定供给的租、地税、两税、屯田以确保现地自给。另外，如果是丰年的话，就随时进行就军和籴，以确保储备。由于难以掌握租、地税、两税的课户情况，难以确保屯田的充足劳动力供给，难以确保就军和籴的农作物收成，因此，不足的部分还得靠中央的支援。在中央的三项补助政策中，虽说和籴最容易实施，但也存在收购额不稳定与官僚贪墨的弊端，上供虽能保证供给，但需要巨大运输费。折籴虽然能预防和籴附带的舞弊行为，但又有征收量的限制。如此，由于各种较为稳定的补充手段各有利弊，因此，各种形式并用以便进行相互补充。可以说这就是“北边”军粮筹措的基本构成。

第二节 军粮的分配

上一节论述的焦点是唐代如何确保军粮，也就是如何筹措军粮的内容。军粮筹措及其征收过程一直以来都是学者们感兴趣的领域，因此我的论述可以看作是在这一延长线上的内容。以往的研究经常提到在财政史的整体研究中存在“偏重收入论，忽视支出论”的问题，在分析军粮问题时，这一弊端依然无法回避。令人欣喜的是近年来李锦绣、青木场东相继发表了著作，为唐代财政支出的研究提供了新的可能性[62]。但是，前者仅以租庸调时代为分析对象，后者对军费，特别是军粮的论述不够充分，因此，关于唐代后半期的军粮支出问题依然存在进一步深入研究的必要，本节将重点论述这个问题。

为了阐明军粮的支出及其分配，就必须先搞清楚财源、负责官署、供给地的对应关系，换句话说，就是什么样的粮食被谁配给到了哪里。以下将分为现地自给的财源（两税斛斗、屯田、就军和籴）与来自中央的供给（在京兆府及代北的和籴、折籴、上供）进行论述。

一、现地自给

1．两税斛斗

两税斛斗是供给军粮的支出形式，自然由各道节度使（严格地说是观察使、支度使）与各州刺史负责其缴纳业务。至少可以肯定两税斛斗的主要供给对象是道州兵，即由节度使、刺史所指挥的兵员。这是因为要遵循两税的留使、留州份额受度支控制并在道州内支用这一原则[63]。在本书第14页引用的《供军图》中记载着由留使、留州提供衣食的有近60万人[64]，因此，很难想象当地的两税会流用到其他地方去，几乎全部都应该是供应道州兵了。

另外，也有暗示为禁军供给两税斛斗的记载。长庆年间，同州刺史元稹上奏的《同州奏均田状》中表明，神策军的地方组织神策外镇，从其组织领域以外的一般农民那里，通过州县的课税体系征收军粮：

当州供左神策郃阳镇军田粟两千石。右，自置军镇日，伏准敕令，取百姓蒿荒田地一百顷，给充军田。并缘田地零碎，军司佃用不得，遂令县司每亩出粟二斗，其粟并是一县百姓税上加配。偏当重敛，事实不均。臣今已于七县应税地上，量事配率，自此亦冀均平[65]。

由此可知，由于神策外镇所辖屯田收获不足，因此强迫所在州县，让当地的农民每亩多交两斗军粮。事实上这就是两税斛斗的增税，与提供给禁军的军粮并没有什么不同。如果将前面提到的上奏看作是对神策军专横的控诉，那么，从州县向外镇直接供给两税斛斗的流程似乎并未得到正式认可。没有制度保障，是仅靠武力寄生于州县统治体系中的禁军的操行，在此得到了印证。综上可知，一般情况下，两税斛斗由节度使、刺史统管，供给道州兵，有时禁军也会强行瓜分。

2．屯田

屯田可分为由各道州运营的屯田、属于中央的屯田、神策外镇管辖的屯田三种形式。回顾表2的内容可知，元和年间水运使韩重华在代北开垦屯田，大和年间判度支王起在灵武、邠宁设置了由度支管辖的屯田，其余则是由各节度使开垦的屯田。代北屯田其后也由直属代北的水运使负责管理，其收获则供给代北、振武的道州兵（参照本书第三章第二节）。另一方面，王起设置了度支地方组织——营田务负责其运营[66]。由于缺乏记录，无法了解详细情况，但根据王起上奏中“与本道计会”的描述[67]可以推测供给对象应该就是道州兵。由其他节度使负责的屯田当然也可以认为是为道州兵提供需求的。

另外，也存在着禁军所管辖的屯田。这从前述的《同州奏均田状》中出现的“军田”一词上可以得到证实。关于禁军的运营究竟由谁负责并没有相关史料记载，但从禁军与州县的统治实际上是分离的状况来看，禁军应该是独自经营的。

北边除了道州兵、禁军兵以外，还屯驻了从关东诸州派来轮藩的防秋兵。在他们中也有被解除军事任务后移驻屯田的人[68]，另外，近年经常提到的李良的墓志铭中有如下记述[69]。

后，为淮西节度使李忠臣补十将……属西戎犯边，征戍关右，选帅命将，必俟全材，擢授淮西行营兵马使……移屯普润。公以为防边殄寇，莫先积谷，首谋定策，帝命不违，务充国之屯田，省弘羊之经费。属连岁丰稔，储蓄巨万。（《隋唐五代墓志汇编》陕西卷四，61页，《唐代墓志汇编》下，贞元一百一[70]）。

据此可知，关东派遣来的行营将帅，也有依靠屯田为防秋兵筹措军粮的情形。也就是说屯田的收成分配给了道州兵、禁军兵与防秋兵。

3．就军和籴

就军和籴是由度支主导，由其地方组织——巡院与地方官员合作管理的形式（参照第三章第二节第86～88页的内容）。这项政策主要以丰年时的粮食储备为目的，并没有限定供给地。例如，贞元八年（792）陆贽在北边实施和籴时就很注意为道州兵、禁军兵双方都提供供给。

得凤翔、泾陇、邠、宁、庆、鄜、坊、丹、延、夏、绥、银、灵、盐、振武等道，良原、长武、平凉等城报，除度支旋籴供军之外，别拟储备者，计可籴得粟一百三十五万石。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》）。

凤翔以下的七道由各节度使管辖，其余三城中良原与长武是神策外镇的所在地[71]。

另外，给防秋兵提供的粮食，从大历九年（774）至少到贞元三年（787）之间，基本由和籴保证其供给。大历九年的诏书上规定这些防秋兵的出身道要为每人缴纳二十贯的和籴费用[72]。这一时期的防秋兵人数不足4万，之后数量急剧增长，到贞元三年已达到17万人，而他们的粮食则继续由和籴确保[73]。同年，李泌从他们中招募移驻屯田的人，这使防秋兵的人数减少了一半[74]，以后的情形不太明确，但防秋兵并没有消失，因此，和籴粟的支出之后也应该没有停止。另外，负责指挥防秋兵的是派遣防秋兵当地的节度使[75]，因此可以推测负责分配的大概也是他们。综上可知就军和籴为各兵种提供了保障。

二、来自中央的供给

关于中央供给的各种形式的粮食，运达前线后究竟运往何处、又如何进行分配的问题，在现有文献中并没有明确记载。在京师也许采取的是不区分开支项目，把所有的粮食汇总到一起，再发遣的方法。因此，这里想探索一下汇聚到中央的军粮运输给边军的过程。

1．军粮的汇集

首先考察军粮积集的过程。根据前述可知，和籴是由度支负责指挥全局的，但事实上京兆府的购买业务则由同府负责，河东、代北则由代北水运使负责[76]。折籴也同样由度支整体负责，而实行折籴的各州府则负责具体业务。先列举开始实施折籴时的史料。

度支奏：“京兆、河南、河中、同、华、陕、虢、晋、绛、鄜、坊、丹、延等州府，秋夏两税、青苗等钱物，悉折籴粟麦，所在储积，以备军食。……”诏可其奏。自是每岁行之，以赡军国。（《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》贞元二年十月条）

在度支的主导下，以筹措军粮为目的的折籴就这样开始实施了。

贞元中，京兆尹韩皋的贪污事件则揭示了地方官与折籴业务间的纠葛。

改京兆尹，……又劝皋搜索府中杂钱，折籴百姓粟麦等三十万石进奉，以图恩宠。（《旧唐书》卷一百二十九《韩皋传》）

这个记录讲述的是京兆尹、同府仓的曹参军有权在现场指挥折籴，并篡改账簿，多收粮食的情形。先由转运使将上供送到京师，中央分配其支用额。而具体承担这项工作的则是东渭桥给纳使。

渭水东附河，输流逶迤于帝垣之后，倚垣而跨为梁者三，名分为中东西。天廪居最东，内江淮之粟，而群曹百卫于是仰给……官曹士卫之所仰给者，如取之家食焉。（《沈下贤文集》卷六《东渭桥给纳使新厅记》）

唐代后半期给纳使似乎成为一个常设使职。在一些墓志铭中可以发现有几个担任过给纳使或做过其部下的人物[77]。在上面所引《厅记》中，列举的支给上供谷物的对象是“群曹、百卫”“官曹、士卫”。所谓百卫、士卫均为驻扎在京师的禁军，因此，将此解释为未考虑边军的情况应该是合适的[78]。由此可知，运到东渭桥仓的军粮是支给禁军的。但这并不意味着就不给前线供给上供谷物了。其根据就是贞元五年（789）的度支转运使的奏请[79]，要求把此前移交到各州县的漕运业务[80]恢复由中央指挥。下面来看其具体内容：

度支转运使奏：“来年江淮转运米等，比年自扬子运米送上都，皆分配缘路观察使，差长纲发遣，运路既远，实谓勤劳。伏以京西屯军储畜是切。今请当使诸院悉自差纲，节级船运，冀得省便，必应程期。”从之。（《册府元龟》卷四百九十八《邦计部·漕运》贞元五年十一月条）

这里记载了在京西军的储备中包括江淮米。另外，永贞元年（805）杜佑上奏：

度支使杜佑奏：“太仓见米八十万石，贮来十五年，东渭桥米四十五万石，支诸军皆不悦。今岁丰阜，请权停北河转运，于滨河州府和籴二百万石，以救农伤之弊。”乃下百僚议，议者同异不决，而止。（《旧唐书》卷十四《顺宗纪》永贞元年七月甲午条）

据此可知，留贮在太仓、东渭桥仓的粮食也分配给边军。也就是说，上供的谷物分为中央留用与边军使用两部分，另外，从以上两个史料中也可以知道统筹分配业务的是度支。

2．向北边运输

下面分析将军粮运输给“北边”诸军及接收分配的过程。军粮的收集在度支管辖范围内进行，之后的运输任务实际是由接收军粮的边境各道负责的。元和十四年（819），曝光了夏绥节度使田缙贪污度支分配的军费一事。关于这件事的始末记述如下：

御史中丞崔植奏摄诣台按劾得，缙前在夏州，遣将于度支，请将士军粮及脚价共计三万四千三百余贯文，不支给将士，留于上都私第，及杂士易送本道。脏状明白，坐贬房州司马。（《册府元龟》卷四百五十五《将帅部·贪黩》）

据此可知，节度使派遣幕僚领取由度支发放的补给物资[81]，并由度支支付运费，但运输到各军的业务则由各自负担。从上文中的把领到的财物藏在长安私邸的记载来看，在京师时就已经脱离了度支的管辖。另外，“杂士易送本道”可解释为并非由正规的运输部队，而是由私属部下秘密运往夏州的。也就是运往京西、京北的军粮并未设立中央所辖的专门组织，而是委托各道州负责的，这与由度支指挥、由代北水运使全权处理的代北的情况完全不同（参照第三章第二节）。

综上所述，中央补给的军粮、和籴、折籴谷物在度支统管下，由各州府负责运往京师，上供谷物则由盐铁转运使负责运往京师。之后由接收方，也就是边军负责运往前线[82]。

结论

表4 军粮各项经费与分配地的对应关系（※为非法征收）

注：此外，河东、代北的和籴粟、度支所辖屯田的收获由代北水运使供给。

表4在概括上面论述的基础上，展示了各项军粮筹措费用与分配地的对应关系。从中可大致得知唐政府同时并用现地自给与由中央、代北补给的方式实施北边军粮政策的状况。因此，当时全国规模的谷物运输情况大致如下：（1）北边利用两税斛斗、屯田的方法确保现地自给；（2）不足的部分，由以京兆府为中心的后方（首都圈）采用和籴、折籴的方式筹措谷物，保证供应；（3）由于以上的原因造成首都圈的粮食供应不足时，则由江淮的上供来补充（其中一部分也运往边境）。

综上可知，军粮对江淮的依赖度并不高，贫穷的关中地区经济上需要肥沃的江淮地区支援，这是一直以来大家的共同认识，纵览宋代以后的历史，这种趋势的确是不能否认的事实。但正如第一节中论述的屯田那样，当时关中依然拥有潜在的农业生产力，只要能提供劳动力，就能实现现地自给（参照本书第15～22页）。因此，“安史之乱”以后，为了维持北边的经济状况，唐政府采取的自助努力措施，可以说就是致力于援助现地自给了。

第二章
关中的和籴政策与两税法

绪论

所谓和籴就是由国家收购从全国生产的谷物中除去百姓日常食用部分及国家征税部分后“剩余谷物”的政策。由于剩余谷物量直接影响物价的高低，因此和籴与出粜（出售）一样都具有价格政策的特点，一直在“常平”（以调整价格为目的的谷物买卖政策）这一自古就有的粮食政策下得以实施。但在唐玄宗开元二十五年（737）开始实行的“关中和籴政策”则是脱离了以前价格政策范畴的新型谷物征收手段，由此，关中摆脱了长期的粮食不足，从高宗时代起频繁实行的“东都就食”（将朝廷临时迁移到粮食供应较好的洛阳）的习惯到此时已失去了其必要性。

关于唐代的和籴政策，已有诸多的先行研究[83]。虽在诸多问题上一直存在争议，例如，“和籴来的粮食的用途，究竟应该更多强调其作为补给军粮的作用，还是应更多注重其用于储备、赈灾的军事以外的功能”，“‘安史之乱’以前的和籴应理解为是建立在官民齐心协力基础上的政策？还是与唐代后半期一样是强制实施的政策呢？”[84]；但关于其制度内容、实施状况等方面，研究者们还是得出了一致的结论。

但是，仔细研读以上内容会发现，解释开元二十五年以来关中和籴政策的意义时，最为关键的理应是区别其与“常平”的不同，但此类研究尚不充分。例如，铃木正、徐寿坤二位关注其用途，并将判断标准定为是否以筹措军粮为目的[85]，朱睿根、袁一堂二位则关注起源、管理机构、实施地域、储蓄场所、籴本（采购价款）等，即从运营方面揭示了二者的不同[86]。但这些都仅限于表面的说明，并没有涉及和籴具有独自的组织、资金筹备及代替“常平”的必要性等问题。也就是说，并未能解释开始实施和籴的真正动机。

在这个意义上，菊野恭子的见解到目前为止最值得关注。菊野恭子将和籴定位为“为了满足超出租税收入框架的国家谷物需要而制定的政策”[87]。也就是和籴开始实施的真正原因是在律令制度时代，为了补充租、地税、唐代后半期还包括两税斛斗的收入。但遗憾的是，菊野恭子并未对如此重要的结论做出具体论述。因此，本章将在菊野恭子论述的基础上，从包括直接税在内的唐代年度收入的体系及其关联着手，具体探寻和籴政策的意义所在。

第一节 和籴政策的“经常性”

关于和籴政策与“常平”的区别，在目前的文献中并没有做出明确的解释。表5是根据记载关中粮食状况的史料《旧唐书·本纪》《新唐书·五行志》《唐会要》卷四十四及《册府元龟·惠民·赦宥关系各门》等，将丰年、荒年分别标记为“+”“-”，并添加了与和籴相关记录的备注（关于各年的详细情况参照本章表7）而成[88]。

表5 开元—开成年间关中丰年、荒年状况

续表

续表

续表

注：各年是丰年还是荒年用“+”“-”来表示，详细内容请参照本书37页注④。用方框框起来的数字是月份（汉字的数字表示闰月）。黑体字表示实施了和籴或者申请实施和籴的记录。

由上可知，在丰收时，为了避免谷物过剩、价格下降等不利因素对生产者的影响而实施和籴的情况较多。另一方面，也有粮食不足却实施了和籴的年份，但没有收成不好却强行实施和籴年份的记录[89]。综上可知，关中的和籴政策说到底是在作物丰收的情况下实施的，这样，和籴与“常平”的区别就越来越不明显了。

文献中关于和籴的记录是收购的规模很大。由于大规模实施和籴，结果导致原本是大丰收反而引起谷价下降，进而引起农民生活困苦的情况，所以，和籴自然带有浓厚的价格政策的色彩。也就是说，越是仔细研究实施和籴的记录就越是发现和籴与“常平”的界限很模糊，因此有必要查阅一下其他与之相关的史料。

难道真的没有记载哪些年份实施了和籴的史料吗？卢向前认为和籴受丰年、荒年及籴资筹集额的制约，是“补助手段”，但关于没有实施记录的年份的情况，他指出只能进行“一般性推论”等，评价相当谨慎[90]。而实际上，是可以推测在这种“空白时期”也进行了和籴的，这正是肯定其价值的意义所在。

回顾表5，重新看一下几个应该注意的记载。第一，乾元三年即上元元年（760）二月与贞元二年（786）正月，命令京畿“停止和籴”[91]。既然“不实施和籴时要颁布停止命令”，那么自然“实施和籴就是前提”。而且所有的实施命令都是在夏粮征收前颁布的，也就是说如果没有命令的话，就应该按往年的惯例实施和籴。换句话说，年初的财政计划中应该是包括和籴这一项内容的[92]。第二，乾元二年（759）时决定免除至德二年（757）以前拖欠（未交）的和籴[93]。如果预先没有规定和籴额度的话，不可能出现拖欠，因此，至少在至德二年以前，和籴是以“实施为前提”的政策[94]。第三，广德二年（764），要求百官以俸禄中二万贯作为籴本进奉[95]。在此前后经济状况一直不好，不能满足实施和籴的条件，而此后再次出现实施和籴记载的是大历八年（773），很难想象当时的和籴能一直拖延到此时。广德元年（763）及其相近时期实际上应该实施过和籴。第四，贞元元年（785）颁布了京兆府未交的籴本由度支代为支付的诏令[96]。这里的问题是未付的籴本究竟是什么时候实施和籴政策所遗留的呢？既然延缓支付的问题已经表面化，可见一定是在距此较近的时期进行过收购。以这样的思路追溯和籴的实施记录，就会发现大历九年（774）是最后的一年。的确，在此期间没有一次丰年。假如其间完全没有实行和籴的话，就只能理解为十年前，即前朝未付的籴本一直拖欠着，直到贞元元年（785）时最终由度支付清了。那么，在所谓“空白”期的建中年间的某个时间点实施过和籴的说法就显得很自然了[97]。第五，长庆元年（821）三月，以侵扰百姓为由废除了和籴使，七月有关和籴业务的舞弊行为被揭发[98]。实施了和籴记载的最后年份是元和七年（812），其间相隔了九年时间，假如此期间连一次和籴也没有实施过的话，很难想象和籴问题会如此持续地引起社会的关注。应该说，正是由于多年堆积产生了严重的积弊，才会将其视作严重的政治问题着手开始实施改革吧。

根据以上史料，无法否定“空白时期”实施过和籴的可能性，可以推测记录里并没有对这些少量的和籴情况进行记载，也可推测这些内容一定隐藏在文献里某些不起眼的地方。因此，是否可以断言“关中进行的和籴是一项每年都实施的恒久制度呢？”

在关中和籴政策实施了七年后的天宝三年（744）年末，高力士向玄宗进言，内容如下：

且林甫用变造之谋，仙客建和籴之策，足堪救弊，未可长行。……但顺动以时，不逾古制，征税有典，自合恒规，则人不告劳，物无虚费。（郭湜《高力士外传》[99]）

认为当下不具备和籴常态化的条件，如果要实施和籴的话，就应当按照以往惯例，作为“常平”的一环，根据当时的经济状况，有限制地实施。元和初，白居易所著《策林》第二十四条“议罢漕运可否”中记载，对和籴提出如下见解：

臣闻，议者将欲罢漕运于江淮，请和籴于关辅，以省其费，以便于人。臣愚以为救一时之弊，则可也。若以为长久之法，则不知其可也。（《白氏长庆集》卷六十三）

这段文字的后面记述了和籴的实施应限于丰年。二者都明确表达了将和籴看成“长久之法”的担忧。即不论“安史之乱”之前或之后，至少原则上和籴并不是一项常态化的制度，只是一个临时性的措施。

与此相对，也有明确记载“每年实施”和籴的史料。天宝中，每年将60万缗的籴本和籴成100余万斛的谷物运往京仓。

天宝中，岁以钱六十万缗赋诸道和籴，斗增三钱，每岁短递输京仓者百余万斛。米贱则少府加估而籴，贵则贱价而粜。（《新唐书》卷五十三《食货志》）

然而，与高力士的愿望相反，这一时期每年实施和籴已是既成事实。也有史料表明，唐代后半期在京兆府等有限的区域内每年依然实施着和籴。贞元二年（786）十月，京兆、河南等13州县实行了折籴，京兆府则实施了和籴。此后，每年就靠国家供应军粮了。

度支奏：“京兆……等州府，秋夏两税、青苗等钱物，悉折籴粟麦，所在储积，以备军食。京兆府兼给钱收籴，每斗于时价外，更加十钱，纳于大仓。”诏可其奏。自是每岁行之，以瞻军国。（《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》贞元二年十月条）

这段史料是经常被引用来佐证折籴定式化的依据，奏文后半部分京兆府的和籴也可以同样看待。开成元年（836）二月的度支上奏中关于京兆府的粮食筹措的实际情况有如下报告：

度支奏：“每年供诸司并畿内诸镇军粮等，计粟麦一百六十余万石，约以钱九十六万千余贯籴之。……”（《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》开成元年二月条）

这表明，每年诸司及军费要在京兆府实施160余万石谷物的和籴[100]。很显然，以上两例的对象地域就是指京兆府。重新回顾“空白时期”可能实施过和籴的五个依据可知，第一与第四的事例就是以京兆府为对象的。因此，似乎可以断定唐代后半期，在京兆府每年都实行了和籴。此外，在太原、代北等地域，从代宗时期起，至少到文宗时期，此间，每年实施和籴并将粮食运往北边各道（参照第三章）。这种情况并非适用于关中所有地区。根据位于外敌正面入侵的京西、京北地区的记录表明，这一区域所采用的基本上是“常平”型，即丰年时进行储备的形式[101]。

综上所述，可以得出如下结论：形式上和籴仅限于条件允许时实施，事实上则逐渐被固定下来，唐后半期，京兆府、代北地区每年都实施和籴。另外，还存在着“停止和籴的命令”“免除拖欠”等，如果按照上述贞元二年京兆府和籴（《册府元龟》卷五百二）及开成元年度支上奏（《册府云龟》卷四百八十四）的储备和籴谷物，不是为了应急，而是作为该年度正常支出的一般项目来看的话，可以说京兆府等“以实施和籴为前提，形成了每年的经常性收支”。高力士、白居易的言论可以理解成是为了警示当初的和籴政策一点点被既成事实改变的现状。虽说每年实施和籴，但作为购买对象的剩余谷物，其流通量受丰年、荒年的影响。因此，收籴额也会因年份不同而发生变化，并没有做到“定额化”。贞元十六年（800），当初的和籴预定额是100万，但十月份时减少了30万[102]，由此可知年初的计划会根据收成进行适当调整。

概括地说关中的和籴政策与“常平”最大的区别就是“经常性”。“常平”是为了防止意外事态进行的储备，与此相对，开元二十五年（737）以后的和籴虽然在收购量上存在不确定因素，但也列入了每年的财政计划，属于该年份的一般经费项目。也就是说，规定了“何时、用途”，这一点显示了其独特性。当然，并非当初就明文规定要经常性实施和籴，而是在财政运行过程中最终变成了这样的结果。另外，收购来的和籴谷物有时也会用做储备，但仅限于确保当年支出后还有剩余的丰收年。

前面介绍了把和籴定位成补充租税谷收不足的观点（菊野恭子），既然租税供给的各种经费是每年按计划进行的，那么，为了充分发挥这样的作用，和籴的经常性就是一个重要条件。

如果承认京兆府及代北地区和籴的经常性，就必须确保这些地区和籴谷物源源不断地供应。为了实现这一点，至少具备两个条件。即“保证充足的籴本（收购费用）”与“最低限度的剩余谷物的流通”。关于这个问题徐寿坤、卢向前也提出过[103]。不能满足以上条件就不能把和籴作为经常性收支列入财政计划。下来想论述一下唐代究竟是否实施了和籴，因受到史料的制约，就以京兆府为中心进行相关的论述。

第二节 确保籴本

开元二十五年（737）以后实施的和籴政策，如果以确保籴本为主线进行区分的话，大致可分为三个阶段。首先是使用庸调物与税钱的玄宗时期；再下来是部分籴本无法得以确保的混乱期，即从肃宗到德宗的建中、兴元年间；第三是得到户部别库钱这一固定财源保证的贞元时期以后的情况。另外，由于宪宗以后内库频繁下赐军费，也许可以设定为第四阶段[104]。

关于玄宗时期使用庸调物与税钱的情况，清木场东、李锦绣的论述已足够明确[105]，没有再次赘述的必要。在《新唐书》卷五十三《食货志》中明确记载着每年为和籴提供60万缗（参照本书第45页），把此作为籴本的经常性支出应该不会有错。

“安史之乱”爆发后的第二期，尤其是到大历中期，几乎看不到设有籴本的记述，这一时期，关中粮食问题严峻，据说需要依赖来自江淮的大量输送[106]，因此，很难想象作为和籴收购对象的剩余谷物还在流通。实际情况应该是根本无法保证和籴所需的经常性谷物筹集。有记录显示在广德二年（764）从百官的俸禄中抽取2万贯做了籴本[107]，但是该金额极少，应该只能满足某一单发事件的支出。之后，到了大历八年（773）至大历九年（774），由于连续几年丰收，关中的经济状况总算有所好转，虽具备了和籴的条件，但并没有筹到足够的籴本。这两年实施的和籴，采用了各种筹集籴本的措施[108]，但几乎都属于当年的财源。其中每年从关东诸道派遣来的防秋兵由其出身道州提供籴本算是唯一稳定的财源，其后也一直沿用。但是对象只限定为防秋兵，并不能覆盖其他兵种。

德宗即位后开始实施两税法，于是充当铜钱收入的两税法也似乎被移用为籴本（参照本书第50～51页的内容）。另外，建中三年（782）判度支赵替设置的除陌钱、税间架等杂税，当初设想这些费用是要当“常平”本使用的，但在税收不足的现实问题面前，这些费用被当一般经费用掉了，未能实现原定的目标[109]。

建中四年（783）爆发了朱泚、李怀光之乱，与唐保持了一段时间友好关系的吐蕃在贞元二年（786）以后也再次开始入侵，因此，全面的财政改革势在必行。在这样的潮流中，籴本开始承担起军粮的使命，贞元四年（788）二月，确立了户部别库钱这种新型的恒久性财源[110]。根据当时宰相李泌的提议而使用的这种新籴本，在关中和籴政策再次走上正轨中发挥了很大的作用。这一点在以往的研究中也经常提到，但关于创立的动机，只强调了确保俸料钱财源的这个侧面，而将其作为和籴的支出视为次要、附属性的内容。但如果仔细研读其前后的文献会发现，户部钱的设立是为了确保籴本的有意识行为，而且与以两税法为中心的全面财政改革息息相关。

户部钱设置后四年，即贞元八年（792），在“北边”实施大规模和籴时，其推进者陆贽回顾了朱泚、李怀光之乱后的财政政策，并进行了缜密的分析。其中，他围绕关中粮食政策，对重视和籴论与重视漕运论的观点进行了比较研究，做出了以下阐述：

贞元之始，巨盗初平，太仓务兼月之储，关辅遇连年之旱，而有司奏停水运，务省脚钱，至使郊畿之间，烟火殆绝，都市之内，馁殍相望，斯所谓睹近利而不防远患者也。近畿关辅之地，年谷屡登，数减百姓税钱，许其折纳粟麦，公储委积，足给数年，田农之家，犹困谷贱。今夏江淮水潦，漂损田苗，比于常时，米贵加倍，甿庶匮乏，流庸颇多。关辅以谷贱伤农，宜加价籴谷，以劝稼穑。江淮以谷贵民困，宜减价粜米，以救凶灾。今宜籴之处则无钱，宜粜之处则无米，而又运彼所乏，益此所余，斯所谓习见闻而不达时宜者也。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》）

和籴论者认为在贞元初的谷物歉收时期，为了削减运输费，停止了漕运，因此导致了饥荒。而漕运论者则认为是那之后的丰收时，允许将两税钱的一部分用来购入谷物，虽实现了储备，但由于削减了铜钱税，事实上在关中必须实施和籴的关键时刻却出现了严重的籴本不足。这就是该奏状的主要内容。

这里所说的实施这两个政策的过程与当时实际的政治形势大致相符。首先，估计属于和籴论者的是贞元二年（786）正月，由于削减运输费，废除了中央所管辖的漕运关系诸司，把上供业务移交给各道州的崔造、元琇等[111]。与此相对，漕运论者应该就是韩滉、张延赏、姚南仲等。因为这里的“数减百姓税钱，许其折纳粟麦”政策就是贞元二年到贞元三年期间作为军粮筹措手段经常实行的“折籴”，而主导者正是这些人（参照本书第四章第二节）。如果把问题只分成这样二元化进行论述的话，就显得过于简单了。因为将崔造等人看作和籴论者，把韩滉等人当作漕运论者的评价也未必一定正确，但陆贽是把军粮政策分为和籴重视论与漕运重视论这两种意见来理解的。这一点肯定没有错[112]。

这个关于折籴的论述是了解户部别库钱设置情况的重要线索。上文中陆贽解释到：由于导入了折籴，铜钱收入减少了，因此导致了籴本的不足。也就是说户部别库钱在设置当初，大量吸收纳钱范围的两税法，根据实际需求，采用了征收谷物的所谓折籴的方法，因而导致了籴本的不足。的确，贞元二年（786）十月开始折籴的时候，由于两税钱被全额谷物纳入所代替，因而导致当年没有铜钱收入，十一月京兆府实行和籴时，只能先挪用下一年的两税钱了[113]。至此就能够推测两税钱充当籴本的情况了[114]，同时，也可以了解到在导入折籴时并未准备好代用的籴本的情况。户部别库钱正是在这个时期创设的，可以看出采用折籴这一两税法的改变有其重要的动机。

陆贽的言论是户部别库钱创设四年后的事情，即便创设了户部别库钱也不会给籴本不足带来变化，这一看法是说得通的。但在奏章的末尾可以发现，其实陆贽的真实意图是希望能用户部物来充当和籴的籴本[115]。这可以说是户部别库已经能够在和籴中起到积极作用的佐证吧。最终，唐朝在此时并没有投入户部钱就解决了问题，这只不过是江淮的歉收恰巧与关中的丰收重合，因此在此期间，采用财政手段，筹到了籴本，因此就不需要特意从户部别库钱里支出了[116]。在奏状的前半段，陆贽竭力说明籴本不足的现状，或许是为了分析和籴论与漕运论双方的缺点，强调自己提出的应当放弃其双方的主张吧。从上面的论述中可以看出，在户部钱实施的背后存在着随征税结构的改变带来铜钱收入减少的事实。

开始实施户部别库钱时，不仅有籴本的要求，而且对俸禄钱也有很大影响。贞元三年（787）闰五月，宰相张延赏为了筹措军费，不顾百官的强烈反对，坚持削减官俸[117]。张延赏的目的是以削减的官俸为本钱，把汴州节度使刘玄佐派到河湟地方去。刘玄佐在德宗初的骄藩势力与朝廷之间保持了中立立场，但在贞元二年（786）末，浙西节度使韩滉复归中央政界时，刘玄佐与韩滉意气相投，便一起来到了长安。向西边派遣原本是韩滉的提议，韩滉死后，由张延赏接任管理，他甚至还强行采取了削减官俸的措施[118]。同样是在贞元三年（787）闰五月，继前一年，继续在河南以下的十二府州实施折籴。此时，作为和籴使掌管此事的正是韩滉的原幕僚姚南仲[119]。可以说折籴与削减官俸的目的都是为了筹措军费，是在韩滉与张延赏的影响下策划实施的同根政策。因此，可以推测，同年六月李泌当上宰相时，铜钱不足的问题在籴本与官俸两方面都已显露出来了。因此，贞元四年（788）二月创设的户部别库钱是一次性解决前政权遗留下的这两个问题的措施。

仅从文献来看，作为导入户部别库钱的原因，重点强调了来自百官增加官俸钱的诉求，却没有增加了籴本的明确记载。但从结果来看，更多的支出都用作了籴本[120]。可以说两税法之下推进的关中和籴政策，由此得到了经常、稳定的实施保障[121]。

表6 创设户部别库钱前后的政局

注：月份栏的汉字数字为闰月。

第三节 剩余谷物的流通

下面来考察为了实施经常性和籴所必备的第二个重要条件，即剩余谷物的流通问题。与布帛、铜钱等不同，人均消费量有限的粮食，只要人口没有大幅度变化，那么需求总量也不会有大幅度的变化。因此，每年的作物状况（供给的多少）就与价格高低有直接关系，“常平”就是为了应对这种敏感谷价变化的政策。与此相对，关中的和籴政策，虽然会根据收成调整收籴量，但后来每年固定地实施了和籴。那么，保证和籴的剩余谷物究竟来自哪里呢？假如征收的是从前未被官府征收而是在民间稳定流通的谷物，那么，极易引起建立在原本就十分微妙的供需平衡关系上的谷物价格的不断变化，甚至飞涨，进而造成大混乱。然而，围绕和籴问题，虽存在科配额过多、监管严厉、延期支付等弊端，但并没有导致谷价全面高涨的记载。因此，通过和籴筹措的粮食，应该不是来自民间的剩余谷物，而是在确立和籴政策经常性的同时必须寻找的新的谷源形式。

首先可以列举的因素是谷物生产量的增加与人口的减少。华北的农业生产随着技术的发展进步了[122]，但很难断言究竟实现了多少增产。唐代后半期的户口数远不及开元、天宝时，但这只是官方掌握的数值，并不是总人口的减少，更不是粮食需求、生产的减少。因此，就不能再从这样的社会因素中去寻找剩余谷物的来源，而应另寻途径。

首先来看以庸调物与税钱为籴本，稳定实施了和籴的玄宗时期的情况。日野开三郎注意到了“屯田的营田化”这一现象，提出了以下的假说：屯田与营田经常被混淆，如果进行严格区分的话，前者是让兵员自己耕作的方式，后者则是雇佣百姓来耕种官有土地，按规定的比例收取佃租的方法。屯田的所有收获都供军用，但营田则只有一部分供军用。因此，利用各种数据对屯田单位面积征收额进行推算的话，从开元到天宝这个数值减少了一半。这无疑反映了佃租征收比例的变化，即从屯田方式向营田方式的转换。结果，未征收的谷物，转而流向民间，而和籴则又购入了这样的谷物[123]。作为和籴对象的剩余谷物就是这些流向民间的谷物。这是从这个视角解释剩余谷物出处的唯一研究，值得关注。日野的论证是经过复杂的换算后得出的数字，因此，能否完全相信他的论述在现有史料的条件下还很难判断。另外，宇文融实行的括户政策使归农者增加与江淮米流入民间等内容均是根据当时状况进行的推测，因此，玄宗时期剩余谷物的真正来源很难断定[124]。

另一方面，经过“安史之乱”的混乱期，贞元年间，利用户部别库钱实施和籴的方法又重新兴起。而且对作为购买对象的剩余谷物的解释也有了一个答案。这便是开成元年（836）二月的上奏。在奏折中控诉京兆府谷物征收的不合理，请求实行根本变革。关于官民之间的谷物买卖现状进行了以下说明：

度支奏：“每年供诸司并畿内诸镇军粮等，计粟麦一百六十余万石，约以钱九十六万六千余贯籴之。畿内百姓每年纳两税见钱五十万贯，约以粟麦二百余万石粜之。是度支籴以六十，而百姓粜以二十五，农人贱粜，利归商徒；度支贵籴，贿行黠吏。”（《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》。有下划线处的内容是根据宋本《册府元龟》进行了订正的内容。）

在畿内，作为官厅维持费、军粮支用的160万石谷物可折成铜钱96万贯，也就是说以一斗60文（每石0.6贯）的高价进行和籴。与此相对，农民为了完成两税钱定额的50万贯，需要售出农作物200万石，单价就是一斗25文（每石0.25贯）的低价。其中的利润就被介入买卖的商人、官吏攫取了。这段史料作为伴随和籴不法行为的例子历来被引用。如果换一个视角的话，可以了解在两税法时代官民之间财物的流向。即：（1）农民为了获得两税钱卖掉的200万石谷物中，官府和籴了160万石，剩余的40万石则成为商人、官吏的利润；（2）官府发放的96万余贯籴本中，50万贯交到了百姓手中，其余的46万贯则到了商人、官吏手中。

图4 京兆府粟钱流向

当然，这只是把视线限定在畿内的流通中，没有考虑从其他地域输入、输出物资的情况，或者说只列举了某一年度的收支关系，并未考虑多年度重复的负债关系等因素。虽说这是一个单纯列举的过程，但还是能准确地反映其大致状况。而且，这里还出现了“和籴谷物正是农民为了获取两税钱而售出的作物”的这样一个谷物流向问题。这一时期，除此之外，京兆府的农民还要上缴以谷物为主的两税斛斗、折籴等，因此，这里出售的谷物就是除去他们的日常食用部分与课税物后的剩余产品。这里所说的“课税物”，在唐代后半期发生了戏剧性的变化。第一，在“安史之乱”以后，直接税的征收总额与租庸调制时代相比急剧减少。根据《元和郡县图志》的记载，元和年间几乎所有州的户口数都比开元、天宝年间的记录急剧减少，以课户为基础的直接税也势必减少了。第二，与以前相比，两税法扩大了铜钱的征收范围，谷物（两税斛斗）所占的比率自然也相应减少了。这种倾向也明确地反映在具体的财政统计中，如果比较一下中央财政收入的话，天宝中的比率是谷物1000万，布帛1400万，铜钱140万，但到建中初时变成了谷物200万，铜钱1000万左右[125]。课税体系中“总收额的减少与钱纳范围的扩大”这一变化，使得官府收取的谷物减少，而流向民间的谷物增加了。在此观点上重新回顾上述两个财物的流向，就会明白这是适应课税构造的变化。也就是说，两税法时代关中的和籴政策其实就是官府再次控制了无法在税收体系中全部收取的谷物的手段[126]。前面介绍的菊野恭子做出的“是为了满足超出国家谷物需要的租税收入范围而出台的政策”的定义，在这样的背景下很有说服力。

户部别库钱就是为了保证经常性地实施和籴而创设的。作为这种新籴本主要财源的是除陌钱，其主要部分由户部从分配给国家机构各部署的经费中按一定比例以征收铜钱的方法得以确保[127]。与要求通过定期更新户籍来掌握全国生产者的两税钱相比，和籴不需要连续的手续，而且具有能够通过国费的调剂来解决所有问题的便利性。那么，“根据直接税体系的变化，用户部钱收购流向民间的剩余谷物”这一和籴的新结构也可以定位成是历来无法以课户税制来维持的政府在征税渠道之外实行的筹措粮食的新途径。

图5 国家筹措谷物途径的比较

和籴不是像租庸调制那样需要谷物时就收购谷物，需要铜钱时就征收铜钱的形式，而是把流向民间谷物再次收购回来的方法，也可以说是某种迂回的方法。所以，当政者一旦拥有支配权，就能采用不付钱的强取豪夺的方式，就像再次回到直接税的时代一样。然而，事实上此后也一直在实施和籴政策，其原因究竟是什么呢？下面列举两个具有代表性的史料。首先是林蕴在元和初年时向宰相李吉甫控诉度支及节度使行为的内容：

朝廷既切念边军不遑，终夕飞刍挽粟，常恐后期，然而荷戈负戟者，终岁而饿，其来已久，时莫能更。虽度支有兼知之名，节度有营田之目，皆以货利相诱，彼贸公之宾僚，悉皆和籴斗粟，必欺于丈素，一言可致。其金如此，则士卒不得不饥寒，将帅不得不奢侈，欲其攻战，其可得乎？此所谓借寇兵而赍盗粮也，其可谓之御戎乎？（《唐文粹》卷八十《上安邑李相公安边书》[128]）

比起直接征收生产物的屯田，他们更喜欢在用钱换粮的财物转换过程中产生利润空间的和籴。另外，几乎同一时期京兆尹罗珦[129]的列传中也记载了下列逸话。

再迁京兆尹，请减平籴半，以常赋充之。人赖其利。（《新唐书》卷一百九十七《罗珦传》）

这讲述的是与两税法相比，和籴更扰民，换句话说就是官员有更多机会获利。由此可知，和籴的牟利性作为官员的特权被固定下来。站在王朝的整体利益上来看，不必支付代价的直接税、屯田理应收入更多，这样的公家利益，却被本应为朝廷服务的官员私自侵吞。和籴能够维持下来，其背后这种因素的影响很大。

结论

本章再次分析了历来研究中经常提到的和籴与常平的区别，和籴的特点是在实施的过程中逐步实现了经常化，成为岁出的普遍支出。实现和籴经常化有两个条件，即“源源不断的籴本”与“剩余谷物的流通”。前者由于户部别库钱的设立得到了保障，后者则因以农民的剩余生产物为对象得以确保。户部钱的设立是为了补充因实施折籴而减缩的铜钱收入，而剩余生产物的来源则主要是两税没有收完的谷物。也就是说两者都与直接税体系的改变密切相关。另外，京兆府经常实施和籴，这时和籴的对象是试图取得两税钱的农民出售的、商品化了的谷物。也就是说，所谓和籴可以评价为是在全国各地管理户籍、掌握课户从而满足谷物需求的直接税中心型的财政运营达到极限时，把目标转向都城周边流通领域的政策。

表7 开元—开成年间关中收成丰、荒一览

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注：季月：汉字的数字表示闰月，“*”表示没有特定季月。

丰荒：“+”表示粮食有剩余的状态；“-”则表示不足的情况。带括号的表示无法确定地域，虽有天灾但难以确定对作物影响的程度或无法确定过度或不足的情况。

第三章
整备北边度支系诸司

绪论

“安史之乱”后，唐朝的财政由度支使与盐铁转运使分管。按当时的道来进行划分的话，前者负责关内、河东、山南西、剑南各道，后者则负责河南、山南东、江南、岭南各道的管理。因此，“北边”属于度支管理。两司在各自的管辖区内为了实现财政的顺利运行，均设置了各自的地方组织，并在“北边”设置了度支管理下的财政诸司。可以说度支直辖下属机构的设置是与财政诸司并行建构的，“北边”还形成了谷物的自给体制，这是支撑度支“北边”统治的两大系统。通过对这两大系统的分析，可以明确由度支控制的地方财政的部分内容，同时，还可以从财政史的视角来进一步了解无强势藩镇存在的“北边”地域的特质。在第一章中主要论述了唐代后半期“北边”各地努力实现现地自给的情况，本章则以度支系诸司的设置过程为焦点进行论述。

第一节 安史之乱前后

一、朔方道水陆运使

本节将考察“北边”在完善度支系诸司之前的“安史之乱”前后的状况。

8世纪初，由于塞外民族，特别是突厥侵扰的加剧，中央政府派遣了十道节度使。那么，这一时期由谁负责“北边”的物资供应呢？从各道的层面上来看是由度支使负责该项工作的，但其管辖范围仅限于一道之内，并不具备在多个道内进行大规模物资运输的权利。因此，需要新设一个权力足以覆盖“北边”全域的职位，“朔方道水陆运使”就是第一个这样的职位。在近年公开的王承裕的墓志铭里，关于他的经历有如下记载：

时朔方军节度使、信安郡王知其材足干时，位未充量，叹骐骥于狭路，惜鸾凤于卑栖，因奏充本道节度支度判官。俄转会宁郡司马，仍充营田使。又转安北都护府司马兼知军事。无何，转榆林郡都督府长史，兼充朔方道水陆运使、关内道营田副使。……坐贬连山郡司马。……以开元廿六载冬十一月十五日，终于连山郡之官舍。（张瑗撰《唐故榆林郡都督府长史太原王府君墓志铭并序》，《千唐志斋藏志》下，文物出版社，1984，总861号）

文中在地名上用了郡名，还有“开元廿六载”等字样，因为这是天宝十年（751）建成的王承裕夫妇合葬墓的墓志铭。

首先来确认王承裕就任朔方道水陆运使的时期。可作为线索的有“受朔方军节度使信安郡王李祎征召”“开元廿六载冬十一月十五日”逝世两处内容。李祎在开元十五年（727）闰九月至开元二十四年（736）四月就任朔方节度使[130]，因此，可以确定王承裕任职始于开元十五年（727）。但王承裕从被李祎征召到就任朔方道水陆运使期间还担任过其他多个官职，所以开始时间应该往后顺延几年。另外，王承裕由胜州长史、朔方道水陆运使被贬为连山郡司马，最终死于开元二十六年（738）十一月。因此，其任职应该结束于开元二十六年（738）上半年左右。根据上述内容可推测王承裕至少在开元二十年（732）的前半期就担任朔方道水陆运使了。

再来关注一下朔方道水陆运使管辖的范围。王承裕在担任朔方道水陆运使的同时还兼任了胜州长史。也就是说朔方道水陆运使设立在胜州。胜州是“北边”的漕运据点，这可以从开元二十五年（737）水部式的以下规定中得到证明。

胜州转运水手一百廿人，均出晋、绛两州，取勋官充，不足兼取白丁，并二年与替[131]。（敦煌发现开元二十五年水部式残卷（伯2507号文书，第62～63行）

关于朔方道水陆运使的记载，到目前为止没有其他出处，因此无法判断这之前的情况。“水陆运使”这一官职最早是先天二年（713）设置的陕州水陆运使[132]，因此，朔方道水陆运使的设置应该是在开元中，当时突厥的默啜可汗、毗伽可汗迎来了全盛期，考虑到突厥入侵的路径，就能理解在胜州设置朔方道水陆运使的理由了。

二、六城水运使

朔方道水陆运使之后设置的“北边”财政官职是“六城水运使”。关于“六城”具体指哪些地方到目前为止尚有分歧。另外，也有“五城”这样的归纳方法，一时很难确定[133]，但大概是指从灵州沿黄河北上，向东折向丰州、三受降城，再向南有黄河流经的胜州、振武军等地域，在这一点上诸家的认识是一致的（参照本书第7页图2），但并没有明确的史料证明确实设立过六城水运使。开元末，杨行审的赴任应该就是最早的例子，孙逖撰写的任命书中有如下内容：

……朝散大夫、守凉州都督府司马、河西转运判官、柱国杨行审……顷在武威，克修官政，类能而举。宜增郡佐之秩，从帅而迁，仍统军城之务。可守灵州都督府长史。仍充六城水运使，散官，勋如故。（《文苑英华》卷四百一十四《孙逖授杨行审灵州长史制》）

假如本官是指守灵州长史，那么六城水运使就设在灵州。杨行审究竟又是哪一年就任的呢？这份任命书应该是孙逖被任命为中书舍人的开元二十四（736）到二十七年（739）四月前后，或者是其再次就任的开元二十九年（741）[134]起草的。文中还叙述了杨行审由凉州都督府司马、河西转运使判官，“从帅（河西节度使）”转任到守灵州都督府长史、六城水运使。因此，如果要探寻在孙逖就任中书舍人期间从河西迁移到朔方的人物，则可知此人就是牛仙客[135]。牛仙客于开元二十四年（736）秋[136]至二十八年（740）十一月[137]就任朔方节度使。因此，杨行审就任六城水运使应该就是在开元二十四年至二十七年四月前后。在上面的考证中得知，王承裕在开元二十年（732）的前半期就任了朔方道水陆运使，也就是说到那个时期朔方道水陆运使依然存在。现在又明确了杨行审就任六城水运使的时期是开元二十四年秋至二十七年四月前后，结合这两点可知，开元二十五年（737）前后将“朔方道水陆运使变更成了六城水运使”。严格地说不是废除朔方道水陆运使新设六城水运使，而是将朔方道水陆运使迁往灵州，并改名为“六城水运使”。追溯之前的历史可知，“安史之乱”刚结束时，任六城水运副使的魏少游的官职，在史料中记载为“朔方道水陆运副使”，这是因为在“朔方道水陆运使”与“六城水运使”的名称上可以找到它们之间的关联性[138]。从当时的对外形势来看，开元十九年（731）时阙特勤死去，开元二十二年（734）毗伽可汗被暗杀，突厥从此走向衰败，而吐蕃则逐渐成为边境的外患[139]。由于突厥从阴山山脉方面入侵，而吐蕃则从河西走廊至青海方面入侵，从这一点来看，“北边”的财政据点从胜州移到灵州也就有了充分的理由。开元二十九年（741）以后，六城水运使也由朔方节度使兼任了[140]。

三、安史之乱刚结束时的状况

“安史之乱”极大地动摇了“北边”的防御体系。当时，河北、山东被占领，朝廷无法与江淮取得联系，于是便投入兵力与朔方、河东两军的叛乱势力进行战斗，因此边境的防务出现了空虚。当时，吐蕃持续从西部延伸其势力，乘机入侵关中，使“北边”陷入了严重的混乱。

“北边”的物资供给体系也难免受到影响，这个时期完全没有六城水运使实施漕运业务的记录就是一个很好的例证。这一时期六城水运使继续由朔方节度使兼任（参照第89页表9），下层组织也继续存在[141]。此时，以任朔方节度使的郭子仪为代表，几乎都是有实力的将帅[142]，他们为了抗击吐蕃的入侵均转战各地，六城水运使也几乎失去了其实际的意义。

在这样的战时体制下，无法得到定期、定额的物资补给，就必须建立一个适应根据需求征收相应必要物资的新体制，为此而设置的新官职就是粮料使。《册府元龟》卷四百四十八《邦计部·经费》建中四年条中对粮料使的职责进行了如下说明：

诸道行营出其境者，粮料皆仰给度支，谓之食出界粮。又于诸军，各以台省官一人，司其供亿，谓之粮料使。

由此可知，粮料使被派往由各道派遣军队的各部，承担由度支支付的军粮、食出界粮的接收与分配任务。在这个阶段，中央只任命一名台省官，因此，粮料使与度支之间并没有明确的统属关系。另外，粮料使只是一个临时设立的职位，战争结束后，派遣来作战的军队回到原来所辖地，粮料使的使命就算完成了。室永芳三曾专门论述过粮料使，根据他的论述，粮料使也称为供军粮料使、供军使、运粮使、军粮使，除分配食出界粮外，根据地域的特殊性也承担各种财物运营的工作[143]。“安史之乱”刚结束时，北边的粮料使有以下这些人物：

表8 安史之乱刚结束时北边的粮料使

在表8中，陈少游与第五琦是因郭子仪推荐而被任命的。朔方节度使兼任六城水运使曾发挥过巨大的作用，但此时已经不起什么作用了，因此，可以推测在运粮业务上节度使的影响力也只停留在粮料使的人事任免上了。

与此相对，丁颀是第五琦负责推荐的，虽然《册府元龟》中没有关于与其官职相应内容的记载[144]，但在同类史料《旧唐书·于颀传》中则明确记载着第五琦是度支使[145]。另外，时代稍晚一点，在郑克钧的出典史料中，可以找到度支与粮料使相互协作共同承担运粮业务的记载：

八年五月，以都官郎中郑克钧为灵夏二州运粮使。吐蕃之围，灵州军食绝，及吐蕃稍却，钧自夏州以牛马杂运米六万余斛致灵州。度支又于胜州沂河运云朔米万余斛。是秋，云州有积年谷稻数万斛。人心颇固。（《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》）

由此可见，在表8中路嗣恭以前，节度使在北边运粮业务中影响力很大，但随着度支领导力的增强，逐渐被度支所代替。有记录证明在代宗朝后期，运往北边的粮食开始由度支接管了。

初，度支岁市粮于北都，以赡振武、天德、灵武、盐、夏之军，费钱五六十万缗，溯河舟溺甚众。（《新唐书》卷五十三《食货志三》）

这一节记载的是临近建中元年（780）的情形，“初”应该指的就是代宗朝后期。据此，在太原购入（和籴）的谷物，溯黄河航运往北边各地。从“（每）岁”“费钱五六十万缗”的表达中可知，定期、定额的物资供应虽尚有困难，但也处于持续恢复的状态中。

这里并没有关于在度支领导下以怎样的下层组织形式在各地开展业务的内容记载。负责紧急状态下所需物资的粮料使只是一个临时设立的官职，与度支之间并无明确的统属关系。由刘晏设置的地方财政官“租庸使”，因为缺乏实例，也无从知晓其与度支的相互关系[146]。度支组织网的真正完备是在贞元以后设置了度支巡院、代北水运使以后的事了。

第二节 度支系诸司的调整

度支原本只是律令制度中隶属于尚书户部的一个部门，但随着财政规模的扩大及复杂化，其重要性逐渐增加，德宗建中元年（780）实施两税法后，度支作为中央财政总管的地位得到了巩固[147]。德宗治世，即位初由于对藩镇采取了强硬政策，结果引发了诸藩的大规模反叛，此后的情形，则经常被评论为自甘消极政策的时代。叛乱刚平息不久的贞元二年（786），吐蕃再次大举入侵[148]，贞元年间（785—805）的唐朝，重建边防体系势在必行，因此，正式开始完善度支管辖下的补给体系。本节将探究其过程。

一、设置度支巡院

唐代后半期，两大财政机构即度支使、盐铁转运使将国家财政分为西北与东南两部分进行分管。高桥继男不仅明确论述了两司设置地方组织——巡院的情况，还论述了根据地域分管制由度支使与盐铁转运使分别管辖这些巡院的情况[149]。高桥详细阐述了代宗时开始实施的分管制在德宗初年的这一时期内曾一度遭到破坏，后经种种曲折，直到贞元八年（792）得以恢复的过程，也阐述了在此期间完善巡院的过程。在此需要强调的与本章有关的内容是，这一时期北边的度支巡院得以完备，开始与原有的粮料使一起担负度支指挥下的物资筹措任务。关于北边究竟是何时开始设置巡院的这一问题，就现存的记录尚无法明确。但巡院筹措物资的职能作为紧急的现实课题被提上日程应该是在吐蕃再度开始入侵的贞元二年（786）之后的事。

度支巡院究竟发挥了怎样的作用呢？贞元八年（792）陆贽上奏请求扩大北边军粮供给的计划[150]可为说明这一问题提供有利线索。在奏折中陆贽说到，当年由于江淮地方歉收（谷价高涨）而关中地方丰收（谷价下降），因此，他建议：一是削减江淮的上供米，把削减的谷物在江淮以低价出售；二是在关中实施和籴，以填补削减的上供谷物不足的部分，和籴费用则以江淮的布帛及因减少粮食上供而节省的漕运费来充当。根据该奏文，可明确度支巡院在实施和籴时发挥的三大职能。第一是调查准备实施和籴的各地域的谷物价格，预计可以购买的谷物量。上奏文中关于这一内容有如下记述：

臣已令度支巡院勘问诸军州米粟时价，兼与当管长吏商量，令计见垦之田，约定所籴之数。得凤翔、泾陇、邠宁庆、鄜坊丹延、夏绥银、灵盐、振武等道，良原、长武、平凉等城报，除度支旋籴供军之外，别拟储备者，计可籴得一百三十五万石。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边诸州镇储蓄军粮事宜状》）

巡院的价格调查机能，在巡院设置之初，早在刘晏时代就得到了重视[151]。第二个职能是与当地地方官一起负责和籴粟的交接。

请各委当道节度及当城兵马使，与监军中使并度支、和籴巡院官同受领，便计会和籴。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边诸州镇储蓄军粮事宜状》）

这个奏请，与两年后陆贽的上奏文[152]中的记载均可知从敕裁到实施的过程。

准元敕，各委当道节度及监军中使、度支知巡院官，同勾当检纳。（《陆宣公集》卷二十《请边城贮备米粟等状》）

第三职能是监督实施和籴时官吏的不端行为。但陆贽指出：

虽设巡院使相监临，既失纲条，转成囊橐，至有空申簿帐，伪指囷仓。计其数则亿万有余，考其实则百十不足。巡院巧诬于会府，会府承诈以上闻。（《陆宣公翰苑集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边诸州镇储蓄军粮事宜状》）

由此可知，本该监督地方官的巡院本身似乎也出现不少舞弊行为[153]。

综上所述，巡院具有实施和籴前的预备调查、实施和籴时谷物授受、实施和籴后监察不端行为的职能，也就是说巡院拥有实施和籴前的准备工作、实施和籴及处理和籴善后事宜的整个过程的权限。在“北边”，度支行使的职权中还包括漕运、营田等。可以推测，与和籴业务一样，巡院也会与这些业务有某种关联，只是目前尚没有确证。在上述的奏文中，陆贽使用了“和籴巡院”这个词，同样的措辞在其他史料中也有出现[154]，因此，可以说在“北边”，度支巡院的职责仍然以和籴为主。

二、设置代北水运使

继度支巡院后，贞元中期又创设了代北水运使这一官职。关于代北水运使，目前为止只有较为简单的说明。青山定雄的论述算是最为详细的了，但也只是研究了具体的事例而已[155]。青山论述中最大的问题是将代北水运使与之前的六城水运使归为同一系列。表9是根据青山列举的事例，添加了笔者及李锦绣新增的若干发现[156]，并增补了必要信息后的列表。根据表9可知，兴元元年（784）的李怀光是最后担任六城水运使的人，之后到大中末的唐持，文献上没有出现过六城水运使这个称呼，而在此期间却出现了代北水运使这个词。然而并没有废除六城水运使及设置代北水运使的相关记载[157]，而且由于地域与担当的职务也会出现相互重叠，所以也有不得已把二者混为一谈的情况。

表9 六城水运使、代北水运使等事例

续表

注1：李怀光：《册府元龟》卷一百七十六《帝王部·姑息》中关于该事项的记载，在通行的明刊本中，由于与该事件相连的记事记载为贞元元年（785），因此看上去是贞元元年二月甲子条的记事，但事实上与该事件相连的记事记载的应该是前一年即兴元元年正月条的事后谈，这里应该是明刊本区分段落时的错误（宋本中是按连续发生的事件记载的），因此，本条应该是兴元元年二月甲子条。

注2：关于薛謇，在出典的史料中是“京兆”水运使，但由于官衙在代州，根据青山定雄1954，41页的论述订正为京北水运使。

但仔细研究会发现代北水运使是肩负着与六城水运使完全不同的使命的官职。

1．代北水运使的名称

关于代北水运使的名称正如表9的记录有很多种叫法。表10中代北水运使的名称是根据表9列举的各事例整理不同文献得出的结论。

表10 代北水运使在不同文献中的官职名

注：①为《通鉴考异》所引、赵凤《后唐太祖纪年录》；

②为《刘禹锡集》所收的薛謇神道碑；

③为《李文公集》所收的卢坦传（卷十二《故东川节度使卢公传》）。

其中，作为同时代的史料，最早使用“代北水运使”这一名称的是李翱撰写的卢坦传记（《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》），卢坦是元和十二年（817）九月去世的[158]，因此，大约在那个时期代北水运使这个称呼就已经开始使用了。另外，稍晚一些，在敦煌发现的韦澳《诸道山河地名要略》残卷（伯2511号文书）第59～60行代州条中有如下记事：

今为刺史理所，兼置代北水运使院。

这本《诸道山河地名要略》是大中九年（855）完成的[159]，因此，大中年间也已经开始使用“代北水运使”了。据此，这个官职名在同时代的通称就是“代北水运使”，因此，本章中关于该名称以下统一使用“代北水运使”[160]。

2．代北水运使的创立时间

没有发现明确记载代北水运使的创立时间的记录，最早的记事出现在贞元十一年（795）年：

十一年二月，置度支水运，供军印。（《册府元龟》卷六十《帝王部·立制度》）

这里所说的“度支水运使”就是代北水运使。因为不可能在官职设置前就开始使用印章，所以，可以说代北水运使应该是贞元十一年二月之前设置的。另外，贞元八年（792）五月，根据度支从胜州向灵州输送粮食时的记录（《册府元龟》卷四百八十四，参照本书第84页），同年陆贽提议的“北边”和籴计划中（参照本书第86～88页）也完全没有提到代北水运使。因此，可以推测代北水运使大约设置于贞元十年（794）左右。贞元十年是继陆贽提议和籴后逐渐再启屯田开发、开始恢复“北边”粮食自给体制的时期（参照本书第一章第17～18页表2）。可以肯定代北水运使是在这样的背景下设立的。

3．代北水运使的职务

关于代北水运使的职务，从薛謇的神道碑中可窥见一斑。

贞元中，上方与丞相调兵食，思得通吏治而习边事者，计相以公为对。乃授监察御史里行，充京兆（京北之误）水运使。局居雁门，主谷籴，具舟楫，募勇壮且便弓矢者为榜夫千有余人，隶尺籍伍符，制如舟师。诏以中贵人护之，声震塞上。每发粟溯河北行，涉戎落以馈缘边诸军及乘障者，虽河塞回远，必克期如合符，一岁中省费万计。（《刘禹锡集》卷二十九《唐故福建等州都团练观察处置使福州刺史兼御史中丞赠左散骑常侍薛公神道碑》）

我认为这里出现的薛謇是有明确记载就任代北水运使的第一人[161]。据此，代北水运使设置在雁门（代州），在河东和籴的谷物溯黄河而上，运输到流域各地。在前节中论述了代宗后半期，完善了把在太原和籴的粮食运往北边各地的体制，这里所说的漕运是这种体制的延续。

4．代北水运使的意义

前面提到了六城水运使与代北水运使是性质完全不同的两个官职，以下来具体阐明这一观点。从结论来说，前者是一个地方官的名称，后者则是度支的地方组织机构，这是二者的最大不同。关于六城水运使是一个地方官的名称，前一节中论述的由朔方节度使（灵州节度使）兼任可以得到证明。从下面的这个内容可以知道代北水运使是隶属于度支的。

贺拔志，穆宗时为度支水运营田使[162]。长庆四年六月丁亥，振武军节度使奏“志以刃自割不死”。志前奏营田数过实，将图功效。及命主客郎中白行简覆验，志不胜其惧，遂欲自裁。（《册府元龟》卷五百一十一《邦计部·诬谀》）

如果代北水运使是个地方官的名称，前面引文中的“度支”是“支度”之误的话，则“支度-水运-营田使”应该是成立的，史料中经常混肴“度支使”与“支度使”，区别的主要依据就是该职位属于中央还是地方。我认为原文“度支水运营田使”，即水运、营田使是由度支管辖的解释是正确的。作为其依据可以列举以下记事：

三年四月，度支使杜悰奏：“水运院旧制在代州。开成二年，省司以去营田、发运公事稍远，遂奏移院振武。臣得水运使司空舆状，兼往来之人备言移院不便。请依旧却移代州。”从之。（《册府元龟》卷四百九十八《邦计部·漕运》）

很明显，代北水运院的迁移问题，以水运使的报告为依据，后由度支上奏。由此不难看出度支与代北水运使的统属关系。元和十四年（819）在任佶的合葬墓墓志铭中，对撰写墓志铭时其子任溆的官职记载如下[163]：

……为度支振武营田使，得试协律郎、摄监察御史。（《李文公集》卷十四《故检校工部员外郎任君墓志铭》）

按语序来看，绝不可能是“支度振武营田使”。由于代北水运使也兼任营田使，任溆是水运使的可能性很大。因此，任溆的官职应该是“度支振武水运、营田使”。

至此可知，“也有用代北水运使代替度支水运使的表达形式”，相反，虽然用的是度支水运使一词，其实就是指代北水运使。在唐代设置的漕运关系职位中，称为“水运使”的职位，除了本书中涉及的六城水运使、代北水运使外，还有由盐铁使兼任的“江淮水陆运使”（诸道转运使的别称）、还有汴东水陆运使、河南水陆运使、陕州水陆运使。既然“江淮水陆运使”由盐铁使兼任，因此不可能属于度支管辖。的确，在财务分管制崩溃的德宗朝前半期，虽有将度支与盐铁转运使合称为“度支转运使”的情况，但绝无“度支水运使”这样的称呼。汴东、汴西水陆使的实例也仅限于贞元初[164]，与贞元十一年（795）初次出现的“度支水运使”时期不同。另外，河南、陕州水运使在贞元八年（792）以后，属于财务分管制下盐铁使的管辖[165]，因此，并不是“度支水运使”。六城水运使自贞元十一年后至大中末期找不到实例，也应予以排除。除此之外就只有代北水运使了。可见度支水运使与代北水运使是一个完全相同的官职。

度支与代北水运使之间不仅有上述行政上的统属关系，还有监察关系。代北水运使薛謇渎职时，关于朝廷采取的措施有如下记录：

或上封告，泗州刺史薛謇为代北水运使时，畜马四百匹，有异马不以献者。事下度支，乃使巡官往验之[166]。（《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》）

水运使渎职时由度支派遣属僚巡官审理、处理。关于上述状告水运使贺拔志在营田上弄虚作假的问题，当时去调查的白行简，作为“判度支案”，负责检举整个“北边”的渎职行为[167]，由此可知代北水运使接受度支的监管。

无论是行政隶属还是监管，代北水运使都属于度支管辖。而且代北水运使与由朔方节度使兼管的六城水运使是完全不同的两个官职。六城水运使设置在接受物资方的灵州，而代北水运使则被设置在物资供应方的代州或振武军，这种安排若从其属于物资分配的总负责人度支的管辖角度来看，是很有道理的。对于以财物分管制来统领中国西北的度支来说，为“北边”防卫提供物资是其重要的职责之一。在当地承担这项职责的代北水运使，实质上就承担着“度支水运使”的具体工作。

三、度支系诸司的再编成

1．诸司的再编过程

贞元年间设置了由度支管辖的常设官职巡院与代北水运使，但并未因此而废除前代的粮料使。此外，还有和籴使、营田使这样的度支系诸司，各司都与“北边”的物资供给相关，因此，出现了总计五官职（巡院、代北水运使、粮料使、和籴使、营田使）并列的情况。以下概括贞元以后的粮料使，以及至今未曾论及过的和籴使、营田使的情况，并列出表11—表13，并以此为根据追寻其历史根源[168]。

粮料使在贞元后继续作为给出动军队（行营）提供物资供求的职位而存在，但贞元后好像更多使用其异称“供军使”这个名称，因此，在以下的论述中将统一使用适用范围更广的“供军使”一词。关于这一时期的供军使重要的内容是：根据贞元十一年（795）起开始使用“度支供军使印”的史料（《册府元龟》卷六十）可知，供军使就是度支管辖下的一个职位。虽然无法确切知道当初由中央派遣的台省官何时归属度支管理了，但从担任由度支设置的食出界粮分配的职责来看，这应该是个合乎情理的结论[169]。

表11 供军使的事例（贞元以后）

表12 和籴使的事例（贞元以后）

表13 度支营田使的事例（贞元以后）

在“北边”，从大历末任命杜佑开始[170]，到长庆元年（821）三月[171]因民众苦不聊生废除为止，和籴使是一个常设的官职。然而，关于这一时期北边和籴官的史料却极少，因此无法知晓和籴使在官职中的级别及职责。只是，长庆元年废除和籴使后，也会任命临时和籴使负责相关工作。

最后来看营田使。这里所说的营田使，叫做“度支营田使”，即度支管辖下的官职，与有势力的节度使根据开元时期以来的惯例兼任观察使、支度使等的各道营田使不同[172]。度支营田使原则上由代北水运使兼任。根据表9可知，担任过代北水运使的薛謇、韩重华、贺拔志等都曾兼任过营田使[173]。此外，还有许多间接证明此事实的史料。例如，长庆元年（821）就下达了检举当时实施和籴时渎职行为的赦文：

宜委度支精择京西北应供军粮，并和籴院官，并营田水陆运使，切加访察，仍作条疏检辖，速具奏闻。（《册府元龟》卷九十《帝王部·赦宥九》长庆元年七月己酉条[174]）

所谓供军粮使就是供军使，和籴院官就是度支巡院的知院官。如果留意一下赦文中的“并”，就很容易理解营田使是由水陆运使，即代北水运使兼任这一点了。另外，开成三年（838），度支使杜悰的奏章（《册府元龟》卷四百九十八，参照本书第94页）中有“省司以去营田、发运公事稍远，遂奏移院振武”的记述，可知营田与漕运是代北水运院的“公事”，由此可推知水运使是由营田使兼任的。大中四年（850），关于“北边”的盐政状况有如下记录：

四年三月，因收复河陇，敕：“令度支收管温池盐，仍差灵州分巡院官专勾当。”先是，湖落地（池）在丰州界，河东供军使收管每年采盐约一万四千余石，供振武、天德两军及营田、水运官健。是年，党差（项）叛扰，馈运不通。供军使请榷市河东白池盐供食。其白池属河东节度使，不系度支。（《册府元龟》卷四百九十四《邦计部·山泽》大中四年三月条）

从这里的“振武、天德两军及营田、水运官健”可知营田业务与漕运业务密切相关。因此，大致可以推断代北水运使兼任营田使。

接下来想简单论述一下由节度使兼任各道营田使的情况。营田业务原本是由中央和地方分别行使营运权，在律令制下，中央管理司农寺，地方则管理州、镇、军等各部门[175]。开元以后，在地方负责营田的实际是由节度使兼任的营田使，由营田使负责营田开垦、运营的例子屡见不鲜（参照本书第一章表2），这种状况一直持续到“安史之乱”以后。到宪宗朝时，中央集权制度的各项政策取得成果，元和十三年（818）最终废除了由节度使兼任营田使、支度使的制度[176]。至此，原来各道营田使所拥有的营田运营权不再由节度使掌握，而是收归给了度支。

综上所述，在贞元年间以前设置的“北边”财政诸司中：长庆元年（821）三月废除了和籴使，之后只有临时性设置；度支营田使由代北水运使兼任；元和十三年（818）废除了各道营田使。也就是说，到长庆初之前，度支系诸司再编成为度支巡院、代北水运使（兼度支营田使）、供军使三个职位。长庆元年七月的赦文（《册府元龟》卷九十，参照本书第99页）就是废除和籴使前后颁布的，这里所说的“京西北应供军粮，并和籴院官，并营田水陆运使”就是指此三职位，可以说是对长庆初度支系诸司三职位的准确描述。

2．诸司的职务分担

在论述度支系诸司再编成的过程之前，先来看一下诸司间职务分担的情况。首先回顾一下长庆元年七月的赦文（《册府元龟》卷九十），这本是为监督和籴渎职问题而采取的政策，但却命令重新精选供军使、知院官、代北水运使的所有职位。也就是说，在监督和籴这项业务时，上述三职位都有某种权限。实际上，这三个职位之间存在着分管权限不明确的问题，营田中也存在着同样的问题。元和八年（813），围绕北边营田政策的问题在中央政界发生了纠纷，以下是关于此事件的记载[177]：

（潘孟阳）与武元衡有旧。元衡作相，复召为户部侍郎、判度支，兼京北五城营田使，以和籴使韩重华为副。太府卿王遂与孟阳不协，议以营田非便，持之不下。孟阳忿憾形于言。二人俱请对，上怒不许，乃罢孟阳为左散骑常侍。（《旧唐书》卷一百六十二《潘孟阳传》）

代北水运使韩重华从前一年开始实施北边营田[178]，在推进派与反对派之间引起了强烈的对峙。作为反对派急先锋的王遂，是当时的“西北供军使”[179]。围绕营田业务，营田使（潘孟阳）、副使（兼和籴使、代北水运使韩重华）与供军使（王遂）发生争执，表明三者在营田业务上都拥有某种权限，同时也表明诸司的职务之间并没有明确的界限。

设置了巡院、代北水运等常设机构后，诸司为何还会出现官职重叠的现象呢？因本应废除的供军使以及长庆以后的和籴使，多是临时性政策的产物。对此虽也可以进行积极评价，但总体上说职位的整合、撤销与合并的艰难有其重要的政治原因。几个职位行使同一职权，效率极低，但这种格局一旦形成，除非有特殊原因，否则很难改变。度支系诸司的并存并非各职位间相互共存，而是由于诸司间关系不明确造成的事实。

同样，潘孟阳与王遂对立的也不是营田政策本身有问题，“不协”的个人私欲才是二者对立的根本原因。当时正在萌芽的官员之间的党派纷争也许就是其背景。

代北水运使兼任营田使和废除和籴使等举措可以说就是职位的整合、撤销与合并。虽无法明确前者改变的背景，而实施后者的原因则是由于残酷的掠夺严重到无法维持权力拥护者既得利益的程度。但残留的巡院、代北水运使、供军使等依然持续着分管权限不明的状态。

上面论述了贞元之后度支系诸司的设置、再编成的过程，诸司在财政上的意义就是把向“北边”供给物资业务的运营权归还了中央。元和十三年（818）在“北边”实施了禁止节度使兼任支度使、营田使的财物运营制度，可以说这是由度支系诸司首创的决定性政策[180]。

四、“北边”财务运营的动摇

最后想论述一下北边财务运营体制其后的发展过程。

首先，长庆年间和籴业务由度支移交户部管理是一个巨大的变化[181]。当初，在户部司中并未设置专门的总管或部门[182]，但到会昌年间（841—846）之前的“户部巡官”拥有“和籴巡官”的头衔，主管和籴业务[183]。另一方面，地方组织又是怎样对应这种局面的呢？在此之前，作为度支的地方组织负责和籴业务的是巡院。既然将中央的和籴业务移交给户部司管理，那么，将巡院也移交给户部司管理的观点应该是妥当的[184]。但灵州分巡院（《册府元龟》卷四百九十四；参照本书第100页）依然隶属于度支管理，因此，移交给户部管理的应该只是一部分。可见，在中央由户部和籴巡官统管和籴业务，而在地方实际负责和籴业务则是户部巡院[185]。

到了会昌年间，遭到黠戛斯追逐的回鹘入侵代北。在记录唐政府对其进行讨伐之前的史料中并未发现代北水运使这个名称，全权负责处理这一系列应对措施的宰相李德裕灵活地调用度支及其下属诸使，并下达命令[186]。另外，大中三年（849），从吐蕃手中夺回黄河上流的河湟时，通过度支实施了向各道将士赐予户部物、实施盐专卖、给耕耘者提供耕牛、种子并赠给衣物等措施[187]，可见，“北边”的度支到此时还充分发挥着自身的功能。

与此同时，“北边”财政运营开始出现脱离中央统治的倾向。表9、表12、表13明确表明，大中五年（851）至大中六年（852）担任“度支河东、振武、天德等道营田、供军使、代北水运使”的马曙（本官为大理卿）与被任命为“度支灵武供军使”的房次玄（本官为检校员外郎）是最后[188]由中央派往“北边”管理财物诸司的官员，之后又像贞元前一样，由地方官来兼任这些职位了。

乾符五年（878），“北边”财政受到致命打击。由于最后一任代北水运使段文楚不顾多年饥荒，强行减少衣食供给，引起将士们的不满。当时，在代北迅速壮大并企图扩张势力的沙陀族乘机反叛[189]。此后，“北边”就被沙陀族控制了。就这样，从唐末五代起，“北边”进入战乱期，由度支负责的“北边”财政运营至此完全崩溃。

结论

本章探寻了唐代后半期在“北边”设置度支系诸司的经过。开元二十五年（737）前后设置，由朔方节度使兼任的六城水运使负责北边的漕运业务，但“安史之乱”后失去了其原来的职能。之后由粮料使负责分配度支支给的物资，但粮料使只是一个临时的官职。贞元年间，由于吐蕃大肆入侵，度支逐渐成为中央财政的掌管者，并创立了其地方常设组织——巡院、代北水运使以强化物资供应业务的运营权。之后，历经代北水运使兼任度支营田使、禁止节度使兼任各道营田使、废除和籴使，长庆中确立了由度支巡院、代北水运使、供军使三官职构成的供给体制。之后，和籴业务移交户部管理，户部在中央设户部和籴巡官为总管，还收管了地方组织巡院。但以大中年间为界，诸司逐渐都由地方官兼任，最终形成与沙陀族的割据局面，同时“北边”的财政体系也崩溃了。

最后，本章还论述了度支系各司，特别是代北水运使的历史意义。下面是宋代监司，特别是作为阐明各路转运使的内容而被经常引用的著名史料[190]：

诸道分置巡院，皆统于使。五代罢巡院，始置转运使。（《职官分纪》卷四十七《诸路转运使副使判官》）

室永芳三研究了五代的北面转运使，认为其是继承唐代巡院、开启宋代各路转运使的新机构。回顾本章中论述的代北水运使隶属于度支，是管辖数道州的地域组织，而且也负责像营田等除漕运以外的多种财务运行，与宋代的各路转运使有很多相同之处。因此，可以说代北水运使与上述文献中提及的官职是有关联的。代北水运使与巡院同时并存，很难说前者是“继承”后者的职位。但在度支管辖下进行某地的财政运营这一点上，可以说二者属于同一个系统。在北边设置巡院数年后，贞元十年（794）左右设置的代北水运使被称为“水运院”，虽无法断定这就是从巡院派生出来的一种新形式，但这种可能性很大[191]。至少在代北水运使中完全可以看到宋代各路转运使的雏形。

关于粮料使，广德元年（763）对第五琦就任粮料使的情况有如下记载：

粮料使，主给行营军食。我宋朝随军转运使即其任。（《资治通鉴》卷二百二十三代宗广德元年十月条的胡注）

在粮料使为行营提供供给这点上，宋代的随军转运使可以看作是其延伸。

综上所述，本章所论述的度支系诸司中，设置有“院”的常设官职——巡院、代北水运使，到宋代被各路转运使代替；临时设置的粮料使（供军使）到宋代时被随军转运使所代替。

第四章
度支、宦官、朔方军

绪论

上章主要论述了唐朝后半期的“北边”防卫问题和以度支及围绕度支运营的军粮政策。本章将把上述问题与这一时期的政治动向相结合，从更广阔的视野来探讨之前的论述。考察的中心问题是处于防卫前线的“北边”诸道与唐朝中央的关系。

唐代后半期的军制由自备必要物资的团练兵与接受官府衣粮供给受雇佣的官健两个兵种构成。后者是隶属节度使的道州兵、神策军等管辖下的禁军兵、关东诸州派遣的防秋兵。其中，道州兵待遇最差，处境最艰苦。敌人来袭时，他们是首当其冲的退敌主力军，然而却只能领到一份衣粮。与此相对，防秋军不仅可以领到比道州兵更多的衣粮，而且还能得到茶药蔬酱费；禁军兵则可以获得比道州兵多三倍的供给[192]。

这种差别不仅限于士兵，就连将帅、上佐阶层也一样。例如，大和四年（830）中书、门下有如下报告：

灵夏、邠宁、麟（鄜）坊、泾源、振武、丰州全无俸料，有出身及正员官悉不肯去。（《册府元龟》卷六百三十一《铨选部·条制三》大和四年五月条[193]）

唐政府并非不重视对其边防的管理，同时，“北边”出现的强大藩镇令其很紧张，这一点在上述的记录中可见一斑。

唐政府在为“北边”各道提供充足军事、财政资源的同时，还面临着防止节度使割据的重大难题。唐政府究竟是怎样处理这些问题的呢？本章将围绕这个问题，就以度支、唐代后半期掌握军事的宦官，以及作为统治对象的“北边”各道这三者的关系为中心进行分析。

第一节 朔方军的解体

7世纪后期，随着吐蕃与东突厥（第二汗国）的崛起，前线地带及东面的平卢、范阳、河东、朔方、陇右、河西的防御就交给了各节度使负责。其中，位于都城长安正面，承担边境防御主要任务的是治所设在灵州的朔方军。“安史之乱”之际，兼任平卢、范阳、河东三节度使，帮助肃宗即位并收复了长安的功臣正是朔方节度使郭子仪。

“安史之乱”后，在“北边”还有河东节度使李光弼、泾源节度使马璘、凤翔节度使李抱玉等人，在藩内发挥了强大的指挥力。这几位都在平定叛乱、抵御外敌中做出了巨大的贡献，也是在重振唐朝威望中做出过重大贡献的著名人物。

另一方面，他们的军事力量又常常受到当时掌权者的戒备，特别是战功卓著的郭子仪，其遭到鱼朝恩、程元振等宦官势力的打压，掌权者软硬兼施企图夺取其节度使的军权。

德宗刚即位，由于对外形势好转，政局较为稳定，这种局面开始变得越发严重。朔方军被分成河中邠宁、灵盐、振武三部分，泾原节度使段秀实也因反对修筑原州城得罪宰相杨炎，被征召入朝任司农卿。德宗初期，为了抑制藩镇，对河北三镇、平卢、淮西等骄藩采取了强硬措施。当然，在“北边”的管理上也同样采取了强硬的手段。

然而激进的革新也使德宗付出了巨大的代价。被逼到绝境的骄藩持续不断地发动叛乱。以杨炎及其继承者卢杞为首的长安朝廷的应对措施严重滞后，最终，派去讨伐叛乱的泾原军、朔方军反叛，导致局面严重失控。特别是郭子仪系的武臣——朔方节度使李怀光与李晟率领的神策军对立，最终李怀光向反叛势力朱泚投降，因此，在内乱期间一直持续着朝廷警戒朔方军、朔方军不信任朝廷的情况[194]。

历经了五年的藩镇叛乱，德宗自身也再三蒙尘，并破例颁布“罪己诏”，至贞元元年（785）终于平定了这种局面。将旧朔方军的区域分与所谓的“奉天靖难功臣”们，表面上看是为了牵制郭子仪，实则实现了解体朔方军的目的。

然而刚刚解决了内忧，外患又起，持续了一段平衡状态的吐蕃开始入侵。因此，唐政府不得不再次强化刚刚削弱了的边防军势力。而且，朔方军由节度使兼任六城水运使，掌管物资运输（参照本书第三章第二节），所以朔方军解体后的边防财政也面临着再建的任务。最终，这个难题以军事方面由宦官操纵的神策军接管、财政方面由以代北水运使为中心的度支系诸司接管而得以解决。这样，直到贞元年间后半期，机构调整才真正走上了正轨。在此之前的大约十年期间，唐政府实行了各种复兴政策。因此，下一节将探讨相当于准备期的贞元前期的再建过程。

第二节 军粮政策的复兴

唐代后半期，利用当地自给的两税、屯田、就军和籴和来自中央补给的京兆府和籴、折籴、上供这两种形式为“北边”提供粮食，二者互补，满足了“北边”的需要（参照本书第一章第一节）。其中，屯田、京兆府和籴、折籴、上供在贞元二年（786）秋开始的约两年多内，成为改革的契机，贞元后半期的机构调整也以此为基础。在这短暂而关键的时期，韩滉和李泌成为主角。

一、韩滉

首先着手实行改革的先驱者是韩滉及其幕僚[195]。韩滉在代宗朝时曾担任判度支，与盐铁转运使刘晏并称，俱为经验丰富的财政家。但韩滉在德宗朝时并未受到恩宠，仅以浙东观察使的虚职驻守江南。或许是由于怀才不遇，在其后的藩镇叛乱、时局动荡之时常常见风使舵，更加加深了朝廷对其的不信任。

兴元元年（784），曾经与韩滉有过接触的李泌认为应公正评价韩滉的实绩。对此，韩滉非常感激，开始向都城运粮[196]。当时的漕运行政受到淮西等藩镇的妨碍，面临必须探索除大运河以外新路线的严峻局面，关中的粮食状况也因此不容乐观。贞元二年（786）四月，当得知粮食运达的消息时朝野上下额手称庆，韩滉的声望也一举大振。重开上供（漕运的复兴）是韩滉实施的第一个复兴政策。

因为有了这样的政绩，大约同年秋韩滉就收到了调回中央的朝廷命令。韩滉十一月入朝，立刻就将当时掌握政权的崔造、元琇等赶下台，于十二月就任判度支、诸道盐铁转运使。但韩滉专权的时间极短，其于贞元三年（787）二月去世。在此前后，作为“北边”军粮政策重要支柱之一的折籴，在他的政治影响力下得以实施。首先列举记载了那个时期情况的三段史料（均出自《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》）：

①（贞元）二年十月，度支奏：“京兆、河南、河中、同、华、陕、虢、晋、绛、鄜、坊、丹、延等州府，秋夏两税、青苗等钱物，悉折籴粟麦，所在储积，以备军粮。京兆府兼给钱收籴，每斗于时价外，更加十钱，纳于大仓。”诏可其奏。自是每岁行之，以瞻军国。

这是记录创设折籴的史料（参照本书第25页）。在京兆府以下的十三府州征收的当年两税钱和青苗钱都用粟麦折算，做军粮使用。

②十一月，度支奏：“请于京兆府明年夏秋税钱二十二万四千贯文，又请度支给钱添成四十万贯，令京兆府今年内收籴粟麦五十万石，以备军粮。”诏从之。

③（贞元）三年闰五月，度支奏：“河南、河中府及同、华、晋、绛、陕、虢、鄜、坊、丹、延等州，今年夏税各送上都。及留州、留都府钱八十一万贯，请量取三十万贯折籴豆麦等贮纳，仍委和籴使、兵部郎中姚南仲勾当。”从之。

“②”并不是关于折籴的记录，而是作为与“③”连动的政策列举的。也就是说，贞元二年（786）十一月，京兆府将作为第二年预算的两税钱收入留用为籴本，因此，贞元三年（787）闰五月，在除了本府外的十二州府实施折籴。

读这三段史料可发现，韩滉的名字一次也没有出现过。只记录了折籴的实施主体是“度支”。那么三段史料中所说的“度支”究竟是谁呢？

首先来看比较容易梳理的史料“②”“③”。“②”无疑指的就是韩滉。根据《旧唐书》卷十二《德宗纪》，韩滉是贞元二年十二月丁巳就任判度支的，因此，十一月时的判度支应该不是他。但有个叫顾况的人留下了他的行状。

二年冬十一月朝觐，上深礼重，委以大计，加度支诸道盐铁转运等使。……时属西北用兵，仓库空竭。公和籴五十万斛，无敢夺期，米价遂贱，防秋士马，储糗更无阙。（《文苑英华》卷九百七十三《检校尚书左仆射同中书门下平章事上柱国晋国公赠太傅韩公行状》）

的确，文中与十一月相连接的只不过是入朝的时间，并不能判断其就任判度支也是当月的事。而且，在此前后完全没有实施过除“②”以外的和籴的迹象，从50万石和籴额完全一致来看，本记录与“②”相对应，“②”中的度支（判度支）就是韩滉应该不会有错。

关于“③”，根据严耕望在《唐仆尚丞郎表》中的记载，班宏是当时的度支[197]。如前所述，“③”与“②”是连动存在的。如果班宏是判度支韩滉手下的副使，那么，韩滉死后，班宏晋升为长官[198]，并主管相关业务，从政策的连续性来看是完全吻合的。而且不可忽视掌握实务的和籴使姚南仲的存在。姚南仲曾因常袞失势，被贬为苏州海盐县令。后韩滉将其召为幕僚，姚南仲才重新出现在中央政界[199]。韩滉的影响力在此也可见一斑。

难以理解的是“①”。根据《唐仆尚丞郎表》，贞元二年十月时的判度支是吉中孚。但事实上要认定他是实施折籴的责任人是相当困难的。自贞元二年正月以来，吉中孚就在以崔造为首的集团中担任了判度支[200]，但在之后的一年里无任何关于他政绩的记录。领导人崔造因财政运营的失败称病躲在自己的官邸内[201]，同年后半，崔造集团垮台。因此，作为这项政策的主导人，韩滉起了更大的作用。

根据《旧唐书·德宗纪》，“①”是十月壬午实施的。与其入朝的十一月乙未只有不到半个月的时间，与就任判度支的十二月丁巳相差大约一个多月。这个时间差怎么解释都显得微妙。但不难想象，此时韩滉已离开江南之地，应该在距离京师不太远的地方。这样，毋庸置疑“①②③”之间存在着政策上的联动性。由韩滉自身实施的折籴（“②”），在第二年时由班宏、姚南仲继续推广实施（“③”），那么，就很难推测只有“①”是根据崔造集团的意志实行的政策。因此，折籴政策是在韩滉的影响力之下产生的。

从以上论述中可以推测出复兴漕运及创设折籴，是以韩滉一派为核心于贞元二年开始推进的，一直持续到贞元三年。

表14 围绕韩滉入朝的政局

注：月份汉字为闰月。

二、李泌

继韩滉之后指挥改革的是李泌[202]。自玄宗至德宗，李泌侍奉四任皇帝，才智过人，因此，经常被杨国忠、李辅国、元载、常袞等政要提防。每逢这样的时候，他就以退为进，多次实现了政治性复活。李泌天生具备淡泊权利的隐逸之风，在与方伎之士的交往中也颇具传奇色彩。德宗初期发生藩镇大乱时，他任杭州刺史，兴元元年（784）六月，被蒙尘于兴元府的德宗召回，侍奉于德宗身边。贞元元年（785）七月赴任陕虢观察使，在漕运路上最艰难的三门开挖车道，保证了运输的通畅。在韩滉死后四个月的贞元三年（787）六月就任宰相，于贞元五年（789）三月去世。在这不到两年的时间里，确立了和籴，复兴了屯田。

本书第二章第二节已论述了李泌在贞元四年（788）设置了户部钱，以补充实施折籴所带来的铜钱收入的不足。此外，李泌还在确保恒久籴本，特别是在确立京兆府和籴中做出巨大的贡献。这里想阐明的是和籴与屯田复兴等的关联性。

在创立户部钱之前的贞元三年七月，李泌就开始着手复兴屯田（参照本书第一章第17页的表2及第20页的注②）。有以下三个要点：一是防秋兵务农；二是将第二年的剩余粮食用来和籴；三是根据“入粟助边”调配当年的粮食。

第一，开设屯田时最重要的条件是确保有耕作者（参照本书第一章第19页）。李泌让防秋兵充当了屯田的耕作者。他从防秋兵中招募愿意定居边境的人，并提供麦种、农具、耕牛等让他们进行耕作。结果，防秋兵中约有五至六成的人应招，防秋兵务农取得了成功。

第二，预计第二年也就是贞元四年（788）的收获量，让他们返还赈贷的种子。此外，还制定了将剩余粮食用作和籴的计划。贞元四年二月创设了户部钱，结果，现实情况与预料一样。于是在同年八月按计划在京兆府实施了和籴[203]。以此为契机，“北边”的屯田逐渐得到复兴，在京兆等地区的和籴，虽存在囤积、支付金延滞等问题，但也逐步成为经常性的政策。

第三，防秋兵所需费用，原本由他们自身所属的州道向度支缴纳，如果他们改变身份开始务农，并实现自给的话，度支就没有必要再征收这部分费用了。但如果立刻停止征收的话，会造成到第二年收获前的经费不足。因此，李泌决定采用募集自愿前往边境地区的“入粟助边”者，即自发缴纳粮食者的方式解决这一问题。第二年，也就是贞元四年正月的大赦令中发令奖赏“入粟助边”者，并在二月德音中表示将不需要的防秋兵费用一百零七万余石全部返还诸道，这证明他的屯田、和籴改革进展顺利，并取得了一定的成效[204]。另外，付给“入粟助边”者的报酬，无论对官吏还是客商都是“官秩”的形式。但却未成为后世入中法那样的经济型诱导，表明了在此阶段财政上进行货币经济渗透的局限性，值得关注探究（参照本书第142页）。

李泌就任宰相的贞元三年（787）六月前后，国库存在严重的铜钱不足问题（参照本书第二章第49～52页）。五月，在凉州与吐蕃的会盟中，由于吐蕃的背信弃义，会盟失败，对外关系恶化。虽面临重重困难，李泌的改革还是取得了很大的成就。除一般自耕农为了获取两税钱而出售的商品谷物外，让原本为和籴粟最大消费者的防秋兵变成生产者，并将防秋兵生产的剩余谷物作为新财源——户部钱进行和籴，最终增加了国家的谷物收获。这就是将李泌与韩滉均看作确立了“北边”财政的中心人物的理由所在。

表15 李泌做宰相时的政局

注：月份汉字为闰月。

三、党派的关系

“北边”的主要军粮政策几乎都是韩滉与李泌在贞元初期确立的。那么，这在当时的政治史上又有什么意义呢？

这两个人一方是刚正不阿、掌握着江南财政的铁腕政治家；另一方则是与政权争斗无缘、悠然游走于朝野之间的人物。这样处境、性格迥异的二人，很难找出明确的党派关联关系。但也有史料表明，在建中年间的政界，同样不得志的两人之间还是存在着某些关联的。

韩滉做浙东观察使时，李泌被任命为同道内杭州刺史。在德宗召李泌回朝廷时，宫廷到处都充斥着韩滉警戒论，李泌抑制了这样的言论，才使得韩滉有机会重新效力于朝廷[205]。之后，李泌就任陕虢观察使，负责转运由韩滉从江淮运来的物资，这可看作是两人关系的延长线[206]。

也有以下的传说。《资治通鉴考异》里所引《邺侯家传》中，记载了判度支元琇向叛乱的李怀光及骄藩势力秘密高价出售上供物的事。此时，度支命令将物资转运到李怀光所在的河中，李泌无法应付，在报告朝廷前先找韩滉商量此事，韩滉建议暂时隐匿不报。贞元二年（786）十一月李泌入朝时以充分的事实证据向德宗报告了此事，成功让元琇下了台[207]。司马光认为这段史料“有个人因素”，因此未采用。但从中可发现韩滉与李泌在分担漕运业务过程中建立了良好的关系，并与崔造、元琇等当时的掌权者对立[208]。在建中年间掌握实权的是杨炎、卢杞，平定了李怀光叛乱后的实权人物则是崔造。其中，在杨炎与崔造施政中有两个特点应注意。第一，否定唐代中叶后逐步设置的令外官职，力图重回律令官制。杨炎的事例很有名，崔造也在贞元二年（786）正月规定由六名宰相分担该职位的职责[209]。第二，他们对“北边”诸道态度强硬，打算将其置于中央的统一管理之下。杨炎夺取郭子仪的军权后分割了朔方军[210]，解除了反对修筑原州城的泾原节度使段秀实的兵权[211]。此外，不顾京兆尹严郢的反对强行在丰州开垦屯田[212]，在朔方节度使崔宁的下属部门安插了六名留后，通过他们监视崔宁的行为[213]，显示了欲使边防军中央化的意图。卢杞则因利用判度支征收各种杂税而臭名昭著，过度的抢夺使关中经济陷入混乱，再加之对“北边”诸道疏于管理，从而导致了泾原军的反乱。

与此相对，韩滉、李泌及李泌推荐的其后掌握政权的窦参[214]等所推行的政策中则极少见到这样的倾向。首先，在官职方面，积极灵活地任用在旧政权时被排挤的财政官员，出现了班宏、张滂等很多著名的财政家。对“北边”诸道也十分温和，人事方面的处置也相当稳妥。表16列举的是德宗朝时就任“北边”诸道节度使人名及就任时间。以韩滉、李泌掌握政权的贞元二年到贞元三年为界，此后，“北边”诸道节度使的任期大大延长，甚至出现了镇守十年以上的例子。

表16 德宗期“北边”诸道的人事

注：参照吴廷燮《唐方镇年表》。

由此可以看出，中央对“北边”的政策由管制变成了慰抚。

建中以来由于为政者采取了强硬的政策，导致了“北边”军的大反叛。后来历任的为政者从这样的政策失误中汲取了巨大的教训[215]。

对“北边”诸道分权的容忍态度一直持续到接替窦参做宰相的陆贽。陆贽在继韩滉、李泌、窦参掌握政权期间，由于为其母服丧等原因远离了国家政治体制，而且与他们并非一个党派。尤其是与窦参的不合，在各种史书上都有记载[216]。陆贽在贞元九年（793）上呈的所谓“备边六失”中批评与吐蕃苦战时边境节度使必须听命于中央，指出这种指挥系统过于迂回拖沓，请求扩大各道的决策权[217]。因此，贞元前期虽有党派纷争，但却是按“北边”各道的实情进行复兴的时期。

以此复兴政策为核心，自陆贽下台的贞元十年（794）起，度支与宦官开始着手推行“北边”防御机构的完善与集权化。

第三节 调整“北边”防御体系

贞元后期至元和前期构筑的“北边”防御体系，其支柱是财政组织度支与军事组织神策军。本节中将对二者及“北边”诸道在怎样的关系下构筑了这一体系进行论述。

一、度支与“北边”诸道

第三章详细论述了度支及其下层组织在贞元后期逐步完善的过程，在此不再赘述。这里想论述有关度支系诸司定位的两个史料。这里列举的是刚过贞元十年（794），被任命为“度支营田副使”的“柳某”。在《新唐书》卷七十三上《宰相世系表·柳氏·僧习》项中可以找到这个男子的名字，这些内容可以从其侄柳宗元为其撰写的《故殿中侍御史柳公墓表》及《故叔父殿中侍御史府君墓版文》（均出自《柳河东集》卷十二）这两篇传记中找到。据此可知，这个“柳某”是渭北节度使论惟明、邠宁节度使张献甫的幕僚，做度支判官后被任命为“度支营田副使”，贞元十二年（796）年正月死去，享年50岁。在这两个史料中最应注意的是在介绍了他的官履后概括他业绩的地方。先看《墓表》：

分阃之寄，参制其半。柔以仁抚，刚以义断，戎臣坐啸，公堂无事。朝端延首，放待以位。既而禄不及伐冰，政不获专达。

而在《版文》中与此相对的地方记载如下：

既佐戎事，实司中府，匪颁有制，会计明白。呜呼！分阃委政，紧公而成务，朝右虚位，待公而周事。宗门期公而光大，姻党仰公而振耀。

总之都是歌颂“柳某”在肩负中央指令的同时也赢得“分阃”即节度使的信任并圆满完成工作的事迹。《墓表》的内容有过度赞美之嫌，但由此可见，与地方官建立良好人际关系并参与各道的财政事务应该是度支系诸司的理想状态。

二、宦官与“北边”诸道

到德宗朝前期，宦官一时被排挤出了政治中枢，但在贞元年间，宦官又取得皇帝的信任，势力也逐渐扩张。在此过程中，他们通过控制禁军（神策护军中尉制度、神策外镇）、把持文书行政（枢密使制度）、监督节度使（监军使制度）、掌握内藏库（奖励进奉）等方法，获取了覆盖行政、军政、财政的掌控权[218]。

其中与“北边”防御有直接关系的是监军使与神策外镇。监军使是为了监督节度使而派遣到各道的宦官，有时在藩内的权力甚至大于节度使[219]。

神策外镇则主要设置在京北、京西为中心的要地（参照图6及表17）。配置在各道区域内，直属于左右神策军，即构成“神策军—神策外镇”这样的与“道—州—县”不同的组织系统。神策外镇体现中央意志，监视、控制各道军[220]。各外镇在屯驻地拥有屯田等各道内独自的财政基础，此机能不能有效发挥时，就强行要求州县筹款补充[221]（参照本书第28页）。

图6 神策外镇的分布（仅含关内道）

神策外镇除在机构上、职务上进行干预外，还通过人事任免手段对“北边”诸道予以有效控制。颇具象征性意义的“债帅”现象，显示了宦官当时对节度使的整体影响力。唐代后半期的官僚更喜欢就任可以得到各种实惠的地方官职。因此，一旦有人事变动，很多官僚为了能到地方任职，就向在节度使的人事任免上具有绝对发言权的宦官行贿。这种现象愈演愈烈，在都城甚至出现了借钱来运作人情关系的官员（这些人被称为“京债”）。这些负债前往任地的“债帅”们，为了还债，一到任地便采取各种手段强取豪夺，造成了严重的政治及经济问题[222]。特别是神策军的将帅们，在前往镇守地的过程中，其赴任所需的各种费用全都由该军队支付，为此，到任后必须以三倍的金额予以返还[223]。

经过努力，最终得到了实惠较多的江南等地的职位，那么对于该官员来说，真是万分幸运。就连给他托了关系的宦官，因为官僚们下次人事移动还得继续给他们“进贡”，所以他们的财源也会持续不断。如果不幸被任命“北边”地域，那就是悲剧了。毕竟“北边”是个连薪俸都得不到保障的地方。而且，“北边”当地的生产物都供军需了，此外还得依赖中央补给，所以如果过度榨取的话，甚至会直接引起常驻部队的反叛，所以百官都极不情愿到“北边”任职也是意料之中的事。

即便是这种油水稀少的地域，宦官们也是毫不手软地大肆攫利，并扩展自己的影响力。对于驻扎在同一地区的神策外镇兵，给予三倍于各道士兵的优惠待遇，从各道吸引加入神策军的遥隶（形式上编入）。于是加入者数量大增，贞元十四年（798）神策军的总兵力达到十五万人[224]。

这一时期的神策遥隶现象主要起因于兵员补给的不平等，对此当时已有人提出过，后来的研究也是在此基础上展开的[225]。把“北边”的特殊情况，即不仅是士兵，就连节度使以下的诸多地方官员，都觉得后期回报与前期投入不相符，极不情愿才去赴任这一因素也考虑进去的话，就可更加清楚宦官统治的极度用心了。

这种不正当的影响力引起了以科举入仕的官僚的严厉批评，其中也出现坚决抵制宦官利诱的循吏[226]。但宦官在晋升与收入这两大官僚们人人关心的事情上，可以给予官僚们在讲究程序、死板教条的国家评价体制上难以获得的“实惠”。宦官们暗中要求派往富裕任地的请托者以进奉灰色收入的方式偿还，对到贫瘠地区的赴任者，就想方设法引诱他们加入到可使自己实惠增多的组织中来。

像唐代这样具有发达官僚体制的朝代，每个官僚任特定职位的时间极短，他们总是每隔数年就会收到任职调动的命令。因此，如果某个政治集团想在这样的国家掌权的话，不仅要在特定的国家机构中增强制度性权限，而且必须掌握人事任免权，控制官僚一生的晋升，这样其权力就至高无上了。陆贽、李绛等提倡的“正论”，最终未能彻底执行[227]，未能发挥持续性的效果也就不难理解了。

三、薛謇的贼运、裴琚的悲运

相对于一般官僚群体，宦官以人事任免为武器，因而拥有巨大的影响力，就连掌握国家财政中枢的度支也不例外。贞元后期到元和前期，围绕代北水运使发生的以下两个事件就是极好的例证。

第一件事发生在贞元十七年（801），原来担任代北水运使的裴琚被贬为岭南崖州澄迈县尉。这是由于前一年赴淮西讨伐未取得战果而返镇的夏绥节度使韩全义，不知因何故记恨裴琚，因此两人之间产生了隔阂[228]，导致裴琚被贬黜。

第二件是元和六年（811）四月，泗州刺史薛謇在任代北水运使时，曾因私藏军马事件被告发[229]。但薛謇并未受到特别的处分，后又做了福建都团练使，于元和十年（815）67岁时去世[230]。

薛謇明明犯了法，却被免除了罪责，而裴琚仅仅因为遭到节度使的忌恨就被贬黜。二者命运为何会有如此大的差别呢？其背后宦官起了很大作用。裴琚的不幸主要缘于对手的卑劣。

韩全义，出自行间，少从禁军，事窦文场。及文场为中尉，用全义帐中偏将，典禁兵在长武城。贞元十三年，为神策行营节度、长武城使，代韩潭为夏绥银宥节度，诏以长武兵赴镇。（《旧唐书》卷一百六十二本传）

隐藏在韩全义背后的是贞元末期宦官的最高实权者窦文场。与此相对，薛謇也有强有力的保护人。

薛謇，贞元末为代北营田水运使，善畜牧，有良马。时以赂朝权者及中贵人。时中官薛盈珍有勤力，于元和初，謇以族人附进，盈珍颇延誉以助之，故自泗州刺史迁福州节度使。（《册府元龟》卷五百一十《邦计部交结》）

薛謇通过进奉得到了地位可与窦文场比肩的实权派宦官薛盈珍的庇护。虽然上文并未说明“元和初”的进奉究竟目的何在，但根据前述，元和六年被告发时薛謇的职位是泗州刺史，上文中所说进奉后薛謇由泗州刺史调任为福建节度使，由此推测，向宦官进奉是薛謇为了从私藏军马的嫌疑中保全自己暗地里做的工作。裴琚与薛謇二者命运的不同，主要是由于度支的下属组织也与其他官署一样，无法摆脱宦官在人事方面的巨大影响力。

四、度支与宦官

度支也并非心甘情愿地任宦官摆布。再介绍另一个记载薛謇事件始末的史料。如上所述，在此事件中最终薛謇得以幸免，在此过程中最终决定不再问责是在连薛謇本人都不知情的地方还存在着另一番力量的较量。

在告发薛謇违法时，负责调查的是相当于代北水运使上级机构的度支。当时的判度支是下面传记的主人公卢坦。

泗州刺史薛謇为代北水运使时，畜马四百匹，有异马不以献者，事下度支，乃使巡官往验之。（《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》[231]）

然而在度支的调查尚未结束时，出现了意外事态，即宪宗开始焦虑了。

未反，上迟之，使品官刘泰昕按其事。（同上）

无论怎样的国事，皇帝都喜欢让宦官干预，对此卢坦竭力抗争。

坦上陈，以为“陛下既使有司验之，又使品官往，岂大臣不足信于品官乎？臣请先罢免”。疏三奏，上是之，遂追刘泰昕。（同上）

本案件的最终负责人判度支卢坦声称如果皇帝不接受此提案自己将辞官，终于算是保全了制度。然而经过抗争获得了单独搜查权的度支最终并未能将薛謇问罪，可见在人事关系背后隐藏着宦官巨大的权力阻挠。作为个案，虽然最终未能将薛謇问罪，但将宦官的权力限定在非公开的范围内已经很有意义了。一旦此次允许宦官介入调查，那么宦官们就有可能以此为先例恒久地参与到管理制度中来。类似事件绝不仅是这一件，这种时候，宦官就企图超越其权限范围插手各种国家机构管理的官方事务。由于创设护军中尉制度、监军使制度，宦官得以插手禁军指挥权、地方检察权等。如果不是卢坦三次上奏请求皇帝撤回诏书的话，那么对度支下属机构的检察权也肯定与这些权利一样被宦官瓜分了。

此后，长庆年间发生了代北水运使贺拔志夸大报告营田业绩的事件，此事件由判度支案白行简负责调查（参照本书第三章第95页）。大中年间，代北水运使马曙引发的私藏犀甲事件，由宰相魏谟和御史台负责侦办[232]。尽管记录中未明确记载有度支参与，但还是试图在国家机构的范畴内处理此事。宦官势力虽已渗入了人事权中，但度支的机构在形式上的独立性一直保持到了晚唐[233]。

五、党派关系

度支与宦官之间的对立，也就是外朝（国家机构）与内朝（家政机构）的对立。两者的对立在宦官取得决定性优势的元和末年以后也反复发生。在“北边”财政问题上，二者的对抗在贞元年间至元和年间达到顶点，长庆以后就不再有较大冲突了。

元和八年（813）前后，官僚们之间的冲突围绕李绛与李吉甫两宰相开始加剧。首先，关于“北边”的屯田开发，李绛派坚持推进论，李吉甫派则提倡停止论，形成了对立（参照本书第三章第101～102页）[234]。另外，在黄河决口崩塌之际，西受降城的城址成为另一个争论的焦点。李绛派主张在当地修建，而李吉甫派则主张迁移到天德古城[235]。这样的争论逐渐演变成包括撤换当事者在内的激烈的政治斗争。在此应注意的是，双方的对立仅限于个别的政治策略，并非是在财政结构上的纷争。李绛如此，就连传说与宦官关系密切的李吉甫[236]，也没有打破度支与宦官间的平衡关系。李吉甫所著《元和郡县图志》对“北边”各州的各处都有极其详细的注记[237]，可见他对“北边”的情形相当了解。由此可推测，李吉甫的“北边”运营政策还是符合实际情况的措施。

长庆年间之后，随着牛李党争的加剧，政局变得日趋混乱。但在“北边”运营上，官僚与宦官、官僚之间都没有产生特别的对立，而是井然有序地进行着由度支巡院、代北水运使（兼度支营田使）、供军使构成的度支系诸司的调整工作。

在宦官跋扈、牛李党争的政治局面下，“北边”运营竟未受到太大的影响，这究竟是什么原因呢？最大的是外因，即这一时期与吐蕃的关系得到了改善，长庆元年（821）时终于实现了“唐蕃会盟”。

然而，在“北边”防御体系的制度安定性上存在着不容忽视的问题。会昌年间（841—846）被黠戛斯追至牙帐城的回鹘族入侵“北边”时，“北边”防御体系在宰相李德裕的指挥下，很好地发挥了其功能。李德裕与其父李吉甫一样，相当熟悉“北边”的情况，在《会昌伐叛记》[238]这本著作中详细记述了讨伐回鹘族的始末。虽然现在已无法得知该书的全部内容，但通过从该书中引用了很多资料的《资治通鉴》以及李德裕个人文集《会昌一品集》中可知晓他的指挥风格与“北边”防御体系的实情[239]。例如，会昌二年（842）五月四日[240]，请求对回鹘降将嗢没斯等实施如下的赈济措施：

望速降中使宣慰，嗢没斯特勒及王子等并多揽将军共七人，望各内赐锦彩银器，其嗢没斯下兵马，望赐米五千石，度支给绢三千匹，以户部物充，度支速差正纲般送。（《会昌一品集》卷十三《论嗢没斯特勒状》）

同年十二月十日上奏请求给由河中府向派往“北边”的支援部队进行物资支援，内容如下：

仍望赐绢一千八百匹，内三百匹充职掌人优赏，以户部物充，度支差纲发遣，兼令中使送。（《会昌一品集》卷十四《请发河中马军五百骑赴振武状》）

据此，不难看出作为辅助财源的“内库物”与“户部物”，财货调配、运输机关的“度支”，转达皇帝赐予恩泽的“宦官”，这些不同的角色，在宰相的指挥下发挥着各自的作用[241]。对立尚未消解的度支与宦官，随着时间的推移逐渐形成了相互辅助的关系，并在实战中发挥了作用也正是这个时期[242]。由度支主导的“北边”财政运行一直维持到大中初年左右。

结论

到长庆初为止，度支完善了由度支巡院、代北水运使（兼度支营田使）、供军使构成的组织网（参照本书第88～96页）。宦官则于元和年间在“北边”各道遍布神策外镇、监军使等下层组织，双方都以各自的构想推进着集权化。度支一面与节度使建构良好关系，一面又企图渗透进诸道财政；宦官则通过控制人事关系发展神策遥隶。二者在立场、价值观、手段上都不同，因此并非总能保持一致，时常会出现摩擦。财政集权化的关键是皇帝个人（或者说是家政机构）与国家机构的关系。除了过度强调国家机构遭到重创的顺宗外，德宗、宪宗等均竭力保持着这二者的平衡，查阅这一时期的史书会发现，二者间的关系曾多次变动。二者的紧张关系在“北边”的防御体系中也有典型的体现。

然而，就算“出发点”不同，但“最终目标”是一致的。两个系统的组织若即若离地履行着各自的职责，从最终结果来看，9世纪前半期的“北边”防御体系，在唐朝中央的综合管理下正常运转。

表17 神策外镇一览

续表

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第五章
军粮运输及“财政物流”

绪论

前面几章从政治、组织侧面对“北边”财政进行了论述，本章将着重考察究竟由谁来负责实施运输业务这个问题。

关于唐代前期到中期国家物流的构成问题，大津透、荒川正晴利用新发现的史料进行了研究[243]。据此可知，将士的衣物、供给及充当和籴款项的布帛运输方法在7世纪至8世纪初时已由徭役变为“和雇送达”，后来又变为“僦勾客运”了。所谓“和雇送达”就是官府直接雇佣并监督运输者（纲丁）的方法，而“僦勾客运”则是官府不监督，客商承包运输的方法[244]。

根据菊池英夫的论述，开元元年（713）时“僦勾客运”的方法在内地已普遍实行[245]。大津、荒川的研究以第一手史料证实了上述观点，使得“徭役-雇佣-客商承包”的漕运经营模式的变迁更具说服力并广受关注。宫泽知之则将这样的变迁理解为是“北边的物流体制得以改变”的过程，并将其概括为“唐后半期是以军事物资的筹措调运为原动力，并由商人承担的全国性物流体系形成的时代，尽管当时的物流尚处在低水平[246]。”宫泽知之、足立启二则重视宋代以后作为流通经济发达“原动力”的国家建成的物流（即二人所谓的“财政物流”“国家物流”）对民间经济（“市场物流”）的刺激和诱导[247]。这在很大程度上改变了此前把流通发达的原因归结为源于民间自发性商业发展的观点。从以上的概括中可以看出，宫泽认为玄宗时期是由“财政物流”变为“市场物流”的起点。

如果按宫泽的意见，将“北边”限定为玄宗以前的所谓的西域，大津、荒川的研究确实证明了有客商频繁活动的现象。而且，菊池的研究也表明在大运河与河北的漕运中“僦勾客运”已很普遍。然而，在唐代后半期，对物资投入最多的地区，即本书所说的“北边”的研究分析尚不够充分。大津、荒川对唐代前半期的研究以及宫泽的概括都必须在明晰唐代后半期“北边”运输情况的基础上才能更好地衔接起来。因此，本章探究的目的正是希望填充关于这一时期的研究空白。

第一节 “北边”运输体系的变迁

律令制下的“北边”漕运也和别的地区一样，原则上都是由徭役承担的。在敦煌发现的开元二十五年（737）水部式残卷（伯2507号文书）第62～66页中有徭役征收水手的规定[248]：

胜州转运水手一百廿人，均出晋、绛两州，取勋官充，不足兼取白丁，并二年与替。其勋官每年赐勋一转，赐绢三匹、布一端，以当州应入京钱物充。其白丁充者，应免课役及资助，并准海运水手例。不愿代者，听之。

因无法确证这一条规定的增补始于开元二十五年，也就不能断言这就是开元二十五年的实际情况。但可确证的是，在唐代前半期的某一时期之前，漕运是由徭役承担运输的这一事实，以及该规定到开元二十五年时至少在原则上是持续的。

唐代后半期，律令制下的劳役最终崩溃，这究竟经历了怎样的变化呢？首先，发现了这一时期依然征收相当于徭役的劳役记录，大历四年（769）十月在以京兆府为对象颁布的诏书里有如下内容：

其京兆府今年秋税，于所征数内减十万石。百姓应纳诸色物等，比缘朔方军粮输转劳弊，又时方收敛，（务）从便省。其草粟等，并于中渭桥、东渭桥纳，仍随当县道路稳便，如法般入苑南及于苑北面贮积及检纳等，宜委中书门下与所由计会处置。（《文苑英华》卷四百三十四《放京畿丁役及免税制》。据《全唐文》卷四百一十四增补）

其次，贞元三年（787）德宗行幸时，有位名叫赵光奇的人状告和籴过于严酷，其中有这样的内容：

始云所籴粟麦纳于道次，今则遣至于京西行营，动过数百里。车摧牛薨，破产奉役，不能支也。（《册府元龟》卷四百九十一《邦计部·蠲复三》贞元三年十二月庚辰条）

另外，元和十五年（820）的诏书中记载了动用京畿民众运输军粮的情形：

敕，京畿二十有二县，欠元和十四年京百司职田二十二万九千一石束贯等。京畿百姓闻甚艰贫，顷差搬运军粮，今又修营陵寝。虽应缘驱役，皆给价钱，而屡有牵召，颇妨农亩。岂可更征悬欠，重使忧愁。（同上，元和十五年四月条）

另外，有关雇佣输送者的记述也开始出现。例如，自贞元末到元和初担任代北水运使的薛謇的神道碑中关于运输的情形描述如下：

局居雁门，主谷籴，具舟楫，募勇壮且便弓矢者为榜夫千有余人，隶尺籍伍符，制如舟师。（《刘禹锡集》卷二十九《唐故福建等州都团练观察处置使福州刺史兼御史中丞赠左散骑常侍薛公神道碑》）

由此可知，到贞元后期之前已雇佣水手了。另外《韩昌黎集》卷二十一《送水陆运使韩侍御归所治序》中关于元和六年（811）至元和八年（813）“北边”的情况有如下记载：

吾以为，边军皆不知耕作，开口望哺。有司常僦人，以车船自他郡往输，乘沙逆河，远者数千里。人畜死，蹄踵交道，费不可胜计。中国坐耗，而边吏恒苦食不继。

可见通过雇佣确保有水手可用是事实。从薛謇碑中的“尺籍伍符（即军籍）”《韩昌黎集》中的“边军皆不知耕作”可知，这里所谓的水手就是“官健”。“北边”漕运的主力军此后也一直是官健，这可从大中年间有关“北边”胡落池产的盐供给“振武、天德两军以及营田、水运官健”的记录中看出[249]。假如“北边”的漕运由官健承担，那么雇佣水手与监督运输就都是由官府直接实施的，因此将此视为“和雇送达”应该不会有错。但在使用兵员上，又的确与其他地域的“和雇送达”存在着性质不同的地方。

此外，在雇佣费用的财源上也与其他地域不同。雇佣官健的费用、衣赐由江南上供的布帛充当，谷物以两税斛斗、屯田的收获物、和籴粟的某种形式充当（参照本书第一章第34页表4）。与此相对，在其他地域，以大运河为例，大体来说“安史之乱”之前由脚直（徭役中承认代人出差，作为赔偿各州县征收的代人维持费用）充当，刘晏实行盐政改革后依赖盐利就是依据[250]。也就是说，虽同为“和雇送达”，但“北边”在成员的构成范围、雇佣费用的财源这两点上是与其他地域不一样的。

第二节 军粮政策与商人

根据前述，可明确从内地到“北边”的军粮运输，即便是到了唐代后半期依然停留在“徭役”及“和雇送达”的层次上。那么商人与“北边”的军粮政策究竟有怎样的关联呢？下面将分为物资补给地长安、太原以及从长安、太原运送到“北边”地域的各区域进行论述。

一、长安、太原

唐代后半期首都圈的“市场”已从唐代前期的两市限制中解放出来，供需的理论空间不断拓展。第二章中介绍了从百姓手中以一斗二十五文收购的粟麦，再以一斗六十文出售给官府的京兆府商人们的情况（参照本书第55页）。这真实反映了可以根据自己的意志决定谷物价格，不仅生产者，就连为政者都必须向他们妥协的商人形象。

国家也不能无视供需关系推行强权的经济政策。这一点可从政府强行要求长安商人提供官需物资的“宫市”政策导致大乱得到充分证明[251]。另外，大和八年（834），允许商人在近京的丰收地域（同州、河中府、晋绛、京西北丰收之处）进行活动，还颁布了不准妨碍商人往来的诏书[252]。可见在经常实施和籴的长安周边，流通的停滞对国家不利成为共识。围绕和籴，官民间的这种互争行为引起了以“不与民争利”为美德的保守派官僚的担忧。但对掌握全国的课户以满足谷物需求的直接税中心型的财政运营上难以有所作为的朝廷来说，其对策或许只能是把筹措谷物的重点转移到首都周边的流通过程中。

长安经常性的和籴中依然保留着“配户方式”，即强行让一般民众出售一定量的谷物。由此可见仅依靠市场原理无法筹措到所需数量的谷物，因此也就无法否认其极限以及属于过渡期的性质。但这是国家在主要谷物“市场流通”中进行经常性干预的经营模式的开端，可以认为是宋代以后的财政运营的新起点。

可见向“北边”输送补给军粮的长安，依靠“市场流通”筹措军粮的方法逐渐得以推广，同样，可以推测在经常性实施和籴、作为输出地起点的太原也与长安的情况大概一样[253]。

二、在“内地—北边”之间

从长安、太原到“北边”的军粮运输，以“徭役”“和雇送达”为主，几乎没有由势力正在壮大的商人负责实施的“僦勾客运”。像宋代的入中法那样，在边境发放盐引等各种票据（钞）的利益诱导措施并不发达，对商人来说冒险到前线也得不到好处[254]。正如在宋代的边境政策中经常出现的问题一样，在军粮筹措上要想很好地发挥商人的作用，最为关键的是确保“回货”的问题，即在军粮纳入地能否保证他们获得其他商品[255]。但在距离长安千余里以外的交战地带要找到具有商品价值的物资绝非易事。

商人并非仅仅因为危险就不从事这样的工作，一旦发现有利可图的商业机会，商人们也会义无反顾地前往“北边”，有几个事例可以证明这一点。例如，贞元八年（792）陆贽的奏折中，关于当时在边境的军粮管理中经常出现的弊端有如下描述：

①又有势要、近亲、羁游之士，或托附边将，或依倚职司，委贱籴于军城，取高价于京邑，坐致厚利，实繁有徒。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》。）

由此可见长安的有权势者、商人与边将勾结任意杀价购买本应供应边境的军粮，并将这些军粮运到谷价相对较高的长安谋求暴利。另外，在大中六年（852）的诏书中对商人在当年丰收的西“北边”收购全部作物的情形有以下的记录：

②五月，敕：“……今年京畿及西北边，稍似时熟，即京畿人家，竞搬运斛斗入城，收为蓄积，致使边塞粟麦依前踊贵。兼省司和籴，亦颇艰难，其弊至深，须有厘革。其京西北今年夏秋斛斗，一切禁断，不得令入京畿两界。”其年六月，敕：“近断京兆（西）北斛斗入京，如闻，百姓多端，以面造曲，入城贸易，所费亦多。切亦所在严加觉察，不得容许。”（《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》）

这里所说的“京畿人家”“百姓”应该指的是商人阶层。由于他们将“北边”的谷物运到长安，使得边境明明是丰年却谷价暴涨。“①”“②”都是商人乘边境丰年，造成粟麦从“北边”向“内地”流动的运输形式。由“①”可知，边境丰年时，驻守那里的将帅也能通过高价出售官粮获利。将帅们的职责本来应该是优先考虑公家利益，实行就军和籴，在谷物流通量正常化的基础上力保储备，但实际上有很多私欲横流的例子。商人通过与这类官员的勾结实现获利的目的。从“②”中可看出，在商人活动的背后隐藏着由将帅们谋划唆使却不能用文字来表达的内容。

与此相反，在边境谷物相对不足的年份（这种情况其实更常见），无法确证商人们赶赴边境各地贩卖谷物的事实。这大概是由于无论商人提供的商品多么廉价，与官给军粮以及当地无偿供给的税物相比，还是毫无竞争力的（参照本书第一章第一节）。

唐代后半期，势力大增的商人们的确在“北边”从事了谷物的买卖，但这只是根据他们自身对谷物供需关系的判断实行的个人或市场的商业行为，与在和国家军粮政策紧密相关的长安、太原地区的活动有很大不同。另外，商人也从事“北边—内地”的商品运输，这与必须经常性进行“内地—北边”官需物资运输的“僦勾客运”完全不能相提并论。

三、国家的物流编成与商人活动

在商人的活动领域即“市场流通”的范围内，谷物的流通方向根据地域间的需求差异不断地发生变化。与此相对，“财政物流”则无论丰荒年都必须保持从“内地”向“北边”的流向。而宋代以后发展起来的入中法则是具有划时代意义的政策，是“市场流通”的延伸，即在边境地区发行与谷物需求量完全不同的钞或票。但在唐代史料中，这种方法只在长庆年间有一项记录[256]，因此难以确认这已经成为恒久性的制度并得以普及了。

在唐代之所以能够形成从“内地”向“北边”的物资运输，更多是由于采取了以下的措施：

制曰：“……军州官吏寄客，能务农业，入粟助边，量其多少，酬以官秩。”（《册府元龟》卷八十九《帝王部·赦宥八》贞元四年正月庚戌条[257]）

在这里实施“入粟助边”后官秩授予（或者是考课短缩[258]）的情况是非市场、难以常设的诱导措施[259]。从这样的褒奖方式中，很难将商人预想为“入粟”者。也就是说，唐朝未能建成具有市场性质的从“内地”向“北边”的物流体系。

边境的谷物比内地相对过剩时，以黑市价出售谷物并转卖到内地的事例屡见不鲜，相反，没有发现边境出现谷物不足情形时发生逆向物流的记载。这个模式表明，政府与商人隐约的合作关系反而使得从“内地”向“北边”物流变得不稳定。对未能把“内地——北边”的物流建成市场流通的朝廷来说，与商人的合作还为时过早。假如不严格维持官运，无视核算收支以无偿供给军粮的话，那么不分丰荒年持续供给额定军粮是不可能的。因此，在“内地”与“北边”之间形成了两种物流形式，即财政物流和市场物流，但在这一时期这两种物流形式最终并未形成交集，每种形式都以自己特有的方式进行着物流。

根据以上论述，可将运往“北边”的补给物资的筹措、运输结构概括如下：首先，在长安、太原的物资聚集方面，实施了经常性和籴，并尝试与市场流通的协作。这一区域与实施折籴的京兆、河南府以下的十三州（参照本书第一章第25～26页及引言中的地图）几乎一样，均肩负着补给第一线的责任。另一方面，从这里向“北边”的运输过程中，市场原理未能起到任何作用，政府主导下的官运则得以维持。

长安与“北边”都是拥有数十万非农业人口的巨大消费地。长安当时的粮食状况相当严峻，甚至到了若不“东都就食”，连朝廷运营都无法维持的程度。但实施了经常性和籴后，这个问题得以解决。也就是说，长安的经济在依靠财政诱导的市场流通情形下得以保持。与此相对，“北边”则靠官运来维持，市场流通与“北边”的军队物资供给几乎没有关联。也就是说，作为全国流通财货最基本的谷物，在唐代两大消费地区，采取的是财政主导的供给形式。因此，市场流通先兴盛起来，国家的财政政策则随之连动的这一解释就很难成立。至少对唐代后半期的长安周边及“北边”而言，宫泽知之等强调的以财政性物流为主导的物流供给的观点更具有说服力。

结论

玄宗时期的“僦勾客运”与宋以后的“财政物流”并非直接相连。根据本章中阐明的唐代后半期的实际情况，可将唐宋变革期的物流建设概括如下：

过渡为募兵制后，不仅需要税收部门增征，也要求运输部门进行全面改革。因此，玄宗时期实行了根据市场流通输送军需物资的体制。“安史之乱”后西域沦陷。于是这种方法受到挫折，在成为新前线的“北边”采取了振兴当地自给与官运补给相结合的政策。财政物流与市场物流在此暂时分离了。

玄宗时期实行了“僦勾客运”，但“安史之乱”后继续维持官运，乍一看好像是“倒退”了，但这两个时期的差别，与其说是受制于发展水平及优劣，不如说是由于不同阶段成为军事前线地区的地域性差异造成的。作为唐代前半期前线的西域，是东西交往的中转站，商人们能够往返于官物纳入地以求谋利[260]。因此，比较容易诱导从“内地”向“北边”的物流。

“北边”作为唐代后半期的前线，由于没有受到市场化的充分影响，又缺乏回货，对商人来说是没有太大诱惑的市场。而且在唐朝前半期，府兵、防人等负责防卫，因此缺乏由外部补给衣粮的经验。到了唐代后半期，虽然这里突然成了前线，但也无法立刻采用市场物流的方式建立物流体系。

另一方面，作为补充物资供应地的长安周边则灵活应用了西域的市场流通经验。开元二十五年（737）以后，常态化了的关中和籴政策，正如陈寅恪的论述，是将原河西节度使牛仙客曾在任地采取的措施应用到内地了[261]。

将王都作为中转地把江淮的财富运往前线的业务，正如妹尾达彦的论述，宋明时期也得以延续，形成了“后期中华帝国的行政、财政的框架”[262]。然而，作为这种模式起点的唐代后期，财政物流与市场物流的联动关系主要表现在“江淮—长安”之间，而在“长安—北边”之间二者还是分离的。二者的协作关系一直延伸到“北边”，而“边境—王都—长江流域”形成统一系统则是创建了入中法的宋代以后的事了。

综上所述，唐代后半期的物资运输组织尚有不够成熟的地方，但在官运中，以度支、户部为中心推进了组织层面的扩充、集权化，具有深远的意义。这给宋代统管“边境—王都—长江流域”间物流的三司使留下了有形与无形的经验。

结语 “北边”防御体系简述

第一部对“安史之乱”后面临重大危机的“北边”防御体系，从大历至建中时期对盐法、两税法等财源调整，在贞元至元和时期形成集权化的过程，通过军粮的筹措、分配过程（第一、二章）、组织体系（第三、四章）、物流建设（第五章）等方面进行了论述。最后在归纳各论点的同时，概括出唐代后半期“北边”防御体系的历史意义。

用以供养数十万边境募兵部队的粮食，并非仅仅依赖来自江淮的补给。因为作为当地自给的政策，免除了上供的两税斛斗，在各道推行的屯田收获，丰年时实施的就军和籴承担了筹措军粮的主要部分。此外依然不足的部分，则将首都圈、太原、代北地区积集的和籴、折籴谷物及江淮上供物的一部分作为补给物资运往“北边”。因此，在军粮供给方面对江淮的依赖度是有限的。

在这些军粮政策中，长安及太原、代北地区的和籴，与丰年时实施的就军和籴不同，是每年都实施的经常性粮食筹措政策。贞元四年（788）确立了名为户部别库钱的恒久财源，重点是回收百姓为了获得两税钱卖掉的谷物。其依旧无法满足需求的部分则通过配户方式来确保，但强行分配出售标准使百姓困苦不堪。

构成这一体制的核心是位于前线指挥军队的各道节度使、支撑边防财政基础的度支、企图控制各道军事管制的宦官。

自天宝后至大历、建中间，掌握着“北边”防卫军事、财政两大核心的是郭子仪及其属将继承的朔方军节度使（也兼任六城水运使）。平息了朔方节度使李怀光叛乱，进入贞元年间后，度支与宦官的集权化开始逐渐增强。前者设置了代北水运使、巡院等派往地方的财务机构，后者通过在“北边”各地重点配置直属于神策军的外镇网实现对财政、军事的管制。

肩负将聚集在长安及太原、代北的补给物资运往“北边”职责的机构，前者是京西、京北各道节度使，后者是代北水运使。但在各运输过程中，无论哪一方，都没有把运输委托给当时势力不断增长的商人，都是由官健负责运输的。玄宗时形成雏形并开始实行的“市场流通”这一集权国家的物流体系，虽在安史之乱时受到重创，但却是从纯粹的“国营事业”走向“市场经济”的变革第一步。

唐代后半期的边防军的确没有发挥像前期那样的大规模的对外扩张时的作用。李锦绣将这种状况评价为“边军无功”，认为其原因是官给物被流用为度支、节度使的进奉，未充分惠及兵士（李锦绣2001, 1288～1292页）。

另一方面，由于周围被很多半独立性质的藩镇包围，度支、宦官指挥下的常备军队纳入了中央集权抚养的组织构架，虽有不合理性，但却很重要。在“北边”配置有大规模的雇佣兵部队，必须以江淮的经济力量来保障庞大的军事需求，以集权的方式驱动巨大的官僚机构，这制约了中国集权国家的官僚组织命运。极端地说，即使唐宋变革以后的历代王朝成为“集权国家”的各类事业，可以说唐代后期的“北边”防御体制，向后世呈现了构成集权国家内核的制度性范例。至于外扩张的成功与否这一表面意义毋庸赘言，对于这样的制度层面上的划时代意义，完全应当给予积极的评价。

[1] 参照《旧唐书》卷十四《宪宗纪上》元和二年十二月己卯条；《资治通鉴》卷二百三十七同年条及胡三省注。

[2] 所谓“京西”“京北”的概念并非一个有严格行政区划的概念，而是一个习惯性的称谓，大致的地域在《资治通鉴》卷二百三十九元和七年末条中李绛上书里有如下记述，所以本书也使用了此概念。

京西，凤翔、秦、陇、原、泾、渭也。京北，邠、宁、丹、延、鄜、坊、庆、灵、盐、夏、绥、银、宥也。

[3] 妹尾达彦2000, 19～20页。

[4] 史念海1988A、1999。但并非完全没有牧地，在唐代前期设置的以监牧为目的河西沦陷后，由于需要，另外设置了几处牧地。

[5] 史念海1991B, 89～90页。

[6] 史念海1991A。除此之外，同论文中还提到了连接北边各州的驿道、各军事据点的兵力、营农、养马的实际情况。

[7] 足立启二1990，宫泽知之1998，渡边信一郎1988、1990，陈明光1991，清木场东1996、1997，李锦绣1995、2001，关于以上研究中的问题，请参照渡边信一郎1988, 1页，清木场东1997, 2～5页。

[8] 清木场东1997, 5页。

[9] 足立启二1990，宫泽知之1997、1999。

[10] 具体论述参照丸桥充拓2001；本书第六章；山根直生2004。

[11] 妹尾达彦1999, 61页。

[12] 关于漕运，请参照外山军治1937，青山定雄1963，日野开三郎1981C，清木场东1996，门田雪绘2001等；关于盐的专卖，请参照金井之忠1938，日野开三郎1960，妹尾达彦1982A，佐伯富1987等。

[13] 大津透1986、1990及荒川正晴的诸论考（请参照本书末参考文献一览表）。

[14] 还应参照屯田、和籴的研究，本书也涉及了将屯田、和籴的内容与“财政物流”相关联的研究，足见其重要性。此外，解池的盐政在北宋以后也很重要，但唐代的解盐与“北边”军需并无关系（妹尾达彦1982B）。

[15] 宫泽知之1993, 195页。

[16] 参照本书参考文献一览表。

[17] 参照高桥继男1997, 445页《巡院名一览表》。

[18] 藩镇研究史参照高濑奈津子2002。

[19] 日野开三郎1956B、1957。

[20] 大泽正昭1973A、B、1975，辻正博1987，张国刚1987B，王援朝1990, D. Twitchett1976。

[21] 有关北边的研究，包括关于屯田、和籴的诸研究（青山定雄1954，铃木正1940A、B，菊野恭子1958），论述唐代军制的王永兴1994等，都只是部分的研究。与此相对，关于河北，有河朔三镇关系的诸论文（参照渡边孝1995的注8、9），关于江南（参照佐竹靖彦1990A、B，鸟谷弘昭1982、1986，伊藤宏明1987），关于四川（参照佐竹靖彦1990C、D、E、F等）。

[22] 李锦绣在“度支支出”的论述中阐明了军需物资的支出（李锦绣2001, 757～774页），但并未涉及到“边境—王都—长江下游”运输过程的定位问题。

[23] 宫崎市定1968。

[24] 日野开三郎1962A、1962B、1989B，清木场东1987，李锦绣1995（特别是第三编第三章《供军》），丸桥充拓1999B发表后，李锦绣汇编了唐代后半期的财政，在汇编里提到了军粮筹措问题（李锦绣2001，第二编《财政收支》）。

[25] 张国刚1987A整体概括了每一个藩镇的财政收支情况，很有参考价值。

[26] 丸桥充拓1999B中将此总称为“正税”，为了避免与此意完全不同的日本古代税制“正税”相混淆，本书回避了这样的说法。此外，从江淮上供的谷物中也包括了地税、两税斛斗的贡物，为了便于论述，单列了此项内容，这里只涉及了在“北边”各道州当地征收的部分。

[27] 日野开三郎1962B，清木场东1987，李锦绣1995。以上三位以《通典》卷六中所谓的“度支岁计”“军事费统计”为基础展开论述。这些论述作为了解租庸调制度下财政收支的内容很有名，但未能明确阐明各统计间、各费用间的关系，因此，可以理解为是在推论基础上做出的解释。目前的问题是在支出项目中所说的“一千万诸道节度军粮及贮备当州仓”，作为其财源的地租、地税究竟占了多大的比重。关于这一点，三位学者的研究结论差别很大，由于篇幅所限，无法一一进行介绍。总之，三者都是采用从各种史料中获得的数据，并经过多次换算得到的结论，因此，很难说谁的论述更加正确。

[28] 《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》：

今…除所在营田、税亩自供之外，仰给于度支者尚八九万人。

[29] 《资治通鉴》卷二百二十六，建中元年末条。

[30] 《旧唐书》卷十七下《文宗纪下》，开成二年正月庚寅条：

户部侍郎、判度支王彦威进所撰《供军图》，略序曰……长庆户口凡三百三十五万，而兵额又约九十九万，通计三户资奉一兵。今计天下租赋，一岁所入总不过三千五百余万，而上供之数三之一焉。三分之中，二给衣赐。自留州留使兵士衣食之外，其余四十万众，仰给度支焉。

另外，在《旧唐书》卷一百五十七《王彦威传》中有：

三万（分之误）之中，二给衣赐。自留州留使兵士衣赐之外，其余四十万众，仰给度支。

均未使用军粮一词。我认为在此没有必要严格区分衣赐与军粮的概念。

[31] 在李吉甫撰写的《元和国计簿》中，如下描述了元和初年的财政状况：

史官李吉甫撰《元和国计簿》……其凤翔、鄜坊、邠宁、振武、泾原、银夏、灵盐、河东、易定、魏博、镇冀、范阳、沧景、淮西、淄青十五道，凡七十一州，不申户口。每岁赋入倚办，止于浙江东西、宣歙、淮南、江西、鄂岳、福建、湖南等八道，合四十九州，一百四十四万户。比量天宝供税之户，则四分有一。天下兵戎仰给县官者八十三万余人，比量天宝士马，则三分加一，率以两户资一兵。……（《旧唐书》卷十四《宪宗纪上》元和二年十二月己卯条）

在兵员中“仰给县官者”达到了83万人。在这里，很难判断县官是指“国家机关全体”还是特指作为地方官署的县（或者州、道）。假如是前者的话，那么这个数值就只是自备粮食的团练兵以外的士兵数量，如果是后者的话，这就是两税法的留县（或者留州、留使）所供养的士兵数量，即以两税为财源的供给士兵比率更大。

[32] 参照本页注④《旧唐书》卷十四《宪宗纪上》内容。

[33] 青山定雄1954（特别是第一章）。

[34] 青山定雄1954，瑞德1959，日野开三郎1962A，黄正建1986，大泽正昭1996（97～100页），张泽咸《唐和五代时期的屯田》（张泽咸1990所收），同1997。

[35] 在近卫本中遗漏了这项内容，在现行的广池学园本、中华书局本中，根据宋本进行了补充。

[36] 参照《通典》卷六中记载的所谓“度支岁计”，屯田收获量是否包括在这1000万石中，学者们见解不同，但屯田毫无疑问是不可或缺的观点是一致的。

[37] 《新唐书》卷二百一十五上《突厥传上》记载着杜佑的如下报告，从中可以了解屯田的衰退状况。

大历初，减至六千亩，亩朘一斛，岁少四五百万斛。地利耗，人力散，欲求强富，不可得也。

[38] 《册府元龟》卷五百三《邦计部·屯田》大历五年条：

诏“诸州置屯田并停，特留华、同、泽等三州屯，乃悉以度支之务，委于宰臣。”

[39] 以下两史料暗示在此期间依然存在屯田，但大势已去。

《册府元龟》卷九百九十二《外臣部·备御》大历十一年正月辛巳条：

加朔方五城戍兵，及增修屯田。备回鹘也。

《新唐书》卷二百一十六下《吐蕃传下》：

（大历）十三年，虏大酋马重英以四万骑寇灵州，塞汉、御史、尚书三渠，以扰屯田。

[40] 《册府元龟》卷四百九十七《邦计部·河渠二》。原文请参照20页注①。

[41] 《资治通鉴》卷二百三十一兴元元年八月癸卯条：

李晟以泾州倚边，屡害军帅，常为乱根，奏请往理不用命者，力田积粟以攘吐蕃。

《旧唐书》卷一百二十九《韩滉传》：

滉上言：“……臣请以当道所贮蓄财赋为馈运之资，以充三年之费。然后营田积粟，且耕且战，收复河陇二十余州，可翘足而待也。”上甚纳其言。

《资治通鉴》卷二百三十二贞元三年七月条：

（李泌）对曰：“戍卒因屯田致富，则安于其土，不复思归。……”

此外，也可看到元稹的言论，见《元氏长庆集》卷三十三《论西戎表》。

[42] 各举唐代前期与后半期的一个例证。

《旧唐书》卷一百九《黑齿常之》（由《新唐书》卷一百一十本传可知是调露中的情形）：

常之以河源军正当贼冲。欲加兵镇守，恐有运转之费，遂远置烽戍七十余所，度开营田五千余顷，岁收百余万石。

《旧唐书》卷一百六十四《王起传》（《册府元龟》卷一百三《邦计部·屯田》中将此事件记录为大和六年二月之事）：

以西北边备，岁有和市以给军，劳人馈挽，奏于灵武、邠宁起营田。

[43] 《唐会要》卷九十二《内外官职田》开元十九年四月条：

敕，天下诸州县并府镇戍官等职田顷亩籍帐，仍依允租价对定，无过六斗，地不毛者，亩给二斗。

[44] 关于北边各地农业的兴起，参照史念海1988A, 64～66页、70～71页，及1988B, 94～96页，1999。

[45] 此文是元和十二年（817）沈亚之在岐陇方面进行调查时的报告。

[46] 《册府元龟》卷四百九十七《邦计部·河渠二》建中元年正月条：

浚丰州之陵阳渠。时杨炎为相，议开陵阳渠，发京畿人，于西域就役，闾里骚扰。炎不习边事，请于丰州屯田，人颇苦之。时京兆尹严郢尝从事朔方，晓其利害，乃具五城旧屯及兵募、仓储等数，奏曰……又每人须给钱六百三十、米七斛二斗。私出资费，数又倍之。据所收必不登本，关辅之人，不免流散……。疏奏不报。郢又上奏曰……。时炎方用事，郢议不省。卒开陵阳渠。而竟弃之。

[47] 为了确保屯田的耕种者采取了以下三种方式。1．兵员从事农耕。兵员参与耕作主要采用以下三种形式：解除兵任，使其参加农耕；保留边防军的身份，使其参加农耕；轮流执行军务与农务任务。贞元三年（787）由李泌实施的事例属于第一种形式，他从兵役期限终了的防秋兵中招募愿意留在边境的定居者，给他们发放农具等，让他们从事农耕。当时，防秋兵的总人数有17万人，因此，招募了10万人左右。

（泌）对曰：戍卒因屯田致富，则安于其土，不复思归。旧制，戍卒三年而代，及其将满，下令，有愿留者，即以所开田为永业。家人愿来者，本贯给长牒续食而遣之。据应募之数，移报本道。……既而戍卒应募，愿耕屯田者什五六。（《资治通鉴》卷二百三十二贞元三年七月条）

第二种形式的耕作者被称为“食粮健儿”。

诸道除边军营田处，其军粮既收其正税米，分给其所管田，自为军中资用，不合取百姓营田，并以瘠薄地回授百姓浓肥地。其军中如要营田，任取食粮健儿，不得辄妄招召。（《册府元龟》卷九十《帝王部·赦宥九》元和十五年二月丁丑条）。

这里所记载的是并非强迫一般人耕屯田，有必要的话，就征收食粮健儿的收获。无法确定这些健儿究竟是兵农兼任还是解除了兵任专门从事农耕的人，但至少，他们与一般的农民不同，可以肯定他们属于边防军这个身份。

在长庆元年（821）正月三日的赦文中可以看到属于第三种形式的内容。命令官健到民间被遗弃无人耕作的农田进行耕种，并如下记载了其运营形态：

其官健，仍量借贷种粮，分番上下，各任营农。放三年差税，年限满后，据桑地准例团定。合当下番营农者，停给月粮，其衣物赐及杂赏给，并如旧。（《文苑英华》卷四百二十六《长庆元年正月三日南郊改元赦文》）

采用交替从事军务与耕种屯田的措施，停止给下番者（耕种者）发放月粮。所谓月粮就是保障官健的基本供给。上番者（从军者）则每月发放月粮，但承认下番者的屯田收获。由于实行轮番制，就免除了同时承当兵、农的辛劳，这一点很有特色。

2．招募自愿租田耕种的贫民。在《文苑英华》卷四百三十《大中元年正月十七日赦文》中有关于移入贫民的记载。命令招募贫民耕种闲田，利用其收获储备灾害及补充军粮。

3．强征罪犯。这种方法在元和六年（811）时，由于韩重华的提倡而首次出现在屯田中。

吾族子重华适当其任，至则出脏罪吏九百余人，脱其桎梏，给耒耜与牛，耕其傍便近地，以偿所负，释其粟之在吏者四十万斛不征。……故连二岁大熟，吏得尽偿其所亡失四十万斛者，而私其赢余，得以苏息，军不复饥。（《韩昌黎集》卷二十一《送水陆运使韩侍御归所治序》）

这与“天德五城配流”密切关联。《文苑英华》卷四百二十六《长庆元年正月三日南郊改元赦文》中如下规定，放还流放的犯人后，招募别的佃作者来耕种屯田。

其天德军流人，满十年即放回，其粮赐委防御使，便别召人充补营田驱使。

也就是说，土地在此之前是由罪犯耕种的。

会昌六年（846）五月颁布以下命令：

灵、武、天德三城封部之内，皆有良田。缘无居人，久绝耕种，自今以后，天下囚徒合处死刑，愤（情之误）非巨蠹者，特许生全，并家口配流此三道，仍令本军镇各收管安存，兼接借农具，务使耕植。（《册府元龟》卷五百三《邦部计·屯田》）

这里描述的是将免去一死的罪犯流放到天德，使其从事农耕。虽未写明移入住地的目的就是为了屯田，但参照以上史料可知应该就是屯田。关于在安置地的劳动状况参照辻正博1993。

[48] 关于边军依存于中央补给的情况，参照王寿南1978, 299～302页。

[49] 《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》：

陛下顷以边兵众多，转馈劳费，设就军和籴之法以省运，制与人加倍之价以劝农。此令初行，人皆悦慕，争趋厚利，不惮作劳，耕稼日滋，粟麦岁贱。……果能用之，足谓长算。

[50] 唐代后半期也将这样和籴的一部分作为储备。参照菊野恭子1958, 1～2页，卢向前1996, 31～35页。

[51] 关于和籴所发挥的作用，参照铃木正1940A、B，关于上供，参照外山军治1937。

[52] 《沈下贤集》卷三《学解嘲对》：

今以三千人食劳输江淮岁贡三十万斛，迎流越险，覆舷败，不得十半。自漕（渭）以东，督稽之官凡四十七署，署吏不下百数，岁费钱十千万为大数。

[53] 《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》：

陛下顷以边军众多，转馈劳费，设就军和籴之法以省运，制与人加倍之价以劝农……果能用之，足谓长算。既而有司隘吝，不克将顺，忘国家制备之谋，行市道苟且之意。当稔而愿籴者，则务裁其价，不时敛藏，遇灾而艰食者，则莫揆乏粮，抑使收籴。遂使豪家贪吏，反操利权，贱取于人，以俟公私之乏困，乘时所急，十倍其赢。

[54] 《白氏长庆集》卷五十八《奏状》。

[55] 《新唐书》卷五十三《食货志三》等。

[56] 关于唐代后半期漕运额的减少参照瑞德1970, 93～94页。

[57] 没有关于折籴的专论，船越泰次1973列举主要的史料并予以的解释很有参考价值。但由于主要论述的是两税法的课税体系，并未过多论及折籴。

[58] 《册府元龟》卷五百二《邦计部平籴》贞元二年十月条、同三年闰五月条。

[59] 经常性实施折籴的情形可以从《旧唐书》卷十四《宪宗纪上》元和六年十月戊寅条记载的“……京兆府每年所配折粜（籴）粟二十五万石”得到确认。另外，元和十一年（886）免除了过去两年间亏欠的折籴（《册府元龟》卷四百九十一《邦计部·蠲复三》）。如果不计入经常性收入的话是不可能产生亏欠问题的。关于折籴的经常性问题船越泰次也做了阐述（船越泰次1978）。

[60] 《白氏长庆集》卷五十八《论和籴状》。

[61] 折籴粟不仅是军粮，很多时候也是灾害时的赈济用储备粮。参照《册府元龟》卷一百六《帝王部·惠民二》元和九年二月丁未条；同书卷五百二《邦计部·平籴》长庆四年八月条，宝历元年八月条。《文苑英华》卷四三六“赈恤诸道遭旱百姓敕”（大和八年正月二十四日发布）。《唐大昭令集》卷八十六“咸通七年大赦”。

[62] 李锦绣1995，清木场东1997。丸桥充拓1999B发表后，李锦绣发表了李锦绣2001，综合探讨了唐代后半期的财政支出问题。

[63] 参照渡边信一郎1990, 239页。另外，史料记载了关于节度使负责管辖区两税事宜的四川事例：

今臣（剑南西川宣抚使崔戎）与（剑南西川节度使）郭钊商量，当道两税，并纳见钱，军中支用及将士、官吏俸依（衣）赐，并以见钱给付。（《册府元龟》卷四百八十八《邦计部·赋税二》大和四年五月条。）

[64] 参照本书第14页注③。

[65] 关于《元氏长庆集》卷三十八中收录的上奏文，船越泰次有详细的译注（船越泰次1992）。本文的译文参照了船越泰次的译注。

[66] 《旧唐书》卷十七下《文宗纪下》大和六年二月庚辰条：

庚辰，户部尚书、判度支王起请于邠宁、灵武置营田务。从之。

[67] 原史料（《册府元龟》卷五百三）在本书第19页中也有引用。另外，在《册府元龟》卷五百三《邦计部·屯田》开成元年三月戊午条中有度支奏请“停京西营田”的记载，这有可能是“停京西营田务”之误。

[68] 相当于本书第17页表2中李泌开垦的屯田。

[69] 李忠臣宝应元年（762）到大历十四年（779）之间在淮西镇，因此引用部分可以说是代宗年间发生的事情。

[70] 前者由天津古籍出版社1991出版，后者由上海古籍出版社1992出版。

[71] 何永成1990, 47页；参照本书另第131～135页表17。

[72] 《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》同年五月乙丑条：

敕曰……应诸道每岁皆有防秋兵马……恐路远往来增费，各委本道节度观察使、都团练等使，每年当使诸色杂钱及回易利润、脏赎钱物，每人计二十千，每道各据所配人数，都计（钱数），市轻货送上都左藏库贮纳，充别敕和籴用，并不得克当将军士衣粮充数，仍以秋收送毕。

（划下线的是根据《旧唐书》卷十一《代宗纪》的相关记事内容补订的。）

[73] 《新唐书》卷五十三《食货志三》：

贞元初，吐蕃劫盟，召诸道兵十七万戍边。关中为吐蕃蹂躏者二十年矣。北至河曲，人户无几。诸道戍兵月给粟十七万斛，皆籴于关中。

另外，也为防秋兵提供屯田的收获物，因此，“皆籴关中”的表达并不正确。

[74] 参照《资治通鉴》卷二百三十二，贞元三年七月条。

[75] 曾我部静雄1979、1980。关于防秋军的统属地，参照同1980, 48页。

[76] 关于京兆府参照本书第二章第一节，来自代北的补充参照第三章第二节。另外，在《册府元龟》卷六百一十九《刑法部·案鞫》裴充条中有华州刺史、户部员外郎、左司员外郎等贪污和籴事件的记载。

裴充，为大理少卿。文宗太和八年十二月癸巳，命充与刑部郎中张讽、侍御史卢弘正充三司使，就御史台推户部钱物事。华州刺史宇文鼎、户部员外郎卢允中、左司员外郎判户部姚康并下御史台推鞫。先是，宇文鼎妾支和籴官秦季元钱八万余贯，姚康、卢允中与巡官李孚、杨洵美并典吏等，分取秦季元绢凡六千九百四十匹。至是，御史台以具狱闻，鼎贬循州刺史，康贬韶州始兴县尉，允中贬高州良德县尉，洵美与孚各杖一百，流岭外。

由上可知，中央、地方的各级官员都与和籴业务有关联。

[77] 据我所知，可确认姓名的有以下四人：给纳使令狐、判官马儆、巡官卢伯卿、专知官支汾。各出自《隋唐五代墓志汇编》江苏卷第122页；洛阳卷十三第116页；洛阳卷十三第168页；洛阳卷十四第188页；参照《唐代墓志汇编》（下册）咸通062、大和047、开成049、乾符033等。另外，令狐墓志在清毛凤枝撰《关中金石文字存逸考》卷五中，马儆墓志在《芒洛冢墓遗文四编》卷六中有录文。也可参照高桥继男1985注29。关于东渭桥给纳使，丸桥充拓1999B发表后，李锦绣又进行了详细分析，补充了很多实证（李锦绣2001, 356～363页）。

[78] 关于给京禁军提供的上供谷物，在《资治通鉴》卷二百三十二贞元二年三月条中有记载，这是刚平息了朱泚、李怀光之乱后混乱期的事例，不能以此来评价正常时期的情况。

[79] 这里需要对度支转运使这一官职进行一些说明。按唐代后半期的惯例，财政支出与运输事务由度支使与盐铁转运使分别掌管。德宗初年不久，这种形式崩溃，财政使职的职责也一度混乱，贞元五年正处于此期间，之后在贞元八年分成了两使。高桥继男1973对此过程经过了详细论述。

[80] 将漕运业务移交给州县管理是崔造于贞元二年正月实施的措施。（《册府元龟》卷四百九十八《邦计部·漕运》）

[81] “将士军粮及脚价共计三万四千三百余贯文”的内容是指用谷物支给的军粮与铜钱支给的运输费，在其合计额中脱落了“石”一字。因为在《旧唐书》卷十五《宪宗纪下》元和十四年九月庚寅条中有相关记载，由此可知军粮的实际支给情况。

贬右卫大将军田缙为衡王傅。缙前镇夏州，私用军粮四万石，强取党项羊马，致党项引吐蕃入寇故也。

[82] 根据分析荒川正晴关于唐代前半期向西域运输布帛的研究，我们得出在7世纪时，组成了由补给据点凉州负责的运输团，到了8世纪，接受方的军州向凉州派遣运输团的结论（荒川正晴1992, 40页），而到唐代后半期继续沿用后者这种方法的可能性很大。

[83] 俞大纲1935，铃木正1940A、B，徐寿坤1957，菊野恭子1958，筑山治三郎1975，卢开万1982，魏道明1987，朱睿根1985，赵文润1990，袁一堂1994，唐任伍1995，卢向前1996等。

[84] 关于和籴谷物的用途，铃木正特别强调了补充军粮的作用，而菊野恭子、卢向前则主张赈灾与军粮同等重要。另外，关于和籴到底是官民根据协议，在双方达成共识的收取量、价格等基础上进行的买卖还是官方单方向百姓分摊这个问题上，徐寿坤、朱睿根、赵文润认为唐代后半期为“强制型”，但前半期则是“协议型”。与此相对，卢开万则认为无论前半期还是后半期均为“强制型”。

[85] 铃木正1940A, 37～41页；徐寿坤1957, 13页。

[86] 朱睿根1985, 203～205页；袁一堂1994, 87页。

[87] 菊野恭子1958, 2页。

[88] 表格的范围从关中正式开始实施和籴政策的开元二十五年到文宗的开成年间，省略了史料不足的会昌以后的情况。“+”“-”不单纯表示丰年、荒年，也表示与需求相比的过剩、不足。即，虽然是丰年，但与需求相比不足时就标记为“-”。记载模糊的史料则按以下基本判断标准进行标记：（1）虽然没有明确丰年、荒年的记载，但采取了赈济等粮食不足的补救措施的标记为“-”；（2）税役的减免也有与经济状况无关的垂恩行为，因此，不包括与收成关系不明确的内容；（3）原则上，不包括无法限定地域的事例，但包括了像“之后，在京师进行了祈雨活动”等明确表示都城周边情况的内容的事例，并用括号表示出了这样的内容；（4）虽有天灾，但并没有明确记载对作物影响，或者祭祀、减刑等非财政措施的情况也用括号标明了。为了尽量简化，本表以一年为一个区分单位，但必须注意的是，例如，如果造成春季粮食不足的原因是前一年秋季收成不足的话，就会出现丰凶影响跨年度的情况。各出典注解在本章末的表7中。另外，还参照了袁林1994。

[89] 贞元二年（786）正月，由于蝗灾引起了饥荒（《陆宣公集》卷四），但实施和籴的是十月、十一月（《册府元龟》卷五百二），其间夏秋有收成。永贞元年（805）七月，关中丰收，杜佑请求实施和籴（《旧唐书》卷十四），十一月京畿九县的作物受了水灾（《唐会要》卷四十四），但水灾发生在他的请奏之后，所以二者没有关系。元和六年（811）二月，京兆府发生饥荒，常平义仓进行了赈济（《册府元龟》卷一百六），但四月决定用和籴填补东渭桥仓的不足（《册府元龟》卷四百九十八）。采用了“递年贮备”，即实行逐渐填补的方法，并未强行要求一次填补。元和七年（812）二月，京师发生了粮食不足问题（《册府元龟》卷一百六），七月诸军实施的和籴是根据秋季丰收的情况收取的（《册府元龟》卷四百八十四），二者并无关联。长庆四年（824），由于京师的谷价暴涨，七月二十日命令百官俸禄的一部分用谷物支付（《唐会要》卷九十二），但八月在关内外又实施了合计总量150万石的和籴、折籴（《唐会要》卷九十），其间有秋季收成的可能性。宝历元年（825）七月，由于水灾，京兆府六县作物受损（《旧唐书》卷十七，《新唐书》卷三十六），八月，包括同府在内的十二州所实施的和籴，是依据秋季的丰收而确定的（《册府元龟》卷五百二）。大和四年（830）夏，鄜坊、京畿由于水灾作物受损（《新唐书》卷三十六），但八月实施了100万石的和籴（《旧唐书》卷四十七），实施和籴的理由是“秋稼似熟”，可见水灾的影响并不太大。开成元年（836）夏，凤翔发生水灾，河中由于蝗灾而影响了收成（《新唐书》卷三十六），十月户部请求实施100万石的和籴（《册府元龟》卷五百二），和籴的区域应该不包括两道。开成三年（838）正月，前一年秋天受蝗灾影响的京兆府等地用常平义仓谷进行了赈济（《文苑英华》卷四百三十六），九月京西、东都、河中实施了和籴（《册府元龟》卷五百二），因为时间、地域都不同，因此二者无关。

[90] 卢向前1996, 42～43页。

[91] 《册府元龟》卷八十七《帝王部·赦宥六》乾元三年二月丙子条：

诏曰：……京畿诸色和籴，一切并停。

《陆宣公集》卷四《优恤畿内百姓并除十县令诏》（贞元二年正月丙申发令）：

京兆府百姓，应差科征配，及和市、和籴等诸色名目，事无大小，一切并停。

[92] 贞元元年十一月，规定京兆府的和市停止收购（《陆宣公集》卷二），贞元十六年（800）十月，将当年原计划的收购予定额100万减少了30万（《册府元龟》卷五百二），根据这些时期的经济状况可知，年初的计划到年末时进行了更改。

[93] 《册府元龟》卷四百九十《邦计部·蠲复二》同年二月丁亥条：

诏……其至德二年十二月三十日已前，和籴、和市并欠负官物，及诸色官钱欠利，常平义仓欠负五色，一切放免。

[94] 这并不意味着这期间的乾元元年没有和籴的计划。乾元二年时，没有免除元年时的拖欠，而是继续将其作为征收对象了，这样理解的话就没有什么矛盾了。

[95] 《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》广德二年九月戊戌条。

[96] 《陆宣公集》卷二《贞元改元大赦制》（贞元元年正月发令）：

京畿及近县所欠百姓和籴价值，委度支即勘会支给。

[97] 贞元九年（793）十一月也颁布过督促支付籴本的命令（《文苑英华》卷四百二十六《贞元九年冬至大礼大赦天下制》），这一年陆贽实行了和籴，不符合“空白时期”的说法。

[98] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》长庆元年三月条：

敕……其京西、京北和籴使宜勒停。先是，度支以边储无备，请置和籴使，经年无序，徒扰边人，故罢之。七月十八日，大赦制，近边所置和籴，皆给实价。如闻顷来积弊颇甚，美利盖归于主掌，善价不及于村闾，或虚招以奉于强家，或广僦用盗于游客。若不严约，弊何可除？

[99] 根据《资治通鉴》卷二十五系年的相应记载。《高力士外传》的记述在《新唐书》卷二百七《高力士传》也经常被引用。详细内容参照俞大纲1935。

[100] 引文部分并没有京兆府这几个字，但后面出现了。另外，大和年间每年给灵武、邠宁输送和籴谷物，这也是在京兆府周边筹措的。有如下记载：

户部尚书、判度支王起奏：“灵武、邠宁田土宽广，又复肥浓，悉堪种莳，承前但逐年旋支钱收籴，悉无贮积。与本道计，会立营田。”从之。（《册府元龟》卷五百三《邦计部·屯田》大和六年二月条）

以西北边备岁有和市以给军，劳人馈挽，奏于灵武、邠宁起营田。（《旧唐书》卷一百六十四《王起传》）

[101] 开元二十六年（738）宁、庆二州（《册府元龟》卷五百二），贞元八年（792）至十年（794）京西、京北各地（《陆宣公集》卷十八、二十），元和七年（812）关内、河东、河南十道（《册府元龟》卷四百八十四），宝历元年（825）两畿等十二州（《册府元龟》卷五百二）的情况与此相当。

[102] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》同年十月条。

敕，京兆府今年和籴一百万数内，宜减三十万。

《新唐书》卷七《德宗纪》中有京兆府这一年预计粮食收成不好的记载，因此可以认为是根据当年的收成削减了和籴的数量。

[103] 徐寿坤1957, 14页；卢向前1996, 42页。

[104] 关于德宗以后的内库物也属于一般财政中的支出内容，参照古松崇志1999。

[105] 清木场东1987，李锦绣1995（特别是第三编第三章的《供军》）

[106] 日野开三郎1981C。

[107] 《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》广德二年九月戊戌条。

[108] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》中有如下记载：

大历八年十一月癸未，敕度支江淮转运三十万石米价并脚价，充关内和籴。……以每岁漕挽四十万石米至上郡（都），乃量远近，费减至十万石，三十万石米价充关内近加价和籴，以利关中人权也。……九年五月庚申，以时属年丰，理国之本，莫先兵食，乃诏度支支七十万贯，诸道转运使支五十万贯，充和籴。

大历八年将削减上供的运输费剩余部分作为籴本，九年则将度支、转运使钱作为籴本，这些都不是恒久性的财源。另外《旧唐书》卷十一《代宗纪》大历九年五月乙丑条的诏书中规定为了维持防秋兵，和籴由其出身道负担籴本。

诏……每道岁有防秋兵马……各委本道。每年取当使诸色杂钱及回易利润、脏赎钱等，每人计二十贯。每道据合配防秋人数多少，都计钱数，市轻货送纳上都，以备和籴，仍以秋收送毕。

这样的籴本至少到贞元三年（787）为止是经常性支出的（《新唐书》卷五十三《食货志三》；《资治通鉴》卷二百三十二贞元三年七月条）。

[109] 《旧唐书》卷四十九《食货志》建中三年九月条。

[110] 《册府元龟》卷一百六《邦计部·俸禄二》贞元四年二月条：

诏：以中外给用除陌及阙官俸，外官一分职田、停额内官俸，及刺史执刀、司马军事等钱，令窦参专掌之，以给京文武官俸料。……自此户部别库岁贮钱物仅三百万贯，京师俸料所费不过五十万贯。其京兆和籴物价及度支给诸军冬衣或阙，悉以是钱充之。他用之外，尝贮仅二百万贯，国计赖焉。

另外，《新唐书》卷五十五《食货志》和《旧唐书》卷一百三十《李泌传》中也有同样的记载。在《旧唐书》可以看到作为主要倡导者的李泌的名字。关于户部钱对财政整体的意义，渡边信一郎1989, 13～20页中有论述。

[111] 《册府元龟》卷四百九十八《邦计部·漕运》贞元二年正月条。据此，移交给道州管理的上供业务，到贞元五年（789）十二月又交还中央管理了（《唐会要》卷八十七《转运盐铁综叙》）。

[112] 虽找不到崔造等积极推行和籴的史料，也并非如陆贽所言完全中止了漕运。但如果要追寻贞元初年推行减缩漕运政策的人物的话，应该就是他们。

[113] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》贞元二年条：

十月，度支奏：“京兆、河南、河中、同、华、陕、虢、晋、绛、鄜、坊、丹、延等州府，秋夏两税、青苗等钱物，悉折籴粟麦，所在储积，以备军食。京兆府兼给钱收籴，每斗于时价外，更加十钱，纳于大仓。”诏可其奏。自是每岁行之，以瞻军国。十一月，度支奏：“请于京兆府明年夏秋税二十二万四千贯文，又请度支给钱添成四十万贯，令京兆府今年内收籴粟麦五十万石，以备军食。”诏从之。

[114] 这就是之前推测从建中初开始将两税钱移用为籴本的依据（本书第48页）。

[115] 《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》

所于江淮粜米及减运米脚钱，请并委转运使便折市绫绢绵四色，即作船般，送赴上都。边地早寒，敛藏向毕。若待此钱送到，即恐收籴过时。请且贷户部别库物充用，本色续到，便令折填。其所贷户部别库物，亦取绫绢绵四色，并依平估价，务利农人。（有下线的内容，在原文中是“所余”，根据《四库全书》及《新唐书》进行了修订。）这里讲述的是把本应上供的米改为在江淮出售后的获利，以及因上供减额节省下的运输费均换成布帛类运往长安，作为关中的籴本。在这些到达之前，就用现有的户部物来充当籴本。

[116] 即便创设了户部钱也依然无法改变籴本不足的事实，那么在采用户部钱之前的状况一定更为严峻。籴本不足也就必然会导致采用户部钱。

[117] 《旧唐书》卷十二《德宗纪》同月庚申条。

[118] 参照《旧唐书》卷一百二十九《张延赏传》，《唐国史补》上。

[119] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》贞元三年闰五月条。关于姚南仲是韩滉的原幕僚一事的记载，参照《旧唐书》卷一百五十三本传。

[120] 参照49页注②《册府元龟》卷五百六内容中下划线部分。

[121] 在下面的史料中明确记载了代州准备“度支户部物”的内容。

……德裕言于帝曰：“度支户部物积代州，今丕塞其路，贼破矣。”（《新唐书》卷二百一十四《刘悟传附李丕传》）

不仅在京兆府，在代北地区也经常性实施和籴，因此十分可能将“度支户部物”作为了籴本。

[122] 大泽正昭1981。

[123] 日野开三郎1962A、1988, 324～330页。

[124] 张泽咸推测开元中期以后，由于关中、河南连年丰收及屯田成功，带来了粮食状况的好转，这就是开元二十五年的关中和籴政策与江南租布（把租米换成了布）上供的原因。（张泽咸1986, 16页）

[125] 参照《通典》卷六《食货典·赋税下》，《资治通鉴》卷二百二十六建中元年末条。关于两书数值的某些不同，参照日野开三郎1956A的考证。

[126] 两税法的谷物征收范围，随着贞元二年（785）以来折籴的实施、元和年间逐渐扩大缴纳现物方法的推进，也有了逐渐恢复的趋势。因此，在民间上市的剩余谷物量也应该有相应的缩小。上面所列举的开成元年（836）的史料，就处于这个过程中。即便是这样的时期，为了获得两税钱，也需要从农民出售的谷物中，把160万石用于和籴。所以，在铜钱征收范围相对较大的两税法实施当初，作为和籴对象的剩余谷物的基本流通量也应在多于这个数量。

[127] 根据陈明光1984的论述，在唐代史料中频繁出现的“除陌”里包括以下三种形式：（1）按交易额的比例向商人课税；（2）由户部（或度支）在国费中按一定比例征收；（3）为了对应铜钱不足，民间普及的惯例（也就是“短陌”）。户部别库钱以第二种形式为主财源，但无法确定是否包括第一种形式。丸桥充拓1999A发表时，推测户部别库钱的财源是第一种形式，这里进行订正。

[128] 本奏折的开头有“在（元和）二年冬时提议过，但未被采纳”的内容，因此，可以推测大概叙述的是元和初的状况。

[129] 郁贤皓1987（卷二，37页）认为罗珦任京兆尹大约在元和三年（808）左右。

[130] 吴廷燮《唐方镇表》卷一《朔方节度使》。

[131] 根据本条内容，水部式并非在开元二十五年（737）首次设置，在这个时点上也无法保证水部式的规定具有实效性，因此不能确定这就是开元二十五年情况的真实反映。但至少到开元二十五年左右的某个时期为止，胜州是北边漕运的据点应该是正确的。

[132] 《唐会要》卷八十七《陕州水陆运使》。

[133] 关于推定“六城”“五城”的主要观点有《资治通鉴》胡注及岑仲勉、严耕望的学说。首先，胡三省认为：“朔方所统三受降城及丰安、定远、振武三城，皆在黄河外”（《资治通鉴》卷二百一十八至德元载六月条），“朔方先统三受降城并振武、丰安、定远，为六城。时三受降城属振武军。使朔方统丰安、定远、新昌、丰宁、保宁，谓之塞下五城。”（卷二百二十五大历十一年二月辛巳条）。另一方面，岑仲勉认为所谓五城就是三受降城、丰安、定远，所谓六城就是再加上在鄂尔多斯中部设置的榆多勒城（岑仲勉1960，卷二《玄宗·朔方节度下之五城六城》）。严耕望基本沿用了岑说，但第六城则认为可能要加上振武军（严耕望1985, 222～224页）。在此不再逐一讨论各观点了，只阐述一下我的个人见解。《册府元龟》卷九百九十二《外臣部·备御》大历八年条的元载上奏中有“稍置鸣沙县，丰安军为之羽翼，北带灵武五城为之形势”。可知“五城”和“丰安军”均为地名，因此，丰安应该是“第六城”。“五城”是指三受降城、定远、振武军是最妥当的解释。

[134] 根据《旧唐书》卷一百九十中《孙逖传》，孙逖在开元二十四年就任中书舍人后，由于为其父孙嘉之服丧而辞职，服丧结束后于开元二十九年又复职做了中书舍人。据说当年又移职做了河东黜陟使。根据为其父撰写的墓志铭，可知孙嘉之是开元二十七年四月二十四日去世的（《文苑英华》卷九百五十五《孙逖·宋州司马先府君墓志铭》）。因此，孙逖初任中书舍人是在开元二十四到二十七年四月前后，再任则在开元二十九年。

[135] 吴廷燮《唐方镇表》卷一《朔方节度使》，卷八《河西节度使》。

[136] 《旧唐书》卷一百三《牛仙客传》。《唐会要》卷七十八《诸使中·节度使》朔方节度使于开元二十年就任有误。

[137] 《旧唐书》卷九《玄宗纪下》。

[138] 《旧唐书》卷一百一十五、《新唐书》卷一百四十一本传中有“朔方水陆转运副使”；《新唐书》卷六《肃宗纪》天宝十五年六月辛丑条；《资治通鉴》卷二百一十八至德元载六月条有“六城水陆运使”；《旧唐书》卷一百八、《新唐书》卷一百二十六《杜鸿渐传》；《册府元龟》卷三百七十三《将帅部忠四》杜鸿渐条有“六城水运使”的记载。（虽然“六城水运副使”这个称呼找不到记载，按朔方节度使由六城水运使兼任的原则来看，魏少游应该就是副使。）

[139] 参照《旧唐书》卷一百九十四《突厥传》及《新唐书》卷二百一十五《突厥传》及《旧唐书》、卷一百九十六《吐蕃传》及《新唐书》卷二百一十六《吐蕃传》。

[140] 《唐会要》卷七十八《诸使中·节度使·朔方节度使》：

（开元）二十九年，除王忠嗣，又加水运使。

《新唐书》卷六十四《方镇表一·朔方节度使》同年条中有“朔方节度使兼六城水运使”，可知从这一年起，朔方节度使开始兼任六城水运使。

[141] 肃宗在灵州蒙尘之际，来迎接的是六城水运副使魏少游。既然有副使的存在，那么判官以下的下层组织也应该是健全的。

[142] 吴廷燮《唐方镇年表》卷一中列举的此时朔方节度使有郭子仪（至德元年至乾元二年、宝应元年、广德二年至大历十四年）、李光弼（乾元二年至上元二年）、李国贞（上元二年至宝应元年），仆固怀恩（宝应元年至广德元年）。

[143] 室永芳三1961, 1～9页。

[144] 《册府元龟》卷七百二十九《幕府部辟暑·于颀》：

大历中，第五琦署为河东租庸、粮料、盐铁等使务。

[145] 《旧唐书》卷一百四十六《于颀传》：

度支使第五琦署为河东租庸使，累授凤翔少尹，度支郎中，兼御史中丞，转运、租庸、粮料、盐铁使等。

[146] 关于租庸使，参照高桥继男1972, 1～22页。

[147] 日野开三郎1981B,75～112页。

[148] 《旧唐书》卷一百九十六《吐蕃上》及《新唐书》卷二百一十六《吐蕃》。

[149] 高桥继男1973, 23～41页。

[150] 《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边诸州镇储蓄军粮事宜状》。此上奏文在《资治通鉴》中系年为贞元八年八月（卷二百三十四）。

[151] 《资治通鉴》卷二百二十六建中元年七月己丑条：

诸道各置知院官，每旬月，具州县雨雪丰歉之状白使司，丰则贵籴，歉则贱粜，或以谷易杂货供官用，及于丰处卖之。知院官始见不稔之端，先申，至某月须如干蠲免，某月须如干救助，及期，晏不俟州县申请，即奏行之，应民之急，未尝失时，不待其困弊、流亡、饿殍，然后赈之也。

[152] 严一萍1975, 196页中把本奏折当作贞元十年的上奏。

[153] 关于巡院的监察职能，参照高桥继男1978, 41～60页。

[154] 《册府元龟》卷九十《帝王部·赦宥九》长庆元年七月己酉条中也有“和籴院官”的表达形式，史料参照本书第99页。

[155] 青山定雄1954, 41页。

[156] 李锦绣2001，第一分册，339页。

[157] 表明有废除六城水运使可能性的史料是《册府元龟》卷四百九十八《邦计部·漕运》贞元二年（786）正月条，其中有以下记载：

诸道水陆运使及度支巡院、江淮转运等使，宜并停。

如果这里所说的“诸道水陆运使”中包括六城水运使的话，此时有可能就废除了六城水运使。但根据《资治通鉴》卷二百三十二同年同月条记载的这一事件可知，这个诏书是宰相崔造、元琇为对抗前一年就任江淮转运使的韩滉，企图将漕运运营权收归中央而发布的，最终并没有成功。之后，并没有废除度支巡院、江淮转运使的迹象，而且还继续任命应该包括在“诸道水陆运使”中的河南水陆运使（这个事例记载在《唐会要》卷八十七《河南水陆运使》里）。就是说该诏书本身的实效性很令人怀疑，因此，不能根据这个诏书断定六城水运使被废除了。

[158] 《旧唐书》卷一百五十三本传。

[159] 参照日比野丈夫1992, 337～338页；王仲荦1993, 90页以后。

[160] 丸桥充拓1996中认为同时代最早使用“代北水运使”的是《诸道山河地名要略》，并以此为依据展开了论述，小野达哉指正认为应该是《卢公传》。在此表示感谢，并对论述的部分内容进行了订正。

[161] 关于薛謇在任时期需要进行以下考证。在《资治通鉴》卷二百三十八元和六年四月庚午条中有：“或告泗州刺史薛謇为代北水运使，有异马不以献。”的记载，这论述的是此时薛謇由泗州刺史转任代北水运使。但《新唐书》卷一百五十九《卢坦传》中有：“或告泗州刺史薛謇为代北水运使时，畜异马不以献。”（《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》同）的记载，这与上面相反，写着就任代北水运使是在就任泗州刺史之前。因“时”一字的有无，官职就任的顺序就变得正好相反了，但后者应该是正确的。这是因为在《册府元龟》卷五百一十《邦计部·交结·薛謇》中有：“薛謇，贞元末为代北营田水运使，善畜牧，有良马，时以赂朝权及中贵人。时中官薛盈珍有勤力，于元和初，謇以族人附进，盈珍颇延誉以助之。故自泗水刺史，迁福建观察使。”的记述，可知薛謇是由代北水运使调任泗州刺史的。据此，如果给《通鉴》的内容中加上“时”的话，就是在元和六年（811）四月时已经是泗州刺史了。因此，薛謇在任的最后期限肯定在元和六年以前。根据《册府元龟》的记载薛謇上任的最初时间应该是贞元末。但在《韩昌黎集》卷二十一《送水陆运使韩侍御归所治序》的诸家注中，根据《通鉴》元和六年四月时薛謇已就任代北水运使的记述，把同年冬天做了水运使的韩重华解释为薛謇的后任了。但如果上述记述正确的话，元和六年四月以前，薛謇应该已经转任泗州刺史了，因此这应该是有误的。

[162] 通行的明版本中是“度支水边营田使”，根据宋本改成了“水运”。

[163] 在丸桥充拓1996中以为享有这个官名的是任佶本人，并以此为基础进行了论述，这里予以订正。

[164] 参照严耕望1986《唐仆尚丞郎表》卷十四《诸道盐铁转运等使》。

[165] 度支与盐铁水运使的财务分管制从建中元年（780）开始停止了一段时间，贞元八年（792）再次启用，并一直持续到唐末。根据《唐会要》卷八十四《两税使》贞元八年四月条可知，东渭桥以东是盐铁使的管辖范围，所以，河南、陕州两水陆运使也在盐铁使的管辖之下。参照高桥继男1973。另外，高桥指出，《唐会要》中的这个记事记载在建中三年（783）与贞元七年（791）的记述之间，看上去好像是“建中八年”的记事，其实是有误的（参照高桥继男1973注11）。另外，河南、陕州两水陆运使一直延续到元和六年（811）（《旧唐书》卷十四《宪宗纪》元和六年十月己巳条）。

[166] 《资治通鉴》卷一百三十八将这件事记载在元和六年（811）四月庚午中，而且实际去调查的巡官，如本书第103页注⑤所述，是一位使职关系的僚佐，与巡官并没有直接关系。

[167] 《唐会要》卷五十九《度支员外郎》长庆三年（823）十二月条：

度支奏：“主客员外郎、判度支案白行简，前以当司判案郎官刑部郎中韦词、近差使京西勾当和籴，遂请白行简判案。今韦词却回，其白行简合归本司。伏以判案郎官比有六人，近或止四员。伏请更置郎官一员判案，留白行简充。”敕旨依奏。

所谓“判度支案”是随着财政的增大、度支业务繁多，为补充隶属于尚书户部官职的度支官员而从别的司派遣郎官做官员。这里出现的白行简，其本官为主客员外郎。参照《通典》卷二十三《职官典五·户部郎》中建中三年正月杜佑的上奏、《唐会要》卷五十九《户部员外郎》会昌元年二月条的中书门下的上奏。

[168] 表11—13是根据丸桥充拓1996中的注记事例及李锦绣2001的收集事例（344页、347页、351页）做成的，后又增添了笔者查阅得到的新内容。

[169] 李锦绣2001中根据就任供军使的官员比代北水运使、度支营田使的职位高，并在长安奉职为依据，将供军使定位为北边财政的最高权力者（347～351页）。

[170] 铃木正1940B, 54页。关于担任和籴工作者的职位，铃木只列举了和籴使与粮料使，并认为前者是由中央、后者是由地方行营分管的职位。这虽不能算错，但巡院等其他官职也承担和籴职责。

[171] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》长庆元年三月条：

敕：“春农方兴，种植是切。其京西、京北和籴使宜勒停。”先是，度支以边储无备，请置和籴使，经年无序，徒扰边人，故罢之。

[172] 关于节度使兼任营田使、支度使等诸使的过程，参照《唐会要》卷七十八《诸使中·节度使》。

[173] 根据《旧唐书》卷一百六十二《潘孟阳传》的如下记述，韩重华有可能是副使（关于这一点，青山定雄1954的注55中也有同样的内容）。

……武元衡有旧。元衡作相，复召为户部侍郎、判度支，兼京北五城营田使，以和籴使韩重华为副。

[174] 根据《旧唐书》卷十六《穆宗纪》等，日期应改为壬子。

[175] 参照仁井田陛《唐令拾遗》田令36条（出典《通典》卷二《食货典二·屯田》）。

[176] 《唐会要》卷七十八《诸使中·节度使》元和十三年（818）七月条。

诏曰：“事关军旅并属节制，务属州县悉归察廉。二使所领，管辖诸道，度支（支度之误）、营田承前各别置使。自艰虞以后，各置因循，方镇除授之时，或有兼带此职，遂令纲目所在各殊。今者务修旧章，思一法度，去烦就理，众已为宜。唯别置营田，处其使，且令仍旧。其忠武、凤翔、武宁、魏博、山南东西、横海、邠宁、义成、河阳等道支度、营田使及淮南支度，近已定省。其余诸道，并准此处分。”初景云、开元间，节度、支度、营田等使诸道并置，又一人兼领者甚少。艰难以来，优宠节将，天下拥旄者常不下三十人。例衔节度、支度、营田、观察使，其边界藩镇增置名额者又不一。前后六十余年，虽尝增减官员及使额，而支度、营田，以两河诸将兼领，故朝廷不议停废。至是群盗渐息，宰臣等奏罢之。

另外，《旧唐书》卷十五《宪宗纪》，《文献通考》卷六十一《职官考十五》中都有“度支营田使”的说法，当然都是“度支、营田使”之误。

[177] 根据《旧唐书》卷十五《宪宗纪》的记载，潘孟阳就任判度支是元和八年八月辛丑的事。

[178] 关于韩重华的营田，参照青山定雄1954, 27～28页。

[179] 《旧唐书》卷一百六十二《王遂传》。

[180] 在推进中央集权化过程中，度支系诸司还发挥了另一个重大作用，即就任诸司者兼任御史或郎中，承担地方监察工作。关于巡院，《新唐书》卷二百三《吴武陵传》中对长庆时期的状况有“西北边院官，皆御史、员外郎为之”的说明。另外，在《旧唐书》卷十七下《文宗纪》开成二年（837）十月甲寅的敕文中有“盐铁、户部、度支三司下监院官，皆郎中、御史为之”的内容，可见知院官由御史、员外郎兼任。关于代北水运使（兼营田使）、供军使（粮料使）、和籴使，参照本书表9、表11、表12中的“本官/兼任官”栏的内容可以得到确证。这些所谓的“出使御史”“出使郎官”由中央派遣，原本是为了监督地方行政的渎职行为，他们所肩负的御史、郎中等通常只是形式化的官职形式，有时也有监督地方的工作之实。参照高桥继男1978、渡边孝2001, 36页。

[181] 渡边信一郎1988, 17～18页。这里所说的户部并非尚书户部，是与盐铁、度支并存的三司中的户部司。

[182] 大和八年（834），关于发生在户部的贪污和籴钱物事件的始末有如下记述：

裴充，为大理少卿。文宗太和八年十二月癸巳，命充与刑部郎中张讽、侍御史卢弘正充三司使，就御史台推户部钱物事。华州刺史宇文鼎、户部员外郎卢允中、左司员外郎判户部姚康并下御史台推鞫。先是，宇文鼎妾支和籴官秦季元钱八万余贯，姚康、卢允中与巡官李孚、杨洵美并典吏等分取秦季元绢凡六千九百四十匹。（《册府元龟》卷六百一十九《刑法部·案鞫·裴充》）

虽查明当地官员除华州刺史以外，判户部、户部员外郎也涉足了渎职行为，但并未明示担任和籴业务的责任者究竟是谁。另外，还有“和籴官”的字样，应该是管理钱物的一个官职名。

[183] 户部巡官是元和六年（811）四月设置的，官品位于员外郎与主事之间。定员是两名（《唐会要》卷五十八《尚书省诸司中·户部侍郎》；《新唐书》卷四十六《百官志·尚书户部》）。任命户部和籴巡官的事例可见于《樊川文集》卷十九《赵元方除户部和籴巡官、陈洙除长安县尉、王严除右金吾使判官等制》。另外，《金石续编》卷四《和籴粟窑砖文四种》的第三、四中有关于大中年间户部和籴粟收纳的记事，列举了和籴粟的缴纳方、收纳方担当官，可见，在这一时期下层组织是健全的。

[184] 高桥继男1995（600页及注8）中的论述中，虽承认户部巡院的存在，但就现存的史料很难确认其地位，这是我未来的研究课题。

[185] 应注意的是，户部和籴巡官隶属中央，是掌管多个巡院的户部司的一个属僚，并非每个户部巡院的长官。“巡官”与判官、推官等一样，是“使职的一个僚佐”的称谓（高桥继男1985, 36～37页），绝非“巡院的长官”。巡院的长官是知院官（知某院事）。日野开三郎将巡官当成巡院长官，以及未提及盐铁使系的巡院与户部系的度支巡院的区别，这两点内容应予以补充与订正（日野开三郎1980A, 124页）。

[186] 在丸桥充拓1996中，以史料中未出现代北水运使一名为依据，认为代北水运使处于“机能麻痹”的状态，但根据本书第四章的论述可知，除代北水运使外，度支系诸司及宦官组织均正常运行，因此，“北边”防御体系依然充分发挥着其职能（参照本书第四章第128～130页）。特此订正。

[187] 《唐会要》卷九十七《吐蕃》大中三年八月条：

泾原宜赐绢六万匹，灵武五万匹，凤翔、邠宁四万匹，并以户部产物充。仍待（泾原节度使康）季荣、（灵武节度使朱）叔明、（凤翔节度使李）玭、（邠宁节度使张）君绪各领征师到本镇，度支差脚，两司各差人押领，送至本道分府。令充节级优赏……原州、秦州、威州并七关侧近，访闻土地肥沃，水草丰美，如有百姓要垦辟耕种，五年不加赋税，五年已后，量定户籍，使任为产业。温地有盐，颇闻厚利，如置榷税，可赡边陲。仍委度支计度制置闻奏。四道长吏如能各于镇守处遣官健营田，度支出牛粮种子，每年量得多少充军粮，亦不限约定数。原州、秦州、威州并七关镇守官健，每人各给衣料两分，一分依常年例支给，一分度支加给。

[188] 《樊川文集》卷十七《马曙除右庶子、王固除太府少卿、王球除太府少卿等制》以及卷十九《房次玄检校员外郎充度支灵盐供军使等制》。颁布这些的年份是杜牧分别担任知制诰、中书舍人的大中五年八月到大中六年。关于杜牧的官履，参照仓石武四郎1925年。

[189] 《资治通鉴》卷二百五十三乾符五年正月条。

[190] 青山定雄1963B，室永芳三1962，高桥继男1976，渡边久1992。

[191] 高桥继男根据巡院制复杂化的特点解释了在度支“使”管辖下设置各种“使”的过程（高桥继男1976, 37页）。

[192] 《陆宣公集》卷十九《论缘边守备事宜状》：

今者穷边之地，长镇之兵，皆百战伤夷之余，终年勤苦之剧。角其所能则练习，度其所处则孤危，考其服役则劳，察其临敌则勇。然衣粮所给，惟止当身，例为妻子所分，常有冻馁之色。而关东戍卒，岁月践更，不安危城，不习戎备，怯于应敌，懈于服劳。然衣粮所颁，厚逾数等，继以茶药之馈，益以蔬酱之资，丰约相形，悬绝斯甚。又有素非禁旅，本是边军，将校诡为媚词，因请遥隶神策，不离旧所，惟改虚名，其于廪赐之饶，遂有三倍之益。（《资治通鉴》卷二百三十四贞元九年五月条中有节略文）

[193] 关于“北边”诸道文武官的低薪有很多记录，可见这是唐代后半期一直存在的问题。

《唐会要》卷九十一《内外官料钱上》：

元和六年闰十二月，敕：“河东、河中、凤翔、易定四道，州县久破，俸给至微，吏曹注官，将同比远，在于治体，切要均融，宜以户部钱五万五千贯文，充加四道州县官课。”

《唐会要》卷九十一《内外官料钱上》：

其年（元和七年）十二月，以麟、坊、邠三州官吏近边俸薄，各加赐其料钱。

《唐会要》卷九十二《内外官料钱下》：

会昌元年，中书门下奏：“河东、陇州、鄜坊、邠州等道比远官，加给课料。河东等道，或兴王旧邦，或陪京近地，州县之职，人合乐为，只缘俸课寡薄，官同比远。”伏准。

（本奏的出典是《会昌一品集》卷十二《论河东等道比远官加给俸料状》。《旧唐书》卷十八上《武宗纪》中本奏则为会昌二年二月丙寅）

《文苑英华》卷四百三十《大中元年正月十七日敕文》：

……河东、振武、易定、京西北等道官吏科（料）钱，过闻寡薄……

《册府元龟》卷五百八《邦计部·俸禄》：

（大中六年）八月，敕：“夏州等四道，土无丝蚕，地绝征赋，自节度使以下俸料、赏设，皆克官健衣粮。所以兵占虚名，军无战士，缓急寇至，无以支敌。将欲责课，又皆有词。须有商量，用革前弊。”

[194] 本节中的论述的依据是张国刚1987B，王吉林1989，黄利平1991，黄永年1998，李鸿宾1999。

[195] 韩滉的经历参照《旧唐书》卷一百二十九本传，韩滉在漕运复兴中发挥的作用，参照王力平1987。

[196] 《资治通鉴》卷二百三十一兴元元年十一月戊午条。

[197] 严耕望1986，卷十三“度支”项，768页。

[198] 《旧唐书》卷一百二十三《班宏传》。

[199] 《旧唐书》卷一百五十三《姚南仲传》。另外，《权载之文集》卷十四《唐故中散大夫守尚书右仆射上柱国赐紫金鱼袋赠太子太保姚公神道碑铭并序》中有如下记载：

迁本司（兵部）郎中，凶旱之后，被边艰食，近关蒲晋十余城之地，因其征令，悦以平籴，乃董其使车，赢粮息人。……

[200] 《旧唐书》卷十二《德宗纪上》同年同月癸丑条。

[201] 《旧唐书》卷十二《德宗纪上》贞元二年正月甲寅条。

[202] 关于李泌的经历参照《旧唐书》卷一百三十本传及清代杨希闵撰《唐李邺侯年谱》（《先贤十五家年谱》所收）、外山军治1978。另外，两《唐书》后的诸文献所依据的李泌传记——《邺侯家传》史料的问题性，以及关于李泌的历史性评价的变迁，参照Dien, A. E.1974。

[203] 《唐会要》卷九十《和籴》：

（贞元）四年八月，诏：“京兆府于时价外，加估和籴。差清强官，先给价直，然后贮纳。续令所司自般运，载至太仓。并差御史分路访察，有违敕文，令长以下，当重科贬。”先是，京畿和籴，多被抑配，或物估逾于时价，或先敛而后给直，追集停拥，百姓苦之。及闻是诏，莫不欢忻乐输焉。

[204] 《册府元龟》卷八十九《帝王部·敕宥八》：

（兴元）四年正月庚戌朔，御丹凤楼，制曰：“……军州官吏寄客，能务农业，入粟助边，量其多少，酬以官秩。”

《文苑英华》卷四百四十一《放免诸道先停放将士资粮德音》（贞元四年二月）：

……其贞元二年、三年已前所收诸道停减放归营农将士军资粮斛钱米等，缘送纳向毕，任依前敕收管。其贞元四年已征到及在路者，即依前送，其在百姓腹内者，并宜令放免。其贞元五年已毕，每年合收一百七万八百八十八贯石，宜并放免，仍委每道观察使具当管每州都放钱数。闻奏，并各下本州，晓示百姓，令知其悉。……

[205] 《资治通鉴》卷二百三十一兴元元年十一月戊午条。

[206] 《资治通鉴》卷二百三十二贞元二年四月条：

关中仓廪竭，禁军或自脱巾呼于道曰：“拘吾于军而不给粮，吾罪人也。”上忧之甚，会韩滉运米三万石斛至陕，李泌即奏之。上喜，遂至东宫，谓太子曰：“米已至陕，吾父子得生矣。”时禁中不酿，命于坊市取酒为乐，又迁中使谕神策六军，军士皆呼万岁。

[207] 《资治通鉴考异》卷十八所引《邺侯家传》（对应《资治通鉴》卷二百三十二贞元二年十二月条）：

时元琇判度支，江淮进米相次已入汴州，而淄青及魏府蝗旱尤甚，人皆相食。李纳无计，欲束身入朝，元琇乃支米十五万石与之，纳军遂济。三月，入河运第一纲米三万石，自集津车船至三门，十日而毕，造入渭船亦成，米至陕。俄而度支牒至，支充河中军粮。先公（李泌）忧迫，不知所为，欲使人闻奏，先令走马与韩相谋之。韩相报曰：“慎不可奏，某判度支，来在外，势不禁他，及被更鼓作言语。待某今冬运毕，当请朝觐，此时面奏。”时蝗旱，运路阻涩，自四月初，后有一日之内七奉手诏者，皆为催米，且言：“军国粮储，自今月半后，悉尽此米，所藉公忠副朕忧。属星夜发遣，以济忧功。”其旨如此，而不知米皆被外支。盖琇及时宰忌韩相及先公运米功成，而不为朝廷大计，几至再乱。十月，韩相以馈运功成，请入朝。及对见，上大悦，言无不从，遂奏运事，且言：“元琇支米与淄青、河中，臣在外，与先公皆不敢奏。”上大惊，即日贬琇为雷州司户。

[208] 韩滉的原幕僚、记载他事迹的顾况，在江南就与李泌有交情，二者之间还存在人脉关系。关于韩滉与顾况的关系，参照《文苑英华》卷九百七十三《检校尚书左仆射同中书门下平章事上柱国晋国公赠太傅韩公行状》、《黄甫持正文集》卷二《顾况诗集序》。关于顾况与李泌的关系则参照《旧唐书》卷一百三十《李泌传》，同附《顾况传》。

[209] 《资治通鉴》卷二百三十二贞元二年正月壬寅条。

[210] 《旧唐书》卷十二《德宗纪上》大历十四年闰五月甲申条。

[211] 《旧唐书》卷一百二十八《段秀实传》。

[212] 《册府元龟》卷四百九十七《邦计部·河渠》建中元年正月条。

[213] 《旧唐书》卷一百一十七《崔宁传》。

[214] 《资治通鉴》卷二百三十三贞元五年二月条。这一时期董晋是最高掌权者，但实权却掌握在兼任度支、盐铁使的窦参手中。

[215] 窦参企图实行藩镇统制，所以频繁进行节度使的人事变动。但“北边”诸道节度使被排除在外。渡边孝列举了窦参实行的节度使人事变动共有23个事例，但“北边”诸道的事例在全国的23件中只占了1件（参照渡边孝1989, 10～11页）。

[216] 关于陆贽的经历、政治立场的变动等，严一萍1975中有完整的论述。并参照D. Twitchett1962，藤田纯子1973，渡边孝1989。

[217] 《陆宣公集》卷十九《论缘边守备事宜状》。《资治通鉴》卷二百三十四贞元九年五月条也有此奏议节略文的记载。

[218] 整体内容参照矢野主税1954C，横山裕男1970，王寿南1971，何永成1990；禁军部分的内容参照小畑龙雄1959、1968；枢密使部分的内容参照矢野主税1953A、1954A；监军使部分的内容参照矢野主税1953B、1954B；内藏库部分的内容参照室永芳三1969、中村裕一1971、古松崇志1999。

[219] 王寿南1971,76～81页。

[220] 日野开三郎1939，何永成1990, 47～50页。

[221] 参照《元氏长庆集》卷三十八《同州奏均田》以下记载：

当州供左神策郃阳镇军田粟二千石。右，自置军镇日，伏准敕令，取百姓蒿荒田地一百顷，给充军田。并缘田地零碎，军司佃用不得。遂令县司每亩出粟二斗，其粟并是一县百姓税上科配。偏当重敛，事实不均。臣今已于七县应税地上，量事配率，自此亦冀均平。

关于本奏章，船越泰次1992有详细注释。

[222] 《旧唐书》卷一百六十二《高瑀传》：

自大历已来，节制之除拜，多出禁军中尉。凡命一帅，必广输重赂。禁军将校当为帅者，自无家财，必取资于人，得镇之后，则膏血疲民以偿之。及瑀之拜（忠武节度使），以内外公议，搢绅相庆曰：“韦公（韦处厚）作相，债帅鲜矣。”

参照顾炎武《日知录》卷二十八《京债》关于“债帅”现象中具有代表性的宦官与藩镇的关系，横山裕男1970, 436页有略述。

[223] 《册府元龟》卷九百二十四《总录部·诈伪》：

萧洪者……复为鄜坊节度使。先是，有自神策军出为方镇者，军中多资其行装，至镇三倍偿之。故自左军出为鄜坊者（赵儋），兹钱未尝而卒，乃征于洪。

[224] 《资治通鉴》卷二百三十五贞元十四年八月条：

初置左右神策统军。时禁军戍边者禀赐优厚，诸将多请遥隶神策军，称行营，皆统于中尉，其军遂至十五万人。

[225] 《李相国论事集》卷六《论京西京北两神策镇遏军事》，王寿南1971, 153～154页等。

[226] 如：归还了神策行营节度使兼号的凤翔节度使李鄘（《旧唐书》卷一百五十七）、把神策外镇编入藩帅管制下的邠宁节度使柳公绰（《旧唐书》卷一百六十五）、取缔了在藩内专横的神策外镇兵的鄜坊节度使崔从（《旧唐书》卷一百七十七）等。

[227] 根据《李相国论事集》卷六《论京西京北两神策镇遏军事》及《论边事》的记载，虽然李绛批评神策外镇吃白食，并主张将神策外镇划分由各道进行管理，但由于士兵力求维持现状，最终不了了之。

[228] 清黄本骥撰《古志石华续编》卷二《唐裴氏子墓志铭并序》：

有唐故侍御史裴公，讳琚，知京北馈。时夏州连帅韩全义，以王命讨淮夷，不克归镇。德宗期孟明于异日，释而不问。疑惧之甚，其意端公焉。遂有青蝇之间，白圭成玷。贞元十七年，竟贬崖州澄迈县尉。至廿年十一月，终于南海。

本志的拓本收录于《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第29册（中州古籍出版社，1989, 23页）。另外，韩全义出兵淮西是贞元十六年二月己酉（《旧唐书》卷十三《德宗纪》同日条）。

[229] 根据《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》，被质疑有“畜马四百匹，有异马不以献者”的问题。究竟“异马不献”是什么罪，虽不明确，但私藏军马本身可能会触犯私藏“甲、弩、矛、矟、具装”等重兵器的擅兴律（《唐律疏议》第20条）。关于国家管理这类重兵器的内容，请参照穴泽彰子1999, 107～109页。关于这一事件在《资治通鉴》卷二百三十八元和六年四月条、《权载之集》卷十三《卢坦神道碑》中也有同样的记载。

[230] 《刘禹锡集》卷二十九《唐故福建等州都团练观察处置使福州刺史侍御史中丞赠左散骑常侍薛公神道碑》。

[231] 年份据《资治通鉴》卷二百三十八元和六年四月庚午条记事推算。

[232] 《东观奏记·卷中》记载：

大理卿马曙，任代北水陆运使。代北出犀甲，曙罢职，以一二十领自随。故事人臣家不得蓄兵器，曙既在朝，乃瘗而藏之。一日，奴有犯罪者，曙笞之，即告于御史台，称曙蓄兵器，有异谋。命吏发曙私第，得甲不虚。坐贬邵州刺史。谏官上论以奴诉郎主，在法不赦，上命杖杀曙奴于青泥驿。曙再贬岭外。上奏，人臣无不感悦。

另外，参照《旧唐书》卷一百七十六、《新唐书》卷九十七《魏谟传》。

[233] 此外，元和十四年（819）由于谏官的反对，取消了任用宦官做京西和籴使的命令。

某年（元和十四年）四月，命中官五人为京西和籴使，谏议大夫郑覃、右补阙高釴等同以疏论。上览之，即日罢其使。（《唐会要》卷七十八《诸使中·诸使杂录上》）

[234] 此时支持李绛势力的人物有卢坦（判度支）、潘孟阳（度支营田使）、韩重华（代北水运使、度支营田副使），支持李吉甫势力的人物则是王遂（西北供军使），记载里各有其名。另外，也记载了命令韩重华停止开拓屯田的人是“宰相”（《新唐书》卷五十三《食货志三》）、“大臣”（《韩昌黎集》卷二十一《送水陆运使韩侍御归所治序》）这两个称呼。李锦绣通过论证，认为这里所说的人就是李吉甫（李锦绣2001, 163～167页）。

[235] 《旧唐书》卷一百五十三《卢坦传》：

元和八年，西受降城为河徙浸毁，宰相李吉甫请移兵于天德故城，坦与李绛叶议，以为：“西城张仁愿所筑，制匈奴上策，城当碛口，居虏要冲，美水丰草，边防所利。今河流之决，不过退就二三里，奈何舍万代永安之策，徇一时省费之谋。况天德故城僻处确瘠，其北枕山，与河绝远，烽侯警备，不相统接，虏之唐突，势无由知。是无故为蹙国二百里，非所利也。”及城使周怀义奏利害，与坦议同。事竟不行，未几，出为剑南东川节度使。

根据《资治通鉴》卷二百三十九元和八年七月条、《权载之集》卷十三《卢公神道碑》及《李文公集》卷十二《故东川节度使卢公传》，最终未修筑西受降城是由于宰相即李吉甫的反对。

[236] 李锦绣2001, 163～167页。

[237] 程大昌《元和郡县图志跋》：

吉甫再相，盖元和六年。此志自载其所尝建白者二事：改复天德旧城，则在八年；更置宥州于经略军，则在九年。其年十月，吉甫遂薨于位，则是书又其当国日久，乃始篡述。此于唐家郡县疆境，方面险要，必皆熟按当时图籍言之，最为可据。

[238] 参照《新唐书》卷五十八《艺文志二·乙部史录·杂史类》，岑仲勉1937。

[239] 根据史念海的论述，这一时期好像没有大规模的入侵，由此可知九世纪中叶“北边”防御体系的概要。

[240] 《会昌一品集》所收作品的系年，参照岑仲勉1937。

[241] 李德裕在会昌二年八月有如下的上奏：

访闻麟、胜两州中间，地名富谷，人至殷繁，盖藏甚实。望令度支拣干事有才人充和籴使，及秋收就此和籴，于所在贮蓄，且以和籴为名，兼令与节度使潜计会设备，如万一振武不通，便改充天德军运粮使。胜州隔河去东受降城十里，自东受降城至振武一百三十里。此路有粮，东可以壮振武，西可以救天德。（《会昌一品集》卷十四《条疏边上事宜状》）

在这一条中，由于黄河左岸的代北地区遭到回鹘的入侵，在右岸的富谷设置和籴使作为筹措军粮的根据地。紧急状态时，就将和籴使改为粮运使负责运输。这一做法是否得到皇帝的准许并不明确，但可知度支管辖下的职位会根据战况进行临时性的机构调整。

[242] 从下面代北水运使薛謇的神道碑可知，始于贞元时期的度支与宦官的相辅性。

诏以中贵人护之，声震塞上。

（《刘禹锡集》卷二十九《唐故福建等州都团练观察处置使福州刺史兼侍御史中丞赠左散骑常侍薛公神道碑》）代北水运使的运输船队由神策外镇护送。

[243] 大津透1986、1987、1990，荒川正晴1992等。

[244] 菊池英夫1976。

[245] 菊池英夫1976、1995。

[246] 宫泽知之1993, 95页。

[247] 足立启二1990, 121～124页；宫泽知之1998, 21～25页。

[248] 关于水部式中的诸多徭役，参照滨口重国1969。

[249] 《册府元龟》卷四百九十四《邦计部·山泽》大中四年三月条：

四年三月，因收复河陇，敕“今度支收管温池盐，仍差灵州分巡院官专勾当”。先是，湖落地（池）在丰州界。河东供军使收管每年采盐约一万四千余石，供振武、天德两军及营田、水运官健。是年，党差（项）叛扰，馈运不通。供军使请榷市河东白池盐供食。其白池属河东节度使，不系度支。

[250] 外山军治1937。

[251] 《资治通鉴》卷二百三十五贞元十三年十二月条。

[252] 《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》大和八年八月戊申条：

诏曰：“岁有歉穰，谷有贵贱，权其轻重，须使通流，非止救灾亦为利物。同州诸县，至河中、晋绛、京西北丰熟之处，宜令近京诸道许商兴贩往来，不得止遏。”

[253] 关于商人参与代北粮食输送的情况，参照李锦绣2001（336～338页，1317～1318页）。

[254] 并非没有暗示官运中存在客商的记录。

今缘边膏壤，鞠为榛杞，父母妻子不相活。前在朔方，度支米价四十，而无逾月积，皆先取商人，而后求牒，还都受钱。（《新唐书》卷二百三《吴武陵传》）

大中初，突厥扰河东，钞漕米、行贾。（《新唐书》卷一百四十八·史孝章传）

前者为吴武陵在长庆年间所言，因此“前在朔方”以下的内容应该是指元和中的情形。在此文中记载着给商人纳入的谷物开票据，并且如果能将这些票据带到都城的话，就可以兑换现金。假如这种做法在某种程度保持了常态化，那么就不仅是“僦勾客运”了，与盛行于宋代以后的入中法类似的手法此时已经开始实行。但灵武在元和末到长庆年间大量开垦屯田之前，为确保谷物的确费尽心机。因此，就算承认以上措施具有延续到后代的先进性，也很难说已承担了运输体制的主干部分。

后者的事件，在《资治通鉴》卷二百三十八中系年为大和元年八月。这是说突厥掠夺了“漕米、行贾”，可见商人以某种形式介入了运输业务。如前节所述，河东在代北水运使的指挥下由“水运官健”主要负责输送，因此，很难认同这里出现的“行贾”全部承包了输送业务。所以，从唐代后半期的整体资料来看，控制局面的应该是“徭役”“和雇送达”，而“僦勾客运”则只占了一小部分。

[255] 宫泽知之1990, 295页。

[256] 参照本书第141页注②。

[257] 关于此赦令与李泌的屯田政策相关性内容在本书第四章已做论述。

[258] 《唐会要》卷七十五《选部下·杂处置》元和十二年七月条：

诏：“入粟助边，古今通制。如闻，定州侧近，秋稼未登，念切饥民，不同常例。有人能于定州纳粟五百石者，放同优比出身，仍减三选。一千石者，无官便授解褐官，有官者依资授官。纳二千石者，超两资。如先有出身及官，情愿减选者，每三百石与减一选。”

[259] 《旧五代史》卷五十八《李琪传》中也有给入粟者官秩授予的记录：

臣伏思……今陛下纵不欲入粟授官，愿明降制旨下诸道，合差百姓转仓之处，有能出力运官物到京师者，五百石以上，白身授一初任州县官，有官者以资迁授，欠选者便与于（《文献通考》卷二十五《国用考三》后唐同光三年条中写作“放”）选。千石以上至万石，不拘文武，明示赏酬。免令方春农人流散，斯亦救民转仓赡军之一术也。

[260] 荒川正晴1992, 211页。

[261] 陈寅恪1944（1980版，154页）

[262] 妹尾达彦1999, 60～61页。

第二部 唐代军事财政补论

第六章
唐宋变革史的近况

绪论

在国际形势日益复杂的背景下，日本已将世界史定为高中阶段的必修科目，因此，目前有关中国史研究著作的出版盛况空前。不仅有以“世界史”命名的各类出版物，亚洲史、中国专门史的策划也层出不穷。因此，与以前相比，更容易了解中国史学的现有研究水平。

本章中将要论述的唐代史在学术界的研究及讨论十分深入。1995年发刊的《唐研究》（北京大学出版社）每年都提供大量最新研究成果的信息。1998年，日本国内也创刊了最早研究唐代的专门杂志——《唐代史研究》（唐代史研究会）。此外，近年唐史史料研究也有很大变化：《吐鲁番出土文书》（图录版）（文物出版社，1992—1996），收录了大量石刻和研究成果的《全唐文补遗》（三秦出版社，1995），网罗唐代散文史料出典的《新编全唐文》（吉林文史出版社，1999—2001）等，从中国大陆传入的大型出版物不胜枚举。在律令制的研究领域，大津透等人复原了提供诸多律令具体实施形式的《唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符》[1]，由池田温编纂的《唐令拾遗补》（东京大学出版会，1997），则以仁井田升的遗作为基础，又加入许多新的研究成果；还有由戴建国发现，内容逐渐得到认同，并由天一阁收藏的“北宋天圣令”等[2]史料的充实，为新的研究提供了更多可能性。同时，电脑的普及，使得两《唐书》《资治通鉴》《史通》《唐会要》等主要文献得以数字化，“语句检索”的意义正在迅速发生变化。

但与这种表面盛况相反，也有人对研究内容持悲观态度。其中最严重的是“研究的碎片化”和“缺乏争论”。20世纪70年代，引发了“共同体争论”的中国中世纪研究会的研究活动终止，极具象征意义地反映了那个时代的状况。另一方面，20世纪80年代到90年代，在上述诸多研究策划的推动下以各种方式尝试“整体性的回复”也是不争的事实。鉴于此，本章将围绕唐宋变革期这一焦点，介绍、探讨近年来整体性研究的成果，并根据具体事例来重新审视当下如何解读那个时代，今后又该如何进一步研究。

第一节 国家、社会与“中间项”

这二十年来，关于中国古代史的研究，特别是在唐宋变革以后的研究中，引起诸多研究者关注的中心课题可以概括为如何处理介于集权国家和基层社会之间的“中间项”“媒介项”问题。“中间项”有两方面的内容：一是处于“人与人”之间的“中间团体”问题。中国古代史里的“中间团体”如今已经不能看成是理所当然的了。与过去由历史学研究会领衔的以中国历史上的封建制度的存在为前提开展研究的时期相比，情况已经有了很大变化。中国的村落社会没有发展成为如同日本、西欧那样的独立权力体，仅是对该地区进行极为松散的管理，而且超越地缘理论集结的宗族、慈善团体、各种结社等诸多社会集团也没有能够对其成员施以法律性限制等，这已是学术界的广泛共识。因此需要再次研究“中间团体”处于国家和社会的关系中的哪一个层面。

另一方面是由“人与物”的关系衍生出的与流通经济以及货币相关的评价问题。以前是从探求“资本主义萌芽”与考证封建制密不可分的话题来探讨这个问题的。最近，开始从集权国家管理基层社会的物质基础这样的思路出发，即“财政”问题，进行持续关注。

下面，首先介绍一下对这两方面内容做出过综合论述的中国史研究会的观点，并从这些观点出发发现问题并延伸到其他相关研究进行探讨。

一、“中间团体”论

中国史研究会提出了“中间团体”在集权国家中处于弱势的观点，并由足立启二等人归纳得出“封建制批判”（足立启二1983）这一结论。此结论得到了重视“中间团体”作用的集权国家论及认为小农是基层社会构成主体的小经营生产模式论的支持。所以首先来探讨一下这个问题。

中国史研究会在定义国家与农民关系时，除从生产资料的所有关系进行分析的传统型视角外，还从农业经营或生产力方面进行了评价。首先从生产资料所有关系的角度来看，岛居一康根据中村哲的理论，将唐宋变革后国家与农民的关系定义为“国家农奴制”（岛居一康1975、1993A等）。并未像以前那样将国家聚焦于“地主—佃农”的关系上，而是把国家与农民的关系作为基础。让人觉得贯穿中国传统社会始终的、或者说迄今一直潜在的这种超历史的特质包含在“国家的”这样的表达里。与此相对，所谓“农奴制”则是与前代“奴隶制”相关联的历史性标志。即对国家而言，生产劳动过程（经济强制）两方面都没有充分独立的唐宋变革前的“奴隶”，变为即便实现了土地的私有，但在政治上依然（即在经济以外的强制下）屈从于国家的变革后的“农奴”。

从经营方面来看，大泽正昭通过农法分析，推断出地域社会的劳动结构。根据这一成果，在唐宋变革期，农具（犁）与土地肥力维持法（轮作、肥料）的进步提高了生产力，通过家庭劳动的小规模经营开辟了自力再生产的道路。另一方面，在大规模经营中，比起奴隶更多地雇佣了实属农奴的庄客（大泽正昭1983）。

而且还把到此为止作为生产关系基础的“地主—佃农”关系当成了次要问题，以民间的契约形式进行土地借贷，借地农的土地占有、使用与收益仅限于契约期间，借地农除了土地外也拥有其他生产手段，以此为依据就可以用“中间地主制”这一限定性概念进行解释（中村哲1993, 36～37页）。

这样，集权国家与小农直接对立，中间团体则由此成为二次定义的社会形象，就会在“所有”与“经营”两个方面显示出来。那么这三者究竟是根据什么理论相互关联呢？大泽正昭列举以下三项作为构成中间团体—基层社会间的人际关系的要件：一是在农业生产中指挥、互助、维持再生产的各类关系；二是在商业、流通中围绕物流的各种关系；三是与维持及重建当地秩序相关的军事体制的各种关系。并力图论证前两点。首先，随着农业技术的改良，生产集中化促进了小经营的自立，从而阻碍了通过地域性合作劳动实现村落社会的形成。其次，可推断为随着城市经济的发展，商品作物的种植开始盛行，这促进了小经营的独立，并从地缘关系中解放出来。

综上，“国家—中间团体—社会”的关系可以归结为国家统治正当性的依据究竟在哪里这个问题上。关于这一点，中国史研究会尝试着从两方面进行定义。一是从“官方统治”的角度来看。官方代替自给自足的小农与缺乏社会掌控能力的地域实权者，主张国家拥有实行“社会性必要劳动”的正当性。二是从与“国家奴隶制（农奴制）”密切关联的所有制关系来看，作为人为拟定的法治制度所设定的国家拥有土地所有权，是通过征收地租（租税、徭役）的形式榨取农民的剩余价值。但由于农民先收获然后才向国家上缴，因此，国家为了在农民所有权之上设定所有权，就有必要采取包括暴力在内的经济外强制措施，即所谓的政治统治（渡边信一郎1993A, 45～49页等）。这其中受到更多关注的，体现中国史研究会研究特点的是前者，而后者的剩余价值榨取也可以在国家推进公共事业这一点上得到其合理解释。

以上的介绍虽长，但中国史研究会的特色体现在消除基层社会里“中间团体”的固有性，在极为单纯的国家与社会的两极结构中“重构中国历史形象”这一点上。

由于该学会的学者们意识到这是与现代史有关联且属于把握整体性的研究方法，因此他们也十分清楚自身的研究中或多或少存在着操之过急的地方。于是，客观上就需要读者对由此确立的研究视野予以建设性的验证及批判。实际上，这20年来出现了很多对此进行批判的见解，或者说出现了诸多站在不同立场上的研究成果。下面将以中国史研究会的成果为基础，整理或许会对今后研究产生影响的论点。

首先关于国家统治原理，围绕国家上级土地所有权展开的议论。森正夫的研究提出以下两个观点：第一，对明代的江南官田，用与国家土地所有不一样的“国家土地支配”概念进行说明；第二，把“国家—农民”的关系定位成与政治关系相对独立的独特经济关系[3]。对此岛居一康首先发表对第一点的看法，即“在古代国家中，不基于人身所有的支配，或者说作为与法令制定的‘所有’无关的统治是不可想象的”。对于第二点，他则批判性地认为“国家从农民那里收取税役并非根据‘国家—农民’间的经济关系即土地借贷关系，而是根据经济外强制即政治性服从关系”，并再次强调了国家的土地所有权是毋庸置疑的（岛居一康1993A, 137页）。然而，在应将课征的本质看作“税”还是“地租”“纳贡”的议论过程中，学者们的看法并未取得一致。例如，岩井茂树重视“税”的所领收入与资产收入的差异问题，认为这不是“地租”。尽管在收取税役的依据是推行公共事务这一点上与中国史研究会观点一致，然而并没有将此与土地所有制关系结合起来，认为国家的本质是“无产”（岩井茂树1992, 273页、304页）。在中国，对该类问题的研究也是相互对立的状况，出现了“赋税”说、“地租”说、折中说并存的局面（陈明光、郑学檬2001, 162页）。

关于中国史研究会定义为了实现“国家土地所有”的“经济外强制”因素之一的武力问题，近年，穴泽彰子的观点引人注目（穴泽彰子1999）。在此，根据不受中间团体—基层社会间的经济关系束缚的原理，以唐代后半期各地发生的自卫集团拥有武器为焦点，描述了以此为中心的人际关系。首先，地方自卫集团作为驻守地防卫的基本形态，至安史之乱后，由于公家武器管理混乱，战乱后丢弃兵器等原因，重兵器开始流入基层社会。于是获得这些武器的自卫集团势力大增且规模扩大，以至于超出所在地的范围，甚至也有人实现了对更广阔区域的掌控。结束了五代战乱的宋朝，为了压制居住地的实权者，明令禁止拥有重兵器。并干预权贵与民众的联系，重新把农村的自卫力量组成“县尉—耆长—弓手”的形式。大泽正昭尽管将此作为构成中间团体和基层社会人际关系的第三要件（参照本章第153～154页）进行了论述，但还是将此作为今后的研究课题予以了保留。可以说上面列举的各项研究成果正是填补这种保留形成的空白。另外，通过不把军事当作与敌对势力（其他民族、藩镇）的对抗手段，而是通过创建由国家、共同体对民众的支配、编成的论点也值得关注。

关于“中间团体”论，斯波义信与美国的宋代史学家提出了与中国史研究会的见解差异很大的关于时代特征的描述。斯波重视由国家及社会“溢出”的“中间领域”，“以三分法而不是二分法”来解释社会关系。斯波曾在宋代问题上提出“全国性市场”的形成（斯波义信1968等），之后一直着眼于“中间领域”独立的经济发展研究。在中国史研究会的研究成果公开发表后的20世纪80年代初期之后，斯波还多次对于其探究中下层社会真相的步履迟缓和急于得出结论的做法表示了忧虑（斯波义信1982, 202页）。而且在近期的研究成果中，列举南宋时重视培养“公”“义”精神，开始形成区域共同体对此予以支持的趋势以及为了弥补行政的粗放，在县与乡村之间镇、市丛生的现象的两个例子。还论述了宋代已经开始出现的并被当时的人意识到的非国非民的社会领域的内容（斯波义信1996）。

斯波的论述与欧美社会史研究密切相关，未采用简单的直线发展说，而是重视不同地域、不同时期的差别。比起唐宋变革，美国的宋史学家特别重视两宋间的断层问题，他们进行了从未有过的历史描述，这一点应受到关注（波尔P. Bol1995）。

R. Hartwell的论考（R. Hartwell1982）是这些研究的根据。R. Hartwell将中国大陆地区划分为七个大地域，在其下设定了二十个中等地域，并且分析了公元1世纪至公元20世纪各地域的人口密度，推断出各地的盛衰以“向未开发地的移居—急速发展—结构性衰退—均衡”这一循环为特点。但无论发展还是衰退，周边地域均比中心地域变化剧烈。哈特在提出这些理论假说后，描述了以下具体的历史形态。唐代中期至宋代，以南部中国为中心，人口不仅在中心地域急剧增长，在周边地域也同样迅速增长。这使得国家日常行政事务急速增多，由国家实行的集权性社会管理也达到了极限。因此，此后国家开始实行地方分权管理政策，具体而言即不得不将地方统治的主要机构由州转移至县，并增加县的数量以确保实施，或者设定行政单位路、行省、省，使之成为更大规模的地方事务的管理者等。然而，士人们的想法一直发生着变化。宋代前半期，通过科举入仕，成为行政、财政的专门性官僚并参与管理国政是士大夫们的追求目标。然而，党派纷争的激烈，渐渐开始盛行将政敌驱逐出党派的风气，于是通过“庇荫”获得子孙世袭特权就变得困难。这逐渐影响了士大夫们在中央出人头地的想法，使其开始将注意力转移到扶植地方势力上。这种倾向的另一种表现是宋代前半期，曾盛行一时的名门间跨越地域的联姻逐渐减少，地域内的婚姻则有所增加。

关于士大夫不愿在中央有所作为的情形，P. Bol（P. Bol1993）深入考察分析了他们的学问背景。当时，科举的范围开始扩大，在党派纷争激烈的宋代各类士人中，P. Bol重点关注了王安石与司马光两个人，论述了两者的政见、施政方针等的形成过程。王安石持有整合社会的强烈志向，认为如果国家能够控制社会财富，人与人之间的关系也自然会和谐，因此积极推进新法。司马光则认为应尽量将国家与民众区分开来，主张国家机构的运营应以适当的形式进行权限委托，这与王安石的见解不同。最终，新法遭遇挫折，这与在地方上已经有了立足点的士大夫们厌恶中央对于财富的专控密切相关。南宋道学继承了司马光的思想，十分警惕将学问应用于实政，主张士大夫应承担的最大责任、发挥的最大作用不在于政治，而在于道德方面。

总之，美国宋代史研究中强调了宋代以后士大夫降低了在中央出人头地的想法以及随之放弃的国家集权支配。另外，相对于全国性更加强调地域性，这一态度与中国史研究会的集权国家论明显不同。

二、流通经济与货币

关于第二个中间项，即流通经济与货币的评价问题，中国史研究会的研究，与前面的中间团体论一样，极为重视集权国家的作用。依据是宫泽知之与足立启二等人的论述，首先，将财政定位为集权国家在经济方面实现社会统治的手段，此前一直认为“商业的发达”是宋代以来流通经济的发展，普遍认为很大程度上受国家的主导。具体来说就是重视通过募兵制重点组织以扩大军需[4]的“国家性物流”（足立启二1990，宫泽知之1993）。

另一方面，以各种流通为媒介的货币的信用，被认为是依据M. Weber所说的“钦定的支付手段”，即通过与国库的通用性得到保证。的确，在两税法中承认了土地私有，从唐代后半期开始，农业生产力显著提高，使货币使用与市场物流的范围得以扩大。但是，这种变化并没有扩展至全国范围，从短陌惯例可知，市场依行业、地域之别孤立分散于各地。因此，这样背景下的货币虽实现了表示价格功能，却无法实现其交换功能。也就是说价格不由交换价值决定，商品流通与货币流通的对应关系，即货币数量说并不成立。从这样的结论可以看出当时的市场流通十分有限（宫泽知之1990）。

那么货币在与国库的通用关系中发挥了怎样的作用呢？宫泽知之着眼于8世纪以后在财政上出现的“复合单位”。乍一看这是个奇妙的习惯，实际上“复合单位”被用来综合表示军事的“使用价值”，即以军事目的使用的物品总数（宫泽知之1990, 282～291页）。只是当时“很难理想、合理获取其必要的使用价值”，因此，货币起着“调整必要的使用价值过度不足的功能”（宫泽知之1999, 289页）。张泽咸指出，因为唐朝租庸调制时期的纳税品种与缴纳地是固定的，那么把河北产的绢运往长安，把首都圈所生产的布运向河北就显得不合理（张泽咸1986, 47页）。按照宫泽知之的观点，以上现象可以理解为在货币使用尚未普及的时代，无媒介的“使用价值”很难筹措的事例。

岛居一康从两税法方面也论述了征税目的在于获得使用价值。岛居发现将税款折合成绢帛缴纳时，“折纳价格”与市场价格未必一致。由此可以推断这是由于折纳价格是国家以必要的绢帛数（使用价值）为基准设定的。认为折纳价格是“国家财政需要，并在维持其价额的同时调整税物的纳入量，而且是在重视收支平衡的前提下设定的”（岛居一康1990, 349页）。有意思的是，这个折纳价格职能与宫泽知之所阐述的货币功能是一样的。可以说作为自身不具备使用价值的单纯媒介物的货币，与国家设定的留有余地的折纳价格，都在调整弹性的使用价格上起到了作用。

宫泽知之的货币论以及“国家物流”论与之前加藤繁、日野开三郎所阐明的唐宋变革期以后的社会经济形态是相对的。宫泽知之的研究视角抛开了从中国古代史的角度探究中国货币经济发展的局限性，这一点得到很高的评价。不过，与“中间团体”一样，也有很多人指出这种极端二元化论也存在一定缺陷。上述斯波义信的一系列论述中，在有关流通经济的内容里也提到了这一点。另外，熊本崇认为无法否定自发性商品流通的存在（熊本崇1991, 227～228页），柳田节子则关注的是介于国家物流与市场物流之间的各种关系（柳田节子1999, 49页）。关于通过国家物流与货币控制能力管理社会的国家形态究竟是否也适用于宋以后的问题，根据黑田明伸重视货币经济自然规律的学说来看，尚有很大的研究余地[5]。不过，若是追溯到“货币经济发达”的开端——唐代后半期来看的话，就不能忽略其重要性。因为它对两税法里不稳定的钱纳范围的设定以及由此引起的社会上钱重物轻的现象给予了系统的说明。而斯波义信不仅论述了货币在南部中国的自然发展，也肯定了国家的介入在北部经济发展中起到的重要作用（斯波义信1997, 198页）。

另一方面，美国在财政研究领域出现了与日本不同的成果。在此，来看一下用“经济行动主义”原理分析国家与经济关系的P. Smith的论说（P. Smith1993）。第一，国家直接（通过专卖、官营）、间接（通过商税）介入商业经济；第二，国家干预经济是为了振兴经济或为了增加国家占有财富的比例。与前面提到的P. Bol的理论一样，王安石被看作代表人物，其新法中诸多政策具有的经济行动主义特性。王安石认为：为了实现国家与社会的富裕，应该通过抑制独占，进行财富再分配，以顺利实现物品流通，使经济充满活力。并主张应该通过国家机构对抗兼并。这个理念实现的结果便是国家机构膨胀，官僚不仅是行政官员还必须扮演企业家的角色。不过，最终新法的政策由于受到厌恶中央控制财富的精英阶层——士大夫们的拒绝而夭折。可以说这是补充了重视两宋间变革的美国宋代史研究的论述。而这一补充则是源自“自唐以前延续下来的经济行动主义的挫折”这一财政思想。

不过，有一点疑惑，即唐代前半期的商业统管制策与王安石的经济活动的主张是否完全一致的问题。根据P. Smith在经济史研究中主要依据的D. Twitchett的观点来看，认为相对于唐朝前期通过政治制度（禁止做官）、限制经济活动（市制、通行税）、压制价格竞争（官方在衣食、基础物资等流通方面占绝对优势）等实现强有力的商业管制。唐朝后半期，由于生产力发展、货币流通、重农抑商观念减弱、对于官僚个人参与商业活动政策方面的管制明显趋缓（D. Twitchett1968）。因此，P. Smith视王安石为经济行动主义者，并将其定位为唐代前半期型财政观的承袭者，而把司马光则看作是立足传统财政观之上的不干涉民间经济活动的经济主义者。这里应当注意的是，大肆宣扬“不与民争利”的保守派和士庶分别论者所指责的专卖等新政策，并不会把矛头指向D. Twitchett所列举的直接管制政策。也就是说，在官民直接对峙场合下的掠夺，即使在古代典籍中也是有据可查证的。与此相对，向属于中间项的“市场流通”进行掠夺则被视为禁忌。此时，二者均作为同样的商业管制主义，从现代的视角来评价其实态上的同一性并没有什么意义，倒是更应该重视当时人们严格区分并认识直接管制性财政与经济行动主义这一点。这样说来，王安石等人就是与唐代前半期之前，南宋以后截然不同的，属于唐宋变革期特有的人物了。

综上，要简单概括各家在唐宋变革研究上的方法论特点的话，可以举出分析视角的多样化与“矛盾史观”的相对化两个方面。

从20世纪70年代开始，将理解历史的基本点基于“地主——佃户关系”，以“生产资料的所有制关系”或“榨取剩余的关系”为轴心探讨二者关系的历史唯物论的局限性被广泛认知。同时也涌现出了很多新的研究方法。例如，以谷川道雄等人为先驱者的中国中世史（魏晋南北朝、隋唐时代）研究会提出的共同体论，森正夫等提出的地域社会论。中国史研究会倡导的小经营生产模式论、集权国家论以及美国宋代史学家倡导的士大夫研究等均是这一趋势的产物。

不仅把时代的影响因素归结于经济关系，而且通过广泛的实证积累以求整体把握的研究方法，早在以宫崎市定为首的京都学派中进行了运用。近年的研究特点在于积极吸收相关社会科学的研究成果，强调并深化理论。不管其内容能否全部归结在“社会史”的研究范畴，R. Hartwell的活用人口统计学方法以及P. Bol、斯波义信等重视社会心理学的方法，即便是从马克思历史学出发的中国史研究会也深受把市场流通相对化的经济人类学的影响。

另外，所谓“矛盾史观的相对化”，不是将社会的日常形态置于“斗争”与“矛盾”中，而是指在“均衡”与“持续”两方面进行观察理解的方式。例如，大泽正昭在商品作物生产中寻找小经营自立诱因的观点等，与“参与货币经济促使农民分化”的“常识”完全相反。斯波义信在考证国家与社会、中央与地方、都市与农村的相互关系时，呼吁关注“相辅”与“相克”两方面关系的主张也与此相符合（斯波义信1982, 201-3）。在研究论证的各个时期，重视衡量开拓时代新局面的“矛盾”作用与引导社会归于安定的“均衡”作用，寻找其平衡折中的研究态度，如今正在逐渐成为“常识”。

第二节 财政研究“过渡期”的唐宋变革

多角度的研究能够更准确地把握历史真相。近年的研究不同于“世界史基本法则”中包含的共通原则，更注重个别性、特殊性的研究，这正是大家所期待的结果。然而，关于唐宋变革的研究虽内容丰富，也存在方向性不统一的问题。但只是随意地主张多样性的话，各种学说的龃龉乖离就难以避免，因此就有必要对学说予以梳理。在“整体性”已难以维持的今天，“学界动向”的评论形式受到重视，竭力提供详细论述理由的原因恐怕就在于此。

本节介绍的各研究成果，从相对比较古典的观点，即中央集权和地方分权的观点出发，在回顾历史事实的同时，努力为全面系统地理解各个学说，探索一个思路。

分析近年的研究成果会发现，无论从中央集权的观点还是地方分权的观点，对唐宋变革的研究都有各自的理由。正如佐竹靖彦所说：“实际上，地方分权因素极大地支持了完整的中央集权官僚机构。”（佐竹靖彦1990, 9页）那么，变革究竟有多大能量？方向性又如何呢？

首先，以加强中央集权的观点去理解唐宋变革的话，就不得不提到内藤湖南、宫崎市定的“君主独裁”论。其次，穴泽彰子的宋朝镇压当地实权者的观点也可以用同样的内容进行解释。关于中国史研究会提出的“国家奴隶制（农奴制）”，若留意其“国家性”的话，可以说还是一个不允许中间有封建势力存在的集权制国家的形态。该会的“国家物流”论，从高度评价国家对流通经济发展的作用和认为货币使用主要依赖于国库的通用性这两点来看，也可包括于此。

近年，通过多位学者的充分论述，地方分权说的观点已成为共识。推动其发展的，毫无疑问是R. Hartuwell“重视县及设置路、省”的观点和他与P. Bol“士大夫的地方自我发展志向”的观点，以及P. Smith“经济行动主义的倒退”论等。此主张与斯波义信提出的“行政因素作为社会都市化推动力的作用减弱，宋代以后经济吸引力增强”的观点一致。即便是以集权国家论为基本观点的中国史研究会，如果关注一下其“国家奴隶制（农奴制）”中的“从奴隶制到农奴制”的部分，就会发现其中所论述的内容表明国家对于农民统治的减弱，如对土地私有的承认、小农经营的自立等。渡边信一郎批判堀敏一主张的“由于承认了土地私有，小农经济被分解，才诞生了新的地主阶级”学说，由此提出小农自立论主张。之后，堀敏一又论述到小农分化的结果，出现了新自耕农和地主阶级，此阶级是从均田制的制约中解放出来的。因此不能说其一定与“小农自立”相矛盾。堀敏一还认为，在此期间国家对于农业再生产的作用降低了（堀敏一1982, 154页）。所以，两者的见解实际上并没有太大差别。

那么这样的“并存”状况是怎么形成的呢？[6]从前面各家的论述中，找出与集权、分权要素相抵触的部分，然后来探索一下进行整体研究的可能性。最明显的不同是，唐代后半期以后官僚机构以及国家财政的膨胀这一构成中央集权说核心的事实，却无法与地方分权说吻合。反过来看，也可以这样说：如果在唐代前半期存在更强的集权意志，那么，以极少的人员、经费就能够维系统治，这究竟是怎么回事呢？

对此，R. Hartwell作了明确解释。他强调自己的分权说与内藤的集权说完全相反，认同了内藤所说的皇帝对宰相的支配权加强了，但结论是皇帝对整个帝国的统治力却衰落了。的确，内藤等认为主要问题是皇帝与旧贵族制之间的关系，由此出现的“独裁”，也应当仅适用于国家机构的层面。但是，R. Hartwell的主张中虽然阐明了地方分权说与中央集权说的分歧，却无法说明为什么要采取地方分权与中央集权并存的体制的历史原委。

下面再来关注一下陈明光在分析唐代财政时用过的“预算”这个概念（陈明光1991）。将唐代前半期全年的国家财政计划分为纳入（预算内收入）和未纳入（预算外收入）两部分，将租庸调、地税、户税、资课划为前者，公庙本钱、公庙田、驿田、屯田（食封也应包括在该项中）等划分为后者。但是这种分类法，不仅存在着该项内容是否被登记到国家账簿的问题，还隐藏着另一个重要问题，即“预算外收入”项目被掌控财政的公权力以某种形式从国家管理中截留了出来。在“有无公权分割”的基础上进行研究的话，就会发现唐朝前期除各种税赋外，役法、兵役、市制等国家政治体制的基础部分都由国家直接掌握，此外，对于财政上无法完全承担的军费、俸禄、行政费用的一部分，则利用早已预备的属于“预算外收入”的官厅、官员单位的自主运营部分和公权力截留的部分来补充[7]。

手里掌握的多余部分，通过公权分割，从国家管理中进行截留，这毫无疑问是封建制度下形成的政治权术。这里很明显存在着分权的因素。唐代前半期之前较为庞大的社会管理机构，实际上通过采取精干简练的体制，得以很好地运行。

那么唐代后半期又如何呢？陈明光的论著中关于“预算”的概念，在唐朝前半期与后半期有微妙的变化。在有关前半期的章节中，预算概念被作为各收支项的分类基准（租庸调为预算内、官业收益为预算外）使用的，与此相对，在论述后半期的章节中则将预算作为测量中央财政与地方财政竞争与合作关系的指标（如何使藩镇从属于国家的“预算”计划）。这反映了藩镇乱立以及限定上供两税等时代背景，也显示着根据预算内还是预算外，即有无公权分割来分析财政的做法已经没有意义。也就是说，唐代后半期以后的国家，尽管拥有军队这样巨大的消费体，但拒绝以公权分割的方式，而是选择了包括国家所有机构的方式来解决供给问题。因需负担庞大的官僚组织，使财政产生了大规模增长的必要性。但这也是有局限性的。由于安史之乱后动乱不断，社会流动性增强，国家开始无法控制人民。而且随着承认土地私有制，贫富差距进一步扩大。与国家和社会直接对峙时不一样，直接征收实物获取必要使用价值的做法已很难施行。在这样艰难的局面下，历经反复尝试最终推出的就是在国家与社会之间插入“中间项”乃至“媒介项”的这种方法。除了宫泽知之、岛居一康认为“起到了调整必要使用价值的供需作用”的货币与两税折纳制之外，还有专卖、和籴、和买、募役、募兵制等接二连三颁布的新政。总体来说，以流通经济作为“媒介”，其中也含有对地主、大商人等“中间层”的诱导与掌控。像这样寻求不用公权分割来维持国家的时代，大概就是唐朝后期到北宋时期[8]。南宋以后，这样的国家运营模式虽在制度上被继承，但国家逐渐失去统领社会的能力，于是，利用“中间项”时必然伴随的“承包制”的方式开始成为主角，国家与社会的分离便日益明显。

以上整理了近年关于国家体制的研究成果，当然，这只是掌握整体情况的一种尝试。依据“经济行动主义”和唐朝前期之间存在隔绝的事实，或者说国家财政的命脉从所谓“除赘瘦身”过渡到“血液循环通畅的健康体质”的状况，可知唐代后半期的转换在理念层面上是不应被轻视的。而且可以看出，从唐代后半期直到北宋，存在着与唐代前半期的直接管制与南宋以后的地方分权的明显不同，而且其时代特征亦是整个国家机构通过“中间项”尽力掌控市场流通。不论是唐宋变革还是两宋变革，与其将此作为“分水岭”，不如在此设定一个具有一定时间的“过渡期”，这样或许能够更容易地理解和把握诸位学者描述的时代特征。

结论

本章从近年的研究成果中选取了与唐宋变革相关的内容并进行了梳理，介绍了该时期与社会构造相关的论述，未能提及在方法论上探索其他可能性的论述。

近年，妹尾达彦曾尝试着采用不同于社会构造论的方式进行深入研究，以便探寻新的历史真相。他在以长安为中心的大量城市研究的基础上，致力于“文明史”以及“环境史”这两方向的研究方法的探索。关于“文明史”，他提出了将3世纪—5世纪划为周边多个民族融入中国的“出现多样性”的时期；6世纪—8世纪划为隋唐世界帝国的“普遍创造”时期；9世纪—13世纪划分为随周边民族的独立，汉民族“形成特色”的时期（妹尾达彦1999）。另外，妹尾还依据与史念海、鹤间和幸等人合作进行的关中平原的发掘成果，把通过考察人与“环境”关系的历史——“环境史”研究法运用到唐代研究中（妹尾达彦2001）[9]。妹尾达彦根据空间结构论确立的这两个研究方法[10]，目前正处于探讨包含“环境史”方法论上的更缜密的思考，以期向一体化理论升华的阶段，其研究成果值得期待。

社会结构论无法充分把握“受统治方”“承认权利正当方”的真实想法，或理解统治、被统治之间形成一致的形态方法。谷川道雄在六朝至唐初的研究中开创的共同体论，岸本美绪等人尝试的明末清初的行动方式论等研究，都有很多值得借鉴的地方[11]。栗原益男曾研究过的藩镇“假父子结合论”[12]也还有进一步探讨的必要。目前，渡边信一郎、穴泽彰子等的论说也在探索同样的研究方法（渡边信一郎1994，穴泽彰子1999）。

渡边信一郎指出历史研究一直受到与该历史时代相关的现实问题的约束（渡边信一郎1996）。经济因素被相对化，社会史的研究方法处在摸索阶段，这符合开始步入社会主义市场经济这一前所未有的新征途的人民共和国前进方向。妹尾重新审视了通过文明史研究方法的可能性，同时，主张环境史研究方法，恐怕与眼前持续不断的民族纷争与超越国界日益扩大的环境破坏这样严峻的国际现实，以及近代“国民国家”的格局动荡不安不无关系。让人想到内藤湖南主张的文明史的历史形态，但又与亲眼目睹了辛亥革命并记述了这些内容的内藤的著作完全不同，必须进行新的解读。

在辛亥革命、国民革命的混乱期，在日本侵略中国的时期，立志详细掌握中国传统特质的内藤湖南等可称中国史的第一代研究者；目睹了新中国的成立而力求“摆脱停滞论”的是昭和年间出生的第二代学者；承袭了先辈传统的第三代人担负并发展了日本的中国史学研究。而本章所介绍的各研究者，几乎都是在新世纪前后陆续迎来知命之年的第四代研究者。他们出生于二战后，对于革命没有实际感受，他们认识中国的出发点是从混乱的20世纪70年代到市场经济开放这段历史。他们深知建构符合这段进程的新中国形象是自己的使命，并一直向20世纪80年代后的学术界施加影响。

另一方面，包括笔者在内出生于日本经济高速成长期后、未体验过中国改革开放前的一代，现在在历史学界渐渐开始崭露头角。可是，在从中国大陆传来的图像音频资料日趋普遍的今天，比起政治、学术等，更多受到亚文化强烈的影响的这一代人，他们的课题研究意识在前人看来显得过于乐观，也是无可争辩的。中国的未来本身也将不断发生变化，今后会出现自己的研究被关注议论的情形。我们必须积累足够知识见闻，磨炼提升分析研究的方法，这将关系到日本中国史学界的“第五代”研究者能否成长及日后能否做出更大贡献。

第七章
府兵制下的军事财政

绪论

在中国史研究中，将“军事”与“财政”结合起来研究的现象集中在八世纪引入募兵制之后。支持这种研究方法的是认为急剧增加的养兵费使中国开始向“财政国家”转型（宫崎市定1968）这一观点。这可以说是建立在是否存在“军事支出”及“军事支出”多寡基础上的研究方法。

财政通过募兵制开始与军事相互关联，支持这种观点的另一个原因源自募兵制之前的府兵制的论述。所谓府兵制是一种兵役制度，是指“兵农一致，衣粮自理耗资低廉的军队”。因此，如果以“军事支出”的多寡作为衡量标准，那么府兵制就必然存在财政问题。这种认识源自研究府兵制的背景[13]。

然而，纵览中国集权国家的进程可知，财政问题与军事密不可分。自古以来军事与祭祀并称国家两大要事[14]。财政的起源在于支撑军事的赋与祭祀的税（宫崎市定1957）。国家形成之初，军事即与财政息息相关。关于中国集权国家的财政，根据其历史属性的特点完全可以称其为“军事财政”。另外对于“军事财政的谱系”，也应以国家形成之时为起点，理应在更长时间跨度上进行研究。

本章选择了一直未引起足够重视的“府兵制下的军事财政”为中心展开论述。

第一节 府兵制研究与财政问题

本章所使用的“军事财政”一词，首次提出此概念的是宫泽知之（宫泽知之1990, 282～291页）。宫泽是在研究唐代中期到北宋时期特有的财政现象，即关于“复合单位”形成的研究中提出“军事财政”这一概念的（参见本章第三节）。这里要强调的是宫泽以存在复合单位为前提进行研究时得出的结论：“北宋财政不仅表现在庞大的军事支出量上，更重要的表现是其本质是军事财政。”关于“军事财政”的形成原因，宫泽列举了以下三点：

（1）由府兵制（农民的衣粮自给）向募兵制（国家的计划配给）转型；

（2）综合管理全国经济，集中支持国防的强大国家权力；

（3）北方诸民族的兴起迫使中国加强国防并形成大规模物流。

不难看出，宫泽将这一概念作为印有唐宋变革期以后（或引入募兵制后）时代烙印的历史性产物。然而，宫泽又叙述道：“不仅唐宋时期的国家财政是军事财政，中国古代的国家财政基本上均可称为军事财政。”（宫泽知之1998, 44页）从这句话可知“军事财政”可以有两种定义：一是指“狭义的军事财政”，即募兵制以后特有的历史现象；二是指“广义的军事财政”，即古代的通时性的超历史现象。到目前为止，学术界比较偏重于对前者的研究，几乎都以“军事支出的多少”作为衡量的标准。

“狭义的军事财政”概念也是通过与募兵制前的府兵制进行对比后产生的，可将府兵制理解为“衣食自理的耗资低廉型军队”。由于过分强调府兵制与募兵制的区别，因此几乎没有关注府兵制时代的军事财政。

在有关府兵制的财政研究中，比起军费（支出）研究者更重视兵役负担（收取）。这是由于近代历史学研究上存在着过度关注“掠夺构造”，对国家进行税收再分配的过程关注不够。而且，作为分析对象的财政史料问题，律令制的财政规定以及正史《食货志》等史料的记载偏重于田制、赋役制度、户籍制度等岁入部门，或掌管财政运输（漕运）、储备、救荒（仓储、赈恤）的供需调整部门，然而对涉及财政支出的项目，除了官俸之外几乎没有记载[15]。受传统“量入为出”观念的影响，支出与收入被看成不可分割的两个方面，因此，支出通常会被连带记载进收入的规定中。

另外，把府兵制当成隋唐时期军事制度的整体做法使得支出问题更不透明。如果单纯地将隋唐时期的军制全部看成是“耗资低廉型府兵制”，那么，与募兵制的差异就会更加显著，解释前后的历史也会变得相对容易。

总之，募兵制研究以财政支出为基础，且在府兵制研究中将隋唐时期的军制全部看成了“低支出型府兵制”的话，就会使得研究很难对“军事财政”进行通时性展望。

近年来，出现了从多个角度探究府兵制时期军制的研究。代表性的成果是气贺泽保规的“府兵制即民兵分离”论（气贺泽保规1999）。气贺泽的理论涉及面较广，与本章相关的是通过区分府兵与一般百姓，将府兵制与衣食自理的兵役义务区别对待的内容。另外，菊池英夫的研究表明，在隋唐时期的军制中除了府兵外还存在多种兵种（菊池英夫1970）。在欧美的研究中，似乎有在职业兵的范畴研究府兵制的趋向（Graff. D. A.2002）。此外，平田阳一郎分析了隋唐时期的整体军制最终被等同于府兵制的过程，阐明其研究是受到了后世（北宋）历史观的强烈影响（平田阳一郎2002）。我在分析唐宋变革时期的军事礼制时，明确表示对于表现传统军事秩序的府兵制时期的军礼研究，必须将其放在历史进程中的观点（丸桥充拓2005）。因此可以说，现在的府兵制研究已经打破了以往受局限的府兵制观念，进入了从多角度、长时段进行研究的崭新阶段。下面从记载有关府兵制与“军事财政”关系的史料中进行论述。

第二节 府兵制与军事财政

在众多记述岁入规定的史料中，《唐六典》中残存的这一节关于“财政支出原则”的记载显得尤为珍贵：

度支郎中、员外郎掌支度国用、租赋少多之数，物产丰约之宜，水陆道路之利，每岁计其所出而支其所用。凡物之精者与地之近者以供御，物之固者与地之远者以供军。《唐六典》卷三《尚书户部·度支郎员外郎》

显而易见，这里的“供军”与“供御”相对。李锦绣将原本区分为两部分的财政支出分为“上供”“供国”“供军”三部分。尤其在唐朝前期的财政分析中加入“供军”这项内容具有划时代的意义（李锦绣1995，第三篇第三章）。具体来说，根据支付军费对象的不同，将兵种分为陇右监牧、禁军、京师宿衙兵、边兵等，李锦绣的论述中还记录了大量的供给各部的粮食（含马草料）、衣类、兵器等的交付登记。李锦绣分析这些内容，得出的结论是府兵自备的衣粮等只不过是军需的一部分，大部分仍由国家提供（李锦绣1995，1209页、1225页、1247页）。气贺泽保规也对国家为府兵供给衣粮进行了研究，认为府兵自身只承担很少的部分（气贺泽保规1999, 293～295页）。近年来的研究表明必须着重关注国家财政中军费支出的比重。这些成果均把研究的焦点集中到府兵制时期的“军事财政”上了。

“广义的军事财政”不仅包括军事支出，也包括对补给体制方面的考证。李锦绣认为士兵衣粮补给的来源并非是该士兵供职的折冲府库（保存士兵自备衣粮的财库），而是由州仓、县仓、镇仓补给的（李锦绣1995, 1225页）。李锦绣自身的研究仅仅停留在以官供士兵衣粮为依据的层面，若从整体的物流构成与军事机构配置来考虑，这个结论具有更深远的意义。

折冲府库里储存的是军队底层组织（“火”“队”），或供给每个府兵的兵器与粮食，但是仅限于军队远征或上番执勤时的所需部分，并不包括日常在军府执勤时的支出部分[16]。在折冲府官中，长史掌管“仓储”，兵曹参军事掌管“兵吏粮仓、公廨财物、田园课税之事，与其出入勾检之法”[17]。他们平时所掌管的军用品就是国家补给部分，按李锦绣的观点即主要来自州、县、镇提供的物品。

那么，这些由州县等提供物资的来源是哪里呢？首先是粮食，给每个折冲府分配四顷公廨田[18]，给州等分配的屯田收入应该就是其最基本的来源。关于布帛，大津透、榎本淳一复原的《仪凤三年度支奏抄·金部旨符》中有如下内容，表明都督府的作用开始受到重视（大津透1990，渡边信一郎2009）。

A'.8一　每年伊州贮物叁万段，瓜州贮物壹万

9　段，剑南诸州庸调送至凉府日，请委府

10　司，各准数差官典部领，并给傅递往

11　瓜伊二州，仍令所在兵防人夫等防援。□任

12　夫□发遣讫，仰头色数具申诸司。其伊

13　瓜等州准数受纳，破用见在，年终申金。

14　部度支。

在剑南诸州征收的庸调物（布帛）先在凉州都督府集中，然后向西运往伊州、瓜州等地。进入8世纪后，这种体制变成了由接收方的州、折冲府组织运输部队从凉州运往各个目的地的方式（荒川正晴1992, 40页）。但是不管哪种方式，都是通过都督府连接内地与前线的“外配”体制保障着边军的给养。折冲府军事物资的供给则依赖于“都督府——州县”系统。

另一方面，折冲府在军制上隶属于都之诸卫（南衙）。所以，这一时期，军府处于军制上的指挥系统与财政上的统属系统是相互独立的状态，即“兵财分离”的体制。

“府兵制下的军事财政”不仅可以从“军事支出俨存”的层面予以证实，也实现了高水准的供给体制层面的“兵财分离”。而且达到这一状况的过程，正好与府兵制的发展史重合。下面来分析一下其过程。

在南北朝的都督府体制下，都督诸州军事掌管着管辖区内的军政、民政，估计也掌管财政[19]。另外，目前普遍认为被视为府兵制起源的西魏二十四军的创设时期，也是处于兵财一致的状态。在设立于华州（陕州）的宇文泰霸府内，行台尚书、大将军司马承担着军粮的调配，财政业务是在府内独自进行的[20]。另外，同时期的东魏也有同样的情况，即在设立于邺的高澄霸府中由司马负责调配军队物资[21]。也就是说当时大区域军管区长官掌握着兵财两权，而由中央主导的供给体制尚未确立。

随着历史的发展，府兵制也不断地发展，关于北周武成元年（559）宇文护所设立的作为掌管大区域军管区财政权的总官府，尚无具体史料可考。但在隋开皇九年（589）灭陈时，在由粮食不足引起谷价高涨的情况下，一位行军总管擅自出售军粮受到了严厉的处罚[22]，可见中央在一定程度上逐渐加强了统制力。

在军制上具有划时代意义的应该是隋大业元年（605）总管府的废止与隋大业三年（607）“十六卫府·鹰扬府”体制的确立。气贺泽保规指出，这两个政策属于同一个系列，分割了原来由总管府所掌控的军政、民政权，变为由中央掌握军政、刺史掌握民政的形式（气贺泽保规1999, 213页）。其结果是所有的军府（鹰扬府）不再是地方的大区域军管区，开始隶属于中央的诸卫。

此时赋予刺史的财政权，仅限于其所管辖的州内，那么负责国家级“军事财政”，承担运往前线地带“财政物流”的究竟是怎样的组织呢？虽然整体情况并不明确，但可推测是“在外征过程中，行军时构建的供给体制，在战争结束后作为日常的体制保留下来，并由中央主导运行”的模式。

这里列举隋大业五年（609）降服吐谷浑的例子。隋炀帝在征服地设置郡县、军镇，开发屯田的同时，构建了域外的供给体制。

于是置河源郡、积石镇。又于西域之地置西海、鄯善、且末郡。谪天下罪人配为戍卒，大开屯田[23]，发西方诸郡运粮以给之。道里悬远，兼遇寇抄，死亡相继。（《隋书》卷二十四《食货志》）

这种供给体制，在隋炀帝时代治理诸藩很有策略的裴矩（此时官职为黄门侍郎）的指挥下成为一项长久持续的措施。

竟破吐谷浑，拓地数千里，并遣兵戍之。每岁委输巨亿万计，诸藩慑惧，朝贡相继。（《隋书》卷六十七《裴矩传》）

综上所述，通过以下两种方式建构了《仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符》中所记载的外配体制：

（1）隋炀帝时由于实行兵财分离导致军府直属于各卫；

（2）在外征过程中建立的补给体制，战后在中央主导下持续使用。

从本节的论述中可以明显看出，隋朝时集权制供给体制（外配）开始出现[24]。综合李锦绣阐明的军事支出的研究，以及在兵民分离及职业兵的范围内考察府兵主力的气贺泽保规与Graff. D. A．等人的观点，不难看出，今后对府兵制的研究必将超越之前将其作为“衣食自理的耗资低廉型军队”的框架，从多角度进行探讨。

第三节 关于“天宝财政统计”的评价

前一节从“军事支出俨存”及补给体制集权化的角度论述了府兵制时期“军事财政”的情况。将府兵制与募兵制放在“军事财政”的通时性这一点上进行研究的话，其结果是两者的区别要小于此前的界定。即便这样，也不可无视府兵制与募兵制的不同。特别是废除兵役这一征兵方式，应当作为财政史上具有划时代意义的大事予以重视。

包含兵役在内的一般徭役（劳动力的征收）与“财用”（财货的收支）相对立，前者处于保障后者的灵活性的地位（宫泽知之1999，岩井茂树2004）。本节从“徭役与财用的关系”出发，重新考察兵役废除给此后财政带来的影响，然后在弄清财政上“变化了的部分”的质的基础上，探求与上一节提到的“持续部分”的相互关系。

值得庆幸的是文献中保存了正值转折期的某财政统计数据，这就是在《通典》卷六《食货六·赋税下》里记载的财政统计（以下简称为“天宝财政统计”）。这里结合渡边信一郎的研究整理制作的表18，是重新从“徭役财用化”这一观点出发做出的概括。

表18 天宝财政统计（参考渡边1988表1及2009, 182页）

进行此统计时，兵役、正役都几乎消失，代替正役的庸被包括进布绢绵等收入部门。因取消正役无法履行的劳役则由庸代替，并反映在支出部门的统计数值中。支出部门中虽未明示有该项目的存在，但考虑到正役是国家性劳役，那么很有可能包含在两都所缴纳的1400万里了。另外，关于兵役与纳资之间是否存在联动关系的研究并未取得定论（气贺泽保规1999, 290～291页），关于免除兵役是怎样体现在本统计的支出部门中这一问题，也很难做出准确判断。但在供军支出部分的1100万（诸道兵赐、和籴）中，随着免除兵役、引入募兵制而产生的必要费用，肯定以某种形式存在于收入部门中[25]。

另外，粟项目的诸道节度使军粮190万，钱项目的和籴60万是随着兵役废止和募兵制的引入而产生的新项目，成为新规中的必要支出，对此，收入部门中肯定要增设新的课税项目。

综上所述，天宝统计反映的是正役、兵役消失后的财政状况。如果重新用“徭役财用化”观点进行考察的话，就是用“财用代替了消失的徭役”。

两者的关系于是发生了大转变。这是在律令制财政中发生的重大转变，因为在律令制下徭役曾发挥了“填补财用不足”的作用。

由于律令制下的基本税格式租调就是人头税，所以根据百姓的生死、年龄以及上缴税收的状况（即课与不课，输与不输的区别），也许不同的年份税收会减少，但却不能征收高于从课丁总数中获得的租调总额的赋税。而且，正如渡边信一郎所说，律令制下财政的收取与再分配是不可分割的。渡边非常重视此属性，称当时的财政为“Oikos财政”（渡边信一郎2009, 183页）。国家财政曾采用“量入为出”的原则来调整岁出以维持平衡，但也做了高出岁入预定额的储备。第一是建成把财物供给相对富裕地区的财物定期平稳地移往别处的“财政性物流”。第二是根据储备的多少来应对丰年荒年。可以说两者都是从大范围、长时间的认识出发组织的大规模国家级别的应对政策。此外，承担应对更普遍、个别事件职责的应该是“役追加（追加就役日期）”。

从下面的记载中可以看出作为财用调整方式的徭役的作用：

凡丁岁役二旬，无事则收其庸，每日三尺。有事而加役者，旬有五日免其调，三旬则租、调俱免。（《唐六典》卷三《尚书户部·户部郎中员外郎》）

在分析唐代百姓的负担时，各种减免规定引起了诸多的争议。与本章相关的是正役超出规定日期，租调得以减免的这一关系。也就是说承担超过预定需求对策的是徭役，通过减免租调来实现追加服兵役的日期。

所以，徭役的消失也意味着财用弹性补充手段的丧失。色役系统的作用在后世依然存在，但满足需求增加部分的物资，则由财用范围内的新设税、增征、财货流通等来承担。

在此过程中最显著的就是从兵役到募兵的变化。8世纪前半期的军制是通过延长兵役的日期（年数）来满足新军务的需求。原本只有一年的防人义务，在开元二年（714）至开元五年（717）期间增加到4年，开元末期更增至6年，甚至出现了终身从军的长征健儿（渡边信一郎2003, 8～9页）。此时延长年限的方法已达到极限，之后，除了给予薪水的募兵待遇之外别无他法。也就是说，一旦兵役消失，财用就必须灵活应对军事的弹性需求。

宫泽知之通过对“复合单位”的探讨，得出了天宝时期以后的财政具有“军事财政”性质这一结论（宫泽知之1990, 289～291页）。“根据军事经费的需求从各地有计划地大量聚敛物资”“有关岁入的主要部分，每个物品种类，都严格地贯彻了军事支出中规定的‘量出制入’的原则”。因此普遍认为“军事使用价值决定了这一时期的财政性质”。这也就是将其评价为“军事财政”的理由所在。

宫泽的这一见解与我的论述多有重叠之处。保障“量入为出”灵活性的徭役消失后，财用必须承担起满足不时之需的保障重任。此后的财用原理就只能是依照需求调整收取的“量出制入”型。在以上的过程中可以发现，基于财用伸缩下的募兵制的“军事财政”，有其必然化的理由。

因此，原本救荒用的储备（义仓）事实上被当成了一般财源，诸如地税、江南折纳租布、和籴等成为出现在天宝财政统计中的新型的需求补充方式。这些财源补充形式代替徭役发挥了调整需求的财用功能。

天宝财政统计经常被当作反映律令制下财政的具有代表性、典型性的史料。的确，该统计中如岁入额依据“天下计账”来确定、租调占据年入的大部分等都体现着律令财政的特色。但是另一方面，不仅含有财用中的周转额增大这一量的内容，也包含着源于财用开始担负调整需求功能这一质的变化[26]。渡边信一郎还指出，向以市场为导向的财政转型也始于这一时期（渡边信一郎2009, 190～192页）。这些都是募兵制的特色。所以，这个统计，不应将其视为体现了某一时代完整的财政体系，而应注重其引入募兵制之初过渡期的特点[27]。

天宝财政统计的过渡期特征也体现在“复合单位”中。律令制下的财政制度，就是渡边信一郎所说的“Oikos财政”，财用（从财物的收取到再分配）中不存在市场交换。这一时期，课役是通用的单位，此观点自宫崎市定提出以来，引起诸多议论并最终得到认同的是徭役（徭役的日数）（宫崎市定1956）。因此，徭役的消失也意味着这一通计单位的消失。同时期，市场原理开始介入财政，但是距离用货币来体现各种财物价值体系（即价格）的形式的出现还有很长一段时间。所以天宝财政统计作为史料上初次出现的“复合单位”，充分反映了在徭役消失后，在货币作为新的计价单位成为定式前过渡期的性质。

宫泽知之指出，关于“复合单位”，例如将一两金子合计为一束稻草的话，从通算的角度来看，就是在诸财物之间未能选择好近似的价格单位（宫泽知之1990, 283页）。据此，宫泽指出“复合单位”具有合理性，但不能无原则地选取计算单位。举一个例子，大历年间沙洲仓曹参军的行政文书中，这样记载各种现货的总额[28]：

肆仟贰佰玖拾贰硕贯零柒斗叁升柒合玖勺柒佰叁拾文应见在前账

（4292石贯7斗3升7合9勺730文）

此时的敦煌由于与西域有贸易来往，理应比中国内地更加熟知市场原理以及货币的价值法则。而且这时敦煌已经处于吐蕃的统治之下，没必要遵守唐朝的财政惯例。在这种情况下仍使用了“复合单位”，可以看出这一惯例的根深蒂固与“合理性”。

从上述的记载中可以看出，各财物中有与其他财务合计时使用的基本单位（石、贯）与作为零数单位的补助单位的区别。辅助单位的“合”与“文”，虽然数字的位数一样（均为基本单位的百分之一），但“737.9合+730文=1467.9合文”这样的计算方式并未被采用。因此，在统计上必然根据实际情况选择换算单位。从此统计可知通过各类财务通计来掌握财用所产生的价值整体这一机制的高水准。在徭役这种能够灵活满足需求的方法消失后，财用这一框架内大多财政需求必须进行调整。

结论

黑田明伸指出，中国集权国家财政的一个重要特征就是“不存在财政赤字”。对研究中国史的学者来说这是理所当然的共识，因此，并未引起过多的关注。然而，事实上财政赤字是不可避免的，但与以借款填补其亏欠的封建时期的日本和欧洲的情况存在很大不同，应当引起足够的重视。在日欧，封建领主的财政可确保自立，但想要满足所管辖领域内的军役财政需要就必须从管辖之外借入商业资本。在中国，可以通过临时的附加税或国内的财物流动等调整手段来解决供需不平衡的问题（黑田明伸1994，135～139页）。

中国集权国家坚持财政一元化管理，将统治领域按其功能分为“担负对外防卫的边缘地域”与“几乎没有（或极为轻微）军役负担、可专注于生产的地域”两类，而连接二者的“财政性物流”的建立，使上述的供需不平衡的调整成为可能。为了满足以军事为首的巨大财政需求，集权国家采取的财政措施，大趋势是从徭役过渡到财用。随着财用规模的扩大，采用了诸如各种直接税、间接税、财政物流与储备等多种多样的手段。在文献中能够看到，即使是掌管财政权的当事人或者是留下记载的同时期的人也无法掌握其整体构造。在分析各个时代的财政时，具有整体意识及更长时间跨度的思维，在今后的研究中将变得越来越重要。

第八章
唐代后半期“北边”经济再考

绪论

唐朝政府在疏通以大运河为代表的水陆交通网的同时组织了供应官需的物流（财政物流），这些行政手段强化了帝国内部的经济融合。与此同时，商业兴盛，粟特商人、波斯商人、新罗商人等都参与到民间的自发流通（市场流通）中，超出帝国国界的贸易活动十分活跃[29]。

唐朝政府为了减轻国内的供需不平衡，组织并运营了“财政物流”。为了有效地实施大规模的运输业务还利用了商人的力量，在丝绸之路沿线、大运河沿线等地都收到了一定的成效（荒川正晴2010）。与之相对，“北边”地带[30]一直处于与北方、西方的游牧势力对峙的局面。我在以前的论述中提到过在“北边”的物流中几乎找不到与商人的关联，因此，可以说官营仍是“北边”财政运营的主体（丸桥充拓1996、同1999A）。

此后，贾志刚在唐代军事与商业关联的分析研究中指出，“北边”地带也存在官商关系密切化的趋势（贾志刚2006C, 118页）。村井恭子详细探讨了宣宗时期（847—859）党项族叛乱前后唐朝政府的各项政策，明确了在向前线运输军粮的业务中也加入了商人阶层的力量。而且，至少到宣宗时期，商人参与运输军粮的体制已经确立，并与官运并存。同时，作为吸引商人参与边境经营的手段，完善了散布在“北边”盐池的专卖制（村井恭子2010）。以上二位查阅并采用了我之前的论述中未使用的史料，极具说服力。

唐代后半期以后，江南、西域的民间流通的持续扩大已成为共识，但“北边”的官运则更具特殊性。在以前论述时，“北边”官运与民间运输广泛的江南和西域地区相比具有优势。随着史料范围的扩大和研究的深入，有关唐代“北边”的实际状况的分析及进一步分析“北边”官运成为可能。

“北边”是一个多种族群混杂的世界，如粟特、回鹘、吐蕃、沙陀等在游牧、军事、通商等诸多方面具有其民族特点。对这些民族的研究近年取得了显著的进展。仅本章涉及的唐代后半期，就有森安孝夫、森部丰、齐藤茂雄、岩尾一史、菅沼爱语、西村阳子等人把“唐朝”这一概念放在“东部欧亚”或“欧亚的东方”这一大框架下进行探讨，这种具有相对性的视角至少在日本学术界正逐渐扎根[31]。本章在以前未能论述的新观点的基础上，再度进行了探究。具体而言，以盐专卖及军马征用为新的切入点，在关注与回鹘、党项、吐蕃的关系史的同时，进行重新解读。

第一节 “北边”经济与盐专卖

在之前论述中，所欠缺的最为重要的一点是把盐专卖和军粮征调关联起来的内容。其基本史料是长庆元年（821）三月在盐州乌池进行的盐政改革，有如下记述：

勅：“乌池每年粜盐收榷博米，以一十五万石为定额。”（《唐会要》卷八十八《盐铁使》[32]）

《元和郡县图志》中记载了元和年间（806—820）的乌池盐政改革：“今度支收粜”，但却只字未提盐利的用途[33]。因此，将盐利作为补给购买粮食（和籴）资金来源的这一敕令可以说是此时创立的一种新制度。

村井恭子根据长庆元年的这一敕令，认为商人在产盐地的监院购入专卖盐并现金支付的方式已普遍化，推测在宣宗时期（847—859）盐州粮食的筹措均以卖盐得到的钱来买粮，或通过盐与粮食直接交换的方式从商人手里获取粮食（村井恭子2010, 296～301页）。村井认为，尽管盐州这样的筹粮方式在宣宗以前就已经存在，但其开端为长庆元年（821）的观点是妥当的。本节试图通过进一步研究基础史料来确认其合理性。

首先在《旧唐书》卷四十八《食货志》中，关于乌池盐政的记载列举了度支管辖的盐地及相关情况，如表19所示。

《旧唐书》中的这部分内容尽管多少有些偏颇，但均罗列了度支所管辖盐地的“盐池名”“所在地”“负责官员”“榷课”“供给地”等各项内容。其中“榷课”一栏里频繁出现的“定额”，并不是“一定额度”的意思，而是唐代后期设定于财政收支费用名目中整体付款范畴的基准值（渡边信一郎2013B, 459页）。因此在“榷课”一栏中出现的“定额”的部分，就是盐税赋税额或是与其等同的内容。例如，在安邑、鲜县两池说明了“定额”的具体数值，但在女盐池等处却没有设定被视为非专卖对象的榷课。温池在创设之初并未设定固定的“定额”。胡落地、白池则没有进入专卖的行列，规定直接供给边境各军队。

根据盐地前后规定的构成，对乌池的记载就有了新的解释。盐利本该用钱数来表示，但“石”这一单位也用来表示盐利。“一十五万石”就可理解为是用石数来实现“定额”化。把该业务放入实际规章中便可发现：将盐或盐专卖的利益作为资金来源和籴十五万石粮食，并且每年都换算成石记录在册[34]。考虑到像盐州这样农业生产力短缺的“北边”藩镇，无论丰年还是荒年，每年都要实现和籴“定额”化，就非常有必要移入外来人员。由此可推断，在长庆以后的军粮筹措中存在着大量利用盐利诱惑商人的现象。

《新唐书》卷五十四《食货志四》中也有类似的记载。开头部分的内容是“唐有盐池十八，井六百四十，皆隶度支”，其后的部分列于表20。

《新唐书》中也可以看到在各地的盐池、盐井、盐屯中有榷课的记载。而且不仅是盐州的乌池，还有灵州、会州的三州十二池都规定了“皆输米以代盐”的措施。前后的记载都明确规定了榷课的额度，由此可以推断此处应为“皆输米以代盐价”的校订。如果真是这样，那么此处就可理解为“若纳米于各池则视为代纳盐税”。

假如商人真的参与了乌池的各项军粮政策，那么就能理解吴武陵在同一时期对“北边”经济进行的现状分析并参考其观点了[35]。时任判度支的窦易直想在“北边”设置和籴储备使这一官职，但同一时期主管“北边”盐政的吴武陵则一直持反对态度。以下对“北边”经济状况的描述可作为依据：

长庆初，窦易直以户部侍郎判度支，表武陵主盐“北边”……会表置和籴储备使、择郎中为之。武陵谏曰：“……前在朔方，度支米价四十，而无逾月积，皆先取商人，而后求牒还都受钱。脱有寇薄城，不三旬便当饿死，何所取财而云和籴哉？……”（《新唐书》卷二百三《吴武陵传》）

窦易直的判度支任期是从长庆二年（822）十二月庚戌至宝历元年（825）五月乙卯与韦交替之际为止[36]。因此，与吴武陵发生争执时，应该早已开始利用乌池盐利进行和籴了。但从时任“北边”盐政官的吴武陵完全没有谈及过该情形来看，对乌池和籴的成功与否尚处于未知的分析阶段。

当时，所采用的是让商人先向“北边”缴纳粮食，之后发放收据（牒），再在都城支付给商人粮款（钱）的方法。与后世的“见钱交引”颇为类似，可见其具有萌芽性特征。根据吴武陵的言论，应当注意这个方法作为筹粮政策时被评价为不完备这一点[37]。也就是说“先取商人，而后求牒还都受钱”的方式不能很好地进行粮食储备，也无法应对特殊事态，因此不能成为和籴所需的充足财源。可见，在“北边”发放的“牒”并不具有后世“见钱交引”的信用度，这一时期需要更加可靠的信用方式。所以，将乌池的盐与和籴相结合可能是解决这一问题的途径之一。

根据李锦绣的研究，通过乌池盐利诱惑商人筹措军粮的方法，在数量上占比不大（李锦绣2001,751页），由于这种方法产生了诸多问题，因此，以官运为轴心维持军粮运输的基本方法得以延续。但至少这种方法在长庆年间（821—824）已问世。根据《新唐书·食货志》中的记载，盐州、灵州、会州三州曾以盐利进行过和籴，由此可推测在长庆以后，这一范围应在逐渐扩大。

表19 《旧唐书》记载的各地盐池

表20 《新唐书》记载的各地盐池、盐井、盐屯

第二节 “北边”经济与军马贸易

一、回鹘

唐代前期被认为是马政的黄金期之一。陇右、鄂尔多斯、代北等牧地被列入监牧范围，养殖着大量的战马。安史之乱后，吐蕃占领了陇右，唐朝失去了大规模养殖战马的能力，逐渐依赖从外部购马（市马）（横山贞裕1971，斋藤胜1991，马俊民、王世平1995）。于是作为唐朝后期的军马征调的重要途径，受到学界关注的就是与回鹘的绢马交易（傅乐成1977，马俊民1984, D. Twitchett.1986）。

关于绢与马的交易，相关史料里频繁出现类似“回鹘以高价大量卖给唐朝质量低下的马匹，而唐朝则甘愿接受”的记载。但这样的记载可信与否一直是学术界争论的一个焦点。近年通过对史料批判性地研讨，认为当时唐朝需要军马而回鹘需要马价绢（与马具有相同价值，用于支付的布匹），因此二者是相互依存的关系（斋藤胜1998）。回鹘与蒙古地区的历代势力相比，更加重视了与唐王朝的通商关系（林俊雄1992）。

但是，现阶段的研究在绢与马的交易定位问题上，认为在接触地带（回鹘的南边，唐的“北边”）存在相互关联的各种流通经济的思路极为罕见。因此，本章中笔者把绢与马的交易放在唐代“北边”经济中进行探究。而进行这一研究的第一步就是弄清绢与马的交易究竟是在哪里进行的。

回鹘之前的突厥第二汗国曾在西受降城等地与唐朝进行过绢与马的交易[38]（马俊民、王世平1995, 87页）。11世纪至12世纪，契丹与北宋的互市则在雄州等四处设置的榷场进行交易（畑地正宪1974）。但无论哪种交易形式都是在南北势力的中间地带或“国境”地带进行的，而回鹘与唐的交易则似乎大多在长安进行。

回鹘每年都派遣使者来唐（林俊雄1992），绢与马的交易可能就是在这个过程中进行的。例如，贞元三年（787），德宗化解了与回鹘长年的私人恩怨，并决定下嫁和蕃公主的时候，在麟德殿向回鹘使节引荐公主后，向其赠予代价（马价绢），并且表示允许互市[39]。马价绢通常都是通过鸿胪寺发放的[40]。当马价绢的发放出现迟滞时，回鹘的使节为了请求付款，经常一批又一批聚集在鸿胪寺门前进行讨要[41]（斋藤胜1998, 43页）。

另一方面，在太原（北都）也似乎常年进行着绢马交易（马俊民、王世平1995, 89页）。

是岁，北虏遣梅禄将军李畅以马万匹来市，托云入贡。所经州府，守帅假之礼分，严其兵备。留馆则戒卒于外，懼其袭夺。太原故事，出兵迎之。畅及界上，公绰使牙将祖孝恭单马劳问，待以修好之意。畅感义出涕，徐驱道中，不妄驰猎。及至，辟牙门，令译引谒，宴以常礼。及市马而还，不敢侵犯。（《旧唐书》卷一百六十五《柳公绰传》）

河东节度使迎接朝贡使节团的过程被叫做“太原故事”。从史料记载可知，在节度使府衙门内举办宴会、进行互市是固定的程序[42]。

回鹘与唐政府之间的绢马贸易，不仅在长安的鸿胪寺，就连在太原进行交易时，河东节度使（北都留守）是作为公务实施的。可以说它具有不需要市场介入，仅依靠政治关系便可实施的制度性贸易的特征（唐朝称之为“朝贡贸易”）。交易的场所在长安的鸿胪寺、河东节度使衙门等相对“密闭的空间”进行，缺乏市场的开放性。可以说由于唐朝对军马的需要、回鹘与唐朝交易的愿望以及定期来朝的使臣影响了两大势力的稳定关系，而绢与马的交易正是反映这种关系的产物。

另一方面，除了由唐朝中央操控的制度性交易之外，欲从中谋利的人们也展开了制度外的经济活动。首先是派遣到回鹘的唐使。商人阶层聚集在绢与马交易的周围，谋求更丰厚的利益。他们私自携带布帛等进入回鹘境内，除执行公务外也参与马匹买卖，目的是倒卖马匹并从中获利。这种行为本身是违法的，但历史上似乎并没有处罚事例的记载。例如贞元四年（788），派遣至回鹘的赵憬因未进行这样的私下交易而被当成佳话流传下来[43]。记载赵憬事例的史料反映出官员（唐使）倒卖马匹并从中获利已成为常态。

其次是“北边”各地的藩镇和游牧民族。会昌年间（841—846），由于吉尔吉斯人的侵略，回鹘内部崩溃，其中的一部分逃亡到漠南。此时唐朝政府为了支援这一支势力，支付了马价绢。“北边”的诸藩（河东、振武）及各少数民族（吐谷浑、党项）看到这种情形后，都纷纷想与回鹘进行牛、马、骆驼等的买卖。这种行为无疑帮助了回鹘，但“北边”防御却极易因此遭到削弱，所以唐朝限制了外藩与边境诸藩进行直接交易，并下令将交易收益缴纳官方[44]。正如村井恭子所阐述的那样，在“北边”诸藩，节度使以下的各级官员为了一己私利，挪用分配的公款，造成了国防虚空的例子并不少见。本章列举的就是其中的一个例子。

第三类是中原商人以及“商胡（粟特商人？）”。这些商人在回鹘使节回国时，经常与他们同行（村井恭子2015, 61～63页）。虽然不清楚这些商人的目的，但可以想象与之前所说的唐使一样，都是先在回鹘领地内收购马匹，然后再带回唐朝倒卖。贞元三年（787）签订和约时，宰相李泌提出的五项和议事项中，有一项是“不得携中国人及商胡出塞”[45]。

在唐代后期，回鹘商人及其支配下的粟特商人在长安居住的人口数达到上千人的规模，而且他们活跃于各种交易与金融经营活动中[46]（日野开三郎1965，佐藤圭四郎1979，森安孝夫1997）。不难想象潜身于回鹘使节中往来两国间的商人肯定有很多属于这类人。

唐朝与回鹘之间，在制度性的绢马贸易以外还存在着各种形式、各种层次的私下交易活动。唐朝一方面极力取缔这种非制度性的交易活动，另一方面则继续维持中央对军马征调的管理。这一举措在两大势力关系平稳持续的条件下基本得到了顺利发展。

二、党项

党项族原本居住在陇右，因吐蕃的扩张，被迫移居到关内道北部至河东道北部的地域。安史之乱时，吐蕃占领了河西、陇右，于是党项移民的规模进一步扩大。由于党项族经常与吐蕃联手侵扰边境，所以唐朝把党项迁至夏州、银州等地以切断二者的联系。但此后党项也是向背无常，逐渐成为了扰乱“北边”防卫的重要因素。

以往在唐代经济史、财政史的研究中，都没有探讨过党项的动向。但是近年，参考了“早期党项史”（赵斌、尹夏清2001，周伟洲2004A、2004B等）等新史料发现马匹交易是支撑早期党项势力的重要的经济支柱。村井恭子也在对党项史研究的基础上探讨了唐朝与党项在经济、军事等方面的关系（村井恭子2010、2015）。本节中将根据这些研究成果，通过与前一节中与回鹘进行绢马贸易的比较，进一步探讨以党项为主的“北边”经济的确立状况。

关于安史之乱以后党项族分布在夏州、银州的平夏部，庆州的东山部等几个集落里，甚至有一部分移居到了河东道的石州，总之，分布范围十分广阔。由于分布并往来于多个州，所以经常会出现在一个州犯罪后逃到另一个州的情况。也会发生以纵向分治为特征的州县制无法处理的案件[47]。

关于安史之乱以后党项族的生活状况，有如下记载：

（元和）五年五月，盐州奏：“渭北党项拓跋公政等一十三府连状称，管渭北押下帐幕牧放，经今十五余年，在盐州界。今准敕割属夏州，情愿依前在盐州充百姓。”（《册府元龟》卷九百七十七《外臣部·降附》）

由此可知，在迁居后十五年多的岁月里，党项一直持续着“放牧”生活，之后拓跋公政等十三府终于在盐州被编了户。于是他们便开始自己培育马匹，并以之为基础参与了“北边”的经济活动。

与党项进行马匹贸易的首先便是商人阶层。例证如下：

贞元三年十二月，初禁商贾以牛马、器械于党项部落贸易。（《旧唐书》卷一百九十八《党项羌传》[48]）

以部落繁富，至今远近商贾，赍杂缯诸货，入其部落，贸其牛马。（《唐会要》卷九十八《党项羌》[49]）

至大和中，寖强数寇掠，然器械钝苦，畏唐兵精，则以善马购铠、善羊贸弓矢。鄜坊道军粮使李石表禁商人不得以旗帜、甲胄、五兵入部落，告者举罪人财畀之。（《新唐书》卷二百二十一上《党项传》[50]）

这些例子讲的都是党项养殖的畜类（马、牛、羊）与唐朝商人带来的布帛、兵器进行交易的情况。而第一、第三个例子则讲述的是兵器从交易品变成被禁对象的始末。与回鹘进行的绢马交易基本都是由朝廷独占并主导的，与之不同的是党项的马则直接在市场上买卖，朝廷并不是直接的第一买家。

不仅是商人阶层，“北边”诸藩也对党项的马匹有需求。但是在哪里进行贸易却是一件极不对等的事。例如，党项在与各藩镇进行马羊交易时必须要给当地节度使送礼[51]。另外，围绕马匹的交易也经常发生事端，例如在开成年间（836—840）就发生了下面的事情：

至开成末，种落愈繁，富贾人赍缯宝鬻羊马，藩镇乘其利，强市之，或不得直，部人怨，相率为乱，至灵盐道不通。（《新唐书》卷二百二十一上《党项传》[52]）

商人与藩镇的强行采购以及不付货款的行为，也引起了党项的叛乱。或者像夏绥银节度使田缙那样，在元和十四年（819）时“强取”马羊，导致了吐蕃的入侵。

贬右卫大将军田缙为衡王傅。缙前镇夏州，私用军粮四万石，强取党项羊马，致党项引吐蕃入寇故也。（《旧唐书》卷十五《宪宗纪》元和十四年九月庚寅条）

神策外镇也发生过类似的事：

（贞元）十五年二月，六州党项自石州奔过河西。……永泰、大历已后，居石州，依水草。至是永安城镇将阿史那思昧扰其部落，求取驼马无厌，中使又赞成其事。党项不堪其弊，遂率部落奔过河。（《旧唐书》卷一百九十八《党项羌传》）

永安城是左神策京西北八镇之一（丸桥充拓2006, 167页；本书135页），其镇将与中使（监军使）沆瀣一气，强取党项的马匹导致党项的流亡。

“边将暴政”导致了党项的反叛，但另一方面，党项接连不断的叛乱又使唐朝各阶层失去对他们的信任。唐沈亚之的《夏平》一文中有就这样的描述：“华民”在买马后的归程中，经常遭到党项骑兵的袭击以致身负重伤；或是高价买下的良马却行踪不明，一番寻找后发现马跑回了党项的部落，好多年都无法讨回[53]。这些引起了唐朝政府及官民对党项人的不信任。

双方之间的不信任是由绢马交易的纠纷引起的，而这些纠纷的最终原因是“北边”诸藩与神策外镇在军马的供给上依赖于党项（从党项榨取来的马匹，比起强化边防，更多则被边将、幕僚占为己用了[54]）。将此观点与前一节的内容相联系便不难推测，回鹘的马与党项的马，在军马流通的构成上是属于不同层次的。也就是说前者极力排斥市场且具有垄断性，而后者则是赤裸裸的争夺战，成为影响经济、军事两方面的不安定因素[55]。

每逢党项骚扰中原时，其对应之策经常出现边境诸军与朝廷间主张分歧的现象。例如，元和元年（806），党项引吐蕃入关侵入中原时，针对边将的讨伐主张，宰相杜佑有如下论述：

元和元年……时河西党项潜导吐蕃入寇，边将邀功，亟请击之。佑上疏论之曰：“……而公卿廷议，以为‘诚当谨兵戎，备侵轶，益发甲卒，邀其寇暴’，此盖未达事机，匹夫之常论也。……且党项小蕃，杂处中国，本怀我德，当示抚绥。间者边将非廉，亟有侵刻，或利其善马，或取其子女，便贿方物，征发役徒。劳苦既多，叛亡遂起，或与北狄通使，或与西戎寇边，有为使然、固当惩革。…”上深嘉纳。（《旧唐书》卷一百四十七《杜佑传》）

另外在会昌年间（841—846），在给叛乱的党项的敕书中有如下记载：

比闻边将不守朝章，失于绥辑，因缘征敛，害及无辜。……所冀群帅听命而不敢自专，诸部怀冤而有所披诉。奉我宪令，以保和宁。（《会昌一品集》卷六《赐党项敕书》）

边军普遍对党项存有敌意，因而主张讨伐。与此相对，朝廷则在指责边军巧取豪夺的同时，主张通过招安以谋求安宁。对党项战略上认识的差异，以及之前分析的在军马流通层次上的差异，是在“北边”政策上唐政府与边境诸军存在分歧的问题。

第三节 围绕“北边”经济各方势力的活动

围绕“北边”政策的运营，朝廷与边境诸军之间存在着分歧。关于这一分歧，村井恭子进行了详细的梳理。京西、京北地区[56]的各藩都与宦官（神策军）有着密切的关系，而通过榨取、虚占军籍、挪用军费等手段获得的财产，除了私藏以外，都用于贿赂宦官、招募维持游牧兵等方面。虚占军籍虽在一定程度上弱化了官健体制，但实际上则是利用代北、河东的游牧势力来填补空缺（一直由代北势力承担应对河西党项的职责）的。另一方面，唐朝政府在承认、依存游牧兵的同时，认为这些游牧兵只是用来应对紧急事态的非正规军事力量（村井恭子2015, 65～66页）。村井借鉴军事、财政等诸多领域的研究观点，阐明了王朝权力、边境诸军与游牧势力复杂地交织在一起的“北边”特有的政治关系。

村井恭子主要根据元和年间（806—820）李绛的言论解读了唐朝政府的目标（“唐中央的理想”）。与之相似的例子，还有长庆年间（821—824）试图推行的几项财政政策。下面在关注与其同时代的对外关系史的同时（参照表21），着重探讨这项改革的具体过程。

作为其开端的是京西、京北地区的和籴改革。在此之前，元和末年前京西、京北的和籴使均由宦官担任，但储备与创造利益的效果不甚明显，而且暴露出侵害民众的弊端。于是，在长庆元年（821）三月废除了和籴使这一职务[57]。

史料中并没有明确记载到底是谁指挥了这场改革，但在当时主管财政的诸官员中，户部尚书杨于陵的可能性很大。杨于陵在任户部尚书期间，大刀阔斧地进行两税改革，承认以实物抵税的方式。可以说他是财政方面的专家，而且还曾多次对抗宦官，并最终使宦官屈服[58]。

表21 长庆前后的重要事件（黑体字为内政关系，细字为对外关系）

注：①《张宁墓志铭》（《榆林碑石》65页。周峰2013）。

②《唐会要》卷五十九。

实际上这之后，并未废除京西、京北的和籴使，只是具有任职资格的候选人由宦官变成了郎官阶层的文官（出使郎官）。朝廷希望通过这种方式改善当时的局面。而推行这种方法的正是本章第一节中提到过的判度支窦易直[59]。窦易直于长庆二年（822）十二月至宝历元年（825）五月在任，在任期间任用下属范季睦、韦辞（韦词）等判度支案担任京西、京北的和籴使[60]（丸桥2006, 114页。本书95页）。其中，在范季睦的任命书中有如下记述：

汝其往哉，予用训汝。夫廉贾五之，不争之谓也[61]。出纳必吝，有司之常也[62]。贰上下之价，则茫昧者受弊。杂苦良之货，则豪右者受赢。（《元氏长庆集》卷四十七《授范季睦尚书仓部员外郎制》）

由此可知随着和籴使逐渐深入的介入市场流通，朝廷对其追逐利益的行为也保持着警惕。这应该是对那些一直担任和籴使的宦官们赤裸裸地牟取私利的警告。

从和籴使改革上可以看出，官僚们存在谋求个人利益的私欲。朝廷抑制官僚们私欲的决心从其他政策上也能看到。首先是在长庆元年（821）七月己酉的大赦期间，和籴的利益几乎全被时任使官所掌握，完全看不到政策的效果。因此，朝廷下达了精选京西、京北供军使、和籴巡院官、度支营田使、代北水运使等官职的命令[63]（丸桥充拓2006, 115页。本书99～100页）。接着判度支案作为“出使郎官”，清理了财政上的各种不正之风[64]。例如长庆四年（824），时任主客员外郎、判度支案的白行简经过调查，揭露了度支营田使贺拔志夸大虚报营田的行径[65]。

第一节中论述的乌池盐政榷课15万石的定额化也属于这一时期，即长庆元年（821）三月开始实行的政策。虽说可以推测，乌池运输粮食的业务中朝廷启用了商人，但从上述长庆时期的政治状况推断，朝廷为抑制由商人介入而带来的牟求私利的现象做出了努力。对于这时候商人参与的程度，应适当地择其重点予以考证。

在进行上述改革时，恰逢唐、吐蕃、回鹘以及包括南诏在内的盟约缔结使欧亚大陆的东方暂时处于稳定时期（参照表21）（佐藤长1977，森安孝夫2007，岩尾一史2014）。党项动乱也在此后的几年内归于平静。

但朝廷所追求的“理想”，即“抑制官僚谋求个人私利”的实效如何，则必须另行考证。到了文宗年间（826—840），担任过夏绥银节度使、银州监牧使的刘源夸大虚报了营田的实际功绩与监牧的马匹数[66]。而且“北边”藩镇（特别是京西、京北地区）与宦官之间关系密切（村井恭子2015, 57～60页，丸桥充拓2006, 146～153页。本书第121～127页）。由此可以肯定，度支的监察未能揭露并惩治其不端行为。

就营田功绩的虚夸上报而言，度支营田使贺拔志事件也许就源自这种不正风气。但与一介地方官刘源不同，贺拔志是隶属于度支下属部门的官员。因此这件事也意味着掌控集权性财务运营的营田使也开始谋求私利了。此类问题的实质比“北边”藩镇以及宦官日常庇护的神策外镇发生类似的事件更为严重。实际上，据史料记载由营田使等度支系诸司所引发此类事件的数量巨大。例如，在贞元时期，代北水运使薛謇就因大量饲养军马，以及未上报“异马”的罪状而被降职[67]；大中时期的代北水运使马曙也曾因私藏兵器犀甲而被处分[68]。

朝廷为了抑制“官僚的逐利之心”，推行了各种各样的制度改革，但均收效甚微。不仅边境诸军（普通各藩、神策外镇），就连由中央政府派遣的度支官僚也深陷追逐私利的不正之风之中。

结论

本章的论述，以分布在“北边”的地方组织——“北边”诸藩、神策外镇、度支系各司（水运使、营田使、和籴使、巡院等）为中心，对“北边”经济的各个侧面进行了梳理。边境防卫最前沿的应属“北边”诸藩，而在军事、财政等各个方面对其进行支持与控制的则是神策外镇和度支系诸司。

这些机构通过以下三种途径获得军用物资。首先是由中央政府提供的军费。这既有以直接的形式发放的衣服、粮食，也有承认税收再分配（两税留使、营田收入与盐利的自主财源化）的方式。第二是由商人运送的物品。典型代表就是将乌池盐利等籴本作为货款购入军粮的形式。第三是从诸藩（特别是党项）买入的军马。而朝廷（特别是度支）以及度支系诸司的职责就是监督这样的“制度性物流”，并保障其顺利流通。

但是，地方各机关官员存在着通过各种各样的不正当行为巧取豪夺谋取私利的风气。具体有如下方式：一是通过营田、监牧、兵额等的虚夸上报非法获利（对于朝廷）[69]；二是强行和籴与拒付货款（对于商人）；三是强夺军马、强制购买与拒付货款（对与诸藩）。通过这些方式，被私吞的财物背离了“原有目的”，被当作进奉、贿赂（对朝廷），流用、转卖（对商人）[70]，游牧兵的招募（对诸藩）等“目的外使用”的资金来源肆意转用（村井恭子2015，70～72页）。

由于“非制度性物流”与“制度性物流”密切相关，使原本负责杜绝不正之风发生的度支系诸司官员也时常被拖下水。可见，若不对事物背后存在的非制度性领域的情况进行研究，也就无法准确把握事实真相。

在唐代“北边”财政中商人看似毫无存在感，因此之前的论述中做出了“不存在令商人们动心的商品”这一推测（丸桥充拓2006, 177页；本书第141页）。但是近年来，随着对游牧势力相关研究成果的增加，像盐、马等商品性极高的物品在史料中显现出来[71]。因此，此前研究中遗留的问题也在一定程度上得到解决，并由此引起了再思考。

[1] 《唐律令国家的预算——仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符试释》（史学杂志95-12, 1986）、《大谷探险队从吐鲁番带回的筕篖文书群的复原——唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符》（与榎本淳一共著，东洋史苑28, 1987）、《唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符补考——唐朝的军事和财政》（东洋史研究49-2, 1990）

[2] 戴建国《天一阁藏明抄本〈官品令〉考》（历史研究1999-3）、戴建国《唐〈开元二十五年令·田令〉研究》（历史研究2000-2）、兼田慎一郎《关于戴建国发现的天一阁博物馆所藏北宋天圣令田令的介绍及初步整理》（上智史学44, 1999）、池田温《唐令与日本令（三）唐令复原研究的新阶段——戴建国的天圣令残本发现研究》（创价大学人文论集12, 2000）、大津透《北宋天圣令·唐开元二十五年令赋役令》（东京大学日本史学研究纪要5, 2001）

[3] 《15世纪前半期太湖周边地带的国家与农民》（名古屋大学文学部研究论集38, 1965）

[4] 中村哲、足立启二认为募兵制转变的原因在于：伴随农业生产的发展及农民与耕地关系的日益密切，在农民中征兵变得困难。但这与历来的“随着逃户数量增加无法继续控制农民才诱发了募兵制”这一解释完全相反。大泽正昭则引用唐代后期的史料作为农业生产促使小经营形成的确凿证据（大泽正昭1996, 103-6），另外，制度性保障小经营生产的两税法的实施比募兵制的真正实施晚了近半个世纪。因此二位所阐述因果关系在历史上的真实性令人质疑。

[5] 关于黑田明伸与足立启二的流通经济观的差异，请参照《中国史学》第9号田口宏二朗的详细论述（田口宏二郎，1999）。

[6] 渡边信一郎进行各题实证研究时运用“层次区分”方法提出的“国制层面的层次”到“生产方式的层次”的六个阶段，都附有相应的论说，这或许是一个很好的做法（渡边信一郎1996, 52页）。但总体上来说，现阶段的成果尚未具备能够将其全部配附到各个层次进行比较验证的完备程度。这里只做简单介绍，期待未来的研究成果。

[7] 这个论点，与渡边信一郎在分田以及在国家奴隶制范围内解读以职田（职分田）为主的公田的观点（渡边信一郎1983B）、以用足立启二的封建制的本质是“结构性统治的分剖”，并认为这一点在中国古代社会一直欠缺的主张（足立启二1983）完全不同。另外，在上述“国家无产论”的论述中，关于明代屯田没能延续的问题，岩井茂树认为“在那个时代，以土地支付代替财政的方法已失去了意义，成为无法维持的制度……纵观历史进程，对国家来说，通过保证遵循传统的正统统治权，以获得征税权，并完美地发挥保证收入获取的机构和财政体系的作用十分重要，具有决定性意义。”（岩井茂树1992, 304页）唐代前半期的“公权分割”方式与后半期加入“中间项”方法的划分属于与岩井茂树所提出的利用“土地支付制度”的统治法及“财政方法”同样的观点。

[8] 关于唐代前半到北宋中央与地方的财政分割关系的变迁，参照（渡边信一郎1990B）、（古松崇志1998）。

[9] 《黄土高原和鄂尔多斯——中国西北路宁夏、陕北调查记》（日中文化研究别册3，勉诚出版，1997）、史念海主编《汉唐长安与黄土高原》（中日历史地理合作研究论文集第一辑，陕西师范大学，1998）、史念海主编《汉唐长安与关中平原》（中日历史地理合作研究论文集第二辑，陕西师范大学，1999）

[10] 参照《从环境方面思考东亚的农业——历史的发展与现状》（日中文化研究14，勉诚出版，1999），《研讨会·中国文明与环境》（中国——社会与文化14, 1999）等。

[11] 岸本美绪《道德经济论与中国社会研究》（思想192, 1990），葭森健介《有关中国史上“社会”及“人”的理解——共同体、地域社会、道德、经济》（中国——社会与文化7, 1992），《研讨会·欲望、规范、秩序——中国社会思想的发展再考》（中国——社会与文化10, 1995）等。

[12] 《唐五代的“假父子结合”的性质》（史学杂志38-4, 1953）、《唐末五代的假父子结合中的姓名与年龄》（东洋学报38-4, 1956）

[13] 研究这个时期军事财政的先驱者是日野开三郎，在其两税法研究（日野开三郎1981—1982）中把财政问题与军事（藩镇权力）紧密联系进行了论述，但在其租庸调研究中（日野1974, 1975, 1977）却没有论及军事问题。

[14] 《左传》成公十三年三月：“国之大事，在祀与戎。”

[15] 在有关财政记载史料中，最早将支出作为单独项目进行记载的文献是《册府元龟》卷四百八十四《邦计部·经费》，但本章中所涉及的唐代56件记事中，发生在开元以前的只有4件（武德年间1件，开元年间3件）。可见在开元以前把经费与赋役分离，使之成为独立财政领域的意识非常薄弱。（比起把记载内容分配到本卷的宋人来，唐代原史料的记载方式影响了记载内容的分布。）

[16] 《新唐书》卷五十《兵制》：

火备六驮马，凡火具乌布幕、铁马盂、布槽、锸、䦆、凿、碓、筐、斧、钳、锯皆一，甲床二，镰二。队具火钻一，胸马绳一，首羁、足绊皆三。人具弓一、矢三十，胡禄、横刀、砺石、大觿、毡帽、毡装、行縢皆一，麦饭九斗，米二斗，皆自备，并其介胄、戎具藏于库。有所征行，则视其入而出给之。其番上宿卫者，惟给弓矢、横刀而已。

[17] 《唐六典》卷二十五《诸衙折冲都尉府》：

别将一人，长史一人，兵曹参军事一人……长史掌判兵事、仓储、车马、介胄之事，及其薄书、会要之法，兵曹掌兵吏粮仓、公廨财物、田园课税之事，与其出入勾检之法。每月，薄番上卫士之数以上卫。每岁，簿录事及府、史、捉、□、品于补上年月、姓名，以上于州，申考功兵部。

《隋书》卷二十八《百官志下》：

（鹰扬府）各有司马及兵、仓两司。

[18] 《唐六典》卷三《尚书户部·户部郎中员外郎》

[19] 渡边信一郎认为，北魏孝文帝时期确立了包括州县时期在内的所有的收获物都纳入国家财政管理的体制（渡边信一郎2002），但并未论及与都督府等广域军管区司令官所拥有的财政独立权的关联性。

[20] 《周书》卷二十二《周惠达传》：

太祖为大将军、大行台，以惠达为行台尚书、大将军府司马，封文安县子，邑三百户。太祖出镇华州，留惠达知后事。于时既承丧乱，庶事多阙。惠达营造戎仗，储积食粮，简阅士马，以济军国之务，时甚赖焉。

[21] 《大隋使持节上大将军本州并州曹沧许郑五州刺史行台三总管广昌肃公王使君墓志》（《中国北周珍贵文物》，陕西人民美术出版社，1993，《全隋文补遗》卷二，三秦出版社，2004收录）：

世子（高）澄为京畿都督，专开一府，以统戎政，乃以公（墓主为王士良）为司马，领外兵事……初高氏好战，穷于用武，黄钺一麾，玄甲万众，朝发夕具，不遑支度。公处案屈指，执鞭心计。马余茎秣，士厌传飧，挟纩俱曘，投醪并醉。公之瞻才，皆此例也。

[22] 《隋书》卷六十《于仲文传》：

乃伐陈之役，拜行军总管……时三军乏食，米粟踊贵，仲文私粜军粮，坐除名。明年，复官爵。

[23] 这一时期在前线负责屯田开发的是刘权（职位不明）：

大业五年，从征吐谷浑，权出伊吾道，逐贼至青海，乘胜至伏俟城。帝复令权过曼头、赤水，置河源郡、积石镇，大开屯田，留镇西境。在边五年，诸羌怀附，贡赋岁入，吐谷浑余烬远遁，道路无壅。（《北史》卷七十六《刘权传》）

有关此后记载唐朝边境各州的地方官开发屯田的史料中，经常有称赞其缓解了中央的补给负担的记载。这表明在征服地初期先是普遍采用由中央供给的财政补给体制，随着形势稳定后再扩大现地自给能力的措施。

[24] 本章中虽未充分论述，但中村圭尔、川合安的研究指出同样的政策在南朝随处可见（中村圭尔1984，川合安1985）。也可以从“军事财政”的可持续性层面追溯这种情况。

[25] 前面提到的《仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符》中记载的庸调物被运输到边境，由此可知庸也有被挪作他用的可能性。

[26] 一向被认为是向“狭义的军事财政”转型证据标志的“军费量的增加”，其实只是这个问题中的一个次要因素而已。这是因为此前由兵役承担的军事需求，只不过由于募兵化即财用化，其统计上的数值表面化了而已。这一点当时的人（唐代人、宋代人）好像并未在意。《资治通鉴》卷二百一十五天宝元年正月条中，对开元以前和天宝之后的财政状况进行了如下对比：

开元之前，每岁供边兵衣粮，费不过二百万。天宝之后，边将奏益兵浸多，每岁用衣千二十万匹，粮百九十万斛，公私劳费，民始困苦矣。

这里对财用部分的数值进行了比较，并未考虑开元以前的兵役负担。另外，《新唐书》卷五十二《食货志二》中有关于从课户数中的兵数比率向养兵负担改变的历史性变化的记载：

元和中，供岁赋者……户百四十四万，比天宝才四之一。兵食于官者八十三万，加天宝三之一，通以二户养一兵……至长庆，户三百三十五万，而兵九十九万，率三户以奉一兵。

未考虑与课税户数无关的课利，这一时期已占到年入额的一半之多。当时的人们缺乏财用与徭役互相联系、整体看待财政的意识（宫泽知之1999等）。

然而，在当时被评价为推进募兵制是一项缓解人民负担的政策，《唐六典》卷五《尚书兵部·兵部郎》中记载着开元二十五年间颁布的引入长征健儿制的诏书，对该政策的效果评价如下：

人赖其利，中外获安，是后州郡之间永无征发之役矣。

由于这是刚实施政策后的记录，尽管难免有自夸的嫌疑，但此时已将军事需求的多寡与兵役、财用进行整体考虑了。以此史料为依据，证实了在府兵制时与引入募兵制后，实际上全社会总体军事负担未发生变化的研究观点（胡宝华1990）。

当然，财用化需要集权制财政运营系统来支撑，宋代以后产生的庞大官僚机构对“军费数量的扩大”有着深远的历史影响，并由此孕育出了宋以后庞大的官僚机构。在这一点上，“军费数量的扩大”具有深远的历史意义。可是，兵役所担负的部分，历来是以财政上零起点考察的，因此应注意此前理解募兵化时存在前后落差过大的问题。

[27] 渡边信一郎将天宝财政统计作为体现“Oikos财政”特点的典型进行了介绍（渡边信一郎2009, 182～183页）。渡边对“Oikos财政”做了如下定义（渡边信一郎2010，197页）：“在古代中国的财政运用中，基于‘量入为出’的家政性运营原则，根据中央政府的指令，在由农民组成的军役、徭役编成范围中排除市场流通来实现财政物流与社会再生产。对被统治的农民百姓来说，其自身就是直接生产者，也就是说他们既是租税负担者、租税输送劳动者又是士兵。以这种体制为基础的财政运营就称为‘Oikos财政’。”但是，开元末期以各种改革为契机导致了“Oikos财政”的解体。按照渡边的这一整体构思，应将天宝财政统计看作正在解体的“Oikos财政”的某个阶段的史料。

[28] 《吐蕃（巳年？）（780?）沙州仓曹会计牒》（2654页）9行月。属同类的“复合单位”也见于《沙州仓曹状上勾覆所牒》（2763页背Ⅳ）。参照池田温《中国古代籍帐研究》（东京大学出版社，1979年）509页～510页，《敦煌社会经济文献真迹释录》第一辑（书目文献出版，1986年）490页～492页。

[29] 关于“财政物流（国家物流）”“市场物流”的概念定义，参照（渡边信一郎2010，28页）。

[30] 关于“北边”这一地域概念，延续“由国家财政抚养的边防军活动地域”这一财政观点来进行地域划分（丸桥充拓2006, 3～5页；本书第5～6页）。

[31] 此外，川本芳昭、会田大辅、平田阳一郎等对宿卫武官的研究也能够通时代地观察中原王朝里游牧文化的影响，此研究方法快速且深入地推进。

[32] 《旧唐书》卷四十八《食货志》《册府元龟》卷四百九十三《邦计部·山泽一》中提出了“每年粜盐收博榷米”。本论文参照了《册府元龟》卷四百九十三《邦计部·山泽一》中的“肃宗乾元元年，司金郎中第五琦为河南等五道度支使，创立盐法，就山海井竃收榷其盐，官置盐院，官吏出粜……”这一记载（《旧唐书》卷一百二十三《第五琦传》中也有类似记载），且遵循了《唐会要》的解读。

[33] 《元和郡县图志》卷四《关内道四·盐州五原县》：

盐池四所：一乌池；二白池；三细项池；四瓦窑池。乌、白二地出盐，今度支收粜，其瓦窑池、细项池并废。

[34] 根据《唐会要》的记载，“博米”也就是“米的博籴（采用官钱以外的支付手段进行的和籴）”，按照字面意思理解，盐本身就是资金来源的可能性很大。

[35] 以上的论述中也提到了吴武陵的这一言论，本章中依然保留了与其时代背景相关的说明（丸桥充拓2006, 184页；本书第141页。）

[36] 均出自《旧唐书》本纪。

[37] 贾志刚将这种粮食供给政策作为“以商辅军”的例子进行过介绍，并认为各军很大程度上依赖于商人的粮食供给（贾志刚2006c, 123页、127页）。

[38] 《旧唐书》卷一百九十四上《突厥传》。

[39] 《册府元龟》卷九百七十九《外臣部和亲二》：

德宗贞元三年八月丁酉，回鹘可汗遣首领啜达干多览将将军合关达干等来贡方物，且请和亲。帝许以咸安公主嫁之，命见于麟德殿。且令赍公主画图就示可汗，以马价绢五万还之，许互市而去。

[40] 《旧唐书》卷一百九十五《回鹘传》：

大和元年，命中使以绢二十万匹付鸿胪寺宣赐回鹘充马价。

[41] 《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》：

（大历）八年十一月，回纥一百四十人还蕃，以信物一千余乘。回纥恃功，自乾元之后，屡遣使以马和市缯帛，仍岁来市，以马一匹易绢四十匹，动至数万马。其使候遣继留于鸿胪寺者非一。蕃得帛无厌，我得马无用，朝廷甚苦之。是時特诏厚赐遣之，示以广恩，且俾知愧也。

[42] 在史料中可以发现从朔方军那里领到的不是马价绢而是岁赠绢的记载。《资治通鉴》卷二百二十至德二载十一月条己丑：“以回纥叶护为司空、忠义王。岁遗回纥绢二万匹，使就朔方军受之。”

[43] 《旧唐书》卷一百三十八《赵憬传》：

贞元四年，回纥请结和亲，诏以咸安公主降回纥，命检校右仆射关播充使，憬以本官兼御史中丞为副。前后使回纥者，多私赍缯絮，蕃中市马回以规利，憬一无所市，人叹美之。

[44] 《会昌一品集》卷十三《论太原及振武军镇及退浑党项等部落互市牛马骆驼等状》：

右。缘回鹘新得马价绢。访闻塞上军人及诸藩部落，苟利货财，不惜驰马，必恐充为互市，招诱外蕃，岂惟资助虏兵，实亦减耗边备。望诏刘沔、忠顺、义忠、守志等切加钤键，如有违犯，并按军令，马及互市物纳官。如有人纠告，便以所得物充赏。

[45] 《资治通鉴》卷二百三十三贞元三年九月条：

（李泌）对曰：“……臣今请以书与之约，称臣、为陛下子、每使来不过二百人、印马不过千匹，无得携中国人及商胡出塞。五者皆能如约，则主上必许和亲。……”既而回纥可汗遣使上表称儿及臣。凡泌所约五事，一皆听命。

[46] 《资治通鉴》卷二百二十五大历十四年七月条：

庚辰，诏回纥诸胡在京师者，各服其服，无得效华人。先是，回纥留京师者常千人，商胡伪服而杂居者又倍之，县官日给饔饩，殖资产，开第舍，市肆美利皆归之，日纵暴横，吏不敢问。或衣华服，诱取妻妾，故禁之。

《新唐书》卷二百一十七《回鹘传》：

元和初，再朝献，始以摩尼至。其法日晏食，饮水茹荤，屏湩酪，可汗常与共国者也。摩尼至京师，岁往来西市，商贾颇与囊橐为奸。

《册府元龟》卷九百九十九《外臣部·互市》：

（大和）五年六月，贬右龙武大将军李甚为宣州别驾。甚子贷回纥钱一万一千四百贯不偿，为回纥所诉，故贬甚。因下诏曰：“如闻顷来京城内衣冠子弟及诸军使并商人百姓等，多有举诸蕃客本钱，岁月稍深，征索不得，致蕃客停滞市易，不获及时。方务抚安，须除旧弊，免令受屈，要与改更。自今已后，应诸色人，宜除准敕互市外，并不得辄与蕃客钱物交关。委御史台及京兆府切加捉搦，仍即作条件闻奏。其今日已前所欠负，委府县速与征理处分。”

[47] 《资治通鉴》卷二百四十七会昌三年十一月条：

党项寇盐州，以前武宁节度使李彦佐为朔方灵盐节度使。十一月，邠宁奏党项入寇。李德裕奏：“党项愈炽，不可不为区处。闻党项分隶诸镇，剽掠于与此则亡逃归彼。节度使各利其驼马，不为擒送，以此无由禁戢。臣屡奏，不若使一镇统之，陛下以为一镇专领党项，权太重。臣今请以皇子兼统诸道，择中朝廉干之臣为之副，居于夏州，理其辞讼，庶为得宜。”乃以兖王岐为灵夏等六道元帅兼安抚党项大使，又以御史中丞李回为安抚党项副使，史馆修撰郑亚为元帅判官，令赍诏往安抚党项及六镇百姓。

[48] 《旧唐书》卷十二《德宗纪》贞元三年十一月壬申条记载“禁商人不得以口马兵械市于党项”。

[49] 《旧唐书》卷一百九十八《党项羌传》中有同样的记载。

至大和、开成之际，其藩镇统领无绪，恣其贪婪，不顾危亡，或强市其羊马，不酬其直，以是部落苦之，遂相率为盗、灵盐之路小梗。

[50] 《旧唐书》卷一百九十八《党项羌传》中有同样的记载：

长庆二年，检校礼部尚书、鄜州刺史、鄜坊丹延节度等使。鄜畤内接畿甸，神策军镇相望，逾禁犯法，累政不能制，而从抚遏举奏，军士惕然。党项羌有以羊马来市者，必先遗帅守，从皆不受，抚谕遣之，群羌不敢为盗。

[51] 《旧唐书》卷一百七十七《崔慎由传》：

[52] 《旧唐书》卷一百九十八《党项羌传》有相同的记载。

[53] 《沈下贤集》卷三《夏平》：

……道路杀掠以为常。尝与华民贸易马牛羊橐驰者，贸已，辄以壮骑从间道，伺险击夺华民。华民脱死者几希矣。愿乃按察部落，尽知其猾，大者死，小者盟。又令曰：“今盟已，敢有叛者灭之。”其后有人货得一马，厚价善色，骇而逸。亡其所就月余，奔历数帐，异逐之。又至一帐，帐之老乃相与执而诣公居，请曰：“有马逸来，莫知其所由。”其后更岁。故亡马者得复之。是则整顿其弊如此。其气复能为狠耶。

[54] 自元和十五年（820）六月起担任夏绥银节度使的李祐，于长庆四年（824）七月时其职位变动为左金吾大将军。据说在这之后又想以150匹马行贿（结果行贿没有成功，反被定了违敕进奉的罪名）：

夏绥节度使李祐入为左金吾大将军。壬申，进马百五十匹，上却之。甲戌，侍御史温造于阁内奏弹祐违敕进奉，请论如法，诏释之。祐谓人曰，吾夜半入蔡州城取吴元济，未尝心动，今日胆落于温御史矣。（《资治通鉴》卷二百四十三长庆四年七月条）

因此，李祐在任夏绥银节度使时期，私藏的马匹是用于行贿的。

[55] 《资治通鉴》卷二百四十二长庆二年六月条中有一记载为“党项寇灵州、渭北，掠官马”。由此可知党项也曾经抢夺过官马。

[56] 关于京西、京北的定义，参照村井恭子2015注33。

[57] 《唐会要》卷九十《和籴》记载：“长庆元年二月敕：春农方兴，种植是切。其京北、京西和籴使宜勒停。先是，度支以边储无备，请置和籴使，经年无效，徒扰边民。故罢之。”这一敕令在《旧唐书》卷十六《穆宗纪中》的记载日期是长庆元年三月戊申，《册府元龟》卷五百二《邦计部·平籴》中记载的也是三月，所以《唐会要》的记载可能出现了错误。而关于将宦官任命为和籴使的弊端，《旧唐书》卷一百六十八《高传》、卷一百七十三《郑覃传》，《唐会要》卷七十八《诸使中·诸使杂录上》元和十四年四月条等均可看到相关记载。

[58] 《旧唐书》卷一百六十四《杨于陵传》，《李文公集》卷十四《唐故金紫光禄大夫尚书右仆射致仕上柱国弘农郡开国公食邑二千户赠司空杨公墓志铭》。杨于陵在贞元末年做京兆府尹时，限制了禁军的影响，在元和初年担任岭南节度使时，又排除了监军使的干涉。在人际关系上，他是贞元初年奠定“北边”财政基础的韩滉的女婿。而且，在他担任的岭南节度使时举荐的韦词，又做了京西和籴使（《新唐书》卷一百六十四《杨于陵传》）。除了他之外，也有可能是时任判度支的崔倰由于在担任地方官时在财政上政绩卓越。（《元氏长庆集》卷五十四《有唐赠太子少保崔公墓志铭》）。

[59] 《新唐书》卷二百三《吴武陵传》：

长庆初，窦易直以户部侍郎判度支，表武陵主盐“北边”，易直以不职薄其遇。会表置和籴储备使，择郎中为之。

[60] 有关判度支案的内容，参照丸桥充拓2006, 126页及本书第95页。

[61] 《汉书·货殖传》颜师古在注中引孟康的说法，有如下说明：

贪贾，未当卖而卖，未当买而买，故得利少，而十得其三。廉贾，贵乃卖，贱乃买，故十得五也。

[62] 《论语·尧曰》：

子张曰：“何为四恶。”子曰：“不教而杀谓之虐；不戒视成谓之暴；慢令致期谓之贼；犹之与人也，出纳之吝谓之有司。”

[63] 《册府元龟》卷九十《帝王部·赦宥》长庆元年七月己酉条：

近边所置和籴，皆给实价。如闻，顷来积弊颇甚，美利尽归于主掌，善价不及于村闾。或虚招以奉于强家，或广僦用盗于游客。若不严约，弊何可除。宜委度支精择京西京北应供军粮，并和籴院官，并营田水陆运使，切加访察，仍作条疏检辖，速具奏闻。

[64] 关于出使郎官的监察机能的内容，参照丸桥充拓2006, 128页；本书第101页。

[65] 《册府元龟》卷五百一十一《邦计部·诬罔》：

（贺志拔）穆宗时为度支水运营田使。长庆四年六月丁亥，振武军节度使奏“志以刃自割不死”。志前奏营田数过实，将图功效。及命主客郎中白行简复验，志不胜其惧，遂欲自裁。

[66] 《册府元龟》卷六百九十七《牧州部·邪佞》：

刘源，文宗时为银州刺史，请置营田，事多不实，或朝廷遣使至边上，源必先令下吏多驱马皆负布囊，实之以土，声言运粮于屯田。百千驮之中，或致粟麦之囊一二。因潜为识认于使者前，私决其囊，以遗之用，取信于人，而广以财贿交通，遂擢授夏州节度使。又虚增监牧马数，以取其度支供给。时人知其脏，仗倚权幸，有司不敢举劾，终不置于极法，议者以为幸。

而且，正如下面《册府元龟》卷六百七十三《牧州部·褒龙二》中记述的那样，大和七年（833），刘源的营田功绩甚至成为了他晋升的依据：

刘源为银州刺史，太和七年，就加检校国子祭酒，旌营田积粟之功也。

[67] 《李公文集》卷十二《故东川节度使卢公传》：

泗州刺史薛謇为代北水运使时，畜马四百匹，有异马以不献者。事下度支，乃使巡官往验之。

[68] 《东观奏记》卷中：

大理卿马曙，任代北水陆运使。代北出犀甲，曙罢职，以一二十领自随。故事人臣家不得蓄兵器，曙既在朝，乃瘗而藏之。一日，奴有犯罪者，曙笞之，即告于御史台，称曙蓄兵器，有异谋。命吏发曙私第，得甲不虚。坐贬邵州刺史。

[69] 关于维持营田之艰辛，参照（贾志刚2006B）；虚报兵额（虚占军籍）的诸问题，参照（贾志刚2006A、村井恭子2015, 64～63页）。

[70] 下面记述的就是边将与首都的富裕阶层相互勾结秘密贩卖军粮的典型事例（贞元期）（丸桥充拓2006, 178页；本书第141～143页）：

又有势要、近亲、羁游之士，或托附边将，或依倚职司，委贱籴于军城，取高价于京邑，坐致厚利，实繁有徒。（《陆宣公集》卷十八《请减京东水运收脚价于沿边州镇储蓄军粮事宜状》）

[71] 本章中未涉及的铁、武器也是“北边”经济中重要的商品的内容。参照贾志刚2006C, 128～131页。

第三部 唐代军事礼制研究

第九章
魏晋南北朝隋唐时期军事礼制确立过程的概况

绪论

唐开元二十年（732），上呈的《大唐开元礼》（以下简记为《开元礼》）是汇集自古以来诸礼的集大成者。其中记载的国家礼制合计有152种，这些礼节根据“五礼”（吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼）的范畴进行了区分。为了更好地理解“五礼”的内容，根据这152种礼节内容的类似性，进行适当地概括整理列成表22。概括表22内容可知：“吉礼”是由国家举办的以祭祀活动为主的仪式；“嘉礼”是规定家族、共同体秩序的仪式；“宾礼”是谋求与异邦友好、亲善的仪式；“军礼”是与军事相关的仪式；“凶礼”是与丧葬活动相关的仪式。

表22 《大唐开元礼》的概况

注：表中列举的是经过适当概括的相关诸礼。

此前，我在诸礼中重点关注了“军礼”，虽研究过军礼在《开元礼》以后的历史性发展（丸桥充拓2005），但却没有深入探讨《开元礼》的历史性。《开元礼》中的“军礼”自然应该是历史的产物。另外，虽说《开元礼》中“军礼”的主要构成要素是出征仪式与训练仪式（参照表22），但包含在“军礼”中的具体内容却是随着时代而发生变化的。

本章以此为切入点，以起源各异的诸礼集于“军礼”，并最终归纳于《开元礼·军礼》的过程为研究内容，在重点关注历代正史礼志构成的同时，进行深入探索。

第一节 “五礼”制度的确立过程

“五礼”的起源历史悠久，最早将其体系化的是《周礼》[1]。但将礼学体系引入国家制度体系需要时间过程，所以，直到魏晋以后该体系才得以确立。研究隋朝以前“五礼”发展历程的梁满仓把五礼制度的确立过程划分为如下三个时期（梁满仓2009第三章第二节）：

（1）孕育期：汉末三国时期；

（2）发育期：两晋时期～南朝的宋齐时期；

（3）成熟期：梁朝天监年间（502—519）至北魏太和年间（477—499）之后。

按这种区分方式进行定位的话，第一个时期是“五礼”尚停留在礼学概念的阶段，第二、第三个时期则是按“五礼”的框架进行国家礼制编成的阶段。魏晋南北朝时期，顺应这种趋势，出现了编撰与诸礼相关的注释书——“仪注”的盛大景象（参照表23）。

陈寅恪早已阐明了以这种“仪注”为基础举行各种仪式的历代继承过程，在日本，西嶋定生与金子修一将其作为解读帝王制的内容进行了研究（陈寅恪1944，西嶋定生1961，金子修一2006）。近年来，小林聪、梁满仓又对其政治意义进行了研究，逐渐明确了魏晋南北朝时期在礼制研究史上的重要性（小林聪2005 A、B，梁满仓2009）。特别是梁满仓，广泛收集并详细分析了这个时期的诸礼，很大程度上推进了有关诸礼的史料研究。

不过，在梁满仓的分析中需要注意的是，其从一开始便将诸礼按“五礼”的框架进行了划分，并在此基础上进行论述。因此，在探求构成“五礼”诸礼的历史变迁及“五礼”各自的特征变化时，很难解读其随时间推移而发展变化的情况，即诸礼究竟如何与“五礼”的各项内容相匹配。不言而喻，在历史发展过程中，其始终处于变化之中。“五礼”中我主要关注并研究的“军礼”，其结构并非一开始就是确定的。下一节中将具体考察各王朝“军礼”的构成内容及历史上的发展变化等问题。

表23 魏晋南北朝时期的仪注类

续表

续表

注：《隋书》卷三十三《经籍志二·史部·仪注类》；

《旧唐书》卷四十六《经籍志上·乙部史类·仪注类》；

《新唐书》卷五十八《艺文志二·乙部史类·仪注类》。

第二节 魏晋南北朝时期军事礼制的定位

一、5世纪以前

梁满仓指出，汉代以前作为学术的礼学体系与国家级别的礼制未必一致。例如《史记》中的《礼书》与《封禅书》、《汉书》中的《礼乐志》与《郊祀志》、《后汉书》中的《礼仪》与《祭祀》都是分别记述的（梁满仓2009, 128页）。

另外，即使深入研究上文所提到的各文献的构成及内容也依然无法区别“五礼”的构成。比如《后汉书·礼仪下》“大丧”“诸侯王列侯始封贵人公主薨”等，虽被单独分类在“凶礼”系的诸礼中，但在上、中卷中，除此之外并未区分其他诸礼，只是依照四季历书，顺“时令”的方式进行排列。

要从上述文献中找出被分类在“军礼”系的诸礼的话，首先应属三月（季春）的射礼[2]。另外，与讲武、田猎内容相似的“貙刘”“乘之”被定为“立秋之日”的仪式[3]。也就是说，这个时期把射礼与讲武、田猎全部包括在“军礼”范畴内的思想尚不普遍。

继《后汉书》后的正史礼志是由唐代房玄龄等编撰的《晋书·志·礼》。《晋书·志·礼》共三卷，汇集了三国至晋代的诸礼的构成，如下所示：

《礼上》：吉礼（郊祀、明堂、社稷、读时令、籍田、亲蚕、释奠、宗庙等）

《礼中》：凶礼（丧制、诸陵等）

《礼下》：宾礼（元会、巡狩、封禅等）

军礼（讲武、遣将出征）

嘉礼（冠礼、婚礼、养老、乡饮酒、释奠、季春上巳禊祭、九月九日马射等）

《晋书·志·礼》中的诸礼按“五礼”进行了分类，而早于《晋书》的《宋书》《南齐书》《魏书》并未按“五礼”的规范整理诸礼的次序。因此，《晋书·志·礼》很有可能是根据已形成“五礼”框架的唐代思维进行编纂的。

虽说如此，唐人不可能仅按照唐代的基准区分“五礼”。因为在唐代时，包括在“嘉礼”中的读时令与释奠被编入“吉礼”，元会则被编入“宾礼”。可见唐人对晋代的礼制是运用一定的知识或依据进行了以上的分类的。虽说有史料上的问题，但下面暂且按《晋书》的分类，对构成“军礼”的内容进行分析。

晋礼中的“军礼”由讲武与遣将出征仪式组成。尤其是讲武，在后世的正史礼志中也经常出现在“军礼”的范畴内，逐渐成为“军礼”的核心仪式。关于出征仪式，除《晋书》礼志的“军礼”部分外，在“吉礼”郊祀中也有记载[4]。另外，九月九日的马射虽被编在“嘉礼”中，根据说明可知马射是与讲武同宗旨的军事仪式。

九月九日，马射。或说云：“秋，金之节。讲武习射，象立秋之礼也。”[5]

也就是说，在《晋书·志·礼》中与军事有关的诸礼并未全部归纳在“军礼”中，而是分散在“吉礼”“嘉礼”里。换句话说，此时的出征仪式与射礼等都具有军事性质，但人们更重视其作为祭祀与共同体礼制的仪式感。

这种现象在此后也持续了一段时间。下面来梳理一下梁代沈约撰的《宋书·志·礼》（五卷）的构成内容：

《礼一》：冠礼、婚礼、元会、郊祀、社稷、籍田、亲蚕、学校、释奠、讲武、田猎等

《礼二》：巡狩、读时令、丧制、诸陵等

《礼三》：郊祀、封禅、宗庙等

《礼四》：宗庙、太社、籍田、亲蚕、岳渎、祈雨、释奠

《礼五》：车服

由此不难看出，《宋书·志·礼》未按“五礼”的结构进行分类，而且郊祀与籍田、亲蚕、释奠等仪式中反复出现，结构混乱、未经整理的痕迹十分明显。这不由让人怀疑这个时期“五礼”的框架究竟是否已经被全面应用在国家礼制中了。

与“军礼”相关的讲武、田猎等则被归纳、记载在一处，成为“军礼”的核心部分。但是与《晋书》一样，与军事相关内容的诸礼也分散记录在各处。例如，大射被记载在《礼一》的学校礼制部分（“嘉礼”系统）[6]；与出征告郊相关的内容记载在《礼三》的郊祀部分（“吉礼”系统）[7]；而讲武献牲的内容则记载在《礼四》的宗庙部分（“吉礼”系统）中[8]。也就是说，即便到了南朝宋，射礼、出征礼也并未列入“军礼”的范畴。

下面来看一下梁代萧子显撰写的《南齐书·志·礼》（二卷）的内容构成：

《礼上》：郊祀、宗庙、太社、籍田　【吉礼？】

学校、释奠、冠礼、婚礼、元会等　【嘉礼？】

九月九日马射　【军礼？】

《礼下》：诸陵、丧制　【凶礼？】

《南齐书·志·礼》虽未严格区分“五礼”，但却没有《宋书》那么杂乱。将关联紧密的诸礼概括排列，上卷分为吉礼、嘉礼、军礼，下卷为凶礼[9]。并且可以推测“五礼”的结构正逐渐渗透其中。但依然很难清楚地看出“军礼”的框架。

在上述论证中将“九月九日马射”判断为“军礼”是因为《南齐书》里说马射与讲武（军礼核心内容）是同宗旨的仪式[10]。不过，事实上这个记载与前文介绍过的《晋书》中“九月九日马射”的内容几乎一样（参照本书第212页注②及第214页注①）。而且《晋书》将此仪式划分在“嘉礼”中。因此，根据《晋书》的分类，将《南齐书》里的马射归类在“嘉礼”也并非不可能。就算只重视内容将马射视为“军礼”，那么，《南齐书》与此相同的记载中只有两篇“九月九日马射”的内容。因此，不得不说“军礼”的范畴依然非常模糊。

下面来看看北魏时期的情况。北齐时期魏收撰的《魏书·志·礼》共有四卷，构成如下：

《礼四之一》《礼四之二》：郊祀、宗庙、籍田、巡狩等　【吉礼？】

《礼四之三》《礼四之四》（部分）：诸陵、丧制【凶礼？】

《礼四之四》（部分）：讲武、冠礼、舆服等　【军礼、嘉礼？】

《魏书·志·礼》虽也未明确记载“五礼”的结构，但从编排上大致能看出其中已包括了吉礼、凶礼、军礼、嘉礼的区分。不过，在《礼四之一》《礼四之二》部分中，按编年体的方式把关于郊祀、宗庙等记载混同在一起，出现了其他文献里没有类似例子的情况，与《南齐书》相比，“五礼”的体系化多少有些落后。

《魏书·志·礼》的“军礼”部分中包括讲武的记载，讲武也逐渐成为“军礼”的核心内容。但另一方面，在《礼四之一》的郊祀中也可发现关于出征仪式的记载[11]。因此，出征仪式作为祭祀得到重视，但“军礼”的主体基本上只由讲武构成。

通过以上对5世纪以前的正史礼志的概括可知，“军礼”的主体框架是以讲武为核心渐渐形成的。但出征仪式被记载在郊祀部分、射礼被记载于学校礼制部分的情况也很常见。总之，以在南郊、宗庙、大社等地祭祀为主的出征仪式属于“吉礼”系统，与养老、乡饮酒礼等相关的射礼属于“嘉礼”系统，二者之间有着深厚的渊源。诸礼在6世纪时最终被归纳到“军礼”的范畴中[12]。

二、6世纪

南朝的梁、陈，北朝的北齐、北周和隋这五个朝代的礼制全部记载在唐代长孙无忌等编撰的《五代史志·礼仪》（五卷）中[13]。其构成如下所示：

《礼仪一》：郊祀、明堂　【吉礼？】

《礼仪二》：雩（祈雨）、迎气、宗庙、封禅、社稷、籍田、亲蚕等　【嘉礼？】

《礼仪三》：丧制、朝见、天子征伐、命将出征、讲武、田猎、射礼、和朔伐鼓、傩、宣露布等　【凶礼、军礼？】

《礼仪四》：婚礼、冠礼、学校、释奠、元会、受朝　【嘉礼、宾礼？】

《礼仪五》：车服

《五代史志》虽未强调依据“五礼”进行分类，但从排列顺序已能看到“五礼”的区别了。另外，诸礼均采用了通载五朝变迁的形式，是与唐代中期杜佑所撰《通典·礼典》中提出的“历代沿革礼”有密切关联的分类方法。

关于“军礼”，上面列举的诸礼几乎包含了《开元礼·军礼》的所有构成要素（参照表22）。此前一直被归纳到“吉礼”“嘉礼”系统里的出征仪式与射礼等，也被归纳到“军礼”系统中并进行了综合性记载。因此，可以认同以出征仪式、训练仪式等为主要内容的《开元礼·军礼》的原型是在这个时期形成的观点。

陈寅恪指出，隋朝修订“五礼”时，是以梁、北齐的仪注为蓝本进行的（陈寅恪1994, 6页）。在探索《五代史志》“军礼”系谱时，也应该重视这种观点。特别是天监年间（502—519）由梁武帝实施的“五礼”制度改革就是重要的转折点。正如小林聪、梁满仓所说的那样，梁武帝改革在礼制史上具有划时代意义（小林聪2005B, 30页；梁满仓2009, 144页）。梁代的仪注类与前代不同，是根据“五礼”的各部分编成的（参照表23），且各部分内容均超过一百卷[14]。这个时候的“军礼”范畴，极有可能是历经陈代[15]后被传入隋朝的。

另一方面，在北朝时期，北魏末普泰元年（531）常景编撰的《五礼》与北齐武平年间（570—576）薛道衡撰写的《五礼》[16]等，都是早于《五代史志》的著作[17]。从《五礼》中甚至可以知晓像李绘、王等军礼负责人的姓名[18]。而且，将《五礼》与《五代史志》“军礼”进行比较可知，无论哪种仪式，北齐、北周特别是北齐都比梁、陈的数量多得多，内容上重复的部分也更多。因此，可以推测《五代史志》中记载的军礼对《开元礼·军礼》产生最直接影响的是北齐的军礼[19]。

结论

综上所述，由出征仪式、训练仪式等构成的《开元礼·军礼》是6世纪特别是在北齐时期形成的。《开元礼·军礼》以讲武等训练仪式为核心，是汇集“吉礼”系统、“嘉礼”系统等来源各异的诸礼而形成的。

本章主要从正史礼志的构成这一侧面追寻了“军礼”的形成过程。重新考察了原本来源各异的诸礼最终归纳到“军礼”的过程，并追寻了其历史背景。

第十章
中国古代的战争与出征仪式

——从《礼记·王制》到《大唐开元礼》

绪论

传统中国对“武力”的认识存在很大“分歧”。从思想方面来看，在所谓“尚文卑武”的风气下，尤其是在文官、士大夫中轻视、蔑视武官的思想根深蒂固。从礼制与官制方面来看，虽按阶层秩序赐予官员坐席时注重文武对称，但在实际的政治过程、行政、财政运营中，无法否认军事的巨大威慑力以及所承担的重要作用。

究竟应该怎样理解这种“分歧”或“落差”呢？历代王朝政权内部又是怎样协调统一这些关系的呢？这在广义上被认为是“武力的制度化”问题[20]。而“被制度化的武力”的最高表现形式就是军事仪式。

近年，历史学界整体提高了对礼制的关注度。在中国史领域，对皇帝祭祀、各种家礼的研究虽不断取得进展，但对军事仪式的研究却依然相对落后。在这些领域的研究中，较为领先的是欧美的亚洲史研究，Lewis. M. E、Graffle. D. A. 等从文化层面对中国古代、中世纪（魏晋南北朝、隋唐时期）军事史进行的分析论考，为军事仪式的研究提供了诸多启发（Lewis. M. E1990、2002, Graffle. D. A.2009）。

在亚洲地区，梁满仓发表了关于魏晋南北朝时五礼制度确立过程中军礼的专论。最近，王博则根据唐代到宋代的“献俘礼”探讨了军事仪式的变迁过程，可以说研究逐渐进入了萌芽阶段（梁满仓2009，王博2012）。迄今为止，我的研究多着眼于军事仪式中展现的军事秩序以日常进行的“训练仪式”为中心展开分析考察（丸桥充拓2005、2012），本章将在此基础上，以战时举行的“出征仪式”为焦点进行深入考察。

出征礼的历史久远，既有利用遗物的考古学性质的研究，也有基于金文等文字史料进行的探讨。利用兵书等进行的军事思想研究在以战国时期为中心的探究中已经取得了相当多的成果（汤浅邦弘2009）。与此相对，对秦汉以后古代国家形成过程中有关军事秩序的文献学的考证则显得不足。

本章将对汉代到唐代期间的古典出征仪式的历史进行论述。为了概括出征仪式的整体情况，首先分析《大唐开元礼》（以下简称《开元礼》）中规定的出征仪式的构成，并考察自汉朝至唐朝的出征仪式的历史性进程。

第一节 《大唐开元礼》的出征仪式

首先通览一下集古代礼典之大成的《开元礼·军礼》的内容并确认其构成。如表24所示，《开元礼·军礼》由战时出征仪式与训练仪式等日常的诸礼构成。本章以出征仪式为主题，重点论述处于其核心地位的三个祭祀，即祭祀上帝（天）的圜丘或在南郊举行的“类”、在太社举行的祭祀地神的“宜”、在太庙举行的祭祀祖灵的“告”。

在圜丘及太社、太庙举行的诸礼中除军礼外，也举行每年传统节日的正礼祭祀与狩猎时的仪式（不含军事性质的皇帝一般性行幸）（表25）。整理这些仪式内容中有关圜丘的正礼、巡狩、出征的仪式程序列成表26。从仪式的本质来看三者的内容大致相同[21]。尽管出征仪式与军礼不同，但其基本内容依然属于祭祀（吉礼）。《开元礼·军礼》集约了与吉礼、嘉礼等起源不同的诸礼而形成。由此可知，出征礼也是在南北朝时期后期，进入6世纪后开始列入军礼的（丸桥充拓2011）。

表24 《开元礼》军礼的构成

注：卷数与诸礼的名称参照古典研究会本。

表25 《开元礼》中天、太社、太庙的诸礼（只布告皇帝亲祭）

表26 祭天礼的仪式程序比较（正礼、巡狩、出征）

注：参照江川式部2006，王博2012。

应该注意的是，执行仪式的官员在举行正礼时被称为“祀官”，在巡狩与出征仪式时则被称作“告官”。如词义所示，前者是“祭祀”天、地神、祖灵的仪式（正礼），而后两者则是“告辞”天、地神、祖灵的仪式（告礼）[22]。

《开元礼》中的出征仪式，可根据指挥战斗的主体是皇帝（皇帝亲征）还是其他司令官（制遣大将）以及处于战争进程哪一阶段（出征阶段、战场阶段、凯旋阶段）进行分类。整理出的结果如表27所示。为了便于对照，表27还附上了对《开元礼》产生直接影响的北齐时期的出征仪式（后齐仪注，见《隋书》卷八《礼仪三》）。

表27 《开元礼》出征仪式与战争（附：北齐的出征仪式）

注：“○”：皇帝亲祭；

“●”：有司摄事（派遣代行者）。

表27中有两点需要注意的内容。第一是“皇帝亲征”与“制遣大将”（派遣司令官）的差别。备战时，天子是否亲征的差异在礼制上表现为“类于上帝”，也就是明确地表现在是否举行告天礼上。与此相对，在太社、太庙举行的诸礼，则无论由谁担任司令官都要举行。

第二点是凯旋后的仪式中不包括对天的告礼。另外，规定凯旋后在太庙举行祭祀仪式时，则要陈列俘馘与军实[23]。

如此，在庙、社举行的告礼，无论是出征时还是凯旋时都要举行，而告天礼则仅限于天子亲征且出征时才举行。由此可推测，在天与战争的关系中包含了不同于太庙、太社与战争关系的意义。

第二节 出征仪式的思想渊源

关于天、太社、太庙与战争的关联有各种不同的解释。经常被引用来证明双方关系的史料有《尚书·甘誓》中的如下经文及孔安国传：

大战于甘，乃召六卿。王曰：“嗟！六事之人，予誓告汝。有扈氏，威侮五行，怠弃三正。天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。左不攻于左，汝不恭命。右不攻于右，汝不恭命。御非其马之正，汝不恭命。用命赏于祖（孔安国传：天子亲征，必载迁庙之祖主行。有功则赏祖主前，示不专），弗用命戮于社（孔安国传：天子亲征、又载社主，谓之社事。不用命奔北者，则戮之于社主前。社主阴，阴主杀，亲祖严社之义），予则孥戮汝。”

从上面的记事中可知，有下划线部分的内容表明了祖（庙）与社的作用。出征时，首先要去庙、社举行告礼，之后，恭敬地拥戴“庙主”“社主”一同出征[24]。“庙主”就是迁庙里的远祖的神主（迁庙之主）[25]，凯旋后，在庙主前褒赏有功者。“社主”拥有对违反军律的人实施处刑的权利（守屋美都雄1969，增渊龙夫1970，宇都木章2011）。像这样利用“褒奖时庙主、惩罚时社主（亲庙严社之义）”的职责分工，起到了统治自己军队的良好作用。

对自己统帅的军队采用强制行为执行奖惩时，应该如何定义作为主将的君主与庙、社之间的关系呢？在说明这一点时，最常用到的一句话就是“不敢自专”。例如，对规定了天子亲征时举行告庙礼的《礼记·王制》的经文，唐代孔颖达的《礼记正义》中有如下的解说：

“受命于祖”，谓出时告祖，是不敢自专，有所禀承。故言受命[26]。

告庙的意义就是证明君主的权力并非是其个人的专断，而是受托（“禀承”）于祖灵。“不敢自专”一词频繁出现在经书的解释里，此外，也被灵活应用在天子与天、臣下与君主、宗族内的分支与本家的对应关系等其他各种关系模式上[27]。在此，所有的相关行为均非当事者的独断，而是获得相对更高一级权威授权后的行为。也就是说，这种关系可解读为对自己军队的统帅权源于祖灵与地神，君主只是代行者而已[28]。

更能显示祖灵、地神至高权力的是凯旋时举行的凯旋礼。首先在社里举行社主归位及对有罪者进行处罚（宇都木章2011）的仪式。另外，在庙里举行庙主归还仪式的同时[29]也举行凯旋礼（饮至、策动）。在太庙举行的凯旋礼由褒赏有功者、陈列“俘馘”与“军实”、庆功宴组成[30]。与此很相似的是作为国家礼制的狩猎（田猎、田狩）。狩猎时，向庙、社及四方神灵供奉狩猎的战利品（获物）（丸桥充拓2005；本书第十二章）[31]。总之，无论是凯旋礼还是狩猎，都要报告外出归来，并与祖灵共享战利品。

在庙、社举行的告礼，高木智见、Lewis. M. E．等认为可从《左传》等文献记载中发现很多实例（高木智见1986, Lewis. M. E.1990），这些例子证明，告礼作为社会惯例从很早开始就与战争结合在一起了。

那么，天与战争又是怎样的关系呢？前面提到的《尚书·甘誓》中画波浪线的部分是记载向敌对者（有扈氏）发动武力讨伐时执行“天罚”的情形。《尚书》中收录在“誓”里的各篇，会经常出现讴歌这种“代行天罚的战争”[32]的内容。但是，在《尚书》诸篇中，关于战争“天支持”的内容，很多是为了证明战争正当性而抽象地提出的，而与告天礼等社会传统惯例的具体关联，则只有零星记载[33]。战争与天的关系作为礼制逐渐固定且形式化，相对晚于庙、社的告礼，应该是在形成完整祭天体系的汉代后期以后才形成的。

“天罚”当然是仅限天（天子）使用的概念，与此相对，诸侯向敌对者发动的武力讨伐被称为“王诛”。这样的内容记载在《尚书·胤征》的以下经文及伪孔《传》中：

今予以尔有众，奉将天罚（伪孔《传》：将，行也。奉王命、行王诛……）。尔众士同力王室，尚弼予钦承天子威命。

原本以诸侯为指挥官的战争，借助了王（天子）的力量后就变成了顺应天意的行为[34]。

很难断言上述的《尚书·夏书》两篇中所体现的战争观具体形成于何时，但至少可以确定战争与庙、社以及战争与天的关系来源不同，分别有其各自的历史渊源[35]。

随着时代的发展，关于两者的记载出现在相同的地方，因此，将二者作为同系列的告礼进行了分类。其中的一部分可追溯到《尚书·泰誓上》《司马法·仁本篇》等[36]先秦的史料中。将出征仪式作为国家礼制过程的参照基准，对后世产生了巨大影响的是《礼记·王制》。现将《礼记·王制》中与出征仪式相关的记事以及前面提到过的巡狩的记载列举如下：

（1）天子五年一巡守。岁二月，东巡守，至于岱宗。……五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。归假于祖祢，用特。

（2）天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。

（3）天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，祃于所征之地，受命于祖，受成于学，出征执有罪，反释奠于学，以讯馘告。

“（1）”是天子每五年举行一次的四方巡狩，只记载了归来时的告礼。“（2）”是天子、诸侯巡狩时的规定，只记载了出发时的告礼[37]。“（3）”是天子的军事出征，列举了出征时、凯旋时的仪式。表28是以“（3）”的内容为基础列举的出征仪式，未包含的凯旋仪式参照“（1）”、诸侯仪式参照“（2）”进行推定、复原而成的内容。根据表28可以判断，告天仪式（“类”）是天子亲征起兵时举行的仪式，凯旋时则不举行。前节论述的《开元礼》以及后齐仪注的基本构成在此时已经出现了。

《礼记》汇集了来源各异的各种古礼，要类推出各篇中各项规定的形成时期确实相当困难，但可以肯定戴圣《礼记》（《小戴礼记》）的成书早于西汉宣帝时期。天、庙、社的出征仪式也形成于这一时期，具体而言，就是在元帝以后，经由王莽政权一直到东汉前期的这一期间形成的。此时正好是以儒教为基础的祭祀体系成为国家制度重要支柱的时期（目黑杏子2005，渡边信一郎2003，金子修一2006），这一时期，举行出征仪式的实例开始出现在经书以外的史书上。下节将考察体现在《礼记·王制》中的出征仪式的礼学体系此后被制度化的过程。

表28 天子与诸侯的出征仪式

注：凯旋时的情形参照《周礼·夏官大司马·春官大祝》。

第三节 围绕出征仪式制度化的诸问题

《礼记·王制》中记载了天、庙、社一体化的告礼是礼制体系上的形成阶段。由于《礼记·王制》中包括了来源各异的诸礼，因此，将告礼作为国家礼制进行制度化规范时，产生了各种不同意见。

在《礼记·王制》中规定天子的告天只在出征时举行。为什么凯旋时不举行告天（“凯旋告天”）礼呢？这样的规定在将出征仪式编入国家礼制的过程中产生很大的争议[38]。

据记载，在东汉初的白虎观会议上出现了对凯旋告天的争论，在《白虎通》中记载了出征、凯旋时举行两次告庙礼的原因。征引如下：

王者将出，辞于祢；还，格祖。祢者，言子辞面之礼，尊亲之义也。（《白虎通·三军·论告天告祖之义》）

对只在出征时举行告天礼的理由做出了不同的解释：

出所以告天。告天何？示不敢自专也，非出辞反面之道也，与宗庙异议。还不复告天者，天道无内外，故不复告也。《尚书》言“归，格于祖祢”，不见告于天，知不告也。（同上）

“辞面之礼”和“出辞反面之道”指的是相同的内容。这是出自《礼记·曲礼》中的“夫为人子者，出必告，反必面”的内容，文面表达的是“子（子孙）是与父母（祖先）相对的概念，子（子孙）出门或回家时都必须问候父母（祖先）”的这样一个社会规范。也就是说，告庙礼被定位成“子孙对祖先之礼”，因此出征时、凯旋时都必须举行。

与此相对，告天礼被看作是“不敢自专”，即发动武力征伐不是天子个人的武断行为，强调是天赋的特权。而且与告庙礼的“出辞反面”不同，天子与天之间外、内的关系，即出征、凯旋的关系并不成立，因此主张不举行凯旋时的告天礼。总之，从西汉后期到东汉初期，凯旋告天从《礼记·王制》传承到《白虎通》的今文学系的主张，在礼学上是被否定的[39]。

与礼学上的体系化相比，实际情况又如何呢？下面列举几个两汉到魏晋的记载：

诛郅支单于，告祠于郊庙，赦于天下。（《汉书·元帝纪》建昭四年春正月条）

于是天子下诏曰：“……今延寿、汤睹便宜，乘时利，结城郭诸国，擅兴师矫制而征之。赖天地、宗庙之灵，诛讨郅支单于，斩获其首，及阏氏、贵人之名王以下千数。……”太中大夫谷永上疏讼汤曰：“……今汤亲秉钺，席卷喋血万里之外，荐功祖庙，告类于上帝，介胄之士靡不慕义。”（《汉书·陈汤传》）

以上两条均为西汉元帝时期，甘延寿、陈汤等人在与匈奴作战时击毙郅支单于的相关史料。记载的是非天子亲征、凯旋后却举行了天、庙告礼的内容。另外还应注意，在战后颁发的诏书中有依靠“天地、宗庙之灵”取得了胜利的内容[40]。只是，这时南郊祭天制度本身尚未确立（渡边孝2001），是否能与后世的凯旋礼同一而视，需要慎重的判断。

诏曰：“匈奴背叛，为害久远。赖祖宗之灵，师克有捷，丑虏破碎，遂扫厥庭……有司其案旧典，告类荐功，以章休烈。”（《后汉书·和帝纪》永元元年闰七月）

这是东汉和帝永元元年（89），窦宪大胜匈奴之后颁布的诏书。记载的是“告类（向天告礼）”“荐功（向祖庙告礼）”这样的对应关系，可见凯旋时举行告庙仪式的同时也举行告天仪式。并且三条史料都不是天子亲征的事例。自白虎观会议之后，实际上告礼也未必一定是按照《礼记·王制》的规定举行的。

《魏书》曰：“七月乙未，大军当出，使太常以特牛一告祠于郊。”臣松之按：魏郊祀奏中，尚书卢毓“议祀厉殃事”云“具牺牲祭器，如前后师出告郊之礼”，如此，则魏氏出师，皆告郊也。（《三国志》卷二《文帝纪》黄初四年六月条所引裴注）

接下来是曹魏的事例。这里表明出征时告天，这一点与《礼记·王制》的规定一致（由于没有言及凯旋时的情形，所以实际情况并不清楚）[41]。

安帝元兴三年三月，宋高祖讨伐桓玄，大胜。己卯，告义功于南郊。（《宋书》卷十六《礼三》。《晋书》卷十九《礼上》也记载了同一事件）

东晋安帝元兴三年三月（403），刘裕讨伐桓玄取得胜利时，在南郊举行了凯旋礼。

从两汉到魏晋，经常举行在礼制规定上理应被否认的“制遣大将”“凯旋告天”仪式。像这样的理念与现实差别很大的情形，在刘宋孝武帝孝建元年（454）六月平定了刘义宣、臧质叛乱后不久，围绕凯旋礼的形式展开的议论中，礼制问题开始作为政治问题表面化了。此时，按照《礼记·王制》的规定八座尚书提出了草案，该草案以元嘉三年（426）在讨伐谢晦的战争中，出征时在南北二郊及太庙举行告礼，凯旋时在太庙、太社举行告礼为例[42]制定而成的。不过，讨论这一提案时，负责的礼官、国士助教苏玮生提出异议，坚决要求举行凯旋告天礼。苏玮生引用未规定告天仪式的《礼记·王制》《曾子问》的记载进行了如下叙述：

天子诸侯，虽事有小大，其礼略均，告出告至，理不得殊。郑云：“出入礼同。”其义甚明。天子出征，类于上帝，推其所告者，归必告至，则宜告郊，不复容疑。元嘉三年，唯告庙社，未详其义。（《礼心·王制》）

这是郑玄所谓“同出入之礼”告庙原则的延伸解释[43]，主张告天仪式需在出征时、凯旋时举行两次。因此，特别强调了《礼记》规定的不完善：

或当以《礼记》唯云“归假祖祢”，而无告郊之辞。果立此义，弥所未达。夫《礼记》残缺之书，本无备体，折简败字，多所阙略……天子反行告社，亦无成记，何故告郊，独当致嫌。（《礼记·曾子问》）

对出征仪式的根本规范《礼记》表示了完全不信任的态度，最终，苏玮生的建议得到皇帝的许可，凯旋时的告天礼由此开始举行了[44]。

与汉魏至南朝的曲折过程相比，北朝的出征礼的进程相对稳定。北族出身的北魏皇帝（尤其是中期以前）亲征经验较多，因此，《魏书》中有很多关于出征仪式的记载。例如，太武帝神二年（429）破柔然之战的出征仪式可以复原如下（根据《魏书》卷四《世祖纪上》）：

四月某日　在南郊举行告天（治兵于南郊）

庚寅　开始北伐

五月丁未　到达沙漠，派轻骑队搅乱柔然

七月某日　在黑山确认战果与赏赐（校数军实，班赐王公将士各有差）

八月某日　进攻高车

十月某日　凯旋平城，举行告庙仪式（振旅凯旋于京师，告于宗庙）

《魏书》本纪中记载了数量众多的出征仪式，但都仅限于凯旋后的太庙告礼，告天礼则都在出征前举行[45]。大概北朝时规定了与《礼记·王制》的内容相近的出征仪式[46]。

由此可推测，《大唐开元礼》中所规定的出征仪式，以北魏的制度为渊源，经北齐（后齐仪注）形成。唐礼在“贞观礼”“显庆礼”的阶段遵循的是郑玄说，而《开元礼》则是在王肃说基础上形成的（金子修一2006）。但是，出征仪式并未受到礼说“波动”的影响，一直以《礼记·王制》为基础。其依据就是孔颖达的《礼记正义》中的如下记载：

然出告天地及庙，还惟告庙，不告天地者，《白虎通》云：“还不复告天者，天道无外内，故不复告也。”

这里引用《白虎通》来论证凯旋时不举行告天的原因。可以推断孔颖达生活的唐初（“贞观礼”阶段）也采用了《礼记·王制》。

第四节 武与礼、武与法——发动武力征伐的依据与程序

将战时对敌军发动的武力讨伐定义为“天罚”，是一种将战争性质归纳入刑罚范畴的思想。在《汉书·刑法志》中不仅记述了刑罚、法制的历史，也以大量篇幅记录了有关战争、军事的内容，表露了军事与刑罚的近似性[47]。

法制的背后隐藏着刑罚，这是国家动用强制力最直接的表现形式。因此，从理论上来说，执行刑罚要遵守法的程序。然而，在发动战争以及战争胜利时却依据的是礼的程序。该如何理解这种不同呢？

汉代以后，战争、军事已与一般的刑罚、法制分离，找不出两者之间产生分歧的原委。为了阐明这个问题，就必须追溯到更早的时代。这里值得关注的是阐明了由法家体系化的法与刑由来的籾山明的理论。籾山对从春秋以前的“兵刑未分”状态到战国秦汉时期的法制完备的过程，大体进行了如下说明。

春秋以前，军事与刑罚的区别很模糊，即所谓“兵刑未分”的状态。后世认为这一时期“刑罚”的体系尚未确立，在迄今为止的研究中，作为“刑罚”被记载的事例，最多不过是当事者的随性报复、凌辱等行为。但即使是这样的时代，也有实施了应称为“刑罚”制裁的事例，即在军事集团内对违反规定的人实施的制裁。此时制裁的基准是让集团的成员预先周知集团内部的规定（命、誓），并由第三者（司马）负责执行。具备这样合理性、平等性的军事集团的刑罚成了秦汉时代刑罚的起源。

连接军事集团内部规律与秦汉以后刑罚规范的是“蒐”，即狩猎。蒐，本来是军事教练的场所，随着时代的发展，蒐开始发挥其他功能，即由参加者开始决定政令的改定、刑的制定、断狱等。选用军礼的形式处理政治事件，是由于军礼是由支配者全体参与的仪式，其中还包含了军事集团将固有秩序推广到内政上的意图。军事集团的严格规范，经过此后所谓的“刑鼎公开”、商鞅变法等，逐渐扩展到日常生活中，适用对象也扩大到一般平民（籾山明1980，增渊龙夫1970）。

籾山明提出的“法的起源就是在举行军事仪式时宣布的命、誓”的观点，是探索战争依据礼制程序开始及结束理由的重要依据。这里所说的“命、誓”是军事集团内部的严格规范，换句话说就是“统帅自己军队的强制力”。这种强制力因战地的庙主、社主被正当化了，出征仪式时声称“不敢自专”的国君不过是代行者而已。

另外，根据籾山明的说法，我们通常所说的“刑罚”是由法家构建的规范体系，也是把战时的命、誓推广到日常生活中的情形。如果是平时的话，就没有必要像出征时那样带着庙主、社主了。因此，执行刑罚就变成国君可以“自专”的领域。于是，法制也被当作专权归属于君主了。

与此相对，战争不可避免地伴随着“出征”，战地的国君作为主将，拥有与掌控自己军队统治权的地神、祖灵保持相互联系的权利。因此，当出征军队集结或解散时，在“与地神、祖灵进行沟通的场所”庙、社里举行告礼，是向自己军队成员显示授予或返还统治权力的必要程序。

庙、社的告礼起源于春秋以前，而告天礼作为国家礼制被定式化则是在汉代以后。此外还应注意的是儒学者们作为建立“儒教国家”核心问题的郊祀制度的确立。根据近年来这一领域的研究成果，由于儒家引入郊祀制度，从而确立了始皇帝以来无人能制约的至高统治者“皇帝”从属于“天”的关系。据此，皇帝成为除天之外的最高统治者（目黑杏子2005，渡边信一郎2003，渡边义浩2009、2010）。

作为“与天的沟通方式”的战时告天是国家的需要，庙、社告礼一体化程序的变化就是通过郊祀制度的改革将皇帝与天的关系明确结合的过程，这与作为礼制规范依据的《礼记·王制》中的出征仪式形成定式化的过程处于同一时期。

此后经过魏晋南北朝时期，国家礼制调整纳入到“五礼”的结构中（梁满仓2009）。从本章第一节的仪式程序这一外在的类似性可以说明出征仪式当初被划归吉礼的范畴，但从“天子与天、地神、祖灵的沟通方式”这一告礼功能来看，将出征礼当作吉礼也就是必然的了。

结论

出征时举行的天、庙、社告礼，最初的起源各不相同，西汉后期到东汉前期时，在儒家的国家构想逐渐得以实现的过程中，告礼被当作其整体的一部分开始形成，这正是现在我们所看到的《礼记·王制》中的出征礼。然而，围绕起源各异的三个告礼作为国家礼制逐渐得以实现时，其实际运用问题经常会产生争论。

是否承认凯旋告天礼成为争论的焦点。《白虎通》是凯旋告天礼否认论的代表。该主张认为庙作为对父祖的“出辞反面之道”，出入时都要举行告礼，与此相对，与天之间则不存在出入的区别。此外，凯旋告天礼的赞同论，像刘宋时期出现的礼学争论一样，将郑玄告庙的“同出入之礼”解释为是告天的延伸。

由于有这样的争论，出征仪式在现实中并未完全按照《礼记·王制》的规定进行。两汉魏晋及南朝时，有很多并非天子亲征却实施了凯旋告天礼的记录。作为凯旋告天礼否认论依据的《礼记·王制》型出征礼在北朝时得到巩固。唐代的贞观礼、显庆礼、开元礼则沿袭了北魏、北齐的制度。

围绕出征礼派生出的问题，从依据礼制程序开始、到有关战争的仪式的研究可得出以下结论。战时发动武力讨伐的主将并非君主个人，而是地神、祖灵（汉代以后增加了“天”）。由于实际掌握指挥权的君主以“不敢自专”自律，而作为武力讨伐依据并与地神、祖灵、天沟通的渠道，即礼仪程序必不可缺。

本章将《开元礼》确定为暂时性归结点，探讨了开元礼形成前出征仪式的历史。当然，《开元礼》后也举行出征仪式。从唐初开始，战争结束后在帝陵举行的凯旋礼已超出了礼学的规范[48]。“天、庙、社”的礼制格局被打破，“南郊、太庙、太清宫（老子庙）”成为凯旋礼的新组成部分[49]。另外，在太庙、太社举行的俘馘、陈列军实、论功行赏、庆功宴等庆典，逐渐演变成在长安城内的门楼、宫殿前等公众空间举行的仪式（梅原郁1986，妹尾达彦1989）[50]。王博将“献俘礼”划为告于社稷、祖先灵的“对神”的仪式与象征皇帝本人军事权利的“对人”仪式，并指出随着时代的变化，大将出征的增多，“献俘礼”仅为皇帝本人举行的情况增加了（王博2012）。本章所论述的“开元礼”以前的出征仪式，在王博的分类中均属于“对神”仪式。借用此概念，“开元礼”以前的皇帝，按礼制程序发动战争，其依据就是“对神”仪式。从唐代后期到宋代，重心转移到“对人”仪式上，由梅原郁、妹尾达彦所揭示的“都市的祭祀空间化”现象，成为今后研究宋代以后王权时必不可缺的观点[51]。

宋代以后，对天、庙、社的告礼，在实际实行的国家礼制中的作用虽有所减小，但却持续引起经学者的关注，在各种经解类研究中对此考证很多。最后，介绍其中最具代表性的元代经学家汪克宽对出征仪式的解释：

然征既宜于社，而又类于上帝，造于祖祢，何也？盖生杀非王者所得私。类于上帝，明奉天讨也。造于祖祢，示受命于庙，不敢自专也。（《经礼补逸》卷七《军礼·宜礼》）

由此可见，除太社外，还必须向天、太庙举行告礼的原因首先可概括为“生杀予夺的权力并不属于皇帝个人”，因此，发动武力讨伐是天、庙、社的旨意。其次，阐述了告天的理由是“代行天罚”，告庙的理由则是“不敢自专”。举行告庙理由的解释，与概括部分的“生杀非王者所得私”在内容上重复，所以，最终只有告天礼具有“代行天罚”的特殊意义。原本，告天礼就与告庙、告社的起源不同，但汉代以后逐渐将二者编入同系列的礼制中了[52]。

第十一章
中国射礼的形成过程

——从《仪礼·乡射》《仪礼·大射》到《大唐开元礼》

绪论

在一百五十卷的《大唐开元礼》（以下简称《开元礼》）中，对唐代国家的152种仪式进行了分类，也就是分成了“五礼”（吉礼、嘉礼、宾礼、军礼、凶礼）。23种“军礼”被分别记载在十卷（卷八十一至卷九十）中。其中第八十六卷，规定了“皇帝射于射宫”“皇帝观射于射宫”两项仪式（参照表30）。如文所示，前者是指皇帝亲自射箭，后者则是皇帝观看百官射箭。

表30 《大唐开元礼·军礼》一览

射箭自古以来作为士兵必备技能深受重视，因此，将射箭划归军礼没有什么不妥。但浏览一下仪式的具体过程可知，军礼中还包括了奏乐、饮酒等似乎与军事没有直接关系的诸多仪式。此外，史料上除了“射礼”“大射”等泛称外，也频现“宴射”“燕射”“䜩射”等称呼，由此可见，射礼并不仅限于单纯的军事训练，同时也有谋求参会者和睦的仪式性质。

在《开元礼·军礼》中既包括像讲武这样名副其实的军事仪式，也包括不能一概称为军礼的内容。例如，以祭祀天、太社、太庙为核心的出征仪式等，原本划归“吉礼”（丸桥充拓2011；本书第九章）。起源各不相同的诸礼，在历史的进程中分分合合，经历各异。本章探讨的“射礼”（本章中将具有各种各样称谓的弓箭仪式统称为“射礼”）中也包含这样的特点。

本章将关注射礼的两个矛盾面，即军事性与非军事性，通过追寻两者关系的历史，就射礼在《开元礼·军礼》中的归属问题上溯到唐代以前以追寻其踪迹。

第一节 射礼的两面性

一、《开元礼·射礼》的构成与起源

首先确认一下射礼的内容。《开元礼·射礼》中，将规范百官射术的“皇帝观射于射宫”仪式的过程概括如下：

（1）参会者入场（先皇帝后王公以下）；

（2）饮酒；

（3）参会者按设定顺序射箭（奏乐配合）；

（4）射中者获赏，不中者罚酒；

（5）参会者退场（先王公以下后皇帝）。

射礼以变化了的形式传入古代日本，因此，日本史领域的研究是以对比的方式展开的。在这些研究成果中也指出：伴随饮酒、奏乐等看似与军事要素无关的射礼，正是中国射礼的最大特色（大日方克己2008）。

射礼在中国历史悠久，是中国古代的社会惯例，《仪礼·乡射篇》《大射篇》是通过礼学分类后的理想模式：体现平民阶层年中例行活动的是乡射，作为与王权及国家礼制相结合的是大射。现将乡射的仪式过程总结如下（小南一郎1995）：

（1）参会者入场（先主后宾）；

（2）行饮酒礼；

（3）参会者按规定顺序射箭（也包括配合奏乐的情况）；

（4）行饮酒礼（伴随奏乐）；

（5）参会者退场（先宾后主）；

（6）次日设慰劳宴。

乡射礼的仪式过程包括射箭，与之相伴的奏乐、射箭前后的饮酒等形式，这显然与《开元礼》的基本结构相同。

射礼原本是士人阶层必备教养“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）之一。其中，礼、乐分属文，射、御则分属武。春秋以前的士兵按不同的规格进行武装，并有出征的义务（或者说是特权），对于这些士兵来说，射箭就是真正意义上的“武艺”。把射礼的起源看成狩猎（田猎）的说法，就是重视了射礼中军事训练的一面（杨宽1965，川原寿市1974）。

与此相对，小南一郎则重视“在野外进行狩猎的田猎”与“在堂上伴随饮酒的射礼”的区别，对狩猎起源说提出异议。而且，射礼还具有选拔参加祭祀者的功能（根据射礼是否伴有音乐、射中数量的多寡来判断是否有资格参加祭祀[53]），因此，射礼也包含着宗教性的意义。是否射中，除衡量本人的射箭技能外，也可看成神对此人嘉奖与否（小南一郎1995）。

本章并不能判断此见解是否正确。但“射”这一行为，以礼仪的形式被纳入基层社会乃至国家秩序时，可以肯定在早期是具有非军事化性质的。因此，根据小南的论点，今后在研究射礼的性质时，需在其军事性层面的基础上增加其非军事性的侧面，以射礼的两面性为前提进行考察。

小南考察的范围是射礼在“仪礼”中出现之前的情况，其根据文物资料、史料等对以战国前期为止的射礼进行具体考证。本章以《仪礼》以后的射礼为对象展开分析，重点是阐明将射礼定位为“军礼”的《开元礼》形成的历史过程。

二、“五礼”中射礼的归属变化

自古以来，诸礼就分散存在于社会中，随着时代的进步，特别是经儒家之手，被不断地汇集、整理。而且，诸礼在被体系化的过程中，采用的是“五礼”（吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼）这一组成结构。那么，究竟“五礼”各自又包含了怎样的性质呢？《周礼·春官·大宗伯》中的规定能够清楚地说明这一点。

吉礼：事邦国之鬼、神、示；

凶礼：哀邦国之忧；

宾礼：亲邦国；

军礼：同邦国；

嘉礼：亲万民。

其中，相当于射礼的“宾射之礼”包括在嘉礼中[54]。儒家把射礼划归在嘉礼中，这一点在郑玄的《三礼目录》将《仪礼·乡射》《仪礼·大射》两篇分在嘉礼中可得到佐证[55]。在郑玄生活的东汉末期，儒家认为射礼的中心内容已变成了非军事性质的亲睦仪式。

然而，作为礼学理论体系的“五礼”并未能立刻体现在现实的国家礼制中。例如，东汉时，国家礼制并没有按“五礼”的范畴编写制定。在西晋司马彪编撰的《后汉书·礼仪志上中》里，凶礼系统以外的诸礼按照时令（按四季历的岁时记）编纂而成可以得到印证（丸桥充拓2011；本书第九章）。

梁满仓认为在三国以前，“五礼”还仅限于礼学上的概念，国家礼制以此为基础实现体系化是在西晋以后，特别是北魏孝文帝太和年间（477—499）及梁武帝天监年间（502—519）以后（梁满仓2011）。梁满仓的观点也大致适用于军礼，从南朝时天监的“五礼”制度改革，北朝时北魏末常景编撰《五礼》（公元531年前后编成）时起，军礼的内容结构逐渐开始明确。唐长孙无忌等人编撰的《五代史志·礼仪志》（公元656年编成，追加收录于隋唐）（七卷）中记载了南朝（梁、陈）及北朝（北齐、北周、隋）的礼制。普遍认为这些礼制大多是参照“五礼”的内容结构编撰而成的，可以推测《五代史志》是反映6世纪前半期南北两朝时“国家礼制五礼化”的礼志（丸桥充拓2011；本书第九章）

《五代史志》将射礼归类在军礼中。这或许是因为在北周、隋的诸礼篇目中不包含射礼的缘故，因此《五代史志》中记述了具体规定的只有北齐的制度。唐代“贞观礼”编撰时，继承了北齐的礼制，把射礼归为军礼[56]，这可以解释为“开元礼”继承了“贞观礼”。

由此可见，射礼在汉代以前的礼学体系中被分归在嘉礼中，魏晋南北朝时被列入国家礼制，并变更为军礼。然而，像这样的变更时期以及背景，很难从历代的射礼规定中找到明确的证据。例如，杜佑也只能对“士之志艺，以射为首。是以我国家开元中修五礼，以射礼入军礼焉”这一宗旨进行说明[57]，而对魏晋南北朝时期的历史背景却未做出解释。而且，还误以为把射礼编入军礼是《开元礼》的成书之际（实际应为《贞观礼》）。唐代开元年间最终废除了射礼[58]。从那时起大约历经半个多世纪到杜佑时期，大概已无法明确射礼归属变化的情况了。

在解读魏晋南北朝时期“由嘉礼转变为军礼”时还有另一个障碍是这一时期编撰的正史礼志、礼仪志（《后汉书》《宋书》《南齐书》《魏书》[59]）中，几乎没有关于射礼的记载[60]。因此，在考证射礼究竟属于“五礼”的哪一项内容时，关于其演变的史料极少而且十分零散。但这一时期包括射箭在内的活动从未间断，相关记载也并不少见，因此，无法回避射礼究竟属于“五礼”的哪一项内容这一问题。下一节中将重点着眼于实施射礼的实例，探究从“五礼”的结构内容很难直接观察到的射礼的变化过程。

第二节 射礼的变化过程

一、两汉、魏晋的射礼

在论述《仪礼·乡射》《仪礼·大射》后的射礼时，本节从射礼作为国家制度开始萌芽的汉代说起，但在开始论述之前，想先介绍一下小南一郎关于战国时期以前的射礼分类。

小南将射礼分成两种。“西周中期作为王者仪式的制度化射礼（包括由王射杀祭祀用牲畜）”及“战国前半期以后，只举行由士大夫阶层作为地域共同体亲睦仪式的射礼（不包括祭祀，只有宴会即乡饮酒礼）的两种形式”。而收录在《仪礼》中的射礼被认为是后者（小南一郎1995）。这种区分方式成为《仪礼》之后考察射礼的重要参考。在汉代，射礼中既包括“伴随祭祀的军事色彩浓烈的射礼”，也包括“作为亲睦仪式的军事色彩淡薄的射礼”的内容。前者承袭了小南所主张的王者射礼，后者承袭的则是士大夫的射礼。

其中，与前者相关的是西汉高祖以来，作为军事训练、技能评价制度所设立的“都试”。通览应劭《汉官仪》里的相关条文就会发现，举行都试的季节是“立秋后”“八月”，或者是“岁终”等几个分散的时节，既有秋季也有冬季。参加都试的是材官、骑士这样具有一定地位的武官，他们的技能要通过各自所属郡县的考核[61]。

都试的具体内容，可从残留的大量居延汉简中“秋射”（射箭技能的评判制度）的成绩簿中找到一部分（志野敏夫1995）。汉代官僚的晋升由根据功绩计算业绩的“功”与根据出勤天数计算业绩的“劳”来决定。“劳”的评价内容包括七月至八月举行的射箭（秋射）考试。例如，在所射的十二支箭中，射中六支以上的话，每射中一支增加“劳”十五天。而且，包括秋射结果的本人成绩，十月上计时一起向都报告（大庭脩1982，永田英正1989，薛英群1988，刘丽琴2004等）。

都试也在内地郡县举行，西汉宣帝时期东郡太守韩延寿的实例记录就是最好的佐证。根据记载，骑士与兵车在太守面前排兵列阵，让马上的骑士进行“戏车”“弄马”“盗骖”等演示，从而检验他们驾驭马车的技能[62]。

东汉继承了西汉时已经完备的训练、评价制度，以“乘之”之名在立秋时节举行。从《后汉书》的《祭祀志》《礼仪志》中残留的相关记载中可知，举行仪式的过程大致如下[63]：

（1）西郊祭祀（迎气）；

（2）皇帝骑白马，亲自执弓射杀祭祀牲畜（称为“貙刘”）；

（3）向陵庙供奉祭祀牲畜；

（4）返还宫中以赐予武官束帛；

（5）武官练习战阵之礼（孙吴兵法六十四阵）（称为“乘之”）。

该仪式配合立秋祭祀（郊祀、谒庙）举行，可见其仪式形式比西汉时有了发展。而且，三国时的魏以“治兵”之名将这样的立秋训练仪式继承了下来[64]。

因此，这种汉魏的训练仪式，具有在秋季或者冬季举行的共性，其依据是阴阳消长为主的时令思想。夏至是阳气的顶点，在阳气转化为阴气的秋季和冬季就是举行武事、刑罚的时节[65]。

因此，训练仪式无论是考核的考试内容，还是顺应季节的制度理念，可以说都是带有强烈军事化色彩的仪式。更应注意的是在这些训练仪式中，与射箭相比更注重掌握以车马布阵为主的阵法训练，恐怕是因为这更符合战斗训练的现实需求吧。

这种具有强烈军事色彩的军事训练仪式（尽管其中一部分包含射箭），不得不说与记载于《仪礼》里的射礼有很大的差异。在儒教对政治具有决定性影响的西汉末到东汉初，《仪礼》型的“射礼”在皇帝主导的官营学校设施里作为“学礼”而举行。而且与上述的训练仪式相反，向着脱离军事化方向演变[66]。其中明帝永平二年（59）三月，在洛阳辟雍（都城学宫）举行射礼[67]，从此，“春射秋飨”即春季的射礼与秋季的饮酒礼相结合的仪式成为惯例（高明士1984）[68]。此外，在应劭的《汉官仪》中，也讲述了三月、九月在辟雍举行乡射礼之事[69]。这是把《周礼》中在州序（地方学官）举行的春秋两次射礼的规定[70]应用到现实中，使之成为在辟雍举行的射礼。

小南一郎认为继承了战国前半期以后士大夫阶层举行的射礼，即《仪礼》中的乡射、大射就属于这种类型。因此，可以推测郑玄之所以把乡射礼、大射礼分类在嘉礼中，是因为汉代射礼中非军事化色彩相当明显的缘故。本来郑玄并未将构成《仪礼》的十七篇内容分类在军礼中。由于其他四礼均可教授两种以上的仪式（表31），因而军礼的缺欠在《仪礼》中显得格外明显。至于理由，根据南朝梁的学者崔灵恩的推测应该是孔子制定十七礼时，一方面承认其他四礼是“当世通行之事”，另一方面又说“军礼非所宜习”。这应该就是“俎豆之事尝闻，军旅之事未学”（《论语·卫灵公》）的孔子哲学的体现[71]。但是，根据上述内容，军礼不包括在《仪礼》中的理由，当然不是由于孔子哲学，而是由于注释家郑玄把《仪礼》中的诸礼进行了这样的解释而已。也就是说，郑玄把《仪礼》乡射、大射与“脱军事化意义的亲睦仪式射礼”同一而论了。可见，郑玄认为其所生活的东汉举行的“残留军事色彩的训练仪式”是国家祭祀的附带仪礼，与士大夫阶层按惯例举行的《仪礼》中的乡射、大射不同。

表31 郑玄《仪礼》各篇的“五礼”分类

三国时期以后也有实施“非军事性射礼”的例子。首先是魏甘露二年（257）五月，在辟雍举行飨射，命令群臣赋诗[72]。到了西晋，作为礼教立国目标中诸多政策的一环，在辟雍举行了大规模的射礼。尤其是到了泰始（265—274）和咸宁年间（275—280），由皇帝或皇太子亲临乡饮酒礼，并同时举行射礼。其盛况在洛阳郊外出土的《晋辟雍碑[73]》有详细记载，并广为人知。关于该碑的发现过程、碑文内容及历史意义，已经有很多先行研究（木岛史雄1996，福原启郎2012等），这里只论述与本章相关的内容。

第一，该碑记录的射礼继承了汉代射礼的系谱。高明士、福原启郎认为，碑中的射礼记载中，泰始六年（270）三月的大射礼与同年十月的乡饮酒礼、咸宁四年（278）二月的大射礼与前一年十一月的乡饮酒礼联合举行。这沿袭了东汉明帝以来“春射秋飨”的习惯（高明士1984，福原启郎2012）。

第二，当时的大射礼依据郑玄说实施。该碑背面列举了大约四百名学者，其中包括“郑大射礼博士”“郑大射礼生”“王乡饮酒礼博士”“王乡饮酒礼生”等头衔。木岛史雄认为这表明大射礼中采用了郑玄学说，而乡饮酒礼则采用了王肃学说（木岛史雄1995）。因为碑文中并没有记载实际举行仪式的具体内容，因此，理论应用于实践的具体情况无法考证。但根据将《仪礼》乡射、大射划分在嘉礼的郑玄学说，而且又是在辟雍这样的学校设施举行的仪式，那么其性质肯定是非军事性的。

从两汉到魏晋“军事性训练仪式”与“非军事性射礼”并存[74]。作为补充该结论的另一个材料，下面来分析由梁沈约编撰的《宋书·志·礼》（五卷），该礼志以通史的形式记录了从汉到南朝宋时的礼制，但结构上有明显的混乱（丸桥充拓2011；本书第九章），现将其《礼一》的构成列举如下：

（1）冠礼；

（2）婚礼；

（3）元会；

（4）郊祀；

（5）社稷；

（6）合朔；

（7）籍田；

（8）亲蚕；

（9）学礼（释奠、大射、养老、乡饮酒等）；

（10）讲武、田猎（包括汉、魏的立秋礼）。

虽然只在学礼中有一件关于大射的记载，但由于是按照西征将军庾亮的计划实施的，可知这是东晋初期的事情[75]。《宋书》将其分类在学礼中。另外，讲武、田猎则以“当兵者以备卫国”开头，显然与学礼之间有明显的不同。因此，包括在讲武、田猎里的汉、魏的训练仪式（立秋礼）则完全可以定位为纯粹的军事仪式。《宋书·志·礼》是现存正史中最早记载魏晋礼制的史料。根据《宋书》的分类推测“非军事性射礼”与“军事性训练仪式”并存的局面不无道理。

二、南北朝时期的射礼

汉朝至魏晋一直持续的这种并存局面在东晋末期时发生了变化。义熙十二年（416）十月，刘裕获宋公爵位，之后在彭城郡（现江苏省徐州市）名为“戏马台”（与项羽有关）的地方举行了九月九日的马射。这次马射成为此后马射的惯例。那么此次“九月九日马射”究竟是什么性质的仪式呢？

首先，《南齐书·礼上》记载着“秋，金之节，讲武、习射，像汉立秋之礼”的内容[76]。根据阴阳五行思想，在由阳转阴的秋季举行武事，这是继承了汉代立秋礼（训练仪式）的习惯。举行射礼的会场“戏马台”是项羽灭秦后，称西楚霸王建都彭城时观阅兵马训练的地方。把这样的历史记忆与汉代的立秋礼（训练仪式）相结合，将“九月九日马射”定位为“军事性训练仪式”是合理的。

另一方面，也不能忽视“九月九日马射”的非军事性元素。首先就是要求参会者赋诗[77]。其次，戏马台虽然建造在徐州市中心部的南山[78]，如果九月九日举行登山活动，则又肯定具有“重阳登高”的意义[79]。而且，举办“重阳登高”活动时参会者竞赛诗文，可见其内容里吸收了很多非军事性的要素（吉川忠夫1966）。

九月与三月是汉代按规定要举行“非军事性射礼”的时节[80]。从北朝末期到唐代，作为惯例在三月三日与九月九日举行射礼（参照下一节），这也被称为“三九射礼”。因此，刘裕举行的“九月九日马射”可定位为承前启后的仪式。

西晋以前频繁举行的三月射礼（春射），到东晋南朝时并没有实例记载。但是应注意在梁萧子显编纂的《南齐书·礼中》规定嘉礼或军礼中包括如下内容：

（1）学校，释奠；

（2）冠礼；

（3）婚礼；

（4）避讳；

（5）元会；

（6）三月三日曲水宴；

（7）九月九日马射。

“九月九日马射”紧接在“三月三日的曲水宴”的后面。由唐房玄龄等编修、晚于《南齐书》的《晋书·礼志下》“嘉礼”部分中也可以看到类似的排序：

（1）冠礼；

（2）婚礼；

（3）乡饮酒，大射，养老[81]；

（4）释奠；

（5）季春上巳社祭；

（6）九月九日马射。

“季春上巳社祭”本来指的是三月上巳时以水浴祛除为宗旨的活动。然而三国以后，举行时间被固定在三月三日。这一天举行踏青、互赠柳圈（用柳枝编成的头圈）、曲水宴、采艾等各种活动（中村裕一2009）。也就是说，在《晋书》中也是三月三日的活动后面直接排列着九月九日的马射活动。

因此，从《南齐书》《晋书》的排列中可以看出九月九日（重九即重阳）的马射与三月三日（重三）的仪式成为一对组合仪式的过程。到唐代时“三九射礼”逐渐成为惯例。这是一个十分妥当的解释。而且，《晋书》将两者都划分在“嘉礼”中[82]。因此，可推测南朝九月九日马射理念上虽然属于军事色彩浓厚的汉代立秋礼（训练仪式）系谱，但实际上其军事性色彩已变得淡薄，而其非军事性的色彩却增强了。

与东晋、南朝的情形相比，同时期的五胡十六国、北朝时期的射礼则向完全不同的方向发展了。

藤井律之等学者指出，北方民族中存在将射箭技能当作传统生存状态延长线上的军事性指标进行评价的观念（藤井律之2005，梁满仓2007）。将这种观念在仪式中具体化的是鲜卑族拓跋部落惯行的“七月七日马射”活动[83]。其开端是在北魏前身代国时代，拓跋什翼犍建国五年（342）七月七日举行的“讲武”“驰射”活动[84]，这次活动其后成为惯例。虽然在代国灭亡至北魏初年这短暂的几十年没有相关记录，但从明元帝到文成帝时期，发现了多次实施的例子（表32[85]）。其中，在永兴二年（410）、始光三年（426）、始光四年（427）、兴安二年（453）年的记录中，可以看到“筑马射台”“筑坛”这样的记述。在始光三年的记录中，有“皇帝亲登台观走马”的记载。由此可见，马射台就是皇帝观阅马射的设施，而且一定是在较大的场所举行的仪式。因为这样才能满足皇帝站在高处欣赏的需要。这与在辟雍这样空间有限的场地里举行的“非军事型射礼”明显不同，很显然是具有军事演习性质的活动。

其后，孝文帝太和十六年（492）八月二十一日颁布诏书，说原定在明堂与养老仪式同时举行的大射礼因雨终止，准备在四日后举行“讲武、马射”仪式[86]。长期垂帘听政的冯太后死后第二年，终于开始亲政的孝文帝断然决定第二年迁都洛阳，并开始筹备南进计划。在这样的背景下命令举行的讲武、马射，可以推测具有很强的军事性质。

综上所述，南朝举行军事色彩稀薄的“九月九日马射”，北朝则盛行把讲武与马射编入军事的训练仪式。虽然同为射礼，但南北朝的差异显著。

表32 北朝实施的射礼

续表

三、南北朝末期的射礼

本节将探讨南北朝末期到隋唐时期即6世纪以后的射礼。但此时的南朝，射礼本身已趋于形式化，因此没有留下具体的记载。

北朝时期的东魏、北齐与前代一样，保留着讲武、马射组合的军事色彩浓厚的训练仪式[87]。在《五代史志·礼仪志三》中，南北五朝（梁、陈、北齐、北周、隋）的军礼集约成一体，其中射礼与讲武、田猎被统括为一体。这表明在认识上把三者视为同一范畴，即均被看作军礼。射礼在梁、陈、北周并没有记载，隋朝的相关史料也极少，有实例证明的仅有北齐。因此，在这里只有根据此书来确认北齐射礼的内容。

首先，规定在春季（三月三日）与秋季（九月九日）两季举行射礼，而且这两次射礼中都是皇帝以下的百官按照品阶进行弓射。这里需要注意的是：第一，在皇帝射箭之前，由被称为骅骝令的官员（宫廷马匹饲养者）牵来御马。第二，按照百官的品阶规定射箭的次数，但无论百官品级高低，射出的第一箭都被称为“调马”[88]。所谓“调马”，就是正式开始射规定目标前的预备动作。可见北齐的射礼就是马射。这一点与上一节所述的北魏训练仪式（马射、讲武）并没有不同。这就是北齐的射礼与讲武、田猎共同属于“军礼”范畴的原因。

另外，北齐射礼中也可以看到非军事化的元素。首先，规定在三月、九月两季举行射礼是继承了汉魏南朝以来的非军事性射礼的特征。而且不需要像马射台那样的宽阔空间，而是在空间有限的“射所”内举行，同时还伴随唱歌与饮酒等很多祝宴的因素，这些都是很好的证明。例如，北魏末期中兴二年（532）的射礼，就是在九月九日（庚子）举行的“宴射[89]”。另外，元象二年（539）与父高欢共同把持东魏政界的高澄，每次举行游宴时都用“执射、赋诗”的方式招待食客[90]。

西魏、北周也有类似的讲究。首先是射礼与讲武在相近日期举行（表32）。参加过射礼的王褒所著《九日从驾诗》中有“射马垂双带”，而庾信则有《三月三日华林园马射赋》这一作品，可知北周的射礼也是马射[91]。由此可确定射礼中尚保留着军事性元素。另一方面，庾信的赋中有“乃奏驺虞九节，狸首七章”一句，可知也伴有奏乐。诗、赋创作的本身就是仪式中非军事化元素的表现。

北周时期，虽然保留了上述“射礼和讲武”毗连举行的形式，但更为频繁的是单独举行的讲武（大阅、大会）仪式（表33）。而且最重要的一点是举行仪式的时间都集中在冬季。西魏、北周反复在冬季举行讲武的时间正好与府兵制确立的过程重合。重视从农民中征兵的府兵制，农闲时在各地军府进行训练是农民服兵役的基础（气贺泽保规1999）。征招农民兵的西魏、北周的军事训练，其特点就是必须在冬季举行所谓的“农隙讲武”。

如上所述，北齐、北周的射礼尽管还保留着军事色彩，总体而言处于加快去军事化的趋势中。不仅如此，一直由射礼承担的军事训练功能变成由讲武（或者田猎）独立承担了。

结论

本章探寻了兼具军事性与非军事性的射礼在《开元礼》中被归类为军礼的原因，并对该问题目前的研究成果进行了总结。北齐时射礼被归类在军礼中，据此可推测是因为北魏以来的军事训练中残留着“配合讲武，举行马射”的要素。唐朝制定了以北齐礼制为原型的礼制制度。由于军礼部分也继承了北齐的原有构架，所以射礼（唐朝时已完全没有了军事性特征）被划归在军礼的范畴中了。

根据《开元礼》中举行射礼仪式的过程来看，军事训练的元素已经很少了。纵览表34可知，三月三日、九月九日在宫廷内的殿庭、门前举行下级士兵不参加的祝宴、赏赐等活动。从这些实例中也可知其非军事化色彩的倾向[92]。因此，唐代射礼以《仪礼》为基础，以两汉魏晋学礼确立的春秋射礼为原型，处于承接南朝九月九日马射“非军事化射礼”系谱之中。

另一方面，射礼也包含着军事性特征。以本章列举的时代为例，第一，从西汉的都试、秋射到东汉的乘之直至汉魏时期的治兵均为立秋训练仪式系谱。第二，从五胡到北朝继承了来自北方民族的“马射、讲武”仪式系谱。北齐及唐朝的射礼被划分为军礼，估计是受了北齐的影响。

从北朝末期到唐代，军事训练型仪式变成了专门的讲武、田猎的形式，射礼的去军事化在此起到了决定性的作用。此外，唐代祝宴色彩逐渐增强，经费负担过重的负面效应显现出来了[93]。到高宗治世初期为止，射礼一直持续未曾间断过，麟德元年（664）是举行大射的最后一年。武周革命后的景云二年（711）至玄宗开元初期，虽然有过短时间的复兴，但很快被废弃，以后唐朝就再也没有举行过射礼[94]。

经过了一个短暂的空白期之后，五代北宋时期开始再度举行射礼。但此时的射礼大多与唐朝一样，伴随着饮酒、奏乐。在宋代后期编纂的《政和五礼新仪》中，射礼被归为嘉礼。

最后是关于射礼在五礼中的定位。清朝考证学者秦蕙田指出，射箭是“所以习礼乐”而不是“专尚威武”。由此可见，他对将射礼分类为军礼的《开元礼》及《通典》持批评态度，支持把射礼归入嘉礼的郑玄和《宋史·志·礼》的主张[95]。

直接把射礼定位为军礼的《开元礼》，实际上在整个中国历史上都被视为异端。射礼虽具备军事性与非军事性两面性，但重视后者更符合正统思想。将射箭这一军事行为硬性划归为亲睦仪式的嘉礼，可以说是中国传统社会中“武力制度化”（丸桥充拓2013）的一种形式[96]。

表33 府兵制的成立过程与“农隙讲武”的固定

表34 唐射礼实施例

第十二章
唐宋变革期的军礼与秩序

绪论

对于中国传统社会的军事史研究，迄今成果丰硕，但争议也不少。一直以来争论的焦点基本上都集中在兵役负担问题与军制上。在前一问题中，大家共同关心的是掠夺劳动力所采用的手段，无论是否依据的是历史唯物论，学者们对掠夺主体为国家这一观点持相同看法。而对后者的共同认识则以武力的机能性构造影响国家对社会管理的规定性作用为前提。也就是说，这符合M. Weber所描绘的垄断地行使正当暴力而实现社会管理的近代国家。进一步来说，与近代国家相比，采用君主政体的传统国家理应依存于更单纯、更直接的暴力管理社会的方式，在这一点上也达成了共识。

然而，这种国家观如今开始受到质疑。

由国家控制的社会管理机构，不仅是服从上层的强制力或“支配”规律，还是得到下层认同的规律，或者是根据双方相辅相成关系产生的“秩序”进行解释的构造，对此，各领域研究者正在达成共识[97]。解开了超越阶级关系而形成的社会结合应有状态的疑点，其中包括社会史研究领域继续深入探究的客观要求。

本章所讨论的唐宋史，在士大夫研究、地域史、都市空间论、财政史等领域，近年由于受到社会史研究的影响也取得了很多成果。

在这样的背景下，应当认识到军事史研究也必须超越国家观。国家虽有发动直接暴力的潜在可能性，但这种方式并不能管理社会。近代国家让人们普遍认知这种正当暴力的存在，用扩大威慑力的方法实现社会的统治。然而，由于传统国家缺乏这样的管理能力，因此，致力于通过仪礼这样的象征性手段来建构社会秩序。在以往的研究中，仪礼被看作国家权力的装饰品，并未受到重视。但在近年的研究中，仪礼作为国家理想秩序的缩影，特别是作为吸引人们主动参与国家秩序构建的手段，得到了重视。尤其是在王权论的领域已成为必不可缺的重要内容[98]。在这一现状下的军事史研究，也被赋予了新的使命[99]。

根据这样近况的需求，本章将重点探讨军事仪式。传统国家通过象征性、仪式性的方法来丰富统治社会的手段，也包括最直接、有强制力的武力。将武力作为仪式的标准，并逐渐升华为秩序，这就是“军事仪式”。所幸在中国的传统社会，军事仪式作为“五礼”（吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼）的一个范畴，有其明确的范围。以军礼为题材，探索“通过军事手段使秩序达到理想状态”便是本章的目的。

研究军礼的出发点是集古代传统礼学体系大成的《大唐开元礼》（以下略称《开元礼》）。虽然《开元礼》成书于唐极盛期，但之后很快就进入历史转折期，本章研究的范围从孕育出《开元礼》的唐朝前期开始，也包括唐宋变革这一转换期，不仅从军礼静态形式的层面来研究军礼，也力争把握其动态的一面。

第一节 军礼制度概览

一、“五礼”制度与军礼

“五礼”的思想源于《周礼·春官·大宗伯》。《周礼》中规定了共计36种的各项仪式（吉礼12种、宾礼8种、军礼5种、嘉礼6种、凶礼5种），成为后世的规范。自西晋起，“五礼”的内容架构开始反映在国家礼制的结构中。此后，这种架构自两晋南北朝起，经隋朝逐渐形成、完备[100]。

开元二十年（732）写成的《大唐开元礼》，集前代诸礼大成，将总共125篇国家礼制归纳在“五礼”的框架内，共计150卷，这一巨篇作为礼典的经典，经常被后世效法。宋代以《开宝通礼》为代表，继承了各种礼典，可从保存至今的《太常因革礼》（公元1065年成书）、《政和五礼新仪》（公元1111年成书）中窥见一斑[101]。

军礼在《开元礼》中占了10卷，包括了23种仪式（参照表35）。在此，将这些军礼大致分为战时军礼与日常军礼，不拘泥原卷的卷次，以了解其整体构成[102]。

表35 《大唐开元礼·军礼》一览

首先，战时军礼按出征时间的先后编成。皇帝亲征的场合，出征前要举行天、社稷、宗庙的祭祀（皇帝亲征类于上帝、皇帝亲征宜于太社、皇帝亲征造于太庙）。出征时，先由有司在国门举行祭祀（皇帝亲征及巡狩郊祭有司于国门），再祭祀将要经过的山川（皇帝亲征及巡狩告所过山川），之后在战地举行祭祀（皇帝亲征祃于所征之地）。战争结束后，发布战胜告示（平荡贼寇宣露布），派使者慰问军将（遣使劳军将）。派遣司令官征战的时候，省略祭天，由有司代行举行祭祀社稷、宗庙、齐太公庙的仪式（制遣大将出征有司宜于太社，制遣大将出征有司告于太庙、制遣大将出征有司齐太公庙）。

日常军礼由狩猎（皇帝田狩）、军队的练兵仪式（皇帝讲武）、射弓礼（皇帝射于射宫、皇帝观射于射宫），与马相关的诸礼（祀马祖、享先牧、祭马社、祭马步）以及合朔、傩祭（合朔伐鼓、合朔诸州伐鼓、大傩、诸州县傩）构成。举行日常军礼的季节是有规定的，作为每年的例行仪式列入国家年历。

本章重点关注的是日常的军礼。目的是解析“以军事为媒介的秩序”。当然，战时军礼也有为实现该目的而采用的具体形式，但要从现有史料中找到发生武力冲突时通过实施军礼并维持秩序的记述并不容易。“秩序”的形态或许隐于其内部的思想中，更多地反映在仪式化的日常军礼中了。本章就将遗留史料较多的狩猎（以下称田猎）与练兵仪式（以下称讲武）作为分析素材[103]。田猎、讲武中包括王公、百官日常狩猎及由地方官员负责的军事训练等[104]，但不包括在本章要考察的国家层面的秩序之内，因此，本章只探究皇帝御临的情况。

二、仪式化的军礼——田猎与讲武

《开元礼》规定田猎在“仲冬之月”举行。从事先准备开始，到当日的仪式程序为止，仪式按照表36所记载的顺序进行。在这一系列过程中，实际首先进行狩猎是“驱逆”，也就是把猎物赶到皇帝的面前，让皇帝先射，接着王公再射，最后是百姓进行狩猎。并规定了狩猎结束后，分享猎物的方法。先将猎物聚集到旗下，“大兽”充公，“小兽”则作为私物分给参加者。“大兽”中上等猎物供奉宗庙，中等猎物献给宾客，下等猎物则供皇帝食用。最后，向四郊、宗庙、社稷供献猎物[105]，至此仪式结束。在这样的田猎过程中，不仅通过实际的狩猎进行军事训练，而且猎物成为皇帝、远祖、社稷与参加者共有的成果，具有同样重要的意义[106]。

此外，田猎中还包括了几个注意事项。首先是举行时节限定为“仲冬之月”。另外，皇帝射猎时，要举行三次“驱逆”（称为“三驱”）。田猎会场的围栏通常围三面，另一面则是猎物的逃生之路。这种规定与田猎具有娱乐性的层面相关。也就是说，嗜好田猎的君王经常会过度狩猎，有时会妨碍农业，有时甚至会疏于政务。因此，在限定田猎举行时节的同时，也将警戒滥猎的事项纳入田猎的注意事项中[107]。《贞观政要》卷十中创设了“畋猎”这项内容，为的是告诫后世君主注意自律。

另外，还规定了讲武在“仲冬”并在“都外”举行。讲武的程序如表36。其中田猎属于练兵式，是构成讲武的核心内容。宣誓后举行的“坐作进退”是指会场中整齐坐定的各部队和着大鼓、铎镯的节奏反复进行起立冲锋，到达设置好的等间隔标示后停止然后坐下来的动作。所谓“五阵”就是将整个会场分成东西两军，让他们一个接一个地用五种阵形进行对抗的模拟战。两军交替进行先攻、后攻，不断变换“青旗直阵”“白旗方阵”“黄旗圆阵”“赤旗锐阵”“黑旗曲阵”五种阵形。其间，根据先攻方的阵形，后攻方按照五行相克说布阵（例如，东军取到“青旗直阵”，西军则取“白旗方阵”，也就是“金克木”），重复五次后结束整个仪式。

表36 各军礼仪式的顺序

三、实施状况

那么，作为本章论述对象的唐宋时期田猎、讲武的实施状况究竟怎么样呢？首先从数量层面来看大致概况。表37是从历代正史、类书等中检索出的实施了田猎、讲武的实例，但仅限于皇帝（五代为王朝）所实施的次数。

表37 军礼的实施状况

注：“皇帝、王朝”栏中括号内数字为帝王在位、存续年数；

在位年数：从死亡年（让位年）中减去即位年得到的数值；

存续年数：从灭亡年中减去建国年的数值；

“【　】”内数字为停止的次数。

唐代与宋代的存留史料在数量上差别较大，因而不能进行单纯的比较，但大致经历了如下历程。首先，唐代初期处于礼制的确立阶段，讲武、田猎两礼都很盛行，虽然在武韦时期有过短暂的中断，但在玄宗时期再次盛行起来。到了唐朝后期就逐渐废止了讲武，田猎的举行频率虽然降低了，但仍然持续进行。

到了五代时期重新恢复了讲武，北宋初期至中期两礼进入了活跃期。尽管表37中未能明示，但事实上，以大中祥符元年（1008）的封禅为契机，田猎从真宗景德四年（1007）至仁宗庆历四年（1045）间有将近四十年的空白期。此后，虽在庆历五年（1046）复苏过一段时间，但处于空白期的田猎以后再也没有稳定下来，庆历七年（1047）以后就不再举行了。讲武也在北宋末逐渐进入低潮。

综上可知，就军礼而言，唐朝前期与宋代前期是两大高峰期，唐代后期则处于低迷期。如果与军制史的进程联系起来看的话，那么就是在府兵制时期迎来了一个顶点，向募兵制的过渡期为混乱期，此后再次迎来稳定期的过程。

下面将分第一次高峰期的唐代前期和从混乱期转入再建构的唐宋变革期（特指唐代后期到北宋前期）两个阶段，来探索军礼的实质性变化过程。

第二节 《开元礼·军礼》的秩序

在本节中，将把《开元礼》中田猎、讲武的规定与唐代前期的实施例等予以比较，来考察当时的军礼究竟在国家秩序起到了怎样的媒介作用。

一、经书的继承

《开元礼》中讲武、田猎的仪式程序，均以经书中记载的诸多军事仪式为蓝本。在表36的《开元礼》的仪式程序中，列举了部分参照经书的对应典据。讲武中的坐作进退、田猎中的狩猎及猎物的分配、供献等仪式的核心部分内容是根据《周礼·夏官·大司马》及《礼记·王制》等经书为依据制定的。

《周礼·夏官·大司马》尤其重要。虽然其中列举了春夏秋冬四种军事仪式，但《开元礼》田猎、讲武的仪式程序依据的就是其中的“中冬大阅”的基本结构。观察表36中冬大阅的仪式程序可知[108]，此仪礼大致由前后两种仪式构成，前者与《开元礼》的讲武对应，后者则与田猎对应。两者原本连续举行，后来变成各自独立举行的仪式了[109]。

在冬季举行田猎、讲武是为了避开农事。这与《周礼》中规定在除冬季之外的其他三季也进行狩猎、讲武不同。限定在一季举行仪式的做法，可能是受到了《礼记·月令》和汉代立秋讲武的影响[110]。

根据经书内容实施军礼的《开元礼》的理念，也反映在其实践方面。例如，如表40所示，讲武的时季在南朝及北魏时期并没有一贯性，但西魏、北周、隋、唐则以冬季为主。武后圣历二年（698）一月，原定于前一年冬天举行的讲武由于准备不足，延期到此时举行，有个叫王方庆的人，以《礼记·月令》等为依据提出了春季举行冬礼的问题，并反对实施，结果意见得到了认可[111]。

另外，在讲武中确实进行过“坐作进退”的实例可在显庆五年（660）、先天二年（713）的记录中读到[112]。田猎中按照规定实施猎物供献的记录可在玄宗时的宰相张说的作品里中找到有关记载[113]。贞观四年（630）、五年（631）的田猎后，太宗给当时的太上皇高祖居所大安宫送去了猎物[114]，这可以视为与陈戍国所说的供献宗庙是同样的宗旨[115]。

二、军礼与帝国秩序

《开元礼》的规定根据经书制定而成，实际举行的军礼则以此为依据。其次，这时的军礼也具有唐朝前期的独有特色，即外国、地方使节也来参加仪式。《开元礼》记载举行讲武时，蕃客、诸州使节出迎皇帝，会场中将他们的位置设在皇帝身后的事例[116]。《开元礼》没有有关田猎的规定，但从几个实施例中能看到有蕃客参会[117]的情形。不仅是蕃客，会场里人数占多数的士兵，理论上这些士兵是从全国百姓中征来的府兵。而且，开元八年（720）规定不分蕃汉均可成为参加此活动的人选[118]。同时，在讲武的规定中，也有给来参观活动的普通百姓设置坐席[119]的要求，事实上确实有百姓云集在周围的记录[120]。

也就是说，讲武的时候，外国使节、中央和地方的文武官员、蕃汉府兵及前来参观的百姓齐聚一堂，田猎时，也是王公、外国使节、兵员、百姓一起参加狩猎。据说规模较大的时候，动员数十万人，绵延数十里的各军都参加该活动[121]，参加的人们置身于巨大的军礼空间，在此空间里更能切身感受帝国秩序。而且，田猎、讲武的日程与仪式程序也会按照经书规定制定。在准确无误地展现规定动作、程序过程中，出席者可深切体会中华传统军礼的内涵。

举行田猎时，还有一个媒介起到了团结合睦的作用，即田猎中捕获的猎物，根据质量好坏，按宗庙、宾客、君主、其他参会者的次序来分享。在分享战利品时虽然有上下的等级关系，但猎物被看作是大家的共同成果。根据情况不同，皇帝还会赏赐除猎物以外的布帛等东西[122]，而且蕃客、文武百官也会向皇帝进献狩猎时用的鹰犬之类[123]。根据军礼的进程步骤，以社会构成人员的共同行为为核心，通过举行军事仪式及仪式后以相互赠予的形式建构君臣关系，以便维护帝国秩序。

关于参与诸礼、共同完成仪式程序，并在飨宴上君臣共食等，对帝国秩序的建立发挥的象征性作用，渡边信一郎确立了以元会为题材的研究，并取得先驱性成果，梅原郁、金子修一深入探索的郊庙祭祀仪式，也取得了相当的成果[124]，只是，军礼在动员的人员规模与空间范围上，已超出了郊庙祭祀这样的吉礼和元会这样的嘉礼。在《开元礼》时代，即唐朝在展示帝国秩序之际，军礼也起到了不逊于其他仪式的重要作用。

开元十三年（725）十月，在洛阳城郊外举行田猎时，玄宗完美地射中了马前的兔子，紧跟在旁边的突厥使节阿史那德吉利发从马上下来，将兔子捧呈给玄宗，并通过翻译表达了自己的祝贺。说道：“天可汗神武。天上则有，人世无也”。当玄宗问他是否饥饿时，他回答说：“仰观圣代如此。十日不食，犹为饱也。”

此后，突厥使节便被允许经常加入仪式参加骑射[125]。此时的田猎临近十一月由玄宗首次亲自主持的封禅，这应该是前往泰山行幸途中举行的田猎。被册封国的代表下马，献上皇帝亲自猎获的猎物，颂扬“天可汗”的威武。并表示生活在这样的时代，即使十天不吃饭也不会有空腹感。其实这就是赞美当时已经实现了即使不共食猎物也不会饿肚子的太平盛世。这段轶闻充分说明了在唐帝国最鼎盛之时，根据军事仪式建构的帝国秩序也达到顶峰。

第三节 唐宋变革期的田猎

唐朝后期军礼迎来了低谷期，直至五代宋初，才又迎来另一个繁盛期。在此期间，社会处于所谓唐宋变革的浪潮中，田猎、讲武究竟历经了怎样的变化？在本节及下一节中将追寻其各自变化的轨迹。

一、唐代后期

与讲武不同，田猎在唐代后期一直没有停废。但纵观唐代后期的历代皇帝，曾出现了宪宗、穆宗、敬宗、武宗等热衷田猎的皇帝。而且，这个时期的田猎已偏离了原来帝国成员的代表齐聚一堂举行练兵仪式的本意。例如，元和五年（810）宪宗在苑中举行田猎时发生了下面的事情：

上因暇，欲近出畋猎。行至蓬莱池西，谓左右曰：“李绛尝谏我畋猎，云亏损政事。今虽不远，近出苑中，必有章疏上陈，不如且休。”遂却罢归。（《李相国论事集》卷五《宪宗出游田猎中罢》[126]）

这讲的是皇帝外出田猎后，想到宰相李绛的谏言又返回的逸事。此时的田猎，皇帝一行中连宰相都没有相伴左右，与“帝国秩序的缩影”相距甚远，不难推测田猎已成为娱乐性很强的仪式活动了。

在军事训练因素减少的同时，猎物又是怎样进行分配的呢？在代宗朝时就任宰相的常衮写下了描绘田猎情形的作品，名为《春蒐赋》。其中对猎物供献宗庙的事讴歌如下：

有司乃……献禽以报其生植，充豆以遵其孝悌。（《文苑英华》卷一百二十四）

被认为大历七年（772）田猎时由路季登创作的《皇帝冬狩·一箭射两兔赋》[127]里，也可以看到同样的情况：

或备鲜于乾豆，或荐芬于祖宗。匪合围而纵获，谅阅武而观农。（《文苑英华》卷一百二十四）

这样维持向宗庙供献的想法，在将田猎与年末仪式的腊祭（蜡祭）合并在十二月举行的仪式中表现得更为明显。腊祭虽是年末之际在南郊祭拜百神的仪式[128]，但规定要向宗庙供献牲畜。在腊日举行田猎的事例最早发生在唐初[129]，到了唐朝后期，关于在腊日举行田猎的记录增多[130]。另外，从一位名叫于邵的人在某年举行田猎之际给皇帝的进献中也可看到将田猎合并在腊祭中举行的内容[131]：

“陛下俯令畋猎，遥借宠灵。丰狐难脱于重环，狡兔莫遗于三窟。观同将帅，艺角偏裨。况节号嘉平，时兼蜡祭，承威禀命，恩已贷于戎臣；登俎充庖，味宜先于君上。虽八珍丰衍，六禽填盛，辄倾诚于金鼎，庶慕义于野芹。前件品味，谨随状进。”（《文苑英华》卷六百四十《进打猎口味状》）

“嘉平”是腊祭在夏代时的叫法[132]，从这里同样可以看到与十二月的腊祭同时举行田猎的情况。

另外，在上面进献中还有一点应注意，即百官以个人的名义向皇帝进献猎物，并附书简，与此相对，也依然存在皇帝将猎物“赐予”百官的情况。

“右，中使祁国俊至，奉宣恩旨，以前件鹿，稍觉鲜好，特以赐臣者……伏以陛下顺时令以宣风，展春蒐之彝典，有司奉职，上苑从禽。将备御庖，献兹鲜兽，宜供六膳，以副八珍。臣实无功，何以受赐。”（《文苑英华》卷六百三十一《常衮谢赐鹿状》）。

在这里，派遣中使向百官赐予猎物，百官则向皇帝提交感谢状。

共食猎物原本是田猎的核心内容，上述你来我往的互动活动，应该就是基于这样的原则。但与从前不同，唐代后期特有的“进奉”与“帝赐”现象已反映在田猎中了。

进奉是百官希望得到皇帝个人的恩宠而献纳的行为，帝赐则是皇帝给百官、百姓下赐各种物品。进奉品被收纳在与国库（左藏库）不同的皇帝私有财库（内藏库）里，这也常常成为帝赐的资源。因此，这就与收纳税物并用于国家经费支出的左藏库不同，是派生出的以赠予支出为核心的新财源。进奉、帝赐与一般财政在收入、支出过程中最大的区别是一般财政是隐去了个人特殊性、具体性特征的匿名化、抽象化的形式。与此相对，进奉、帝赐则是赠予人给指定的接受人赠送礼品的形式，其目的是为了确认、增进赠予方与接受方个人间的良好关系。礼品上必须写明双方的姓名，因此必须添附书简，或赠予方派使者，以确保“赠品的署名性”。清木场东认为在帝赐的过程中派遣中使，受赐方以返礼的名义提交感谢信的习惯，在唐代中期以后得到发展[133]。常衮的感谢信中有关猎物的相互往来正好与此相符。

田猎的猎物本来是通过与在仪式会场其他参加者的共食来确保所有人同为帝国成员的媒介物。唐代后期，田猎后也举行飨宴，也就是说这一功能并没有消失。与此同时，猎物为了建立君臣双方私下的互酬关系，猎物还起到了以书简、使者为媒介相互交换物品的作用。

而且，从此时起写给皇帝的书简，开始体现其个人的创作价值，并被收藏与鉴赏。君臣间新的互酬关系便借“进奉”之风气公然形成了。

赠予物品的范围也扩大了。在田猎中喜欢进献用于狩猎的鹰与马，也留下了一些相关记录[134]。或许是由于看到父亲穆宗、兄长敬宗沉溺其中而忌避田猎的文宗，虽禁止了一般鹰犬的进奉，但对田猎用的鹰犬还是另当别论了[135]。由此也可推测，由田猎派生出的赠予之风已形成。

唐代初期时，在共食猎物的外围，也开展了补充性的赠予活动。但在唐代后期，还起到了以书简、使者为媒介进行相互交换的作用。这样，唐代后期的田猎，一方面维持着将猎物进奉宗庙的核心内容，另一方面围绕剩余猎物与其他物品的二次性互酬关系的外延扩大了。下面来探究这种赠予的构造与宋代的田猎是如何关联的问题。

二、北宋

建隆二年（961）十一月，宋太祖在近郊举行田猎时射中了兔子，随从的大臣便进奉马以示祝贺。作为回应，太祖在归途中赐宴，同时给宰相、枢密使、节度使以下的武官下赐锦袍。关于此事对后世的影响记述如下：

其后，凡出田皆然，从臣或赐窄袍、暖靴，亲王以下射中者，赐马。（《续资治通鉴长编》〈以下略称为《长编》〉卷二建隆二年十一月癸卯条）。

这里记述了田猎时给随从的大臣赐衣物，给射中猎物的人赐马，从此便形成了惯例。之后的记录中也能看到实际上这种赏赐一直持续的情况[136]。另一方面，百官也像前代一样进奉鹰犬[137]，可见君臣间的互酬关系一直持续到了宋代。

但这个时期出现了彻底改变田猎历史的重大问题，即猎物供奉宗庙的仪式逐渐消失了。雍熙二年（985）十一月，在开封西郊举行田猎时，太宗对宰相说过以下的话：

诏以古者蒐狩，以所获之禽荐享宗庙，而其礼久废，今可复之。（《宋会要辑稿·礼九·二·田狩》雍熙二年十一月二十四日条）

由于田猎中的重要事项即宗庙供献消失已久，宗正寺按照《开宝通礼》开始实施供献[138]。在田猎的外延上进行的二次性互酬关系得到认可并切实开展的这一时期，其重要的核心部分濒临着空洞化的危机。

事实上，太宗皇帝早就再三强调了田猎的本义：

庚午腊，有司请备冬狩之礼，上从之，因谓左右曰：“……历观前代，多惑于此而至丧败。朕今顺时蒐狩，为民除害，非敢以为乐也。”（《长编》卷十九太平兴国三年（978）十二月庚午条）

校猎于近郊。射中走兔四，顾谓从臣曰：“腊日出狩，以顺时令，缓辔从禽，是非荒也。”（《宋会要·礼九·田狩》太平兴国六年十二月十五日条）

戒娱乐化、滥猎，顺时令配合腊日举行田猎，可见完全了解田猎应有的形态。虽说太宗自身并不喜欢田猎，但晚年时，甚至还派诸王为代理参加腊日，这充分体现了超越个人嗜好例行公事的态度[139]。因此，可以从这样的趋势理解雍熙二年重新开始进献宗庙的活动。事实上，此后举行的田猎都遵守了这一规定[140]。

但太宗的“复古路线”并没有持续很长时间。大约半世纪后的景祐二年（1035），详细制定向宗庙“荐新”（根据季节供献应季食物的仪式）。太常礼院与宗正寺如下记录了当时的状况：

太宗皇帝雍熙中，尝诏以畋猎，新射所获禽兽并付有司，以备荐飨，仍为永式。厥后岁久，礼亦浸微。（《宋会要辑稿·礼十七·八六·荐新》景祐二年四月八日条）

田猎后供献宗庙在尚未固定下来之前就被再次遗忘了。

综上，北宋初期的田猎，在继承了前代君臣间互酬关系的同时，向宗庙供献猎物成了缺乏实质的形式。包括皇帝远祖在内的帝国成员共享军礼成果的这一核心内容此刻也已完全蜕变，而田猎的重心也转移到由二次派生形成的外延部分上了。

之后，真宗当朝，在大中祥符元年（1008）举行封禅后并未举行田猎，在三十七年后的庆历五年（1045），虽举行了田猎[141]，但由于长时间不曾举行这种仪式，所以现场相当混乱，两年后就被叫停了[142]，此后，直到北宋末也再未举行过田猎[143]。

二次性互酬关系不仅限于田猎，也体现在其他活动中。唐代后期以来，外延部分逐渐膨胀的田猎，到了宋代，其核心内容被空洞化，因此，它也失去了存在的必要。

因此，治平二年（1065）成书的《太常因革礼》的军礼部分（卷六十一至卷六十三）中并未列入田猎的内容[144]。另一方面，北宋末制定的《政和五礼新仪》中则包括了“皇帝田猎仪”，并在“时日”“祭告”“陈设”“车驾诣田猎所”“田猎”“赐射余获”“车驾还内”七个项目中记录了详细的程序（卷一百六十至卷一百六十一）。即使有这样的规定，根据上面的过程来推测的话，也只不过是脱离现实的文本形式而已。以田猎为媒介确认君臣关系的仪式活动，其作用已经大大减弱了。

第四节 唐宋变革期的讲武

一、五代、北宋

唐朝的讲武，安史之乱后的肃宗、代宗之后再也没有实施过（参照表37、表38）。至后梁太祖时期实施讲武，使之得以复苏。后梁开平二年（908）举行的讲武是被称为“步骑三十万”的盛会，这可看成是在唐朝后期，将地方各藩镇举行的练兵典礼[145]升华为统一国家实施的练兵仪式。之后直到五代宋初，据传有很多实施例（如表37所示），这在宋初礼典《开宝通礼》中也有记载[146]，讲武恢复了其实质与形式。

表38 唐代讲武实施例

续表

续表

表39 讲武的会场

注：在两处讲武时，每场计0.5次。

表40 举行讲武的月份

注：跨月实施讲武时，纳入前一个月。

表41 讲武的阅兵内容

注：进行两种内容阅兵时，每场计0.5次。

特别是太平兴国二年（977）、咸平二年（999），其时正值由分裂将走向统一的最后时期，并处于与契丹关系恶化的紧张形势，讲武更是达到了“甲兵之盛，近代无比[147]”“士民老幼观者盆集[148]”的空前规模，阅兵内容的重要组成部分是坐作进退与五阵[149]。

然而，派遣大军到郊外并遵循古式举行的这种讲武，在宋代实际上越来越少见了。表39—表41是唐宋时期讲武的实施会场、举办月及阅兵内容按时代统计的数据[150]。下面以此为依据来分析五代、北宋时期的讲武。

首先是讲武的会场。唐代时，像太平兴国二年（977）、咸平二年（999）那样在郊外举行的大规模讲武很多。但在宋代常见的是在都城内的诸殿庭、诸设施内召集禁军讲武，或皇帝分别亲幸禁军的各军营、教场并在那里阅兵的情形（表39）。经常作为殿庭使用的是崇政殿、便殿，在可检索的范围内检出举行过26回、9回（也有其中三次是在崇政殿、便殿举行的说法）的结果。另外，在苑池举行的16回中，10回是在讲武池（开宝六年以前为教船池）、金明池检阅水战的情况。如果将两池作为水军教场的话，教场类型明显丰富了。总之，像从前那种在郊外进行的讲武形式是锐减了。

从表40可知举行讲武时季的情况。北宋增加了在三月至四月的讲武，从整体来看是讲武的季节性要求降低了。虽然其背景不甚明了，由于减少了在郊外讲武，而且，由于参加兵员的募兵化，与此前相比，关注农事的必要性大大减小了。

阅兵内容也有显著的变化。在表38中能判断属于唐朝阅兵内容的仅有三项了。其中，显庆五年、先天二年根据《大唐开元礼》的规定，检阅了坐作进退与五阵。与此相对，宋代的讲武基本上是射弓，其次是阵战、水战及各种武技（表41）。整体而言，与“集体表演”相比“个人项目”的比例增加了。

为什么会发生这样的变化呢？查阅后代历史可知，西夏的李元昊在军事活动开始盛行的康定元年（1040）提出的建议可供参考：

御延和殿阅诸军习战阵。上封者言：“诸军止教坐作进退，虽整肃可观，然临敌难用，请自今遣官阅阵毕，令解镫以弓弩射。营置弓三等，自一石至八斗；弩四等，自二石八斗至二石五斗，以次阅习。”（《长编》卷一百二十八康定元年七月庚午条[151]。）

表现传统军事秩序的坐作进退，在实战中的作用遭到了当时人们的质疑，于是人们倾向于训练更具实战性的射弓了。

由于对富有实战能力人才需求的增强，催生了褒奖个人的形式。像射弓、武技这种以个人为中心的项目，优秀者可获得授官、晋升。事后设宴，并从皇帝那里得到某种赏赐的情况也增多了（参照表42[152]）。唐代的讲武，练兵仪式结束后便散场[153]了。因为通过坐作进退、五阵等共同行动，一齐身体力行地展示了帝国的秩序后，目的便达到了。而至宋代，在实际演示武技后，皇帝亲自对每位武官予以技能评价并实施赏赐的做法更为重要了，成为了联结君臣关系之间的媒介。

至道元年（995），在便殿举行讲武时，看到拉强弓的士兵后，太宗对身边的大臣这样说：

方今寰海无事，美才间出，悉在吾彀中矣。朕向于行伍中选气质端谨、勇而知礼、进退有度者，授以挽强之法，俾相讲教，所以弧矢之妙，夐无伦比。（《长编》卷三十八至道元年十一月己未条）

这是太宗关于皇帝检阅、评价武官个人的武技的实际感受。这样，原本在宋朝的讲武并不包含的军礼内的二次君臣关系就占了一席之地。从核心内容向二次性内容的转移不难看出与前节论述的田猎的情况非常相似。

表42 宋代讲武中赐予的扩大

二、质变的过程

《开元礼》中的讲武究竟历经了怎样的过程才转变成北宋型的讲武呢？的确，唐代后期几乎没有讲武的实施例。为此在前一节才直接将关注点移到了北宋。宋代的讲武在殿庭、教场举行，检阅内容注重射弓等个人项目，事后并赐宴、赐予，这些变化可以认为是皇帝与军队关系的变化及皇帝与军队接触方式的变化。如果事实如此的话，即使不关注讲武的实例，只要全面考察皇帝与军队的接触方式，也能追踪探寻讲武性质变化的过程。本节中将从这个视点出发，探究唐宋间讲武空白期的内容。

9世纪前半期，在宦官的主导下完善了北衙禁军制度。而且，就连历代皇帝行幸禁军诸营的情况都被记录了下来。皇帝行幸禁军究竟做了什么，不妨依次看一下有关穆宗、敬宗的记载：

皇帝与六宫侍从大合宴于南内，回幸右军，颁赐中尉等有差。自是凡三日一幸左右军及御宸晖、九仙等门，观角抵、杂戏。（《旧唐书》卷十六《穆宗纪》元和十五年六月癸巳年条）

初，帝常宠右军中尉梁守谦，每游幸，两军角戏，帝多欲右胜，而左军以为望。（《新唐书》卷二百七《宦者传上·马存亮传》）

皇帝多次临幸禁军驻地并下赐物品。在此场合所举行的角抵、杂戏等算不上真正的武技，而是游乐性极高的竞技。据说敬宗等甚至拥有自己“偏爱的竞技队”，并为其加油助威。说起与禁军的这种竞技上的关联，就不得不提到唐代后期屈指可数的专权宦官仇士良。他在会昌三年（843）致仕时，给后任宦官聊了伺候皇帝的心得，由此可知，将皇帝拉入禁军并让他沉溺于这些竞技活动，是有预谋的行为。

为诸君计，莫若殖财货，盛鹰马，日以毬猎声色蛊其心，极侈靡，使悦不知息。（《新唐书》卷二百七《宦官传上·仇士良传》）

甘露之变以后，因仇士良专权而意志消沉的文宗，此后便行幸神策军，沉溺于马球、田猎、宴会[154]。而皇帝与禁军之间以游兴为媒介的结交，也可以说是与这一时期田猎的娱乐性属于同一性质的现象[155]。

皇帝与禁军的这种关系，大约始于神策军被宦官控制的德宗贞元年间（785—805）。贞元十一年（795）十二月，德宗在举行完田猎在归途中顺道去了神策军左厢，犒赏了将士[156]。第二年，禁军的左右十军便呈上了以下奏请：

左右十军使奏云：“銮驾去冬巡幸诸营。于银台门外立石碑，以纪圣迹。”可之。其碑立于亭子门外。高二丈二尺[157]。（《唐会要》卷二十七《行幸》贞元十二年四月条）

禁军为纪念皇帝的行幸而立了石碑。在此后不足两个月的同年六月，宦官开始支配神策军并创建了有名的护军中尉制度。皇帝显彰碑还有高五丈的“安国寺圣德碑”[158]，据说这是元和年间由宦官吐突承璀所建，宰相李绛坚决反对，决定废弃并用百牛将其拉倒。前者虽不及此碑，但在大明宫外的银台门（东西左右各一个）旁，耸立一个近五米高的巨碑，也足见其壮观程度了。宦官用石刻的方式表达皇帝与禁军间融洽关系的做法，此后也一直延续着。会昌二年（842）七月，为纪念武宗行幸[159]左神策军一事，次年建了“皇帝巡幸左神策军纪圣德碑”[160]。

皇帝行幸禁军的场所，设在独立的军营里，在那里观赏娱乐性较强的竞技。一旦皇帝赐宴或赐物布施恩泽的话，禁军便得意地用石刻反复彰显皇帝的圣德。在讲武的空白期，皇帝与禁军在有限的空间里孕育出了这样独特的互酬关系。

在《开元礼》规定的传统军礼中并没有宦官出场的机会。皇帝临幸帝国成员、按古式检阅帝国军事秩序的讲武，在宦官夺权的过程后变得无足轻重了[161]。君臣关系也变成了垂恩与谢恩的二元性互酬关系了。

北宋初期，当权者并未像唐末皇帝那样沉溺于游乐生活。他们在殿庭、教场检阅射弓等个人项目，之后赏宴、赐予就是宋代讲武的基本形式，这种形式在唐代后期已经出现。

在描写北宋末期开封的《东京梦华录》卷七中有“开金明池、琼林苑”“贺幸临水殿观争标赐宴”“贺答宝津楼诸君呈百戏”“贺幸射殿射宫”等篇目。各篇均以华丽的笔调描述了在水温渐暖的三月，连普通老百姓都被吸引而参与其中的水上模拟战、杂戏或射弓等娱乐性较强的大型活动的盛况。这与等待收割、在寒风凛冽的时季为展现帝国秩序而举行的开元讲武大不相同。北宋在三、四月举行讲武的情况增加了（表40），这无论在举行的季节还是形式内容上，均与《梦华录》有很多重合的地方。后代的记录表明，宋代《东京梦华录》描写的在皇帝面前竞技个人才能的世界，事实上就起源于唐代后期至北宋初期。

结论

综上，“以军事为媒介构建理想化的帝国秩序”历经唐宋变革期发生了巨大的变化。

在《开元礼·军礼》中，帝国组成人员的代表共处一所，共同完成军事训练所规定的动作，并在田猎时共食猎物。可见，国家无法用物质手段统合“衣粮自给”的府兵，因此，承担综合管理府兵机能的不是物质而是军礼。只要参加军礼，府兵们就能感觉到自己是帝国秩序的一部分。这就是军礼的媒介力量[162]。

进入唐宋变革期后，军礼的形式发生了巨大改变。在田猎中猎物、鹰犬等进奉、赐予习惯的普及，君臣间二元性互酬关系膨胀的情形下，至宋代时，向宗庙供奉猎物已成了空架子，就连举行军礼本身都变得可有可无。另一方面，召集帝国成员代表的全体齐聚讲武场的情况也极为少见，改为皇帝临幸各个军营，评价武官的个人技艺，予以赏赐的方式。无论哪种仪式，军礼本身的象征性媒介作用减弱了皇帝的个别性垂恩行为，起到了调整君臣关系的媒介作用。募兵们除了平常的报酬外，也通过这种与皇帝的个别性关系而服从于国家。这与宋代整体实战兵力的“禁军化”制度改革有重合的现象。如果将在郊外列队受阅的府兵制下的军队称为“帝国军队”的话，那么在殿庭、军营受阅的募兵制下的军队最多只能称为“王都军队”。

宋代后期军礼全面衰退。军事训练的共同动作、向宗庙供奉猎物等核心项目的实质性缺失，军礼丧失了其象征性媒介功能，只剩下了二元性君臣关系。而且这种二次性君臣关系又被其他场合产生的互酬关系所代替。这样，空壳化了的军礼势必迎来存续的危机。与军礼的退场几乎同时，郊庙祭祀开始登上历史舞台。因此控制国家的手段也随着时代的步伐不断变化。

本章以军礼为媒介的国家秩序为核心立论，将赐物与供献形成的互酬关系定位成是在其周边派生出的二次性产物，并在此基础上展开讨论。由赠予形成的个别性君臣关系，可以说是一种超历史、超地域的现象。这样，认为在《大唐开元礼》中出现的传统军事秩序是基准或根基，唐宋变革期则脱离这一轨道的看法就比较片面。重新认识唐代军礼的历史性，在历史长河中分析军礼秩序将是今后的课题[163]。

第十三章
唐太宗修建纪功寺院

——围绕政权正统论的形成

绪论

贞观三年（629）闰十二月，继位三年有余的唐朝第二代皇帝太宗李世民，开始在他曾亲自与群雄争霸的古战场的七个地方修建佛寺，命令当时在官场上极具声望、深受大家认同的虞世南、李百药、颜师古、许敬宗、岑文本、褚遂良、朱子奢等文臣撰写这七寺的碑文，并在民间大肆宣扬修建各寺的缘起。据说各寺的落成大约历经了十年的时间[164]，堪称是一项历经了整个贞观前半期的浩大的土木工程。各寺的所在地、碑文的撰者、战争对方、发生战争的年份等基本信息如表43所示。

表43 七寺碑的基本信息

注：带圈数字与图7的顺序相对应。

仔细看表43会发现一个难以解释的内容，即从发生战争到各寺建成之间的时间间隔较长。与宋老生的交战最早，发生在隋朝大业十三年（617），与下诏开始修建七寺时隔十二年，最后是对刘黑闼之战，发生在武德五年（622），也时隔七年之久。在修建寺院的诏书里表明，策划这项工程的目的是为了祭奠在战争中牺牲的亡灵，那么这种时间滞后的背后究竟隐藏了怎样的深意呢？而且，这期间经历了从高祖朝到太宗朝的更替，也就是说这段时间里还横亘着玄武门之变这一巨大的政治性断层。在修建七寺的背景中是否包含了与这种政治动向相关的重大动机呢？本章将探究此类疑问，同时也触及贞观初年太宗政权的存在方式等内容。

图7 唐太宗所建寺院与隋末群雄

第一节 七寺碑概要

在探讨建寺的宗旨前，首先来概括一下七寺及各碑的内容。

在七寺碑中，记录武德元年（618）对薛举战的“昭仁寺碑”与描写武德四年（621）对窦建德战的“等慈寺碑”有现存拓本[165]。而且各类金石书籍也对其进行了介绍，可了解其详细内容。“昭仁寺碑”在今陕西省长武县，根据《金石萃编》（以下简称《萃编》）卷四十二的注记，碑身包括篆额，高一丈一尺八寸、宽四十五寸，从拓本内容可知碑文有四十行，每行八十四字，用正楷书写而成。碑的背面刻着北宋元丰五年（1082）由欧阳修撰写、邑人张淳书写的跋文[166]。背面的碑文分为上下两段，上段十五行，每行十五字，下段五行，每行十一字，均为正楷书写。而“等慈寺碑”则在河南郑州市荥阳县，同样根据《萃编》卷四十二的记载，碑身高一丈四寸，宽四尺六寸，碑文三十二行，每行六十五字，用正楷书写，碑头有篆额[167]。两碑都堪称是威武庄严的大石碑。除《萃编》外，《全唐文》卷一百三十五、卷一百四十八中也收录了各种录文，可供参考。

下面先介绍如今已遗失的其他五碑的情况。其辑佚的经过可从金石录、地理书、地方志等中进行探寻。最早不明下落的是“昭福寺碑”，在《太平寰宇记》卷五十八中介绍洺州永年县的一节内容是有关于此碑的最后记载：

平刘黑闼垒，在县西南十里，洺水南。唐贞观四年，于垒东置昭福寺。寺碑岑文本词[168]。

南宋赵明诚撰写的《金石录》卷二十三中所记载的“弘济寺碑”是另一个有价值的史料：

右，“唐弘济寺碑”在今汾州。据《唐会要》，此碑由李百药撰。唐太宗初即位，下诏于建义以来交兵之处，为义士、凶徒陨身戎陈者，各建寺刹，分命儒臣为铭，凡七碑。余所得者，汜水等慈、吕州普济、豳州昭仁与此碑，凡四碑。而虞世南、褚遂良所建，今皆亡矣。

《金石录》是在南宋初绍兴年间写成的，以此可推测上文的内容描述的是金占领华北前北宋末年的情况。可见此时“慈云寺碑”“昭觉寺碑”就已经遗失了。另外，《金石录》中未提及“昭福寺碑”，也许是由于赵明诚未亲眼目睹此碑，故未敢提及。那么，纪功碑按总数为七碑、残留为四碑来计算的话，很可能赵明诚认为失传了三碑。因此，也可看成是列举失传碑的撰写者时在“虞世南”“褚遂良”之后脱落了“岑文本”三个字。这些都是很难判断的问题。另外，《金石录》可以说是了解“弘济寺碑”的最后线索，其后的情况就无从知晓了。

最后是“普济寺碑”，据说该碑在漫长的岁月中一直被保存下来，在清康熙年间刊《鼎修霍州志》、雍正七年刊《观妙斋藏金石文考略》（李光暎撰）卷六中还记载了该碑残存的情况[169]。

第二节 建寺的动机

一、先行研究综述

下面来探讨本章的主题，即建寺的动机问题。首先从作为基本文献的贞观三年的建寺诏书、昭仁寺碑、等慈寺碑的内容切入。在建寺诏书中，对修建七寺的宗旨有如下说明[170]：

各徇所奉，咸有可嘉。日往月来，逝川斯远。虽复项籍放命，封树纪于丘坟；纪信捐生，丹青著于图象。犹恐九泉之下，尚沦鼎镬；八难之间，永缠冰炭。愀然疚怀，用忘兴寝，思所以树立福田，济其营魄。可于建义以来交兵之处，为义士、凶徒陨身戎阵者，各建寺刹，招延胜侣。望法鼓所震，变炎火于青莲；清梵所闻，易苦海于甘露。

虽然战争结束，天下太平，但在战争中丧生的亡灵因得不到抚慰而不能安息，因此依据佛法祭奠亡灵就是建寺的基本意图。

在昭仁寺碑里有这样的描述修建寺庙的决心，为了让那些休戚与共却未能见证唐朝统一天下就战死沙场的将士们得以安息，特意在曾经的修罗场开辟一个佛法圣地替他们超度亡灵。

虽制胜之道，允归上略。而兵凶战危，时或殒丧。褰裳不顾，结缨荒野。忠为令德，没有余雄。同艰难于昔晨，异欢泰于兹日。有怀亮烈，用切旒扆。仍于战地，爰构神居。变秽土于宝城，开莲花于火宅。

在等慈寺碑中也记述着非常相似的内容：

思广舟航，无隔幽显。静言官首，或握节以殉忠；追悼行间，有埋轮而弃野。愍疏属之罪，方滞迷途；念刑夭之魂，久沦长夜。以为拔除苦累，必藉胜因，增益善根，实资净土；乃命克敌之处，普建道场。情均彼我，恩洽同异，爰立此寺，俾号等慈。

上述内容中明确表明供奉不分敌我，据说这也就是等慈寺寺名的由来。

以上述基本史料为依据，回顾一下历来的研究是怎样解释修建七寺宗旨的问题。首先是按匾额内容来解释的观点。唐太宗或出于自身的佛教信仰，或是畏惧于大量战死者的亡灵，而建造了为他们祈愿冥福的诸寺。本章中将这种观点称为慰灵说。这种见解早在欧阳修的《集古录跋尾》卷五中就已经提出了。

外虽托为战亡之士，其实自赎杀人之咎尔。

在这里，究竟是单纯地供养战死者还是对自己曾亲手杀人行为进行赎罪，成为有争议的问题，但安魂这一点是毋庸置疑的[171]。在近年的研究者中，常磐大定、诸户立雄等人主张这种观点。不过在二人之间也存在少许的差别，常磐认为“佛教的这种大度精神是修建本寺的基础，这是不言而喻的事实”，因此认为唐太宗具有纯真的佛教信仰。与此相对，诸户则留意了当时的政治背景，认为“当然带有收买人心的政治意图，但至少在采取保护政策这一点上，很难想象太宗的崇佛心是伪装的，应该是一种虔诚的信仰心[172]”。

另一方面，也有持建寺是为了博取佛教势力支持的一种怀柔政策，或者是采取了“软硬兼施策略”中相当于“宽容”措施的见解。下面暂且把这种看法统称为拟态说。例如，滋野井恬强调“政治利用”的层面，认为“虽是源自皇帝的慈悲之心，也可理解为是恐惧自己所犯的罪行遭到报应而采取的赎罪行为。但难道不能理解为是有政治目的地利用佛教吗？”镰田茂雄则强调“保护与统治并重”，认为“虽然太宗把佛教看成弊俗的虚术，但他继位后建佛寺、修功德，也有其很用心的一面”[173]。

综上所述，在先行研究的评论中两种观点并非完全对立。这两种学说并存于研究者中，在到底应该更重视哪一方的判断上较为慎重。结城令闻一方面认为“十分明显，建寺是为了怨亲平等、唐室创业等，以造福众生，尤其是为了给牺牲的将士们祈福”。另一方面，他在概括初唐的佛教政策时，“没有发现任何能够断定为源自天子自身的宗教愿望的因素，只能说是从政治意图出发，利用佛教这样的性质”，苏瑶崇则持“并非为了发展佛教，只是为了祭奠亡灵[174]”这样较为折中的观点，可以说是这类观点的代表。

然而，无论怎样揣测太宗修寺的深层心理，只要研究的现存史料不能证明唐朝的所谓“公式见解”，那么，学术研究的议论自然就无法摆脱隔靴搔痒的境地。正如砺波护所说“本心不得而知，但从表面上看是崇佛的态度[175]”，因此，其内心怎么解释都说得通。正如本文开头提到的，纯粹的慰灵说无法解释“战争与建寺时间的不一致性”。另一方面，拟态说关注的重点是在此期间发生的玄武门事变，很多研究认为建七寺是为了安定政变后的人心，是为了缓和与佛教界的关系。这的确也能解释得通，但果真如此吗？

这里应注意《金石萃编》的撰写者王昶及外山军治的见解[176]。首先王昶在该书卷四十二《豳州昭仁寺碑》按语中提出了以下说法：

碑虽为义士勇夫陨身戎阵者而立，然两碑皆盛称太宗功烈，其哀恤将士之词不及十一耳。《太平寰宇记》于等慈寺称其立碑纪功，诚确语也[177]。

在这里，王昶以昭仁寺碑中记述哀悼将士的内容占不到全文的十分之一为根据，主张建寺的本质是太宗为了颂扬自己的功德。虽说十分之一是个偏小的数值，但碑文本身结构平衡部局良好，因此与其他两种说法明显不同。另外，外山指出“从碑的内容来看，与其说是为了追悼战死者，还不如说是太宗为了让自己的功绩流芳百世更贴切”。由于是一般读物，因而并未注明典据，但依然可知是根据碑文内容的见解，本文将其称为纪功说。

的确，以慰灵说、拟态说解读“建寺诏”“昭仁寺碑”“等慈寺碑”的内容会略有偏差。慰灵说所涉及的内容几乎都集中在与佛教有关的记述上，而拟态说则不深入关注与佛教的关系，着重从周边的政治史料入手，拓宽其取材对象。这大概是因为双方将关注点放在朝廷与佛教的关系上而产生的现象吧。慰灵说本来关注的是信仰这一精神层面的内容，而拟态说虽以政治状况为切入点，但最终依然停留在“唐朝的佛教政策”这一框架之内。

因此，下节中将效仿王昶、外山对昭仁寺、等慈寺的两碑文进行全面解读，并在此基础上比较验证上述三种学说。

二、对昭仁寺、等慈寺碑文的再研究

首先从数量方面确认对比两碑中与佛教相关的内容究竟占了多大比重。昭仁寺碑有3129字，等慈寺碑有1995字，二者均为大碑，但本章篇幅有限，无法移录碑文全文。因此，简明易行地根据各碑的内容进行段落划分，并计算两碑各自的字数列成表44。各碑的内容究竟用了多少字进行叙述，虽说不能完全涵盖，但至少在很大程度上反映出了碑文撰写者的撰写意图。对比二碑，首先，昭仁寺碑的内容大致可分为：第二段至第六段记录的是从唐的创建，历经薛举之战，直至太宗时代，也就是所谓“英雄传说”的记录；第七、八段是与修建本寺相关的叙述。其中，前半部分的内容合计1803字，约占全碑文的58%，特别是提及太宗治世的第六段，与阐述对薛举作战的武勇传的第四段内容字数均占较大比例。与此相对，后半部分只有803字（约占26%）。另外，在等慈寺碑里记述与佛教有关内容的是第六段，只有283字（约占14%），此外几乎全是有关唐王朝的建立，特别是记载太宗的军功及宣扬其治世的内容。像这样只单纯进行“量”的比较就能发现碑文内容是以纪功为主。

表44 昭仁寺碑、等慈寺碑的内容及其字数比例

注：（1）小标题栏的黑体字是彰显太宗武功与治世的记述；

（2）排头行：文字栏表示的是各段落开头的文字及该行的行数；

（3）标题、撰者名及其官职、顶头处的空栏，词中的“其一”等不包括在计算数字内；

（4）昭仁寺碑第13行的“永”字未计算在内。

这种假设，只要略读各碑中叙述的激烈战斗场景，就可发现在文字方面对唐太宗的功绩进行了重点说明。而且在等慈寺碑的各个重要部分都巧妙地插入了评论，这就更加提高了宣传的效果。首先是碑文第四段战胜窦建德、王世充的部分，颜师古用如下的赞美言辞做了归纳（第十四行）：

岂如汉王力竞，屡见屈于成皋；魏武争雄，久连兵于官渡[178]。

汉高祖刘邦在城皋（成皋[179]）向项羽屈服，魏国的曹操在官渡与袁绍的战争耗费了很长的时间。与此相比，太宗的作战状态真可谓出类拔萃。成皋是郑州的雅称，官渡在郑州中牟县，两地距离太宗与窦建德交战的板渚非常近，几乎在同一地域。过去的英雄们在此地陷入苦战，而太宗却所向披靡，这样，历史事实就是再好不过的进行自我宣传的有价值的材料。

另外，第七段中处处强调太宗迅速平定隋末战乱，奠定大唐稳定盛世的经历，并用如下措辞概括了这一内容（第二十五行）：

凿井耕田，虽受赐而无迹；击壤鼓腹，谅日月而不知。

首先引用了晋朝皇甫谧在《帝王世记》（《艺文类聚》卷二）中有名的一节内容盛赞太宗的治世，之后便使用了以下措辞：

百年然后胜残，仲尼之言斯阔。

如“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”（《论语·子路篇》）所说，就连孔夫子也被认为有疏漏。太宗在唐朝建立之初就暗示已实现了“胜残”治世，这一点无需多言。之后，为了寻求与上句对应的表达方式，根据当时的骈文定式，接了以下的半句：

三脊之茅难致，夷吾所志为小。

所谓“三脊之茅”是指齐桓公欲强行封禅之事，作为实施封禅的必要条件，管仲列举了诸多瑞兆（《史记·封禅书》），而颜师古则断定这种想法归根到底很狭隘。总之，这两处的评语均在陈述太宗功绩之伟大，达到了就连先贤们都难以企及的高度。

另一方面，在昭仁寺碑中，对“纪功说”进行实质性记述的内容不胜枚举，因此，这里就没有必要列举具体例子了。如果对昭仁寺碑的碑文进行仔细分析的话，可知其实该碑也并非只是一味地进行赞美。也就是说，对太宗“负面”之事也有披露，而且可以发现好像也有完全按照事件的原委，甚至是反复地进行详细说明的地方。从不厌其烦地解释太宗“负面”性内容可以推测建寺之事并非单纯为了“纪功”，还潜藏着更深层的意图。

首先来列举记载武德元年（618）七月唐军有一次战争输给了薛举的这部分内容。众所周知，通过玄武门之变这一非正常手段获取皇位的太宗对究竟如何记载历史事件一直高度敏感，他不断出手干预对自己不利的事件记载，并坚决要求从正式记录中抹掉某些事件。然而，就算如此滴水不漏地炮制的“李世民神话”也会有露出破绽的时候。对薛举一战的败北就是其中一例。很多史书中都对该事件经过有如下的大致说明。

在陇右一带积蓄壮大势力的薛举，跨过六盘山攻入了关中地区。唐军推举当时尚为秦王的李世民为主将迎战，但不料他却在战争中身体抱恙，曾一度离开了前线。李世民不在前线时委托刘文静、殷开山负责领兵，并严禁在他离开期间出兵交战。然而，武德元年（618）七月，留守的将士经不起敌人的挑衅，出兵迎战，结果惨遭大败。大病痊愈的李世民重返战场后，唐军重振旗鼓，于同年十一月，最终在浅水原打败了继薛举后任的薛仁杲，为唐军胜利奠定了基础。

像“在即将开战前生病”“在他离开战场期间打败仗”这种充满蹊跷的写法，从两《唐书·薛举传》开始，在《新唐书·太宗纪》《旧唐书·刘文静传》、两《唐书·殷开山传》等很多史料中都能看到，而且《资治通鉴》也持这一立场。另外，在《新唐书·高祖纪》《刘文静传》中，只记载了刘文静等在战争中败给了薛举，只字未提李世民的名字。但是，关于此次战役的败北之事，也有记载说是太宗的疏忽：

秦王与薛举大战于泾州，我师败绩。《旧唐书·高祖纪》

薛举寇泾州，太宗率众讨之，不利而旋。《旧唐书·太宗纪》

《旧唐书》被认为是以经许敬宗润色而出名的《太宗实录》为基础，未订正不实的内容，那在其本纪中怎么可能是未经润笔记录的事实呢？因筛选史料谨慎而获公认的司马光《资治通鉴考异》完全未提到此事，对“发病”“离脱”也毫无批判地进行了肯定，这些究竟是为什么呢？关于此次战败的很多记录中包含着难以解释清楚的疑问。因此，需要关注的就是作为同时代史料的昭仁寺碑了。下面从李世民率兵出阵开始按顺序将该部分内容挑选出来看一下（第四段落、第十三行以下）：

圣上[180]顺天道好生之德，体周王掩胔之仁。将克乱在权，善师非战，兵交使在，弘其自革。

当初，李世民以天、天子应具备的赋予民众恩泽的德行（顺天道好生之德[181]，体周王掩胔之仁[182]）善待薛举，为避免开战采取所有措施（克乱在权[183]，善师非战[184]，兵交使在[185]）以敦促薛举改变主意。但薛举并没有对此做出相应的回应：

而茅旌不建，舆榇莫从。告舍既违，行迷遂往。吠尧之犬，终成桀用。刺由之客，俱为跖徒。鸟啄兽穷，来犯锋刃。比角为城池之固，召雨恣屈强之力。

薛举在自己的战场上既不插唐朝的“建茅旌[186]”，还拒绝乘坐投降时用的“舆榇[187]”，因宣布与唐朝断绝关系（告舍[188]），而误入歧途（行迷[189]）。这样，他就沦落为逆臣（吠尧之犬终成桀用，刺由之客俱为跖徒[190]）被驱逐（鸟啄兽穷[191]），最终他公然举旗造反。总之，关于武德元年七月的败北，使用了“李世民虽寻求了和解，但敌军未接受，并进行了反扑”这样的委婉措辞来解释。而且当时状况是：

非折箠之可笞，岂亭长之攸制。

也就是说，得出的结论是日常的行政机构已无法全面掌控局势，只能采取武力镇压的方法了。之后，碑文的内容延伸到同年十一月在浅水原进行的最终决战，用极为华丽的词语描述了李世民亲征的战果。

在后世编纂的史料中，也许是在信息管理方面出现了某种差错，使得记录的内容出现了很大的出入。但是，如果读本碑碑文的话，可以清楚地发现在太宗政权建立的最初阶段，并不认为武德元年七月的交战是“败北”，而将其明确定性为“薛举对于和平路线的顽固抵抗”，因此，选择了佛寺这样的公开场合，采用“刻碑”这种持久性强的媒介物宣传这种“公式见解”。一旦“与薛举之战绝非败北”这样的皇帝声明以碑刻的形式公开，即便有人曾在现场目睹了太宗的败战，也是不敢说出真相的。

下面列举同碑上太宗经过玄武门之变登上皇位的内容（第六段，第十七行以下）。当然，究竟怎样概括这一事件，正是太宗政权强调其正统性的关键所在。朱子奢的解说如下所述：

若夫！至人忘己，义期拯物。黄屋非汾水之荣，玄珪岂具茨之贵。圣道运而不积，神功为而莫宰。

由于圣人往往不在乎现世的功名（至人忘己[192]），因此他们不会积极走入世俗拯救苍生，虽说如此，一旦天命来临（义期[193]），便会拯救世间万物。因此，“天子”（黄屋）“军队”（玄珪[194]）在政治的名义下无论采取怎样的行动，与居住在姑射山[195]、具茨山[196]的圣人相比都是望尘莫及的。所谓真正卓越的治世（圣道、神功）并不需要什么特殊作为[197]。

虽复大横固祉，长发启祥。犹且置玺陈谦，避河为让……

虽然出现了诞生伟大帝王的征兆（大横[198]），也有为国带来天赐安康的运势（长发启祥[199]），但太宗还是婉拒继承玉玺、河图[200]，表现出了谦虚的态度。

道外天下，情遗尊极。而岩廊余事，人神之望难拒。符命傥来，历数之期安避。

不关心权力（道外天下[201]），也未怠慢祖先（情遗尊极[202]10），无法拒绝朝政诸事、民意、天意的召唤。既然天命降临，自然无法躲避。

仰遵上玄之心，俯顺域中之请。然后，履乘石，握神珠，开黄玉之图，临紫宸之位。冠百王而称首，与三代而同风。巍巍乎，荡荡乎，粤不可名也。

因此，上和天意、下顺民意，最终登基继位[203]。他自身绝无野心，只是顺天意、应民心而继位。像这样的“公式见解”贯彻始终，充满血腥的武装政变的痕迹却消失得一丝不剩了。仔细看出典就会发现，把这一段时间的经历借用很多“老庄式”的语言进行陈述，虽说是佛寺碑，但却完全未拘泥于佛教的框架。

两碑的内容并未单纯地局限在佛教政策的框架里，碑文到处都弥漫着强烈的政治气息。也就是说，修建七寺确实掺杂着纪功说，即彰显战功的意味，此外，也极力宣扬其政权的正统性，对那些不合太宗心意的事实则大肆地进行粉饰与掩盖，建寺也毫不隐讳地表现了太宗执着其功业的伟大。

本节遵循王昶、外山军治的学说，对两碑文进行了详尽地解读。进一步来看的话，两碑不仅对太宗的武功、治世进行了千篇一律地礼赞，同时，还可以清楚地看到，那些会对他产生负面影响的事实已经经过了巧妙地加工而淡化了。无论是“慰灵说”“纪功说”，都是模糊“负面”的内容，毋庸置疑地被罩在厚厚的“公式见解”的面纱里了。“慰灵说”是“为掩饰真相的表面功夫”，与此相对，后二者的是“虚构为了抹掉对自己不利的事实真相”，因此，它们之间存在根本性的区别。看上去被“公式见解”全部掩盖的现存史料，随着对上述差异判别的深入，它的真容也就会显露出来了。

第三节 参与建寺、撰碑的人士

一、撰写碑文者

在前一节中通过碑文解析了修建七寺的宗旨，推测了“纪功说”的合理性。下面将关注点转向七位碑文撰写者，来探索修建七寺的背景。

与七位碑文撰写者相关的必要信息在表45里进行了总结，因此想对照表45进行论证。

表45 碑文撰写者（按年龄排序）

续表

首先会发现撰写碑文的七个人基本都是山东、江南出身的名望贵族，而且曾在唐统一过程中担任过李世民的幕僚。具体来说，虞世南、许敬宗、褚遂良都是秦王府的幕僚，而颜师古则拥有就任最早敦煌公府文学的经历。在唐入关以后他确实曾在中央为高祖出谋划策，但其父颜思鲁与其弟颜相时是秦王府的属僚，所以他本人也被认为属于秦王派[204]。岑文本在武德年间虽为河间王李孝恭的幕僚，李孝恭与李世民关系特别亲密[205]，玄武门之变刚结束，对四十三名功臣实行食实封并增额时，他是唯一从宗室选拔上来的人[206]。进入贞观年间，岑文本也被任命为中书舍人，所以，完全可以推断他在此前就与李世民关系亲密。李百药虽在归顺唐后不久陷入了政权斗争的漩涡，在武德年间曾被流放，但进入贞观年后，他得到太宗重用，被任命为中书舍人。由此可确认撰写碑文者中有六个人，从玄武门之变以前，最晚也在从开始修建七寺以前就已为李世民所用了。李世民重用亲自平定的旧南朝及北齐的文化人为自己的幕僚，形成了独立的政治集团。这些撰写碑文者自然也从属于这个政治集团。最后还剩朱子奢，他同样也是武德至贞观年间主要活跃在文化层面的人物，可算是太宗身旁有实力的文臣。

还有一点应该留意，即他们与正史、实录编撰的关联。在高祖时代策划，但受挫未能实施的前代史的编纂事业，到了对历史记录干预欲望极强的太宗时代，组织人员重新开始编纂[207]。贞观三年（629），《梁书》《陈书》《北齐书》《周书》《隋书》五史开始着手编纂，并于贞观十年（636）完成[208]。李百药为《北齐书》的主编，岑文本为《周书》的主编。此后，自贞观二十年（646）至二十二年（648）完成的《晋书》，褚遂良、许敬宗二人支持策划并参与其中。许敬宗则是此后对《高祖实录》《太宗实录》进行加工，因大幅删改其内容而成为为后世所不齿的人物[209]。除正史、实录外，由于太宗的强烈要求，他们还参与了将皇室李氏作为家格第一位的《大唐氏族志》（《贞观氏族志》）《五经正义》《大唐礼仪》等大规模史书编纂事业[210]。由此推测，他们就是整个贞观年间创建太宗“正统神话”的幕后推手。

读昭仁、等慈两碑不难发现，朱子奢、颜师古的确能自如地运用佛教用语使撰文锦上添花。根据表45可知，其他五人均为与佛教关联颇深的人物。因此，可以发现七碑的碑文均是当时知识分子阶层对佛教深刻理解基础上的产物。但被委任撰碑又很难说是因为他们具有较高的宗教素养。当然，他们的见识不仅限于佛教，这更是他们读遍经史子集后进行的著述活动[211]，若过度强调他们的佛教信仰，那么与朱子奢在昭仁寺碑里频繁使用“老庄式”的表达方式难以吻合。况且，当时佛道对立，再加之儒家的传统地位，很难认为包括多种用语、概念的碑是仅代表某一方立场的。总之，在撰碑时，统治者期待他们作为智囊团，利用具体的公开声明发挥宣传新政权正统性的作用。在这种意义上，建造七寺碑，应作为是与正史以及实录的编纂性质相同的事业。

二、僧人明赡

在以上的论述中并未提及七寺的修建与佛教势力的关联，但这并不意味着佛教势力就完全没有参与。根据《续高僧传》的记载，是接受了一位名叫明赡的僧人的建议才开始着手建寺的。明赡是因挫败由隋炀帝提倡的僧侣拜君亲政策而与法琳等一起被列入《续高僧传·护法篇》里的人物。贞观年间，受召服侍于太宗身边，并有各种各样的进言[212]。明赡提议建寺是只考虑了佛教界的得失，还是他看透了太宗所处的敏感的政治立场而提出的一举两得的妙策，已不得而知。他本人死于建寺工程启动前的贞观二年（628），此外，也并未发现其他与佛教有关人物参与建寺的踪迹。最初在建寺诏书里有如下的描述：

右，七寺并官造，又给家人车牛田庄。（《广弘明集》卷二十八上《于行阵所立七寺诏》）

不难想象这一系列的营建过程是在朝廷的主导下推进的。从这一点可以看出建寺事业发端与佛教界的需求全然不同，具有超乎一般的政治性意图。

第四节 修建纪功寺碑带来的影响

宣扬太宗功绩的事情并非在玄武门之变后才开始的。事实上，在平定了窦建德、王世充之后不久的武德五年（622），为纪念战争的胜利，就在距等慈寺东二十多公里的广武山修建了名为观音寺的寺院，还制作了记载其经过的石刻。因为碑文较短，将其原文誊录如下：

新建观音寺碣

王世充窦建德为讐大邦我

秦王赫然斯怒罪人乃得班师凯还

驻广武值夜雨作而东南云际

光焰射天烛见观音菩萨全身毕

露

王顿首拜瞻喜谓群臣曰乃者武事

告成天授神佑厥功溥哉遂

敕建兹寺因名焉工讫乃树碣以纪

其岁月云

尔时

大唐武德五年国学助教陆德明撰

本碣的拓本收录在北京图书馆藏中国历史石刻拓本汇编第11册第2页中，《金石萃编》卷四十一采用了其录文。第七行行头的“王”字在拓本中并不明显，是根据《金石萃编》填补的。由于这里必须填补顶头的文字，所以这个补字是妥当的。根据《金石萃编》的记载，本碣高二尺三寸，宽二尺五寸，正楷书写，根据上面移录的原文可知，碣文共十二行，每行十四字。

碣文只陈述了由于观世音菩萨的保佑战争取得了胜利，为了祭祀而建立佛寺。但在同样记载了对窦建德、王世充作战经过的等慈寺碑中则具有浓厚的政治色彩，在了解了这样的内容的基础上重新审视此碣文的话，会发现二者之间潜藏着重要的关联性。

首先映入眼帘的是本碣文外形上的特异性，即第三行的“秦王”与第七行的“王”都顶了头这一点。而且值得注意的不仅是有几个字空了格，更主要的是与第九行的“敕”、第十二行的“大唐”一样都改了行（文书用语为平出），并往上顶了一个字。对一个亲王采用这样的高规格堪称异例，绝无仅有[213]。在文章中出现“秦王”的文物史料现存的有以下四部。武德二年（619）的《李密墓志》、武德九年（626）二月的《崔长先墓志》、武德四年（621）四月《秦王告少林寺主教》及开元十一年（723）十一月转载于《少林寺柏谷坞庄碑》的武德八年（625）二月的《秦王教书》[214]。在这四部史料中“秦王”都没有顶头，都是接在前面的文字后镌刻上去的。在公文上亲王字样顶头的做法在之后的开元公式令中被禁止[215]，可以说观音寺碣正是该规定尚未完善的混乱期的产物。

按照这样的形式特点，来重新审视碑文内容的话，会发现一个费解的地方。即第一行到第二行的“我秦王赫然斯怒”一节。这出自《诗·大雅·皇矣》的“王赫斯怒，爰整其旅”。同样的内容在郑笺中有“文王赫然与其群臣尽怒”，这里的王指的是西周的文王。也就是说这其实是对与君主行为有密切关系事情的委婉表达，在以一介亲王为主语的文章中竟用了顶头形式，会让人觉得其背后一定包含着政治含义。更令人感兴趣的是，在等慈寺碑中描述太宗出阵的地方出现了“皇赫斯怒（第十一行）”这样一句，该碑是太宗继位后修建的，因此，不难推测使用“皇”字应该就是此原因。在二碑上都使用了将太宗比作文王的表达方式，这就是二者之间存在关联的有力旁证。

撰写本碣的陆德明是苏州吴县人，曾在南朝陈和隋朝做过官，是当时一流的博学人士。隋末，在他赴任洛阳期间，由于拒绝向占领洛阳的王世充屈服，而过起了隐居生活。战争结束后，他接受李世民的邀请，成为其幕僚。归顺李世民后不久便开始撰写此碣，其后成为秦王府学士的一员[216]。根据《旧唐书》本传、两《唐书·经籍志》《艺文志》记载，他的著书有《经典释文》三十卷、《周易文句义疏》二十四卷、《周易文外大义》两卷、《庄子文句义》二十卷、《老子疏》十五卷，比起佛教，他的学识素养更偏重于儒道。可以说，此石刻与上述七寺碑一样，比起宗教信仰，更是政治的产物。也就是说陆德明也是一位幕后推手。

虽说上述材料齐全，但依然不能断然肯定“李世民自武德起就已经享受不低于天子的待遇”。在第四行里有“驻鞸”这个词，根据钱大昕的分析，没有使用专指皇帝御驾的“跸”而用了“鞸”应该是为了避高祖讳[217]。另外，第九行的“敕”，也应该解释为“高祖的命令”。李世民为了慰劳在战争中提供过帮助的少林寺，下达了很多“教”（即亲王宣布的命令文书）。在他亲自平定的潼关以东地区，很大程度上实行了独特的占领统治[218]。乘顶头式公书的格式混乱之际，李世民与文臣们共谋，制作此碑也不是什么不可思议之事。与后来建成的巨大的纪功碑群相比，观音寺碣之所以如此之小，也许正反映了这里面某些微妙的情况。总之，此碣的意义可概括为：等慈寺碑开创的纪功文先例在高祖在位时已经以石刻形式存在了。

纪功碑建造的后续影响一直持续到太宗死后。高宗显庆四年（659）由皇帝亲自撰写的《大唐纪功颂》碑镌刻完成，立于等慈寺内。本碑的拓本收录于《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第13册的119页中，《金石萃编》卷二十五中记载了其释文。以高宗御制、御书的行楷碑而闻名的大唐纪功颂碑，根据《金石萃编》记载，碑高一丈三尺六寸五分，宽五尺九寸七分，比等慈寺碑还大，碑文共三十五行，每行的字数在七十字到七十二字之间，还包括了用飞白书书写的题额。

在本章中无法逐一列举此碑的具体内容，其宗旨正如标题所示，是为了再次凸显太宗在对窦建德、王世充战中的重要贡献。大概是因为在太宗诸多显赫的战绩中，只有这一战可定位成建立唐朝极其重要的一个标志[219]，通过观音寺碣、等慈寺碑、纪功颂碑三次反复宣扬其战功，之逐渐加深了其“传奇”色彩，并流传于后世。

结论

综上，修建七寺对于通过玄武门之变这一非正常手段夺取政权的太宗来说，是确立其正统论的重要一环。各寺中树立的碑及碑文，可以说是获知太宗政权以下两点意图的重要史料：一是建立之初就开始出现形成正统论的趋势；二是通过编纂实录等方式开始着眼于向后世宣传其正统论，同时还选择了寺碑这种公开性较高的媒介物，向同时代的人们广泛进行政治性宣传。当然，与此同时也有如拟态说所说的“对佛教界的慰抚”“由管制代替保护”等政治性效果，太宗自己对此也应是心知肚明的。但是，如果过分强调政治功效的话，七寺固有的特质就会淹没在其他的官立寺院中。表面上看是一个简单的政策，但事实上却包含了多样的内情。“能想到用这样的形式缅怀战死者，足见太宗高度的政治敏感度”，外山军治这样的评价还是相当恰当的。

在昭仁寺碑的第七段二十八行处有如下一节：

今我所以仰胜缘于十号，纪武功于七德，真俗二谛，兼而两之。

“十号”是佛家用语，即指如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊这十种佛的名号[220]。“七德”指武事的七种德行，即“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”[221]。所谓“真俗二谛”就是真理上的实义“真谛”与俗事上的实义“俗谛”的并称。也就是说，修建昭仁寺的意义在于皈依佛法与彰显战功二者并存，追求宗教上的真理与政治上的正义并重。“慰灵说”与“纪功说”并不矛盾，而是相互映衬。这就是太宗政权的实质，在高调宣传的外表下隐藏着其真实的想法，碑文则是这种实质的表现形式。

第十四章
唐代战争的记忆与记录

——露布、史书、纪功碑、军乐

绪论

P. Nora主编的《记忆的寄托》所代表的“历史记忆”研究，及其中心内容之一的“战争记忆”研究，在最先涉足的欧洲近现代史以及较早进行此类研究的日本近代史领域中都取得了显著的成果（P. Nora2002，阿部安成等1999，森村敏己2006）。反观在中国史的研究中，露布、纪功碑（战争纪念碑）、军乐等，有关“战争记忆”表现形式的单项专题研究也取得了一定的成果，特别是石刻史料，传统金石学的积累数量巨大。但是，将这些资料依据“战争记忆”这一标题进行的研究，即“战争的记忆”由谁、以怎样的方式创作出来、又打算与哪些人共同分享，对于这样的问题的整体综合性探讨目前尚不充分。

本章将围绕“通过什么样的组成人员、经过怎样的过程来共享战争结果”这一问题，以唐代为对象进行分析。

战争结果的报告、受理、公示、保存等过程，事实上在整个中国前近代的历史中并没有大的变化。因此，关于中国历史上“战争记忆”的研究，从超时代的习惯性行为中抽象分析的方式是完全可能的。虽然唐代的各项制度不断完善，但这是能通过相关史料把握其整体情况的最早时期。这就是本章以唐代为对象进行探讨的原因所在。

第一节 获胜的记录与公示

在《大唐开元礼》（以下简称为《开元礼》）军礼中，规定了从出兵至凯旋的一系列出征仪式（丸桥充拓2013；本书第十章）[222]。从中摘选战争结束后举行的诸仪式，按时间顺序整理列成表46。

王博认为战后的仪式应分为宣告获胜的“献捷”与执行押送俘虏的“献俘”两类（王博2012a, 45页）。我将在沿用此分类的基础上，给献捷添加“传达捷报、公示程序（信息的移动）”，给献俘则增加“远征军的凯旋、解散程序手续”（人员的移动）新义，并以此为基础展开以下论述。

一、捷报的传达与公示（献捷）

远征军胜利的消息（捷报）记录在当地被称为“露布”的文书上，然后再传送到都城。关于露布的格式、记载的内容、起草后的程序，中村裕一、Graffle, D. A.、王博都进行了研究（中村裕一1991, Graffle, D. A.2009，王博2012b）。下面参照表46与先行研究的成果，来探究从提交露布至受理、公示的过程。

首先是露布的起草与送达的过程。露布以远征军司令官的名义下达指令。唐代前期是由行军总管、后期则由节度使负责。担任实际起草任务的前期为行军记室参军事、行军管记，后期为节度掌书记等，均是直属司令官的书记官。起草好的露布在送往都城时，也会派远征军中的幕僚作为使者一同前往[223]。

根据《开元礼·平荡寇贼宣露布》的规定及中村裕一、王博的研究，受理、公示露布的程序可复原如下：

（1）兵部侍郎受理露布，并在举行仪式的地方奏闻；

（2）中书令受领露布，并呈给皇帝；

（3）皇帝受理，御批；

（4）中书令称“有制”，并宣读露布；

（5）群官、客使再拜，拜舞；

（6）露布由中书令亲手交给兵部尚书、兵部侍郎[224]。

表46 《开元礼》军礼的凯旋礼

表47 唐代后期的凯旋礼

注：参照妹尾达彦1989图1制成。

由兵部按上奏的形式整理好露布，皇帝受理后交由中书令宣布。在举行仪式的地方直接接受露布的是参列的“群官、客使”。仪式中要求做出拜受、祝贺捷报公示的身体动作。也就是说，在京百官及外国使节共享公示的胜利[225]。

昭告了天下的捷报最后必须要送达史馆[226]。这是为了把它作为历史记录保存下来。《太白阴经》卷七《捷书类·露布篇》中列举的露布格式的末尾有“特望宣布中外，用光史册”的记载（Graffle, D. A.2009, 151页）。可见露布本来就是包含昭告天下与以留存后世为目的的文书。

二、远征军的凯旋与解散（献俘）

露布（信息）送达都城后，远征军（人）也相继归来。与凯旋的远征军相关的诸礼（下面总称为凯旋礼）中，自古以来特别受重视的是凯旋后择吉日举行的告太庙、太社的仪式[227]。关于具体内容，除王博的专论外，我也论述过（王博2012a、2012b，丸桥充拓2013）。因此，本章将重点论述告功礼中必须的三样物件，即俘馘（俘虏）、军实（战利品）以及祝文（祝辞）。

告功礼时，凯旋军会在太庙、太社门前陈列俘馘与军实[228]。这种行为可理解为与狩猎仪式（田猎）时向太庙供献猎物是相同的宗旨。陈列好后，就会举行与出兵时同样程序的告功礼。程序的核心内容是奉读祝文、领取福酒与俎肉（王博2012b，丸桥充拓2013）。所谓祝文就是向祭祀对象（天、祖灵、地神等）发出的信息，而告功祝文则具有“胜利报告书”的性质与格式。因此，告功礼可是说是通过祝文这种语言性方式与俘馘、军实这种可视性具体物品，向祖灵、地神等报告并共享捷报的仪式。

流传至今的告功祝文很少。下面展示的陆贽、元稹的作品，就是极其珍贵的残存例文。前者是镇压泾原节度使朱泚、朔方节度使李怀光的叛乱之后，于贞元元年（785）所作的祝文，后者则是平定幽州节度使刘综的叛乱后，于长庆元年（821）所作的祝文。

《陆宣公集》卷六《告谢玄宗庙文》[229]：

维贞元元年岁次乙丑十一月癸巳朔十一日癸卯，孝曾孙嗣皇帝臣某，敢昭告于皇曾祖考玄宗至道大圣大明孝皇帝，皇祖妣元献皇后杨氏。

臣猥承圣绪，获主大器。惧德不嗣，靡所安宁。任重道悠，竟贻颠越。京阙生变，神人无依。臣怀永图，不敢自弃。忍耻含愤，迨于载迁。戴天履地，俯仰惭惕。幸赖烈祖遗泽，感深于人。人心攸归，天意允若，肆予小子。凭宗庙之积庆，再复于镐京。在臣愆尤，曷云有补，岂敢自蔽。以重于厥辜，顷以寇孽在郊。礼物未备，久稽告谢。伏积兢惶，今祗见閟宫，引慝请罪。谨以一元大武、柔毛、刚鬣、明粢、芗合、芗萁、嘉蔬、醴齐，因时备物，虔奉严禋。尚飨。

《元氏长庆集》卷四十一《幽州平告太庙祝文》：

维长庆元年岁次辛丑五月景申朔十四日己酉，孝曾孙嗣皇帝臣讳，敢昭告于太祖景皇帝。天革隋暴，付唐养理。高祖太宗，奉顺天纪。玄宗平宁，六合同轨。物盛而微，墉崇则毀。网漏鲸鲵，隙开蝼蚁。幽燕狼顾，齐赵虎视。割据封壤，传序孙子。不贡不觐，自卒自始。圣父披攘，震骇波委。擒灭斩除，如运支指。冀方独迷，再伐再已。碣石是征，承诏唯唯。逮臣寡昧，虔奉先旨。洞开诚明，涤濯痕耻。承元云奔，综亦风靡。悉率赋舆，尽献州里。不命一将，不戮一士；不费一金，不亡一矢。五纪逆命，一朝如砥。实天垂休，实圣垂祉。敢荐成功，以永千纪。尚飨。顺宗室，宪宗一室，余并同。

凯旋礼的祝文按规定需在凯旋之际撰写[230]，这两篇祝文均有以下共通的格式，由此可知祝文格式相对固定（《告谢玄宗庙文》中有奉纳物品的明细）。

（1）年月日；

（2）起草主体（在位皇帝）；

（3）祝辞的对象（祖庙）；

（4）文章本体（基本由四字句构成）；

（5）结句（“尚飨”）。

与战争直接相关的记述（文章本体），不难看出通过用前后的定型句（黑体字部分）的方式来构成向祖灵陈述“战胜报告书”的格式。

告庙、告社等传统的凯旋礼是以祖灵、地神等为固定对象，在封闭空间中举行的一种仪式[231]。但是到了唐代后期，凯旋仪礼的大规模化、公开化倾向的增强，最终变成了士庶全员参加的大型活动。妹尾达彦、王博根据大量丰富的史实揭示了当时的盛况。根据他们的研究，将唐代后期的凯旋礼的内容整理如表47所示（妹尾达彦1989，王博2012b）。

很显然，这与《开元礼》规定的唐代前期的凯旋仪礼（表46）有很大的差别。第一个变化是增加了对皇帝的献俘礼（皇帝受俘），而且它比告庙、告社更受到重视，同时，露布仪式中也包括了献俘礼。王博的研究已经证明了这一点（王博2012b, 52～54页）。另外，根据王博复原的仪式的程序也能大概了解献俘礼的细节（王博2012a, 57页）。因此，本节将重点探讨凯旋礼在前半与后半的不同（即表47第5栏的内容）。最显著的就是负责官员的不同。前半部分以向皇帝告功、献俘为核心内容，由尚书兵部与太常寺主管。与此相对，后半部分是对举行捕虏的科刑，由尚书刑部与大理寺负责。而且，在前半部分仪式结束的同时，兵部尚书与太常卿就退场了，之后便是押解俘虏入场。可见，参加仪式的人对前后场面的转换印象深刻。其中前半部分仪式，其内容及负责官员都具有向庙、社告功这一共同性质，这可在按礼制程序宣告终结战争的传统习俗范畴内进行理解（丸桥充拓2013；本书第十章）。相对于此，由刑部、大理寺主持的后半部分的仪式，则对交战对方课以刑罚，即以法制程序告示战争结束，这是前所未有的。王博将把比告庙、告社更重视皇帝受俘的过程定位成由“对神仪式”向“对人仪式”的转变，这一观点也可以用“依据法的程序告示战争终结的新手段”这一含义进行解释。

表46与表47间的第二个变化是增加了凯旋阅兵以及公开处刑等大众可有目共睹的环节。正如妹尾达彦、金子修一、梅原郁所做的阐述，唐宋变革时期，“都市的祝祭空间化”进程加快，出现了通过各种活动、仪式，直接向首都住民彰显“皇权的可视化”现象（梅原郁1986，妹尾达彦1989，金子修一2006）。凯旋礼也历经了同样变化，即通过能够亲眼目睹的形式开始向京城百姓宣扬胜利的事实。本节探讨了捷报的报告、受理、公示、保存的过程。在此基础上，进一步思考在怎样的范围内共享胜利这一问题时，以下的概括能够给予回答。

露布的公示　在京百官、地方州县、外国使节

送史馆归档（历史记录）　后世

告功礼（祝文奉读）　祖灵、地神

凯旋阅兵、公开处刑　京城百姓

总之，是希望胜利的事实超越空间（中央、地方、外国）、时间（先祖、子孙）、身份（官、民），成为全天下、王朝各代全部知晓享有的喜讯。

第二节 战争的记忆

上一节探讨的捷报的报告、受理、公示、保存的过程，是根据每次战争所确定的程序一次性完成的活动。这样，每次在存档管理的战争记录中，都有若干有关王朝存亡的重要内容。而这些大事件仅靠平常的报告、受理、公示、保存等手段还远远不够，为了长久保存、不断回顾（再记忆化）这些“记忆”，就必须启动更强有力的机制，以便把这些记忆深深地刻在人们的脑海里。本节将重点探讨这一机制的代表——纪功碑（战争纪念碑）与军乐。纪功碑以石材的长久性及用碑展示的常时性，军乐以在各种仪式场合重复表演的反复性，企图实现“记忆的永久保存”。

一、纪功碑

进入21世纪，中国的石刻研究越来越兴盛。现阶段研究的关注点经常集中在与残存物件的数量分布成比例的墓志、墓碑上。当然，石刻史料的范围并不限于墓志与墓碑，本节要探讨的纪功碑也是一种具有研究价值的史料，例如，我认为唐太宗修建的佛寺碑就具有明显纪功碑的含义（丸桥充拓2001；本书第十三章）。本节将把唐代作为分析对象，在“战争的记忆”这一主题下，研究纪功碑所发挥的作用。

首先确认纪功碑在石刻史料中究竟占了怎样的地位。清代叶昌炽在《语石》卷四十八中将“立碑之例”分为“述德崇圣”“铭功”“纪事”“纂言”四类。其中关于第二部分“铭功”有如下记载：

东巡刻石（秦李斯石刻），登岱勒崇（唐泰山铭、宋大中祥符中封禅朝觐坛诸颂），述圣（吕向述圣颂），纪功（唐显庆四年高宗御制纪功颂），中兴（颜鲁公书元次山中兴颂），叡德（孝敬皇帝叡德碑），以逮边庭诸将之纪功碑是也（汉之裴岑纪功碑，唐之平百济碑、姜行本纪功碑，宋之平蛮颂、平黎颂之类）。

可以看出，叶昌炽进行了“纪功”“边庭诸将之纪功碑”等的区分，同时也可认识到石碑具有“保存战争记忆”的机能。

为了能概览唐代建造的纪功碑，我收集了碑文内容流传至今的事例，整理后列成表48。根据表48中列举的二十余例碑文可将唐代纪功碑的特征概括如下：

第一，重点在于彰显唐朝的威望。唐代的纪功碑，不能仅凭战争当事者个人的意愿建立，还需要朝廷的许可。因此，即便是表彰特殊功勋的纪功碑，经常看到的也是以“因对唐朝做出了特殊贡献，故予以褒奖”的句式。碑文的撰写者中不乏陆德明、颜师古、张九龄、杨炎、元结、权德舆、韩愈、李德裕等活跃在政界的杰出高官与文化名人，甚至还有皇帝亲自执笔的碑文，包括由皇帝御书的行书碑《晋祠铭》《大唐纪功颂》[232]，颜真卿亲笔书写的楷书碑《大唐中兴颂》[233]等。可见，在碑的制作上朝廷倾注了相当大的热情。

第二，多数纪功碑建立在战场附近[234]，即取胜后占领的地域[235]或司令官驻扎的城市[236]等军事前沿地带。纪功碑顾名思义就是为了在直接卷入战争的地方彰显唐朝军事威力并使其永久流传的重要石刻碑。

第三，不同的时期纪功碑反映不同的特征。首先，自唐朝创立至高宗时期，建立纪功碑主要是为了纪念隋末群雄的抗争、国内统一战争及对周边地区的外征。在李渊（高祖）最初举旗的太原（并州），作为唐朝的发源地在此后深受重视。贞观二十年（646），在太原郊外的晋祠建立了纪念碑——“晋祠铭”，开元十一年（723），在太原城内的起义堂也建立了纪念碑——“起义堂颂”。李世民（太宗）立下的赫赫战功，作为唐朝创建伟业的传奇被不断重复回顾、再度记忆。在李世民还是秦王时建造的“敕建广武山观音寺碣”就是较早的例子。贞观三年（629）建造了昭仁寺碑、等慈寺碑等纪功七寺碑；高宗时期又在等慈寺内建造了整体概括彰显大唐建国过程的“大唐纪功颂”（丸桥充拓2001；本书第十三章）。另外，在向蒙古、西域、朝鲜半岛扩张的过程中也建造了很多纪功碑（朱玉麒2005）。

表48 唐代的纪功碑（年月一栏以碑文记载或作者的年谱、金石书的考证为依据）

续表

续表

注：参照许兴植编写的《韩国金石全文》（亚细亚文化社，1984）。

但是玄宗以后，唐朝进入了内外交困的时期，纪功碑的特征也发生了很大的变化。首先，歌颂镇压安史之乱以及其后频发的藩镇叛乱的纪功碑急剧增加。这从另一个侧面反映了唐朝后期在藩镇跋扈的状态下维持统一的窘境。另外，像歌颂战胜契丹的幽州节度使张守珪功绩的“开元纪功德颂”，纪念剑南节度使韦皋击退吐蕃的“韦皋纪功碑”，唱颂阻止了回鹘入侵的幽州节度使张仲武功勋的“幽州纪圣功碑铭”等都是在突厥第二汗国成立以后，唐朝与周边诸族的关系进入紧张时期的产物。

接下来探寻建立纪功碑的过程。首先，关于建碑的提议人，分为由表彰对象，即特殊功勋者本人提议[237]，由中央高官提议[238]，皇帝亲自提议[239]的三种形式。一般来说，当地域社会提出希望建立德政碑来彰显地方官政绩的愿望时，首先由提出修建纪功碑的当事者拟好碑文，然后由尚书吏部的考功郎中、员外郎进行审查，最后还必须得到皇帝的许可[240]。纪功碑也（表48所列的碑）基本上都是在中央的管理下修建的[241]。

一旦同意建碑，需要将碑文的原案与撰者亲笔的进状一起提交皇帝[242]，得到皇帝的许可后，就进入在当地建碑的阶段。一般情况下，碑文的撰写是著作郎的职责[243]。然而观察表48的诸例可知，撰者的选拔并不拘泥此项规定。然后在顺利建成碑的那天破晓，受到表彰的人要向皇帝递交感谢状，皇帝有时也会进行批复[244]。

在中央主导下建造的纪功碑的功能就是昭示对此次战争进行官方评价、概括。因此，当事者们对这样可以流芳百世的军功记载方法十分用心。比如“开元纪功德颂”“韦皋纪功碑”“幽州纪圣功碑”等战争当事者（张守珪、韦皋、张仲武）的功绩与碑文撰述者（张九龄、德宗、李德裕）的评价高度一致，是顺利建成纪功碑的事例。

但是，当双方的想法发生冲突时，甚至会引发意想不到的政治混乱。元和十二年（817），镇压淮西节度使吴元济叛乱时，韩愈受命撰写“平淮西碑”。但由于认为该碑文中未能对自己的功绩给予充分评价，因而引起了远征军司令官部分官员的强烈不满。在他们的策动下韩碑被损毁，朝廷重新下达敕令，要求由翰林学士段文昌撰文，重新篆刻“平淮西碑”[245]。这成为大文豪韩愈罕见的蒙羞事件。围绕这一事件也有多角度的研究（入谷仙介2011等）。与本章的主题联系起来看，此事件可理解为战争的当事者们对朝廷通过纪功碑展示怎样的“战争记忆”表现出了极大的兴趣与关注。

二、军乐

纪功碑具有的“保存战争记忆”的作用主要在地方州县得以体现，而朝廷则通过军乐来发挥这一作用。渡边信一郎明确表示包括军乐在内的宫廷音乐“在歌颂王朝的来历与文德、武功的同时也具有宣示王朝正统性的重要意义”（渡边信一郎2013, 274页）。

渡边整理了构成唐代鼓吹乐五部（鼓吹部、羽葆部、铙吹部、大横吹部、小横吹部）的乐曲。其中，羽葆部表现的是唐朝建业、统一过程中的武功。下面就是渡边列举的羽葆部十八曲：

太和，休话，七德，驺虞，基王化，纂唐风，厌炎精，肇皇运，跃龙飞，殄马邑，兴晋阳，济渭险，应圣期，御宸极，宁兆庶，服遐荒，龙池，破阵乐（渡边信一郎2013）

“基王化”至“宁兆庶”对应的是经太原举兵至与隋末群雄的抗争、最终实现全国统一的这一过程，“服遐荒”则是歌颂将周边各少数民族收入麾下的战争。

另外，渡边还推测鼓吹五部中的铙吹部是专门歌颂太宗的勇武及天下泰平的。构成铙吹部的七曲如下：

破阵乐，上车，行车，向城，平安，欢乐，太平（渡边信一郎2013）

其中特别是“破阵乐”，在羽葆部中也曾出现过，可见是极其重要的军乐。“破阵乐”原本作为军乐的一种类型被广泛演奏，曾在李世民幕下演奏的“秦王破阵乐”，随着他的即位而上升到了具有特权意义的曲目[246]（左汉林2014）。

这样，军乐在此后发生战争时作为“凯歌”被经常演奏[247]，起到了向听众不断灌输新中国成立以来武德的作用。特别是唐代后期，随着凯旋礼中阅兵、皇帝受俘仪式的定式化，“凯歌”的重要性也增强了。大和三年（829），在制定从迎接凯旋军队到处刑俘虏的凯旋礼计划时，在已有的“破阵乐”“应圣期”的基础上加入了新作“贺朝欢”与“君臣同庆乐”，形成了共计四曲的凯歌。由此在民众脑海里留下的“战争记忆”就更加鲜明了[248]（妹尾达彦1989, 58～59页，王博2012a, 56～57页）。

军乐主要的题材是王朝的创业史，其主要目的就是在整个唐朝的历史中不断进行回顾与再记忆。因此，军乐与反复彰显从太原举兵到统一战争再到开拓疆土的过程的纪功碑（参照“纪功碑”的论述）的起源与历程是一致的。

另一方面，在唐代后期的军乐中，也出现了地方藩镇、周边诸族向皇帝觐献自己创作曲目的新倾向。这些作品中有一首名为“定难曲”，是贞元三年（787）河东节度使马燧觐献的乐曲[249]。经推测这应该是德宗治世前半期受命镇压藩镇叛乱而作的乐曲。以与藩镇的交战为主题创作曲目的现象，与唐代后半期纪功碑的用途倾向趋同。

总之，无论是纪功碑还是军乐，作为流传天下的“战争记忆”，首先强调的是从唐朝创立至高宗时期的“王朝盛世故事”的载体作为表现王朝支配正统性的内容要素，在整个唐朝历史中被不断回顾、再记忆。然而，玄宗以后，唐朝的内外困境日益显露，此时，作为“战争记忆”的第二个用途，即艰难应对周边诸族、地方藩镇的“共赴国难故事”的载体的作用得到了重视。

结论

唐朝建立并完善每次战争胜利时受理、公示、保存战果的机构组织并使其得以正常运作，以求与天下万民共享胜利。在这些行为中，建立政权以来的“王朝盛世”的载体与唐朝中期以后的“共赴国难”载体，都是通过纪功碑及军乐等形式，使得谋求不断回顾、再记忆的“战争的记忆”的目的得以实现。

然而，另一方面，纪功碑、军乐等象征性礼制在得以确立的同时，也逐渐形式化，甚至难免出现被遗忘、被淡化的现象。就连在中国历史上立下罕见军功的唐太宗的“王朝创业”的记载也不例外。

唐太宗在“破阵乐”的制作上花费了极大的心血，但他死后，后继者高宗对此敬而远之，即位不久便在南郊祭祀的仪式中撤下了破阵乐[250]。他曾流露出“破阵乐舞者，情不忍观”的感叹。对他这句话的真正含义，迄今为止有各种推测（左汉林2014）。总而言之，“保存战争记忆”的这一伟业，此时也不得不面对世代交替之际出现的被“遗忘”的局面。

大约三十年后对宫廷音乐的改革倾注了极大热情的太常少卿韦万石，在九成宫举办的亲王、将军列席的宴席上，说了如下的一段话并申请演奏破阵乐。

破阵乐舞者，是皇祚发迹所由，宣扬宗祖盛烈，传之于后，永永无穷。自天皇临驭四海，寝而不作，既缘圣情感怆，群下无敢关言。臣忝职乐司，废缺是惧。依礼，祭之日，天子亲总干戚以舞先祖之乐，与天下同乐之也。今破阵乐久废，群下无所称述，将何以发孝思之情。（《旧唐书》卷二十八《音乐一》）

他的这番话令高宗很吃惊，随即同意其提案并倾听了乐舞的演奏。听到演奏，君臣皆掩面而泣，过了一会儿，高宗说出了下面的话：

不见此乐，垂三十年，乍此观听，实深哀感。追思往日，王业艰难勤苦若此，朕今嗣守洪业，可忘武功。古人云：“富贵不与骄奢期，骄奢自至。”朕谓时见此舞，以自戒勗，冀无盈满之过，非为欢乐奏陈之耳。（《旧唐书》卷二十八《音乐一》）

从上述二人的对话中可看出，军乐的目的就是对先帝的功勋进行回顾、再记忆；重要的是应具有情感上的诉求力。并且能够清楚地看到，如果不坚持主动、不间断地更新并持续使用的话，就会逐渐失去其持续性，这是保存“战争记忆”本身的难点所在。

[1] 《周礼·春官·大宗伯》。

[2] 《后汉书·礼仪上》：

明帝永平二年三月，上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍。行大射之礼。郡、县、道行乡饮酒于学校，皆祀圣师周公、孔子，牲以犬。于是七郊礼乐三雍之义备矣。

[3] 《后汉书·礼仪中》：

立秋之日，白郊礼毕，始扬威武，斩牲于郊东门，以荐陵庙。其仪：乘舆御戎路，白马朱鬣，躬执弩射牲。牲以鹿麛。太宰令、谒者各一人，载以获车，驰送陵庙。于是乘舆还宫，遣使者赍束帛以赐武官。武官肄兵，习战阵之仪、斩牲之礼，名曰貙刘。兵、官皆肄孙、吴兵法六十四阵，名曰乘之。

[4] 《晋书》卷十九《礼上》：

安帝元兴三年，刘裕讨桓玄，走之。己卯，告义功于南郊。

（本书213页注②是本记载的先行史料）

《晋书》卷十九《礼上》：

魏文帝黄初四年七月，帝将东巡，以大军当出，使太常以一特牛告祠南郊。

（本记载在同卷的两个地方重复出现。）

[5] 《晋书》卷二十一《礼下》：

九月九日，马射。或说云：“秋，金之节。讲武习射，象立秋之礼也。”

[6] 《宋书》卷十四《礼一》：

又缮造礼器俎豆之属，将行大射之礼。亮（庾亮）寻薨，又废。

[7] 《宋书》卷十六《礼三》：

安帝元兴三年三月，宋高祖讨桓玄，走之。己卯，告义功于南郊。（本记载应是本书第212页注①先行史料）

《宋书》卷十六《礼三》：

文帝元嘉三年，车驾西征谢晦，币告二郊。

孝武帝孝建元年六月癸巳，八座奏：“刘义宣、臧质，干时犯顺，滔天作戾，连结淮岱，谋危宗社。质反之始，戒严之日，二郊庙社，皆已遍陈。其义宣为逆，未经同告。舆驾将发，丑徒冰消，质既枭悬，义宣禽获，二寇俱殄，并宜昭告。检元嘉三年讨谢晦之始，普告二郊、太庙。贼既平荡，唯告太庙、太社，不告二郊。”

《宋书》卷十六《礼三》：

成帝咸和三年，苏峻覆乱京都，温峤等入伐，立行庙于白石，告先帝先后曰……

《宋书》卷十七《礼四》：

宋文帝元嘉三年五月庚午，以诛徐羡之等，仇耻已血，币告太庙。

元嘉三年十二月甲寅，西征谢晦，告太庙、太社。晦平，车驾旋轸，又告。

[8] 《宋书》卷十七《礼四》：

大明七年二月丙辰，有司奏：“銮舆巡蒐江左，讲武校猎，获肉先荐太庙、章太后庙，并设醢酒，公卿行事，及献妃阴室，室长行事。”

[9] 《南齐书》卷九《礼上》中记载了永明二年（484）王俭制定的礼制中有“五礼”的区分：

于是诏尚书令王俭制定新礼，立治礼乐学士及职局，置旧学四人，新学六人，正书令史各一人，干一人，秘书省差能书弟子二人。因集前代，撰治五礼，吉、凶、宾、军、嘉也。

[10] 《南齐书》卷九《礼上》：

九月九日，马射。或说云：“秋，金之节。讲武习射，像汉立秋之礼也。”史臣曰：“……宋武为宋公，在彭城，九日出项羽戏马台，至今相承，以为旧准。”

[11] 《魏书》卷一百八之一《礼志一》：

神二年，帝将征蠕蠕，省郊祀仪。四月，以小驾祭天神，毕，帝遂亲戎。大捷而还，归格于祖祢，遍告群神。

[12] 本书第十一章将对原本属于“嘉礼”系统的射礼演变为“军礼”的背景、历史意义进行详细论述。

[13] 《五代史志》作为《隋书》“志”的补充内容在同本中合卷。

[14] 《梁书》卷二十六《徐勉传》：

普通六年，上修五礼曰：“……五礼之职，事有繁简，及其列毕，不得同时。嘉礼仪注以天监六年（507）五月七日上尚书，合十有二秩，一百一十六卷，五百三十六条。宾礼仪注以天监六年（507）五月二十日上尚书，合十有七秩，一百三十三卷，五百四十五条。军礼仪注以天监九年（510）十月二十九日上尚书，合十有八秩，一百八十九卷，二百四十条。吉礼仪注以天监十一年（512）十一月十日上尚书，合二十有六秩，二百二十四卷，一千五条。凶礼仪注以天监十一年（512）十一月十七日上尚书，合四十有七秩，五百一十四卷，五千六百九十三条。大凡一百二十秩，一千一百七十六卷，八千一十九条。又列副秘阁及五经典书各一通，缮写校定，以普通五年二月始获洗毕……”。

[15] 如表23所示，陈代也延续了仪注类按五礼区分的编撰习惯。

[16] 《北史》卷三十六《薛道衡传》。

[17] 表23所示的《后魏仪注》《后齐仪注》分别被解释为是与常景、薛道衡的《五礼》有密切关联的典籍（陈寅恪1944, 10页）。

[18] 《北齐书》卷二十九《李绘传》：

侍中西河王、秘书监常景选儒学十人编撰《五礼》，绘与太原王同掌军礼。

[19] 据陈寅恪的观点，常景与薛道衡的《五礼》继承了北魏太和十七年（493）从南齐流亡到北魏的王肃的思想。北魏时期，王肃的改革是北魏礼制史上一个划时代的举措。这一观点自从陈寅恪提出以来一直受到重视。不过，在王肃曾生活过的南齐，军礼尚在确立过程中，因此，王肃的思想使军礼的内容变得更加充实。

[20] 这里所说的“武力的制度化”源于Lewis. M. E的“被认可的暴力”这个概念。

[21] 王博2012复原了告天礼的仪式程序，可供参考。

[22] 关于告礼（告祭）的内容参照池田末利1981（特别是《告祭考——古代中国的季冬诸礼》一文）。

[23] 《大唐开元礼》卷八十三《皇帝亲征告于太庙》：

凯旋告日，陈俘馘于南门外，北面西上，军实陈于后。

俘就是俘虏，馘就是评价战功的证据。即士兵在战场上杀死敌人，并将其左耳割下带回。军实指的是在战斗中使用的马车与武器等。在《开元礼》中尚未明确记载凯旋后在太社举行的告礼。根据《册府元龟》卷十二《帝王部·告功》中记载的例子，可以断定是承袭了北齐的制度。

[24] 《周礼·夏官·大司马》中有如下记载：

若大师，则掌其戒令，涖大卜帅执事、涖衅主及军器。

即举行告礼时，将祭祀用牲畜的血涂在庙主、社主以及军器（鼓、铎之类）上，并将此作为神来供奉。

[25] 《礼记·曾子问》中关于庙主有三个记载：

1．曾子问曰：“古者师行，必以迁庙主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以迁庙主行，载于齐车。言必有尊也。今也取七庙之主以行，则失之矣。当七庙五庙，无虚主。虚主者，唯天子崩，诸侯薨，与去其国，与祫祭于祖，为无主耳。吾闻诸老聃曰：天子崩，国君薨，则祝取群庙之主而藏诸祖庙，礼也。卒哭成事，而后主各反其庙。君去其国，大宰取群庙之主以从，礼也。祫祭于祖，则祝迎四庙之主，主出庙入庙，必跸。老聃云。”

2．曾子问曰：“古者师行无迁主，则何主？”孔子曰：“主命。”问曰：“何谓也？”孔子曰：“天子诸侯将出，必以币帛皮圭告于祖祢，遂奉以出，载于齐车以行。每舍奠焉，而后就舍。反必告。设奠，卒敛币玉，藏诸两阶之间，乃出。蓋贵命也。”

3．孔子曰：“诸侯适天子，必告于祖，奠于祢，冕而出视朝。命祝史告于社稷、宗庙、山川，乃命国家五官而后行，道而出，告者五日而遍，过是非礼也。凡告用牲币。反亦如之。诸侯相见，必告于祢，朝服而出视朝。命祝史告于五庙，所过山川，亦命国家五官。道而出，反必亲告于祖祢，乃命祝史，告至于前所告者，而后听朝而入。”

根据第二条记载所示，没有“迁庙之主”时则用“币帛皮圭”代替。

[26] 《尚书·甘誓》的伪孔《传》中以“示不专”供奉庙主也是同样的意思。

[27] 列举几个《礼记》中的例子：

1．天子与天相对应的事例（《表记》）：

子曰：“唯天子受命于天、士受命于君。”

2．臣下与君主相对应的事例（《曲礼》）：

大夫私行出疆必请，反必有献。士私行出疆必请，反必告。（郑注：臣不敢自专也。）

3．分家与本家相对应的事例（《曲礼》）：

支子不祭。祭必告于宗子。（郑注：不敢自专。）

[28] 《白虎通·三军·论遣将于庙》中关于“制遣大将”的出兵仪礼进行了以下说明：

天子遣将军必于庙何？示不敢自专也。独于祖庙何？制法度者，祖也。

这直接表明各项制度都是依据祖先的规矩制定的。

[29] 参见本书第223页《尚书·甘誓》及第224页注②《礼记·曾子问》的（2、3）。

[30] 《左传》隐公五年春：

五年春，公将如棠观鱼者。臧僖伯谏曰：“凡物不足以讲大事，其材不足以备器用，则君不举焉，君将纳民于轨物者也。故讲事以度轨量谓之轨，取材以章物采谓之物。不轨不物，谓之乱政。乱政亟行，所以败也。故春蒐、夏苗、秋狝、冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅，归而饮至，以数军实、昭文章、明贵贱、辩等列、顺少长、习威仪也。鸟兽之肉，不登于俎。皮革、齿牙、骨角、毛羽，不登于器。则公不射，古之制也。若夫山林川泽之实、器用之资、皂隶之事、官司之守，非君所及也。”公曰：“吾将略地焉。”遂往，陈鱼而观之。僖伯称疾，不从，书曰：“公矢鱼于棠，非礼也。且言远地也。”

[31] 《大唐开元礼》卷八十五《皇帝田狩》：

诸得禽者，献于旗下，致其左耳。大兽公之，小兽私之。其上者以供宗庙，次者以供宾客，下者以充庖厨。乃命有司馌兽于四郊，以兽告至于庙社。

《周礼·夏官·大司马》中冬大阅条：

大兽公之，小兽私之。获者取左耳。及所弊，鼓皆，车徒皆噪。徒乃弊，致禽馌兽于郊，入献禽以享烝（郑注：“徒乃弊”徒，止也。冬田主用众物多众得取也。“致禽馌兽于郊”，聚所获禽，因以祭四方之神于郊。《月令·季秋》“天子既田，命主祠祭禽于四方”是也。入又以禽祭宗庙。）

另外，在《礼记·王制》的出征规定后有如下记事：

天子诸侯无事，则岁三田。一为乾豆，二为宾客，三为充君之庖。

总之，从这里可知“战时的出征”与“平时的田猎”是平行关系。正如刘易斯所说，战争与狩猎，与具体的战争或狩猎行动以及先祖在共同享有收获物的两个方面有很多可以类比的地方，在探究战争本质时，由此可得到诸多的启发（Lewis. M. E.1990）。

[32] 《尚书·大禹谟》（伪古文）：

帝（舜）曰：“咨禹，惟时有苗弗率。汝徂征。”禹乃会群后，誓于师曰：“……蠢兹有苗，昏迷不恭，侮慢自贤，反道败德。君子在野，小人在位，民弃不保，天降之咎，肆予以尔众士，奉辞罚罪。尔尚一乃心力，其克有勋。”

《尚书·汤誓》（今文）：

王曰：“……有夏多罪。天命殛之……予惟闻汝众言，夏氏有罪。予畏上帝，不敢不正。……夏德若兹，今朕必往。尔尚辅予一人，致天之罚。”

《尚书·汤诰》（伪古文）：

敢用玄牡，敢昭告于上天神后，请罪有夏，聿求元圣，与之戮力，以与尔有众请命。

《尚书·泰誓上》（伪古文）：

予小子，夙夜祗惧，受命文考，类于上帝，宜于冢土，以尔有众，厎天之罚。

《尚书·泰誓下》（伪古文）：

时厥明，王乃大巡六师，明誓众士。王曰：“……上帝弗顺，祝降时丧。尔其孜孜，奉予一人，恭行天罚。”

《尚书·牧誓》（今文）：

王曰：“……今予发，惟恭行天之罚。”

《尚书·武成》（伪古文）：

予小子其承厥志，厎商之罪，告于皇天后土、所过名山、大川。曰：“惟有道曾孙周王发，将有大正于商。……予小子，既获仁人，敢祗承上帝，以遏乱略。”

《尚书·多士》（今文）：

惟三月，周公初于新邑洛，用告商王士。王若曰：“尔殷遗多士，弗吊旻天，大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚。敕殷命终于帝。”

[33] 《尚书》诸篇中，具体记载告天礼的只有《汤诰》《泰誓上》《武成》。（参见本书第226页注①中划二重线部分）。

[34] 萧梁刘勰撰《文心雕龙·檄移第二十》中有以下记载：

夫兵以定乱，莫敢自专，天子亲戎，则称恭行天罚。诸侯御师，则云肃将王诛。故分阃推毂，奉辞伐罪，非唯致果为毅，亦且厉辞为武。

《文心雕龙》是文学论著而不是制度史的史料，天子亲征是“恭行天罚”，诸侯出征（制遣大将）是“肃行王诛”，可见南朝时期依然保留着与《尚书·胤征》所述的结构一样的仪礼。

[35] 根据以上分析可知，借助庙、社将自己对军队强制统帅进行正当化，借助天实现对敌军发动武力的正当化。但是，当事者们并非有意识地将武力矛头指向自军或敌军，也没有根据表明同一场合中将庙、社与天的关系按“前者（自军）”“后者（敌军）”进行“角色分配”。除《尚书》诸篇，《礼记·王制》《开元礼》中也都没有进行这样的分类，因此，在概念的解释上应该慎重。

[36] 《尚书·泰誓上》参照本书第226页注①。《司马法·仁本篇》则有以下内容：

其次，贤王制礼乐法度，乃作五刑，兴甲兵以讨不义。巡狩省方，会诸侯，考不同。其有失命、乱常、背德、逆天之时，而危有功之君，遍告于诸侯，彰明有罪。乃告于皇天上帝、日月星辰，祷于后土、四海神祇、山川冢社，乃造于先王。

[37] 对上“（2）”的注疏（孔颖达《礼记正义》）有如下说明：

天子至乎祢，《正义》曰：一经论天子巡守之礼也。……诸侯将出者，谓朝王及自相朝、盟会、征伐之事也。

这一节中所描述的天子、诸侯的“出”，前者是指巡狩，后者则指入朝、诸侯之间的会见、会盟以及出征。由此可知诸侯的出征仪式也包含在其中。表28“诸侯”一栏就是以此为根据列出的。

[38] 在“武王克殷”的相关史料中，有很多史料记载了“凯旋告天”的内容。后世，在是否承认凯旋告天的议论中，这些史料几乎没有被引用过，因此，并未产生影响，现逐一列举如下：

《尚书·武成》（伪古文）：

惟一月壬辰，旁死魄。越翼日，癸巳，王朝步自周，于征伐商。厥四月，哉生明，王来自商，至于丰，乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。丁未，祀于周庙，邦甸、侯、卫，骏奔走，执豆、笾。越三日，庚戌，柴、望，大告武成。（伪孔《传》：燔柴郊天，望祀山川。先祖后郊，自近始。）

《礼记·大传》：

牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室（郑注：柴、祈、奠，告天地及先祖也。……）遂率天下诸侯，执豆、笾，逡奔走，追王大王亶父、王季历、文王昌，不以卑临尊也。

《汉书·律历志下》：

故《武成篇》曰：“惟四月既旁生霸，粤六日庚戌，武王燎于周庙。翌日辛亥，祀于天位。粤五日乙卯，乃以庶国祀馘于周庙。”

在“武王克殷”的相关史料中，记载了凯旋后举行告庙、告天的相关仪式，《大学衍义补》卷一百三十二《出师之律》中有如下解释：

此武功成告祖及天之礼。先祖后郊者，郑氏谓“其自近始”，蔡氏以为“由亲而尊”。窃以谓武王伐商，受命于文考，及其成功也，先告焉。因告文考，遂及七世之庙，故又三日，然后以所以成文考之志者告天焉。盖武王成文考之志而文考又所以成天之志也，岂以远近为先后哉？

这里主要的论述的是举行告礼的顺序，把对殷发动武力讨伐的依据直接归结为文王的遗命（“文考之志”），而文王的这个遗命又基于天命（“天之志”）。实际上这是在祖灵意志的延伸线上看待天意的解释。

[39] 在汉代末期成书的《孔丛子·问军礼篇》中详细记载了出征仪式（参照表29）。出征时举行天、庙、社告礼，凯旋时举行庙、社告礼，这一点与《礼记·王制》的基本结构相同。该篇详细叙述了战地的仪式，如作战前向天“祈克”，胜利后向天、社、祖的“告克”等内容在其他书上都没有记载。因为，此书被认为是伪作，无论从史料方面还是从思想方面，此书都是很难定位的文献，而且此书中记载的出征仪式并没有实例证据，在此特予说明。

表29 《孔丛子》的出征仪式（皇帝亲征的情况）

[40] 在出征时或凯旋时颁布的诏书中，祈求或感谢天与祖灵保佑的事例随处可见：

今贼效尤，天人所怨，奉时宜速，庶凭炎精，祖宗威灵相助之福，所向必克。（《三国志》卷二十三《蜀后主纪》建兴五年春条，裴注所引《诸葛亮集》）。而且这里所列举的不是昊天上帝之名，而是蜀五天帝——炎精（赤帝赤熛怒）之名。

陈叔宝因藉伪基，昏狂纵毒，下人涂炭，控告于我。故命将出师，救彼危厄。赖苍昊降福，宗庙神灵，将军运百胜之谋，战士出万死之志……（《文馆词林》卷六百六十九，李德林《隋文帝平陈大赦昭》）

[41] 《太平御览》卷三百六《出师》所引的西晋挚虞撰《决疑要注》中有以下记载，指出庙主、社主偕行已成了表面形式：

古者帝王出征，以齐车载迁庙之主及社主以行。故《尚书·甘誓》曰：“用命赏于祖，不用命戮于社。”秦汉及魏行不载主也。

[42] 《宋书》卷十六《礼三》：

文帝元嘉三年，车驾西征谢晦，币告二郊。

孝武帝孝建元年六月癸巳，八座奏：“刘义宣、臧质，干时犯顺，滔天作戾，连结淮岱，谋危宗社。质反之始，戒严之日，二郊庙社，皆已遍陈。其义宣为逆，未经同告。舆驾将发，丑徒冰消，质既枭悬，义宣禽获，二寇俱殄，并宜昭告。检元嘉三年讨谢晦之始，普告二郊、太庙。贼既平荡，惟告太庙、太社，不告二郊。”

[43] 本书第224页注②《礼记·曾子问》“3”中的郑玄注有如下叙述：

反必亲告祖祢，同出入礼。

[44] 《宋书》卷十六《礼三》。

[45] 《魏书》卷四《世祖纪上》始光四年条中有如下记载：

是月（四月），治兵讲武……五月，车驾西讨赫连昌。辛巳，济君子津。三城胡酋鹊子相率内附。帝次拔隣山，筑城，舍辎重，以轻骑三万先行。戊戌，至于黑水，帝亲祈天，告祖宗之灵而誓众焉。

[46] 在隋代，也有暗示举行“凯旋告天”的史料：

隋制：……亲征及巡狩，则类上帝，宜社、造庙。还礼亦如之。（《隋书》卷八《礼仪三》）

[47] 关于《汉书·刑法志》中收录了诸多军事关系的记事，有探索班固思想背景的研究（关口顺1978）。

[48] 《唐会要》卷十四《献俘》：

显庆三年十一月，苏定方俘贺鲁到京师。上谓侍臣曰：“贺鲁背恩，今欲先献俘于昭陵。可乎？”许敬宗对曰：“古者出师凯还，则饮至策勋于庙。若诸侯以王命讨不庭，亦献俘于天子。近代将军征伐克捷，亦用斯礼。未闻献俘于陵所也。伏以园陵严敬，义同清庙。陛下孝思所发，在礼无违亦可行也。”十五日，还献于昭陵。十七日，告于太庙。皇帝临轩，大会文武百寮、夷狄君长。苏定方戎服，操贺鲁献于乐悬之北。上责之，不能对。摄刑部尚书长孙冲跪于阶下，奏曰：“伊丽道献俘贺鲁，请付所司。”大理官属受之以出。诏免其死。

[49] 唐代中期以后，逐渐确立了在南郊、太庙、太清宫三处进行皇帝祭祀的习惯，关于该过程形成问题，参照金子修一（金子修一2006）的研究。

[50] 《册府元龟》卷十二《帝王部·告功》，同书卷四百三十四至四百三十五《五将帅部·献捷》等中汇集了很多这样的实例，便于经年变化的概括。

[51] 北宋时期“凯旋告天”被进一步制度化。

宋制：……他大事，即位、改元、更御名、上尊号、尊太后、立皇后太子、皇子生、籍田、亲征、纳降、献俘、朝陵、肆赦、河平及大丧、上谥、山陵、园陵、祔庙、奉迁神主，皆遣官奏告天地、宗庙、社稷、诸陵、岳渎、山川、宫观，在京十里内神祠。（《宋史》卷一百二《礼五·吉礼·奏告》）

但是，北宋末期的礼制书《政和五礼新仪》卷一百五十八中，“造庙”一项中有“若凯旋祭告，惟陈俘馘及军实于南门之外、北面东上”。“宜社”一项中有“若凯旋祭告，惟陈俘馘及军实于北门之外、南面西上”，记载了在太庙、太社举行凯旋礼，但未编入告天仪式。也没有规定“皇帝亲征”，只立了“命将出征”这项内容，也很有价值。

[52] 在本章内容的论文发表后，出版发行了李蓉2015。

[53] 《礼记·射义》。

[54] 《周礼·春官·大宗伯》：

大宗伯之职……以嘉礼亲万民；以饮食之礼亲宗族兄弟；以昏冠之礼亲成男女；以宾射之礼亲故旧朋友；以飨燕之礼亲四方之宾客；以脤膰之礼亲兄弟之国；以贺庆之礼亲异姓之国。

[55] 《仪礼·乡射礼第五》孔颖达疏：

郑《目录》云：“州长，春秋以礼会民而射于州序之礼。……射礼于五礼属嘉礼。”

《仪礼·大射第七》孔颖达疏：

郑《目录》云：“名曰大射者，诸侯将有祭祀之事，与其群臣射，以观其礼。数中者，得与于祭。不数中者，不得与于祭。射义于五礼属嘉礼。”

[56] 《唐会要》卷三十七《五礼篇目》：

武德初，朝廷草创，未遑制作。郊祀享宴，悉用隋代旧制。至贞观初，诏中书令房元龄、秘书监魏徵、礼官学士备考旧礼，著吉礼六十一篇、宾礼四篇、军礼二十篇、嘉礼四十二篇、凶礼六篇、国恤礼五篇，总一百三十八篇，分为一百卷。初，元龄与礼官建议，以为……又皇太子入学，及太常行山陵，天子大射，合朔陈五兵于太社，农隙讲武，纳皇后行六礼，四孟月读时令，天子上陵朝庙，养老于辟雍之礼，皆周隋所阙。凡增二十九条，余并依古礼。七年正月二十四日，献之。诏行用焉。

应注意后半部分所列举的诸礼中含有天子大射与农隙讲武的内容，这些是北周、隋时不包括在“五礼”篇目内的。

[57] 《通典》卷七十七《礼典三十七·军礼二》：

说曰：……按郑玄说“射礼入嘉礼”。今按：五帝三王之时，天下万国，迭相征伐，士之志艺，以射为首。是以我国家开元中修五礼，以射礼入军礼焉。

[58] 《唐会要》卷二十六《大射》：

至（开元）二十一年八月二十三日，敕大射展礼“先王创仪，虽沿革或殊，而遵习无旷。往有陈奏，遂从废寝。永鉴大典，无忘旧章。将射侯以观德，岂爱羊而去礼。缅惟古词，罔不率由。自我而阙，何以示后。其三九射礼，即宜依旧遵行。以今年九月九日，赐射于安福楼下。”（自此以后，射礼遂废。）

[59] 《宋书》是东晋初期记载了征西将军庾亮的射礼实施计划（未遂）的记事，《南齐书》记载“九月九日马射”，第二节中将详细论述该如何理解这些内容。

[60] 唐代编撰的《晋书》按“五礼”的结构进行了分类，这可能反映了唐代的相关认识。下节中将对此内容进行论述。

[61] 高祖命天下郡国选能引关蹶张，材力武猛者，以为轻车、骑士、材官、楼船，常以立秋后讲肄课试，各有员数。平地用车骑，山阻用材官，水泉用楼船。（《后汉书·光武帝纪》建武七年三月丁酉条李贤注所引）

民年二十三为正，一岁以为卫士，一岁为材官、骑士，习射御、骑驰、战阵。八月，太守、都尉、令、长、相、丞、尉会都试，课殿最。（《后汉书·百官志五》刘昭注所引。）

岁终郡试之时，讲武勒兵，因以校猎，简其材力也。（《后汉书·耿弇传》李贤注所引）

[62] 《汉书·韩延寿传》：

延寿在东郡时，试骑士，治饰兵车，画龙虎朱爵。延寿衣黄纨方领，驾四马，傅总，建幢棨，植羽葆，鼓车歌车。功曹引车，皆驾四马，载棨戟。五骑为伍，分左右部，军假司马，千人持幢旁毂。歌者先居射室，望见延寿车，噭咷楚歌。延寿坐射室，骑吏持戟夹陛列立，骑士从者带弓鞬罗后。令骑士兵车四面营陈，被甲鞮鞪居马上，抱弩负。又使骑士戏车、弄马、盗骖。延寿又取官铜物，候月蚀铸作刀剑钩镡，放效尚方事。及取官钱帛，私假繇使吏。及治饰车甲三百万以上。

[63] 《后汉书·祭祀》：

迎时气，五郊之兆。自永平中，以礼谶及月令有五郊迎气服色，因采元始中故事，兆五郊于雒阳四方。中兆在未，坛皆三尺，阶无……立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收。车旗服饰皆白。歌西皓、八佾舞育命之舞。使谒者以一特牲先祭先虞于坛，有事，天子入囿射牲，以祭宗庙，名曰貙刘。

《后汉书·礼仪中》：

立秋之日，白郊礼毕，始扬威武，斩牲于郊东门，以荐陵庙。其仪乘舆御戎辂，白马朱鬣，躬执弩射牲（牲以鹿麛）。太宰令、谒者各一人，载以获车，驰驷送陵庙。于是乘舆还宫，遣使者赍束帛以赐武官。武官肄兵，习战阵之仪，斩牲之礼，名曰貙刘。兵、官皆肄孙吴兵法六十四阵，名曰乘之。……貙刘之礼，祠先虞，执事告先虞已，烹鲜时，有司告，乃逡巡射牲。获车毕，有司告事毕。

[64] 《三国志》卷一《武帝纪》建安二十一年三月壬寅条裴注所引《魏书》：

有司奏：“四时讲武于农隙。汉承秦制，三时不讲，唯十月都试车马，幸长水南门，会五营士为八陈进退，名曰乘之。今金革未偃，士民素习，自今已后，可无四时讲武，但以立秋择吉日大朝车骑，号曰治兵，上合礼名，下承汉制。”奏可。

在同书同卷的同年十月条中记载了曹操进行治兵的情况，在裴注所引《魏书》中有“王亲执金鼓以令进退”。还有，明帝于太和元年（227）十月丙寅在洛阳东郊也举行过治兵（《明帝纪》同条）。

[65] 《礼记·月令》：

孟秋之月……凉风至，白露降，寒蝉鸣，鹰乃祭鸟，用始行戮。……是月也，以立秋。先立秋三日，大史谒之天子曰：“某日立秋，盛德在金。”天子乃齐。立秋之日，天子亲帅三公九卿诸侯大夫以迎秋于西郊，还反，赏军帅武人于朝。天子乃命将帅选士厉兵，简练桀俊，专任有功，以征不义，诘诛暴慢，以明好恶，顺彼远方。

[66] 作为早先的例子，在西汉成帝的鸿嘉二年（前19）中有以下记事：

鸿嘉二年三月，博士行大射礼，有飞雉集于庭，历阶登堂而雊。（《汉书·五行志中之下》）

[67] 《后汉书·礼仪上》：

明帝永平二年三月，上始帅群臣躬养三老、五更于辟雍，行大射大礼。

[68] 高明士1984表《汉魏中央官学的学礼》中列举了此后和帝永元十四年（102）三月、顺帝阳嘉元年（132）三月、三国魏的高贵乡公甘露二年（257）五月均在辟雍举行过射礼。

[69] 《后汉书·光武帝纪下》中元元年“是年”条李贤注所引《汉官仪》：

辟雍去明堂三百步，车驾临辟雍，从北门入。三月、九月皆于中行乡射礼。辟雍以水周其外，以节观者。诸侯曰泮宫。东西南有水，北无，下天子也。

《后汉书·儒林传上》李贤注所引《汉官仪》：

春三月、秋九月，习乡射礼，礼生皆使太学学生。

[70] 《周礼·地官·州长》：

若以岁时祭祀州社，则属其民而读法，亦如之。春秋以礼会民，而射于州序。

关于乡射礼的解说，与本书第243页注②郑玄《三礼目录》（“郑《目录》”）中的这个规定吻合。

[71] 崔灵恩《三礼义宗》：

仪礼者，周公所制。吉礼惟得臣礼三篇，凶礼四篇，丧服上自天子，下至庶人，余三篇皆臣礼。宾礼惟存三篇。军礼亡失。嘉礼七篇。按，孔子定十七篇，以吉、凶、宾、嘉当世通行之事，军礼非所宜习，抑所谓“俎豆之事嘗闻，军旅之事未学”者也。

上文在现存玉函山坊辑佚书所收藏的四卷本已遗失。这里引用的是邵懿辰《礼经通论·论十七篇中射礼即军礼》中的佚文。

[72] 参照本书第249页注①高明士1984表《汉魏中央官学的学礼》。

[73] 该碑的正式名称是“大晋龙兴皇帝三临辟雍，皇大子又再莅之盛德隆熙之颂”，咸宁四年（278）十月二十日建。1922年6月，在洛阳县城外大东郊出土。

[74] 本书第247页注①中，关于韩延寿做东郡太守时的事迹有如下记载：

修治学官，春秋乡射，陈钟鼓管弦，盛升降揖让。及都试讲武，设斧钺旌旗，习射御之事（《汉书·韩延寿传》）。

韩延寿的事迹分别记载在射礼（春秋乡射）与都试讲武中。是将“非军事性射礼”与“军事性训练仪式”作为不同性质仪式的史料。

[75] 《宋书》卷十四《礼一》：

（庾亮）又缮造礼器俎豆之属，将行大射之礼。亮寻薨，又废。

[76] 《南齐书》卷九《礼上》：

九月九日，马射。或说云：“秋，金之节，讲武、习射，像汉立秋之礼。”史臣曰……宋武为宋公，在彭城，九日出项羽戏马台，至今相承，以为旧准。

另外，在《晋书》卷二十一《礼志》中也有同样主旨的一节内容。

[77] 《宋书》卷六十三《王昙首传》：

行至彭城，高祖大会戏马台，豫坐者皆赋诗，昙首文先成，高祖览读……

《宋书》卷五十四《孔季恭传》：

辞事东归，高祖饯之戏马台，百僚咸赋诗，以述其美。

《文选》卷二十收录了谢灵运《九日从宋公戏马台集送孔令诗》，这里的孔令就是上面所说的孔季恭（孔靖）。孔令辞职归乡时的送别宴会是与九月九日马射一起举行的，这一点值得留意。

[78] 戏马台遗址在今天徐州市户部山，是市文物保护单位。

[79] 《太平寰宇记》卷十五《徐州彭城县》中有以下记载：

项羽筑戏马台于此。宋武北征至彭城，遣长史王虞等立第舍于项羽戏马台，作阁桥渡池。重九日，公引宾佐登此台，会将佐百僚，赋诗以观志，作者百余人，独谢灵运诗最工。

这虽是较晚时代的史料，但刘裕一行在戏马台赋诗被看成是重阳登高的例行活动。

[80] 参照本书第249页注②的《汉官仪》。

[81] 之前在分析《晋书·礼》的结构时，并未将射礼归类于嘉礼部分中（丸桥充拓2011, 56页），这里特此增补。

[82] 根据梁满仓的研究可知，晋代的国家礼制“五礼”化处于萌芽阶段。所以唐代编修的《晋书》的五礼区分，我认为应该受到唐人见解的影响，是“事后诸葛亮式”的编辑模式。但唐代时射礼分属军礼，这为把射礼分类为嘉礼提供了一些依据。由此可见，晋礼的区分应该是可信的。

[83] 本章在论述北魏射礼时，受到了藤井律之研究的诸多启示，在此深表谢意。

[84] 《魏书》卷一《序纪·昭成帝（什翼犍）》建国五年条：

秋七月七日，诸部毕集，设坛埒，讲武、驰射，因以为常。

[85] 在明元帝永兴二年（410）七月丁巳（七日），太武帝始光三年（426）七月某日，始光四年（427）七月己卯（七日），太延五年（439）七月己巳（七日），文成帝兴安二年（453）七月某日有实施例。另外，文成帝太安四年（458）在中山实施的马射观阅是三月丁未（三日）举行的。以上均参照《魏书》本纪。

[86] 《魏书》卷七下《高祖纪》太和十六年八月条：

己酉……又养国老、庶老。将行大射之礼，雨，不克成。癸丑，诏曰：“文武之道，自古并行，威福之施，必也相藉。故三五至仁，尚有征伐之事。夏殷明睿，未舍兵甲之行。然则天下虽平，忘战者殆，不教民战，可谓弃之。是以周立司马之官，汉置将军之职，皆所以辅文强武，威肃四方者矣。国家虽崇文以怀九服，修武以宁八荒，然于习武之方，犹为未尽。今则训文有典，教武阙然，将于马射之前，先行讲武之式，可敕有司豫修场埒。其列阵之仪，五戎之数，别俟后敕。”

[87] 关于实施了“讲武射礼”实例的记载，可追溯到北齐之前的如下内容。从动员庶民作“观众”这一点来看，保留了与唐代讲武相似的特点（丸桥充拓2005）。

《北齐书》卷四《文宣帝纪》天保七年正月条：

七年春正月甲辰，帝至自晋阳。于邺城西马射，大集众庶而观之。

《北齐书》卷四《文宜帝记》天保八年四月条：

是月，帝在城东马射，敕京师妇女悉赴观，不赴者罪以军法，七日乃止。

《北齐书》卷四《唐邕传》：

（天保）七年，于羊汾堤讲武，令邕总为诸军节度。事毕，仍监宴射之礼。

[88] 下面揭示的是三月三日射礼的规定部分：

后齐三月三日，皇帝常服乘舆，诣射所，升堂即坐，皇太子及群官坐定，登歌，进酒行爵。皇帝入便殿，更衣以出，骅骝令进御马，有司进弓矢。帝射讫，还御坐，射悬侯，又毕，群官乃射五埓。一品三十二发（一发调马，十发射下，十五发射上，三发射獐，三发射兽头）。二品三十发（一发调马，十发射下，十发射上，三发射獐，三发射帖，三发射兽头）。三品二十五发（一发调马，五发射下，十发射上，三发射獐，三发射帖，三发射兽头）。四品二十发（一发调马，五发射下，八发射上，二发射獐，二发射帖，二发射兽头）。五品十五发（一发调马，四发射下，五发射上，二发射獐，二发射帖，一发射兽头）。侍官御仗已上十发（一发调马，四发射下，五发射上）。

根据中华书局标点本《隋书》校勘，黑体字部分是按《通典》卷七十七进行的补充。

[89] 《魏书》卷十一《出帝纪》中兴二年九月庚子条：

帝幸华林都亭，引见元树及公卿百僚蕃使督将等，宴射，班赉各有差。

此外，北魏末期到东魏，由高澄主导的宴射（燕射、䜩射）的记录随处可见（参照表32）。

[90] 《北齐书》卷三《文襄帝纪》元象元年条：

又沙汰尚书郎，妙选人地以充之，至于才名之士，咸被荐擢，假有未居显位者，皆致之门下，以为宾客，每山园游燕，必见招携，执射赋诗，各尽其所长，以为娱适。

[91] 《艺文类聚》卷四《岁时中·九月九日·王褒〈九日从驾诗〉》：

黄山猎地广，青门官路长。律改三秋节，气应九钟霜。曙影初分地，暗色始成光。交斾长秋坂，缇幕杏间堂。射马垂双带，丰貂佩两璜。苑寒梨树紫，山秋菊叶黄。终惭属车对，空假侍中郎。

《文苑英华》卷五十八庾信《三月三日华林园马射赋》：

……皇帝幸于华林之园……乃命群臣，陈大射之礼……乃奏驺虞九节，狸首七章。

[92] 数量较少的军事训练型大射有如下记录：

丁未，引诸卫骑兵统将等习射于显德殿庭，谓将军已下曰……于是每日引数百人于殿前教射，帝亲自临试，射中者随赏弓刀、布帛。（《旧唐书》卷二《太宗纪》武德九年九月丁未条）

这是玄武门之变刚结束，正处于突厥入侵的紧急状态下发生的事，应作为特殊事例来理解。

[93] 唐代射礼多数可从《册府元龟》卷一百九至一百一十一中查到，该卷属于《帝王部·宴享》。至少在编修本书的宋人眼中唐代的射礼是非军事的“宴射”。

[94] 《唐会要》卷二十六《大射》开元八年九月七日条，以及开元二十一年八月二十三日条（参照本书第245页注①）。

[95] 秦蕙田《五礼通考》卷一百六十一《嘉礼三十四·射礼》：

又案：刘向《别录》以射入吉礼，《唐开元礼》入军礼，《通典》因之。射为六艺之一，原所以习礼乐，非专尚威武。至于诸经言射兼朝祭飨燕，不得专属吉礼。郑康成注《仪礼》，大射、乡射皆属嘉礼，《宋史》亦以大射入嘉礼，颇存古意。今从之。

[96] 在本章内容的论文发表的同年还发表了王博2014。

[97] 参照丸桥充拓2001, 157～158页；本书第六章161页。

[98] 参照渡边信一郎1996，大原良通2003，小谷汪之等1990，安丸良夫等2002，今村真介2004等。

[99] 迄今为止从军事的象征性、媒介性分析的研究，有论及南郊祭祀中仪仗兵的梅原郁1986，描述以武器为媒介形成当地社会秩序的穴泽彰子1999的论述。也有具有开拓性先行意义的日本史、考古学领域（大日方克己1993，松木武彦2001等）的研究。随着国际关系的紧张局势，近年陆续公开刊行的以战争为题的研究也可以提供很多启示。

[100] 梁满仓2001。

[101] 池田温1972。

[102] 以下的概括参照陈戍国1998，任爽1999。

[103] 射弓礼（射礼）也是平时惯例化了的仪式，而且史料也比较丰富，在这一点上与讲武、田猎有共通之处。但射礼在《周礼·春官·大宗伯》中被分类在嘉礼的“实射之礼”中，射礼军事色彩较轻，属于共同体的礼仪，很难与其他军礼放在一起讨论。因此，本章重点围绕田猎与讲武展开论述。（参照本书第十一章射礼的内容）

[104] 关于在地方进行的军事教练，《新唐书》卷五十《兵制》、《宋史》卷一百九十五《兵制九·训练之制》等中均有记载。

[105] 《大唐开元礼》卷八十五《皇帝田狩》：

诸得禽者，献于旗下，致其左耳。大兽公之，小兽私之。其上者以供宗庙，次者以供宾客，下者以充庖厨。乃命有司馌兽于四郊，以兽告至于庙社。

[106] 关于田猎的目的、注意事项，参照陈戍国1998, 213～214页。

[107] 这样的告诫经常出现在给过度田猎皇帝的谏言中。例如，向高宗进谏田猎的褚亮，在谏书中说明了田猎应有的规范：

用农隙之余，遵冬狩之礼。获车之所游践，虞旗之所涉历，网唯一面，禽止三驱，纵广成之猎士，观上林之手搏，斯固畋弋之常规，而皇王之壮观。（《旧唐书》卷七十二《褚亮传》）

其主要依据是在农闲时进行田猎，防止滥猎才是田猎的正常状态，因此才更能彰显皇帝的威武。

[108] 在小南一郎1995, 51～53页中有关于同条内容的详细翻译及解说。

[109] 《开元礼》卷八十五“皇帝讲武”“皇帝田狩”两项中注记了两者连续举行时的步骤顺序，由此可知二者本为一个整体仪式。

若因田狩，则令讲武军士之外先期为围。观讫，乘马鼓行亲禽如别礼。狩讫，乘辂振旅而还如常仪（皇帝讲武）

其因讲武以狩，则先设围亦如之也。（皇帝田狩）

先天二年（713）十月，玄宗在新丰县行幸时，十三日（癸卯）在骊山举行讲武，十四日（甲辰）在同县界内的渭水举行了田猎（《资治通鉴》卷二百一十），这证实了两仪式连续举行的事实。

[110] 在《礼记·月令》中有在“季秋之月”田猎，在“孟冬之月”讲武的记载。另外在《后汉书·礼仪志五·貙刘》中有东汉时举行立秋讲武的记载，《三国志》卷一《魏书·武帝纪》建安二十一年三月条裴注所引《魏书》记述了汉承秦制，避开农事仅在十月举行讲武。

包括举行时季的军礼整体内容，从经书到《开元礼》，在礼学上都有讨论，参照本书第十章。因此，本章主要确认《开元礼》的军礼所继承的各种经书思想，并在此基础上展开讨论。

[111] 《旧唐书》卷八十九《王方庆传》，《唐会要》卷二十六《讲武》圣历二年十月条。

[112] 《唐会要》卷二十六《讲武》显庆五年三月二十八日条：

讲武于并州城北……一鼓而示众，再鼓而整列，三鼓而交前。左为曲直圆锐之阵，右为方锐直圆之阵。三挑而五变，步退而骑进，五合而各复位。

《册府元龟》卷一百二十四《帝王部·讲武》先天二年十月癸亥条：

亲讲武于骊山之下……列大阵于长川，坐作进退，以金鼓之声节之，三军出入，号令如一。

另外，在显庆五年的讲武记事里可以看出举行了“五阵”。

[113] 《张说之文集》卷十三《皇帝马上射赞》：

（一箭中两鹿，横贯，走五十余步方倒）

双鹿并出，一箭横连。上思陵寝，以献时鲜。

（是日还宫苑内，用大箭射走鹿四十口，分赐诸王、郡王及从人等）

帝入灵囿，数百麀鹿。射其四十，颁诸群牧。

[114] 《旧唐书》卷三《太宗纪下》贞观四年十月甲辰条、贞观五年正月丙子条。

[115] 陈戍国1998, 216～217页。

[116] 《大唐开元礼》卷八十五《皇帝讲武》：

诸州使人及番客先集于都北和门外，东方、南方立于道东，西方、北方立于道西，皆向辂而立，以北为上。驾至和门，奉礼曰：“再拜。”在位者皆再拜。皇帝入次，谒者引诸州使人，鸿胪卿引番客，东方、南方立于大次东北，南向，以西为上。西方、北方立于大次西北，南向，以东为上。

[117] 贞观五年（631）正月、显庆五年（660）十二月、上元三年（676）、开元十三年（725）十月的田猎中明确记载了各蕃族长或使节的参加情况。（分别记载于《唐会要》卷二十八同年正月十三日条，《册府元龟》卷一百一十《帝王部·宴享二》，《旧唐书》卷七十三《薛元超传》及《文苑英华》卷六百九十四《薛元超·谏番官仗内射生疏》，《唐会要》卷二十七《行幸》开元十三年十月十一日条。）

[118] 《唐会要》卷二十六《讲武》开元八年八月条：

敕……宜差使于两京及诸州，拣取十万人，务求灼然骁勇，不须限于番汉。

[119] 《大唐开元礼》卷八十五《皇帝讲武》：

若有观者，立于都骑士仗外，四周任意。

[120] 《册府元龟》卷一百二十四《帝王部·讲武》先天二年十月癸亥条：

亲讲武于骊山之下……长安士庶奔走纵观，填塞道路。

[121] 据说先天二年十月的讲武是“征兵二十万，旌旗亘五十余里”（《册府元龟》卷一百二十四），开元二十年十月的讲武更是“勒兵三十万，旌旗亘千十余里”（《文苑英华》卷八百七十八《玄宗·后土神祠碑并序》）

[122] 在武德八年（625）十二月、贞观四年（630）十月、贞观五年（631）正月的田猎中都赏赐了布帛。（均出自《册府元龟》卷七十九至八十《帝王部·庆赐》）

[123] 在永徽二年（651）十一月的诏书里质疑百官上献田猎用的动物，因而被禁止。（《册府元龟》卷一百六十八《帝王部·却贡献》）

[124] 渡边信一郎1996，梅原郁1986，金子修一2001。

[125] 《唐会要》卷二十七《行幸》开元十三年十月十三日条。

[126] 《资治通鉴》中将本记事系年为元和五年六月（卷二百三十八）。

[127] 路季登是大历六年的进士（《旧唐书》卷一百七十七《路严传》），而且于大历七年十月在禁苑举行的田猎中，由于代宗一箭射中两只兔子使气氛变得很热烈。这个小插曲也被史官们记载了下来，围绕此事宰相与代宗还有过文书往来（《册府元龟》卷三十七《帝王部·颂德》）。据此可推测本赋也是同年创作的。

[128] 《旧唐书》卷二十五《礼仪五》：

唐礼……季冬蜡祭之后，以辰日腊享于太庙，用牲如时祭。

[129] 例如，贞观十三年、十四年的田猎等。（《册府元龟》卷一百一十五《帝王部·田狩》）

[130] 贞元十年、贞元十一年、元和十五年的田猎等（《册府元龟》卷一百一十五《帝王部·田狩》）。另外，可推测贞元三年十二月庚辰、八年十二月甲辰的事例（都记载在《新唐书》卷七《德宗纪》）中也一样。

[131] 《旧唐书》卷一百三十七、《新唐书》卷二百三里有关于于邵的列传，据记载于邵卒于贞元八年（791）左右，享年81岁。

[132] 《通典》卷四十四《礼典四·沿革四·吉礼三·大腊》

[133] 清木场东1997第三编第三章《帝赐》。

[134] 张谓《进白鹰状》、郑絪《为易定张令公进鹰笼状》（皆出自《文苑英华》卷六百四十二），元稹《进马状》（《元氏长庆集》卷三十六）。此外，令狐楚《为太原李说尚书进白兔状》（《文苑英华》卷六百四十二），刘禹锡《为京兆韦尹进野猪状》（《刘禹锡集》卷十七）等，从中可看到百官进献自己狩猎捕到的猎物的事例。

[135] 《册府元龟》卷一百六十《帝王部·革弊》宝历二年十二月庚申诏。穆宗到僖宗的历代皇帝均在遗诏中命令放生宫中鹰犬，但除宣宗以外，遗诏里均把狩猎用的鹰犬作为例外了（均出自《大唐诏令集》卷六十六《遗诏》）。

[136] 乾德五年十一月赐马，开宝二年正月赐名马、银器，太平兴国五年十二月赐襦袴，景德元年十一月赐钱、帛、马，这些都有相关记载（均出自《宋会要辑稿·礼九〔二至三〕·田猎》）。

[137] 端拱元年禁止进奉鹰犬，端拱三年太宗拒绝接受节度使朝贡的鹘。（均出自《宋会要·礼九·二·田猎》），可见顽固的进贡习俗与限制令的博弈。

[138] 《宋会要辑稿·礼十七·八十六·荐新》雍熙二年十一月条。

[139] 《宋会要辑稿·礼九·二·田猎》淳化五年十二月丙戌条。

[140] 《宋会要辑稿·礼九·二·田猎》中有咸平三年十二月、景德三年十二月的田猎中供献猎物的记载。

[141] 庆历五年八月，根据兵部员外郎李柬之的奏请，商讨再次举行田猎的事（《长编》卷一百五十七同月壬戌条），同年十月、第二年十一月，举行了两次盛大的田猎。（《宋会要辑稿·礼九·三·田猎》）

[142] 关于田猎的混乱状况及反对举行田猎的情况，《长编》卷一百六十庆历七年三月乙亥条中记录的御史何郯的上奏中有详细描述。

[143] 《宋史》卷一百二十一《礼制·田猎》：“其后以谏者多，罢猎近甸。自是，终靖康不复讲。”

[144] 但这应该是同书的遗失部分（卷五十一至卷六十七），今天只能从卷头的目录中得知其篇目名而已。

[145] 以藩镇为单位举行的练兵仪式，可从唐朝后期的很多史料中得以确定，例如，贞元十七年至元和四年就任河东节度使的严绶（《唐方镇年表》卷四）在任期间实施了讲武，其盛况在《元氏长庆集》卷五十五《故金紫光禄大夫赠太保严公行状》中有记载。

[146] 《玉海》卷一百四十五《兵制·讲武田猎下·建隆便殿讲武》所引《开宝通礼》“开宝通礼，有四时讲武仪”。

[147] 《续资治通鉴长编》卷十八太平兴国二年九月丁未条。

[148] 《玉海》卷一百四十五《兵制·讲武田猎下·咸平东武村大阅》。

[149] 《宋史》卷二百六十《崔翰传》：

太平兴国二年秋，讲武于西郊。……翰分布士伍，南北绵亘二十里，建五色旗号令，将卒望其所举，以为进退，六师周旋如一。

《宋史》卷一百二十一《礼志二十四·军礼·阅武》：

殿前都指挥使王超执五方旗以节进退，又于两阵中起候台相望，使人执旗如台上之数以相应。初举黄旗，诸军旅拜。举赤旗则骑进，举青旗则步进。每旗动则鼓士噪，声震百里外，皆三挑乃退。次举白旗，诸军复再拜呼万岁。有司奏阵坚而整，士勇而厉，欲再举，诏止之，遂举黑旗以振旅。

[150] 关于唐代的情况根据表38的数据统计而成。而五代、北宋则按实施记事数进行统计，各达25次、110次之多，由于数量巨大，因此本文无法一一列举其出典。但以《玉海》卷一百四十五《田猎讲武下》为基础，根据《宋史》本纪、《续资治通鉴长编》《宋会要辑稿·礼·大阅讲武》进行补充得到的数据，未采用系年不明且过于零碎的史料记录。

[151] 《北宋》卷一百九十五《训练之制》中也有相同记载。

[152] 北宋时期，有在皇帝御临的宴射仪式中获得赏赐的事例。但此属于射礼仪式，应与属于本章研究对象讲武延长线上的射弓区别对待。

[153] 《大唐开元礼·讲武》中并没有赠予的规定，如表38所示，实际上赐予事例在唐朝也只有两例而已。

[154] 《唐阙史》上《周丞相对扬》：

文宗皇帝自改元开成后，尝郁郁不乐，驾幸两军，毬猎宴会，十减六七。

[155] 在《册府元龟》卷一百一十至一百一十一《帝王部·宴享二》《宴享三》中，有很多关于皇帝与禁军通过飨宴、赠予保持密切关系的记载。

[156] 《唐会要》卷二十八《蒐狩》贞元十一年十二日腊日条：

畋于苑中……毕事，幸神策军左厢，劳飨军士而还。

[157] 《旧唐书》卷十三《德宗纪》中对此事的时间记录为同月壬戌。

[158] 《资治通鉴》卷二百三十七元和五年六月条。

[159] 《新唐书》卷八《武宗纪》。

[160] 崔铉撰的同碑在《集古禄目》卷十、《宝刻从编》卷八、《金石文字记》卷五中有题跋，录文登载在《全唐文新编》卷七百五十九（吉林文史出版社，2000）里。另外，在《类编长安志》卷十《石刻》中记录了碑的残存。柳公权书写的此碑的残拓以折帖的形式传存（《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，中州古籍出版社，1989，第31册107页中登载），作为书法教科书至今仍有商业出版。

[161] 与《大唐开元礼》的规定相近的讲武，在唐代后期大约仅有一件：

皇帝顺时观武，乘暇会群。百蛮在庭，如蚁慕于膻附。千官翊圣，类星拱之垂文。……都人士女，杂沓缤纷。或侧肩以驰见，或奔跃以乐闻。众观迭改，群心如待。……搴旗命伍，抽戈按节，侔三边之挑战，壮六军之校阅。……（《文苑英华》卷八十一《李濯·内人马伎赋》）

本赋中讴歌的是宫廷女官施以华丽的武装，并让她们参与古风浓郁的讲武，由此不难感受到只保留了形式上壮丽的娱乐化了的讲武。《全唐文》卷五百三十六将建中年间记事中的“李濯”当作了本赋的作者（《新唐书》卷一百八十四《康日知传》），如果无误，这将成为了解唐代后期讲武娱乐化的重要线索。在唐代开元年间也有地方官名为“李濯”的人，的确无法排除李濯就是《内人马伎赋》作者的可能性（参照郁贤皓《唐刺史考全编》延州、坊州、汾州等项，安徽大学出版社，2000）。

[162] 开元年间任仓部员外郎的梁献，其作品《大阅赋》（《文苑英华》卷六十四）中有下面一节：

……遂以畋而以狩，知足食而足兵。戎士夫、呈才逞武，将撄戾于雄入，顾振旅而尽取，公之私之，有伦有矩。

举行田猎时，按规定分享猎物，这与府兵制的衣粮自理（足食足兵）理念吻合，这一唐人的思想不难读懂。关于此人的履历，参照孟二冬《登科记考补正》（上卷197页）卷五先天二年条（燕山出版社，2003）。

[163] 本章内容的论文发表后，又发表了陈峰2007、王瑜2009。

[164] 参照《金石萃编》卷四十二《等慈寺塔记铭》的按语。

[165] 拓本收录在关野贞、常磐大定编《中国文化史迹》（宝藏馆，1975—1976。以下简称为《文化史迹》）的第五册、第九册；《书迹名品丛刊》第128册《唐昭仁寺碑》、第135册《唐颜师古等慈碑》（均为二玄社1969，但并非原拓本全套本，而是改编的折页形式）；《北京图书馆藏中国历代金石拓本汇编》第11册（北京图书馆金石组编，中州古籍出版社，1989。下面略称《北图》）等中。对两碑的由来常磐大定在《文化史迹》的解说编、宇野雪村和杉村邦彦在《书迹名品迹》的各册、阎志和则以《长武县唐招提寺碑》为题（《文物》1981-3）分别做过简介。

[166] 此跋文收录在《集古录跋尾》卷五中。

[167] 关于“等慈寺碑”，笔者在其他论文中对碑文做了全文解读和简单的语注。参照大内文雄编《唐代佛教石刻文研究（二）》（《大谷大学真宗综合研究所研究纪要》第18号，2001）。

[168] 被认为是南宋理宗时人的陈思撰写的《宝刻丛编》卷六中记载：“唐昭福寺碑在永平（年）县西南十里，洺水南。唐贞观四年立。岑文本词。（《寰宇记》）”这里所引的《太平寰宇记》的内容与现行本的记述并不完全一致，但因为无法判断陈思自身究竟是否见过实碑，所以他的记述也就不能成为该碑至有宋理宗时依然存在的证据。

[169] 《鼎修霍州志》（中国科学院图书馆选编《稀见中国地方志汇刊》，中国书店，1992，第七册所收）卷二《祠宇》：“西福昌寺（普济寺）在城宣二里（宣化坊）。唐贞观四年敕尉迟恭（敬德）监建……有唐许敬宗碑记。”《观妙斋藏金石文考略》的记事是欧阳修从《集古录》里引用的，但在《观妙斋藏金石文考略》中有《集古录》没有的“正楷”的记载，李光暎十分可能见过该碑。另外，在《嘉庆重修一统志》中记载了“普济寺”，但却没有提到碑。

[170] 《广弘明集》卷二十八《于行阵所立七寺诏》。

[171] 明安世凤在《墨林快事》（《四库全书存目丛书》子部一百一十八册，本书编纂委员会编，庄严文化事业，1995所收）卷五中叙述到“其立寺追荐专在我兵，而彼人附之，文中自明”。起初安魂的对象是区分敌我的，但这种学说最终也被归入了慰灵说。

[172] 常磐大定《汜水等慈寺碑》（《文化史迹解说上》第5卷36页），《长武郴州昭仁寺碑》（《文化史迹解说下》第9卷96页），诸户立雄《唐太宗的佛教信仰》（《中国佛教制度史研究》）平河出版社，1990）。

[173] 滋野井恬《唐朝的宗教政策》（《唐代佛教史论》）平乐寺书店，1973，所收），镰田茂雄《唐代佛教的发展》（《中国佛教史》第5卷，东大出版会，1994）等。

[174] 结城令闻《初唐佛教思想史的矛盾与国家权力的交错》（《东洋文化研究所纪要》25, 1961），苏瑶崇《唐前期的佛教政策》（《史林》80-2, 1997）。

[175] 砺波护《初唐的佛教、道教与国家——从法琳的事迹来看》（《隋唐的佛教与国家》，中公文库，1999，等所收）。

[176] 外山军治《隋唐世界帝国》（《东洋历史》5，人物往来社，1967。之后中公文库《中国文明的历史》5, 2000，复刊）。

[177] 记载“纪功”的史书，事实上不仅只有王昶指出的《太平寰宇记》，《旧唐书》卷二《太宗纪上》贞观三年十二月癸丑条中也说到了“以纪功业”。

[178] “屈”“雄”二字是根据《全唐文》卷一百四十八补上的。看本书第295页注①所引的《书迹名品丛刊》拓本，可以认读“雄”字，但“屈”字则只能认读出是个“穴字头”的字。但从整体的文脉来看与本章的内容大致是相同的。

[179] 在《资治通鉴》卷一百八十隋大业元年三月条中有“东至城皋”，胡注中补充了《隋志》“郑州荥阳县旧置成皋郡”的说明。

[180] 根据《乾隆长武县志》（中国西北文献丛书编辑委员会编《西北稀见方志文献》所收，兰州古籍书店，1990），在“圣上”的前面补充了“永”字，的确，仅限于看本书第295页注①中的诸拓本的话，可以清晰地看到刻着近似“永”的字。但是如果在这里加上“永”字的话，首先是文章的句子不能成立。另外，在本碑中，所有的抬头的文字都下退三格，而这里的“永”字则前面只有相当于两个字的间隔。因而体例上也出现了不统一。（另外，关于在应该被尊重的“圣”字前面还有文字的情况，因为第十五行的“决壑图”、第二十三行的“叶壑思”等动词前面也有一个字的空格，所以没有问题。）原本这项修寺工程的目的就是提升太宗政权的威信，所以肯定进行了周密地策划，立碑之初就出现了的错字，令人难以置信。如果这是后世错入的文字，那么将其按《萃编》里的衍字看待最为稳妥。但在《萃编》里毫无征兆地跳过一个“永”字，可能是王昶掌握了其他信息源。另外，在《全唐书》卷一百三十五中，在此处添加了一个“承”字，这是错误的。

[181] 《尚书·大禹谟》。

[182] 《礼记·月令》及《后汉书·桓帝纪》建和三年二月甲申条。

[183] 《左传》襄公二十三年。

[184] 《孙子·谋攻篇》。

[185] 《左传》成公九年。

[186] 所谓的“建造旗指物”，据推测源于《周礼·春官·巾车》的“建大麾以田，以封蕃国”，意为“征服敌国，分封其领地”。

[187] 《左传》僖公六年冬。

[188] “告舍”同《宋书》卷八十四《邓琬传》“若玩咎惟休，告舍罔语，则诛及五族，有殄无遗”、《魏书》卷三十六《李骞传》“嗟蒙昧之无取，故告舍而不及”的“告舍”？

[189] 《楚辞·离骚》。

[190] 《战国策·齐策》卷六及《史记·邹阳传》。

[191] 《韩诗外传》卷二。

[192] 《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”

[193] 《晋书》卷一百五《石弘·载记》：“‘石虎’非陛下（石勒）天属，不可以亲义期也。”

[194] “黄屋”“玄珪”的原意分别是帝王乘驾上的遮蔽物，给特殊功勋者的赏赐，这里是象征性的表达手法。

[195] 在《庄子·逍遥游篇》中，作为位于“汾水之阳”的神仙住所，出现了姑射山这个名字。“汾水”所指的地方被认为是从与其对应的“具茨”中类推出来的。另外，在同一处的郭象注中“黄屋”与“姑射山”并例记载，北周庾信“变宫调”（《庾子山集》卷七）中，将“具茨”与“汾阳”一并记载，由此可知，这些是关联很紧密的词语。

[196] 根据《庄子·徐无鬼》，“具茨”是一个名为大隗的圣人居住的山的名称。

[197] 《庄子·天道》：“圣道运而无所积，故海内服。”《老子》上篇：“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”

[198] 《史记·孝文本纪》高后八年九月条。另外，《梁书》卷五《元帝纪》大宝二年十月条：“（梁武帝）丽正居贞，大横固祉。”

[199] 《诗·商颂·长发》（对殷崛起之际的描写）：“浚哲维商，长发其祥。”

[200] 这里的典据不明确，从与“河”相对的“玺”来推测，可能指“河图”。

[201] 《庄子·大宗师》：“吾犹守而告之，参日，而后能外天下。”

[202] 《魏书》卷五十六《郑义传》：“何乃情遗至公，愆违明典。”

[203] “乘石”“神珠”“黄玉之图”是应称为皇帝的象征要件，“紫宸之位”则指的是帝位。

[204] 《新唐书》卷二百一《袁朗传》：“武德初，隐太子与秦王、齐王相倾，争致名臣以自助。太子有……秦王有……敦煌公府文学颜师古……齐王有……”

[205] 《旧唐书》卷六十《宗室》本传：“孝恭……宽恕退让，无骄矜自伐之色。太宗甚加亲待，诸宗室中莫与之为比。”另外，贞观五年正月发生泰山封禅争议时，就是他代表群臣劝告太宗举行。（《册府元龟》卷三十五《帝王部·封禅一》，《资治通鉴》卷一百九十三同月条）

[206] 《旧唐书》卷二《太宗纪上》武德九年十月癸酉条。

[207] 《唐会要》卷六十三《史馆上》修前代史。

[208] 《旧唐书》卷七十三《令狐德棻传》：“贞观三年，太宗复敕修撰，乃令德棻与秘书郎岑文本修周史，中书舍人李百药修齐史，著作郎姚思廉修梁、陈史，秘书监魏徵修隋史，与尚书左仆射房玄龄总监诸代史。众议以魏史既有魏收、魏澹二家，以为详备，遂不复修。”

根据《资治通鉴》卷一百九十三的记载，贞观三年三月丁巳房玄龄受命监修国史，可见编辑五史是由此发端。这距离颁布修建七寺诏书仅隔了十个月。另外，《史通》卷十二《古今正史》中记载了贞观中，颜师古、孔颖达等奉命编纂《隋书》，但根据《旧唐书》卷七十三《令狐德棻传》《唐会要》卷六十三《史馆上·修前代史》的记载，任命颜师古为隋史编者是武德五年的事。因此，不能断定他参与了流传至今的贞观《隋书》的编纂。

[209] 关于《太宗实录》的不实记述，陈振孙早在《直斋书录解题》卷四中指正过。另外，作为近年的相关研究成果，有王元军《许敬宗篡改唐太宗实录及国史问题探疑》（中国史研究，1996-1），牛致功《关于唐太宗篡改实录的问题》（《唐代史学与通鉴》，陕西师范大学出版社，1989所收）。

[210] 根据《新唐书·艺文志》记载：岑文本参与了《氏族志》的编纂，颜师古参与了《五经正义》中的《周易正义》的编纂，褚遂良参与了《尚书正义》编纂，朱子奢参与了《礼记正义》的编纂，颜师古与李百药则参与了《大唐仪礼》的编纂。

[211] 他们学识素养的广泛性不仅体现在如本页注①所示的编纂官方著述中，还表现在颜师古的《汉书注》、虞世南的《北堂书钞》、许敬宗的《文馆词林》等个人著述中。

[212] 《续高僧传》卷二十四本传中有：“大唐御世，爰置僧官，铨拟明哲，允折无滞。贞观之初，以赡善识治方，有闻朝府，召入内殿，躬升御床，食讫对诏，广列自古以来明君、昏主制御之术，兼陈释门大拯以慈救为宗。帝大悦，因即下敕，年三月六，普断屠杀，行阵之所，皆置佛寺，登即一时七处同建。如豳州昭仁、晋州慈云、吕州普济、汾州弘济、洺州昭福、郑州等慈、洛州昭觉，并官给匠石，京送奴隶，皆因赡之开发也。”的记载。

[213] 清毕沅在《中州金石记》卷二中写道：“碑，款式、字体，倶疑伪作，或有其原刻，后人复为之也。”认为本碣文有伪刻的嫌疑。我不想对字体等进行特别的评论，毕沅在形式方面所持有的疑问大约与顶头有关吧。但几乎所有的金石学者均并未提及其真赝，依此，本章才采用同样的观点，在认为碣文正确的前提进行论述。

[214] 《李密墓志》的拓本收录在《隋唐五代墓志铭汇编》河南卷第18册（天津古籍出版社，1991）等中、《崔长先墓志》在《唐代墓志铭汇编附考》第1册（中央研究院历史语言研究所专刊81，毛汉光编，台湾商务印书馆，1984）等中收录。此外，关于《秦王告少林寺主教》《武德八年秦王教书》，砺波护在《嵩岳少林寺碑考》（川胜义雄、砺波护编《中国贵族制社会研究》，同朋社，1987所收）中做了翔实的解说，详细内容请参考该文。

[215] 《唐六典》卷四礼部郎中员外郎条“凡上表、疏、笺、启及判、策文章，如平阙之式。谓昊天、后土、天神、地祇、上帝、天帝、庙号、祧、皇祖妣、皇考、皇妣、先帝、先后、皇帝、天子、陛下、至尊、太皇太后、皇太后、皇后、皇太子皆平出……”（《唐令拾遗》采用了开元七年及二十五年的公式令第十四条）。

这在被认为是元和中编纂的《大唐新定吉凶书仪公移平阙式》（斯坦因6537号文书。参照《唐令拾遗补》716页）中也相同。

[216] 以上经历来自《旧唐书》卷一百八十九上、《新唐书》卷一百九十八《儒学上》本传。另外，正如王昶在《金石萃编》中所说，国学助教这个官职受命于隋，可见在撰写碑文时陆德明尚未仕唐。

[217] 《潜研堂金石文跋尾》卷四。

[218] 参照本书299页注②中砺波护的论文。

[219] 关于对窦建德、王世充之战的意义，萧锦华在《唐初收复洛阳考》（史薮三，1998）中也详细总括了包含先行研究在内的研究成果。

[220] 关于“十号”，《金石萃编》卷四十二中写成“干号”，《全唐文》卷一百三十五写成“千号”，由于文义不通，因此作了修改。根据拓本都能看到“干”“千”的第一画有缺损。

[221] 《左传》宣公十二年。

[222] 关于出征仪式的概要，《唐六典》卷五《尚书兵部·兵部郎》中有如下说明：

凡大将出征皆告庙，授斧钺，辞齐太公庙。辞讫，不反宿于家。临军对寇，士卒不用命，并得专行其罚。既捷，及军未散，皆会众而书劳，与其费用、执俘、折馘之数，皆露布以闻，乃告太庙。元帅凯旋之日，天子遣使郊劳，有司先献捷于太庙，又告齐太公庙。（诸军将若需入朝奏事，则先状奏闻。）

[223] 《文苑英华》卷四百六十七骆宾王《兵部奏姚州破贼设蒙俭等露布》中记载了派遣行军司马、守巂州长史梁待璧的事。

[224] 《开元礼》卷八十四《军礼·平荡寇贼宣露布》：

其日，守宫量设群官次。露布至，兵部侍郎奉以奏闻，仍承制集文武群官、客使于东朝堂。群官、客使至俱就次，各服其服。奉礼设群官版位于东朝堂之前，近南，文东武西，重行北向，相对为首。又设客使之位，如常仪。设中书令位于群官之北，南向。量时刻，吏部、兵部赞群官、客使出次，谒者赞引，各引就位立定。中书令受露布置于案，令史二人绛公服，对举之。典谒引中书令，举案者从之，出就南面位。持案者立于中书令西南，东面立定。持案者进中书令前，中书令取露布，持案者退复位。中书令称“有制”。群官、客使皆再拜。中书令宣露布讫，群官、客使皆再拜，舞踏讫，又再拜。谒者引兵部尚书，进中书令前，受露布退复位。兵部侍郎前受之，典谒引中书令入。谒者引群官、客使，各还次。

[225] 在“群官、客使”中，有可能也包括由地方州县派遣的朝集使。另外，根据中村裕一的研究，在此仪式中宣布的露布也作成手抄本，并传达到地方州县（中村裕一1991, 122～124页）。所以在地方州县是通过出席仪式以及授受文书等方式传达捷报的。

[226] 《唐会要》卷六十三《史馆上·诸司应送史馆事例》：

蕃夷入寇及来降（表状，中书录状报。露布，兵部录报。军还日，军将具录陷破城堡、伤杀吏人、掠掳畜产、并报。）

另外，从《唐六典》卷九以下规定中可确认史馆负责记录保存军事案件：

史官掌修国史，不虚美，不隐恶，直书其事。凡天地日月之祥，山川封域之分，昭穆继代之序，礼乐师旅之事，诛赏废兴之政，皆本于起居注以为实录，然后立编年之体，为褒贬焉。

[227] 《唐六典》卷十四《太常寺·太常卿》：

凡大驾巡幸，出师克获，皆择日告于太庙。

张九龄《敕择日告庙》（《曲江集》卷七）：

敕：边境为患，莫甚于林胡。朝廷是虞，几烦于将帅。车徒屡出，刍粟载劳。使燕赵黎氓，略无宁岁。而山戎种落，常为匪人。近有野心，穷而归我。曾是怀附，每所抚柔。而不变鸮音，辄为兽搏。幽州节度使副大使张守珪等，乘间电发，表里奋讨。积年逋诛，一朝翦灭。则东北之祲，便以廓清。河朔之人，差宽征戍。此皆上凭九庙之略，下仗群帅之功。今其凯旋，敢不以献。宜择吉日告九庙，所司准式。

[228] 《开元礼》卷八十七《制遣大将有司宜于太社》：

若凯旋，惟陈俘馘及军实于北门之外，南面东上。其告礼如上仪。其祝版燔于斋所。

《开元礼》卷八十八《制遣大将有司告于太庙》：

若凯旋，惟陈俘馘及军实于南门之外，北面西上。其告礼如常仪。

[229] 关于陆贽，在同卷中还收录了《告谢肃宗庙文》与《告谢代宗庙文》。这两篇告文与玄宗庙告文的格式一致。更值得注意的是《告谢昊天上帝册文》留存下来了。举行告礼的原则是“告天礼只在出兵时举行，凯旋后则只举行告太庙、太社礼”（丸桥充拓2013；本书第十章）。此凯旋告天祝文极其罕见，特将原文抄录如下：

维贞元元年岁次乙丑十一月癸巳朔十一日癸卯，嗣天子臣某，敢昭告于昊天上帝。顾惟寡昧，不克明道，丕膺眷命，俾作神主。常恐获戾上下，而播灾于人。兢兢业业，夙夜祗畏。居位五祀，德香蔑闻。皇灵不歆，是用大儆。殷忧播荡，逾历三时。诚惧烈祖之耿光，坠而不耀。侧身思咎，庶补将来。上帝顾怀，诱衷悔祸。剿凶慝之凌暴，雪人神之愤耻。旧物不改，神心载新。兹乃九庙遗休，兆人介福。以臣之责，其何解焉。间属寇虞，久稽告谢。今近郊甫定，长至在辰，谨以玉帛、牺牲、粢盛庶品，冀凭禋燎，式荐至诚。太祖景皇帝配神作主，尚飨。

[230] 《开元礼》卷八十二《皇帝亲征宜于大社》：

太祝持版，进于神座之右，西向跪读祝文（其祝文临时撰，告以亲征之意）。

[231] 除太庙、太社外，偶尔也有在南郊、帝陵举行告功礼的情况（告天、谒陵）。作为凯旋告天的实例，有总章元年（668）平定高句丽之时；至德二年（757）从安史之乱的叛军手中收复长安之际（从四川派遣宰相、有司摄事）；贞元元年（785）平定朱泚、李怀光的叛乱之时（本书第322页注②陆贽的祝文中有相关记载）；元和十四年（819）镇压李师道之际的记载。关于凯旋谒陵，则有下面的例子：永徽元年（650）捕获突厥车鼻可汗，护送时；显庆三年（658）捕获突厥阿史那贺鲁，护送时；总章元年（668）护送高句丽俘虏时等。这些凯旋告礼均在昭陵举行。

[232] 叶昌炽《语石》卷一：

隋以前碑无行书。以行书写碑，自唐太宗《晋祠铭》始。高宗之《万年宫铭》《纪功颂》，英国公李勣碑，皆行书也。

[233] 湖南省永州市的浯溪碑林留存至今，被称为文绝、字绝、石绝的“摩崖三绝”。

[234] 敕建广武山观音寺碣、等慈寺碑、昭仁寺碑、大唐纪功颂、李晟东渭桥纪功碑等属于此类。

[235] 可汗山铭、姜行本纪功碑、唐刘仁愿纪功碑、平百济碑、平淮西碑、平蛮颂等属于此类。

[236] 开元纪功德颂、韦皋纪功碑、幽州纪圣功碑等属于此类。

[237] 李德裕《幽州纪圣功碑》就是这种情况（《会昌一品集》卷二《幽州纪圣功碑铭并序》）：

幽州卢龙军帅检校尚书右仆射张公仲武，往年修献捷之礼，今岁有铭勋之请。

[238] 下面的两个例子，分别是主导了战争的宰相积极提议的事例、全体中央官僚建议刻碑的事例。前者中，还保存了玄宗针对张九龄的请求作出的批复（《曲江集》卷十三《玄宗御批》）。

张九龄《开元纪功德颂》（《曲江集》卷十三《请东北将吏刊石纪功德状》）：

右。奚及契丹尤近边鄙，侵轶是虑，式遏成劳。臣庶常情，惟欲防御，所谓长策，无出此者。陛下独断宸襟，高夺群议。以为顿兵塞下，转粟边军，旷日持久，役无宁岁。若不因利乘便，一举遂平。使迁善者自新，为恶者就戮。事若不尔，无息我人。且令大兵临之，凶徒必溃，不出此岁，当并成擒。臣等初奉圣谋，高深未测。及闻凯捷，晷候不差。而两蕃遗噍，莫不稽颡。缘边戍卒，咸以返耕。卧鼓灭烽，诚自此始。斯皆陛下睿谋先定，神武非常。观变早于未萌，必取预于无象。伏以成功不宰，君人所以为量，有美不宣，臣子所以成罪。臣虽蒙瞽，安敢无言。既预闻始谋，又幸见成事，岂可使天功虚往，而日用不知。竹帛相传，复纪何事。请具状宣付史馆，垂示将来。仍请将吏等刊石勒颂，以纪功德。臣某等不胜区区忭跃之至。谨奉状以闻。谨奏。

韩愈《平淮西碑》（《新唐书》卷二百一十四《吴元济传》）：

既还奏，群臣请纪圣功，被之金石。皇帝以命臣愈……

[239] 以下的两个都是德宗主导建碑的事例。

《赠太尉段秀实纪功碑》（《新唐书》卷一百五十三《段秀实传》）：

帝还都，又诏致祭，旌其门闾，亲铭其碑云……

《西平王李晟东渭桥纪功碑》（《新唐书》卷一百五十四《李晟传》）：

帝至自梁，晟以戎服见三桥，帝驻马劳之。晟再拜顿首，贺克殄大盗，庙朝安复，已即跪陈：“备爪牙臣，不能指日破贼，致乘舆再狩，乃臣不任职之咎，敢请死。”伏道左，帝为掩涕，命给事中齐映起之，使就位。有诏赐第永崇里、泾阳上田、延平门之林园、女乐一列。晟入第，京兆供帐，教坊鼓吹迎导，诏将相送之。帝纪其功，自文于碑，敕皇太子书，立于东渭桥，以示后世云。

[240] 关于唐代建碑需要通过考功即中审查这一点，顾炎武进行了详细的考证（《日知录》卷二十二《生碑》）：

唐武后圣历二年制：“州县长吏，非奉有敕旨，毋得擅立碑。”刘禹锡《高陵令刘君遗爱碑序》曰：“太和四年，高陵人李仕清等六十三人具前令刘君之德，诣县，请以金石刻，县令以状申于府，府以状考于明法吏，吏上言。（谨按：宝应诏书，凡以政绩将立碑者，具所纪之文上尚书考功，有司考其词，宜有纪者乃奏。）明年八月庚午，诏曰‘可。'”《旧唐书·郑瀚传》：“改考功员外郎。刺史有驱迫人吏上言政绩，请刊石纪德者，瀚探得其情，条责廉使，巧迹遂露。人服其敏识。”是唐时颂官长德政之碑必上考功，奉旨乃得立。

文中的“圣历二年制”出自于《资治通鉴》卷二百六同年二年八月条；刘君遗爱碑见于《刘梦得集》卷二十八；刻于同碑的《宝应诏书》的典据不详。

[241] 但在“李宝臣纪功碑”中，李宝臣本身代表的是所谓藩镇的投诚者，而碑文的撰者也是同道幕职官。因此，在判断朝廷究竟能够发挥了多大主导性上应有所保留。

[242] 韩愈的《进撰平淮西碑文表》（《昌黎集》卷三十八）、李德裕的《进幽州纪圣功碑文状》（《会昌一品集》卷十八）都是除碑文原案外还添附了进状的实例。

[243] 《唐六典》卷十“秘书省著作局”：

著作郎掌修撰碑志、祝文、祭文，与佐郎分判局事。

[244] “韦皋纪功碑”的正面刻着德宗御制碑文，阴面刻着韦皋的谢表与德宗的批复（《金石萃编》卷一百五“韦皋纪功碑”王昶按语）。

[245] 《旧唐书》卷一百六十《韩愈传》：

淮、蔡平，十二月随（裴）度还朝，以功授刑部侍郎，仍诏愈撰平淮西碑，其辞多叙裴度事。时先入蔡州擒吴元济，李愬功第一，愬不平之。愬妻出入禁中，因诉碑辞不实，诏令磨愈文。宪宗命翰林学士段文昌重撰文勒石。

[246] 《旧唐书》卷二十八《音乐一》：

贞观元年，宴群臣，始奏秦王破阵之曲。太宗谓侍臣曰：“朕昔在藩，屡有征讨，世间遂有此乐，岂意今日登于雅乐。然其发扬蹈厉，虽异文容，功业由之，致有今日，所以被于乐章，示不忘于本也。”……其后令魏徵、虞世南、褚亮、李百药改制歌辞，更名七德之舞，増舞者至百二十人，被甲执戟，以象战阵之法焉。

关于破阵乐，《新唐书》卷二十一《礼乐十一》中记载了下面的情形：

后令魏徵与员外散骑常侍褚亮、员外散骑常侍虞世南、太子右庶子李百药更制歌辞，名曰七德舞。舞初成，观者皆扼腕踊跃，诸将上寿，群臣称万岁，蛮夷在庭者请相率以舞。太常卿萧瑀曰：“乐所以美盛德，形容而有所未尽，陛下破刘武周、薛举、窦建德、王世充，愿图其状以识。”帝曰：“方四海未定，攻伐以平祸乱，制乐陈其梗概而已。若备写禽获，今将相有尝为其臣者，观之有所不忍，我不为也。”自是，元日、冬至朝会庆贺，与九功舞同奏。

太常卿萧瑀认为仅靠军乐不足以传达情感，随即提议制作击破群雄情景的画面。但是，太宗考虑到群雄的部分旧臣也在唐朝任职这一事实，驳回了他的提议。由此可见，在“战争记忆”的表达方式上，朝廷还是进行过多方考量的。

[247] 本书第334页注①中的太常礼院上奏文中列举了在唐朝初期的战争中，在凯歌的伴奏下举行的凯旋仪礼的事例。

[248] 《旧唐书》卷二十八《音乐一》：

大和三年八月，太常礼院奏：“……是则历代献捷，必有凯歌。太宗平东都，破宋金刚，其后苏定方执贺鲁，李勣平高丽，皆备军容凯歌入京师。谨检贞观、显庆、开元礼书，并无仪注。今参酌今古，备其陈设及奏歌曲之仪如后。凡命将征讨，有大功献俘馘者，其日备神策兵卫于东门外，如献俘常仪。其凯乐用铙吹二部，笛、筚篥、箫、笳、铙、鼓，每色二人，歌工二十四人。乐工等乘马执乐器，次第陈列，如卤簿之式。鼓吹令丞前导，分行于兵马俘馘之前。将入都门，鼓吹振作，迭奏破阵乐等四曲。破阵乐、应圣期两曲，太常旧有辞。贺朝欢、君臣同庆乐，今撰补之。破阵乐：‘受律辞元首，相将讨叛臣。咸歌破阵乐，共赏太平人。’应圣期：‘圣德期昌运，雍熙万宇清。乾坤资化育，海岳共休明。辟土忻耕稼，销戈遂偃兵。殊方歌帝泽，执贽贺升平。’贺朝欢：‘四海皇风被，千年德水清，戎衣更不著，今日告功成。’君臣同庆乐：‘主圣开昌历，臣忠奏大猷。君看偃革后，便是太平秋。’候行至太社及太庙门，工人下马，陈列于门外。候告献礼毕，复导引奏曲如仪。至皇帝所御楼前兵仗旌门外二十步，乐工皆下马徐行前进。兵部尚书介胄执钺，于旌门内中路前导。次协律郎二人，公服执麾，亦于门下分导。鼓吹令丞引乐工等至位立定。太常卿于乐工之前跪，具官臣某奏事，请奏凯乐。协律郎举麾，鼓吹大振作，遍奏破阵乐等四曲。乐阕，协律郎偃麾，太常卿又跪奏凯乐毕。兵部尚书、太常卿退，乐工等并出旌门外讫，然后引俘馘入献及称贺如别仪。别有献俘馘仪注，俟俘囚引出方退。请宣付当司，编入新礼，仍令乐工教习。”依奏。

[249] 《新唐书》卷二十二《礼乐志》：

大历元年，又有广平太一乐。凉州曲，本西凉所献也。其声本宫调，有大遍、小遍。贞元初，乐工康崑嵛寓其声于琵琶，奏于玉宸殿，因号玉宸宫调，合诸乐，则用黄钟宫。其后方镇多制乐舞以献。河东节度使马燧献定难曲。昭义军节度使王虔休以德宗诞辰未有大乐，乃作继天诞圣乐，以宫为调，帝因作中和乐舞。山南节度使于頔又献顺圣乐，曲将半，而行缀皆伏，一人舞于中，又令女伎为佾舞，雄健壮妙，号孙武顺圣乐。

[250] 《旧唐书》卷二十八《音乐一》：

永徽二年十一月，高宗亲祀南郊，黄门侍郎宇文节奏言：“依仪，明日朝群臣，除乐悬，请奏九部乐。”上因曰：“破阵乐舞者，情不忍观，所司更不宜设。”言毕，惨怆久之。

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1934 《唐玄宗朝江南上供上贡米与地税的关系》，史学杂志45-1、2（滨口重国1966再录）

1966 《秦汉隋唐史研究》，东京大学出版会

1969 《唐白直与语杂徭及各种特定的役务》，史学杂志78-2

仓石武四郎

1925 《杜樊川年谱》，中国学3-11

长井千秋

2000 《中华帝国的财政》，松田孝一编《东亚经济史诸问题》，阿吽社

池田末利

1981 《中国古代宗教史研究》，东海大学出版社

池田温

1972 《大唐开元礼解说》，古典研究会编《大唐开元礼（附大唐郊祀录）》，汲古书院

川本芳昭

2011 《北魏内朝再论》，东洋史研究70-2

2014 《前近代所谓中华帝国的构造纪要——北魏与元、辽及汉的比较》，史渊151

川合安

1985 《关于南朝财政机构的发展》，文化49-3、4

川原寿市

1974 《仪礼释考》卷三，朋友书店

船越泰次

1973 《唐代两税法中斛斗的征科与两税钱的折籴、折纳问题》，东洋史研究31-4（船越泰次1996再录）

1978 《唐代后期的常平义仓》，《星博士退官纪念中国史论集》，同纪念事业会（船越泰次1996再录）

1992 《浅释元稹〈同州奏均田状〉》，《东北大学东洋史论集》5（船越泰次1996再录）

1996 《唐代两税法研究》，汲古书院

村井恭子

2008 《9世纪回鹘可汗国崩溃时期唐朝的北边政策》，东洋学报90-1

2015 《河西与代北——9世纪前半期的唐朝北边藩镇和游牧兵》，东洋史研究74-2

大津透

1986 《唐律令国家的预算——仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符试释》，史学杂志95-12（大津透2006再录）

1987 《大谷探险队从吐鲁番带回的筕篖文书群的复原——唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符》，东洋史苑28（与榎本淳一共著；大津透2006再录）

1990 《唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符补考——唐朝的军事与财政》，东洋史研究49-2（大津透2006再录）

2006 《日本和唐朝的律令制的财政构造》，岩波书店

大日方克己

1993 《古代国家与年中行事》，吉川弘文馆（再刊2008，讲谈社学术文库）

大庭脩

1982 《秦汉法制史研究·汉代的因功次晋升》，创文社

大原良通

2003 《王权的确立与授受》，汲古书院

大泽正昭

1973A 《唐末、五代政治史研究的一视点》，东洋史研究31-4

1973B 《唐末的藩镇与中央权力》，东洋史研究32-2

1975 《关于唐末藩镇的军构成的一考察》，史林58-6

1978 《唐代两税法性质记录——把控唐宋变革期一个视点》，新历史学150

1980 《唐宋变革的历史意义》，历史评论357（大泽正昭1996再录）

1981 《唐代华北的主谷生产与经营》，史林64-2（大泽正昭1996再录）

1983 《“中国”小经营发展的各个阶段》，中国史研究会编《中国史像的再构成——国家和农民》，文理阁（大泽1996再录）

1993 《中间层论和人际关系论的一个视点——理解九世纪以后的中国社会》，《东亚专制国家与社会、经济——从比较史的视点谈起》，青木书店

1996 《唐宋变革期农业社会史研究》，汲古书院

2013 《唐末至宋初的基层社会与地方豪强——乡土防卫、复兴及其他》，上智史学58

岛居一康

1975 《“国家奴隶制”“国家农奴制”概念是否适用中国史》，日本史研究163

1976 《宋朝专治支配的基础及其构造——以地主佃户制的发展和小农经济的关联为中心》，新历史学143

1990 《两税折纳中的纳税价格与市场价格》，中国史研究会编《中国专制国家和社会统一——中国史形态的再构成（二）》，文理阁（岛居一康1993A再录）

1993A 《宋代税政史研究》，汲古书院

1993B 《中国的国家土地所有与农民土地所有——以两税法时代为中心》，《东亚专制国家与社会、经济——从比较史的视点来看》，青木书店

渡边久

1992 《自转运使至监司——宋初监司的形成》，东洋史苑38

渡边孝

1989 《唐小说〈上清传〉与德宗贞元年间的窦参、陆贽的抗争——中唐政治史考察》，史峰2

1994 《牛李党争研究的现状与展望——牛李党争研究序说》，史镜29

1995 《关于魏博与成德——河朔三镇权力构造的再思考》，东洋史研究54-2

2001 《关于唐后半期藩镇辟召制的再思考》，东洋史研究60-1

渡边信一郎

1983A 《中国前近代史研究的课题与小经营生产模式》，中国史研究会编《中国史像的再构成——国家与农民》，文理阁

1983B 《分田考——国家土地所有的意识形态》，中国史研究会编《中国史像的再构成——国家与农民》，文理阁（渡边信一郎1986再录）

1984 《日本唐宋变革期研究的现况与课题——特别以农民土地所有制形成为中心》，新历史学176

1986 《中国古代社会论》，青木书店

1988 《唐代后半期的中央财政——以户部财政为中心》，京都府立大学学术报告·人文40（渡边信一郎2010再录）

1990A 《国家土地所有与封建土地所有——以马克思的前近代土地所有制为线索》，中国史研究会编《中国专制国家与社会统一——中国史像的再构成（二）》，文理阁

1990B 《唐代后半期的地方财政》，中国史研究会编《中国专制国家与社会统合》，文理阁（渡边信一郎2010再录）

1992 《中国古代专制国家论》，历史评论504

1993 《中国古代专制国家与官人阶级》，《东亚专制国家与社会、经济——基于比较史的视点》，青木书店

1994 《中国古代国家的思想构造——专制国家的思想形态》，校仓书房

1996A 《时代划分的可能性——围绕唐宋变革期》，古代文化48-2

1996B 《天空的玉座》，柏书房

2003A 《古代中国的王权与郊祀——以南郊祭天礼仪为中心》，《中国古代的王权与天下制》，校仓书房

2003B 《唐朝前期农民的军役负担》，京都府立大学学术报告人文·社会55（渡边信一郎2010再录）

2008 《唐朝前期赋役制度的再研究》，唐代史研究11（渡边信一郎2010再录）

2009 《唐代前期律令制下的财政物流以及帝国编成》，国立历史民俗博物馆研究报告152（渡边信一郎2010再录）

2010 《中国古代的财政与国家》，汲古书院

2013A 《北狄乐的编成——鼓吹乐的改革》，《中国古代的乐制与国家——日本雅乐的源流》，文理阁

2013B 《定额制的成立——唐代后半期财务运营的转换》，国立历史民俗博物馆研究报告179

渡边义浩

2009 《西晋“儒教国家”与贵族制》，汲古书院

2010 《后汉“儒教国家”的成立》，汲古书院

福原启郎

2012 《关于晋辟雍碑的考察》，《魏晋政治社会史研究》，京都大学学术出版会

冈崎精郎

1972 《党项古代史研究》，东洋史研究会

高濑奈津子

2002 《第二次大战后的唐代藩镇研究》，堀敏一《唐末五代变革期的政治与经济》（汲古书院）收录

高木智见

1986 《春秋时代的军礼》，名古屋大学东洋史研究报告11

2013 《孔子——“我战则克”》，山川出版社

高桥继男

1972 《刘晏设置的巡院》，集刊东洋学28

1973 《唐后半期度支使、盐铁使系巡院的设置》，集刊东洋学30

1976 《唐代的地方盐政机构》，历史49

1978 《唐代后半期巡院的地方行政监察业务》，《星博士退官纪念中国史论集》，同纪念事业会

1981 《唐后期商人层的入仕》，东北大学日本文化研究报告17

1982 《唐后半期的巡院与漕运》，东洋大学文学部纪要·史学科36

1985 《唐后半期度支使、盐铁转运史系巡院名补考》，东洋大学文学部纪要39

1995 《唐后半期官界中知院官（度支、盐铁转运巡院的长官）的位置》，《堀敏一先生古稀纪念·中国古代国家与民众》，汲古书院

1997 《关于唐代后半期度支、盐铁转运巡院制的若干考察》，中国唐代学会编辑委员会编《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》

宫崎市定

1956 《唐代赋役制度新考》，东洋史研究14-4

1957 《古代中国赋税制度》，《亚洲史研究（一）》，东洋史研究会

1968 《大唐帝国》，《世界历史（七）》，河出书房新社

宫泽知之

1990 《北宋的财政与货币经济》，中国史研究会编《中国专制国家与社会统合》，文理阁（宫泽知之1998再录）

1993 《自唐至明货币经济的展开》，中村哲编《东亚专制国家与社会、经济——以比较史为视点》，青木书店（宫泽知之1998再录）

1997 《中国货币经济论序说》，新历史学225（宫泽知之1998再录）

1998 《宋代中国的国家与经济——财政、市场、货币》，创文社

1999 《中国专制国家财政的展开》，《岩波讲座·世界历史（新版）9·中华的分裂与再生》，岩波书店

宫宅洁

2010 《中国古代军事史研究的现状》，《国际会议·中国古代军事制度研究的课题与展望》，科学研究费补助金同名课题的中期报告

谷川道雄

1978 《河朔三镇中节度使权利的性格》，名古屋大学文学部研究论集74

1988 《河朔三镇中节藩帅的承继》，《栗原益男先生古稀纪念论集·中国的法与社会》，汲古书院

1998 《隋唐帝国形成史论增补》，筑摩书房

谷口规矩雄

1996 《明末北边防御中的债帅》，小野和子编《明末清初的社会与文化》，京都大学人文科学研究所

古松崇志

1998 《宋代役法与地方行政经费——财政运营研究之一》，东洋史研究57-1

1999 《唐代后半的进奉与财政》，古代文化51-4

关口顺

1978 《〈汉书·刑法志〉论兵部分的思想史考察》，埼玉大学纪要14

黑田明伸

1994 《中华帝国的构造与世界经济》，名古屋大学出版会

1999 《货币体现的各系统的兴亡》，《岩波讲座·世界历史15·商人与市场——网状结构中的国家》

横山裕男

1958 《唐代的捉钱户》，东洋史研究17-2

1970 《唐的官僚制与宦官》，《中国中世史研究》，东海大学出版会

横山贞裕

1971 《唐代的马政》，国士馆大学人文学会纪要3

荒川正晴

1982 《唐代敦煌的籴买——以伯3348号文书为中心》，早稻田大学大学院文学研究科纪要别册8（荒川正晴2010再录）

1989 《唐河西以西的传马坊与长行坊》，东洋学报70-3·4（荒川正晴2010再录）

1992 《唐对西域布帛运输与客商活动》，东洋学报72-3·4（荒川正晴2010再录）

1993 《中亚地区唐的交通运用》，东洋史研究52-2（荒川正晴2010再录）

1997 《唐帝国与粟特人的交易活动》，东洋史研究56-3（荒川正晴2010再录）

1999 《粟特人的移住聚落与东方交易活动》，《岩波讲座·世界史15·商人与市场》岩波书店（荒川正晴2010再录）

2000 《唐朝的交通系统》，大阪大学大学院文学研究科纪要40（荒川正晴2010再录）

2002 《魏晋南北朝隋唐期的通过公证制度与商人的移动》（一），《中国史国际会议研究报告集·中国的历史世界》，东京都立大学出版会（荒川正晴2010再录）

2003 《绿洲国家与沙漠商队的交易》，山川出版社

2004 《唐代前半的胡汉商人与帛练的流通》，唐代史研究7（荒川正晴2010再录）

2010 《欧亚大陆的交通、贸易与唐帝国》，名古屋大学出版会

黄约瑟

1993 《近年隋唐五代史研究的回顾和反思》（妹尾达彦译），史境27

会田大辅

2015 《北周侍卫考——围绕与游牧官制的关系》，东洋史研究74-2

吉川忠夫

1966 《刘裕》，人物往来社（1989再刊，中公文库）

加贺荣治

1964 《中国古典解释史·魏晋篇》，劲草书房

江川式部

2006 《唐朝祭祀中的三献》，骏台史学129

今村真介

2004 《王权的修辞学》，讲谈社

金井之忠

1938 《唐的盐法》，文化5-5

金子修一

2001 《古代中国与皇帝祭祀》，汲古书院

2006 《中国古代皇帝祭祀研究》，岩波书店

菅沼爱语

2013 《7世纪后半叶至8世纪欧亚大陆东部的国际情况与推移——以唐、吐蕃、突厥的外交关系为中心》，溪水社

久富木成大

1972 《春秋时代的法及法思想的展开》，日本中国学会报24

菊池英夫

1970 《府兵制的发展》，《岩波讲座·世界历史5》，岩波书店

1976 《唐赋役令庸调物条再考》，史朋4

1995 《关于唐赋役令庸调物条的一试论》，《铃木俊先生古稀纪念东洋史论丛》，山川出版社

菊野恭子

1958 《唐代的和籴》，御茶水史学1

堀敏一

1958 《魏博天雄军的历史——唐五代武人势力的一形态》，历史教育6-6（堀敏一1994再录）

1982 《中国中世世界的形成》，《中世史讲座1·中世世界的成立》，学生社（堀敏一1994再录）

1994 《中国古代史的视点——我的中国史学（一）》，汲古书院

1996 《时代划分特辑·前言》，古代文化1996-2

砺波护

1961 《三司使的成立——唐宋的变革与使职》，史林44-4（砺波护1986再录）

1986 《唐代政治社会文化研究》，同朋社

林俊雄

1992 《回鹘的对唐政策》，创价大学人文论集4

铃木正

1940A 《关于唐代的和籴（一）》，历史学研究77

1940B 《关于唐代的和籴（二）》，历史学研究78

柳田节子

1984 《书评：中国史研究会编〈中国史像的再构成〉》，东洋史研究43-2

1999 《书评：宫泽知之〈宋代中国国家与经济〉》，历史学研究725

梅原郁

1986 《皇帝·祭祀·国都》，中村贤二郎编《历史中的都市》，密涅瓦书房

妹尾达彦

1982A 《唐代后半期江淮盐税机关的立地与机能》，史学杂志1-2

1982B 《唐代河东池盐的生产与流通——河东盐税机关的立地与机能》，史林65-6

1989 《长安繁华街（中）》，史流30

1999 《中华的分裂与再生》，《岩波讲座·世界历史（新版）9·中华的分裂与再生》，岩波书店

2000 《环境历史学》，《亚洲游学20·黄土高原的资源环境与汉唐长安城》，勉诚出版

门田雪绘

2000 《关于唐后半期漕运的一考察——刘晏改革以后》，海南史学38

木岛史雄

1996 《从〈大晋龙兴皇帝三临辟雍皇太子又再莅之盛德隆熙之颂〉看晋初礼学及其实践》，中国思想史研究19

目黑杏子

2005 《汉代国家祭祀制度研究的现状与课题——皇帝权力与宇宙论》，中国史学15

籾山明

1980 《法家以前：春秋期的刑与秩序》，东洋史研究39-2

鸟谷弘昭

1982 《关于吴——南唐朝的兵力基盘的一考察》，《历史中的民众与文化——酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，国书刊行会

1986 《关于南唐的文治主义》，立正史学59

诺拉·P

2002 谷川稔监译《记忆的寄托》，岩波书店

P. Bol

1995 《唐宋变革再考——美国宋史研究最近的倾向》，史滴17

平田阳一郎

2002 《唐代兵制——关于府兵制概念的形成》，史观147

2011 《西魏、北周的二十四军与府兵制》，东洋史研究70-2

2014 《皇帝与奴官——唐代皇帝亲卫兵组织中人结合的一个侧面》，史滴36

齐藤茂雄

2014 《唐后半期阴山与天德军——在敦煌发现的驿程记断简（羽○三二）文书研究》，关西大学东西学术研究所纪要47

气贺泽保规

1999 《府兵制的研究》，同朋社

清木场东

1987 《唐天宝中的财政收支》，久留米大学产业经济研究27-4（清木场东1996再录）

1996 《唐代财政史研究·运输编》，九州大学出版会

1997 《帝赐的构造：唐代财政史研究支出编》，中国书店

青山定雄

1954 《唐代的屯田与营田》，史学杂志63-1

1963A 《唐宋时代的交通与地杂地图研究》，吉川弘文馆

1963B 《唐宋时代的转运使及发运使》，青山1963A所收

日比野丈夫

1992 《〈地理书〉讲座·敦煌5·敦煌汉文文献》，大东出版社

日野开三郎

1939 《唐代藩镇的跋扈与镇将》，东洋学报26-4、27-1、2、3（1939—1940）（日野开三郎1980A再录）

1942 《支那中世的军阀》，三省堂（日野开三郎1980A再录）

1956A 《杨炎两税法中的税额问题》，东洋学报38-4（日野开三郎1982A再录）

1956B 《藩镇时代的州税三份制》，史学杂志65-7（日野开三郎1982A再录）

1957 《藩镇体制下唐的振兴与两税上供》，东洋学报40-3（日野开三郎1982A再录）

1960 《两税法以前唐的榷盐法》，社会经济史学26-2（日野开三郎1981A再录）

1962A 《天宝末以前的军粮田——天宝末唐代的军粮政策之二》，东洋史学研究12-1（日野开三郎1988再录）

1962B 《租粟与军粮——天宝末唐代的军粮政策之一》，东洋史学研究25（日野开三郎1988再录）

1965 《唐代的回鹘钱》，东方学30（日野开三郎1982B再录）

1968 《唐代邸店研究》（私家版）（日野开三郎1992A再刊）

1970 《续唐代邸店研究》（私家版）（日野开三郎1992B再刊）

1974 《唐代租调庸制度的研究（一）·色额篇》（私家版）

1975 《唐代租调庸制度的研究（二）·课输篇上》（私家版）

1977 《唐代租调庸制度的研究（三）·课输篇下》（私家版）

1980A 《日野开三郎东洋史学论集（第1卷）·唐代藩镇的支配体制》，三一书房

1980B 《日野开三郎东洋史学论集（第2卷）·五代史的基调》，三一书房

1981A 《日野开三郎东洋史学论集（第3卷）·唐代两税法研究前篇》，三一书房

1981B 《大历末以前的度支使》，三一书房

1981C 《肃、代二朝大漕运与转运使》，三一书房

1982A 《日野开三郎东洋史学论集（第4卷）·唐代两税法研究本篇》，三一书房

1982B 《日野开三郎东洋史学论集（第5卷）·唐五代的货币与金融》，三一书房

1988 《日野开三郎东洋史学论集（第11卷）·户口问题与籴买法》，三一书房

1989A 《日野开三郎东洋史学论集（第12卷）·行政与财政》，三一书房

1989B 《关于安史之乱后两税法前税财政的钱额管理》，三一书房

1992A 《日野开三郎东洋史学论集（第17卷）·唐代邸店研究》，三一书房

1992B 《日野开三郎东洋史学论集（第18卷）·续唐代邸店研究》，三一书房

入谷仙介

2011 《两个“平淮西碑”——韩愈与段文昌》，《诗人的视线与听觉——王维和陆游收录》，研文出版

斯波义信

1968 《宋代商业史的研究》，风间书房

1970 《商工业与都市的发展》，《岩波讲座·世界历史9》，岩波书店

1982 《中国中世的商业》，《中世史讲座·中世的都城》，学生社

1994 《中国史学与社会科学的关联》，史滴16

1995 《书评：岛居一康〈宋代税政史研究〉》，东洋史研究54-2

1996 《南宋时“中间领域”社会的登场》，《宋元时代史的基本问题》，汲古书院

1997 《北宋的社会经济》，《世界历史大系·中国3·五代、宋》，山川出版社

山根清志

1984 《掌握东亚史的视角和理论——围绕〈中国史形态的再构成〉》，文理阁

山根直生

2004 《关于唐宋政治史研究的试论——政治过程论、国家统合的地理形态》，中国史研究14

森安孝夫

1997 《“丝绸之路”的回鹘商人——粟特商人和斡脱商人之间》，《岩波讲座·世界历史（新版）11·欧亚中部的融合》，岩波书店

2007 《丝绸之路与唐帝国》，讲谈社

森部丰

2012 《粟特人的东方活动及欧亚东方世界历史的展开》，关西大学出版部

森村敏己

2006 《视觉表象与集合的记忆——历史·现在·战争》，《桥大学大学院社会学研究科先端课题研究丛书》（二），旬报社

矢野主税

1953A 《枢密使设置的时期》，长崎大学学艺部人文社会科学研究报告3

1953B 《唐代监军使制的确立》，西日本史学14

1954A 《唐代枢密使制的发展》，长崎大学学艺部人文社会科学研究报告4

1954B 《唐末监军使制》，长崎大学学艺部人文社会科学论丛7

1954C 《唐代宦官掌握权力的原因考》，史学杂志63-10

室永芳三

1961 《五代节度使府的粮料使》，东方学21

1962 《五代的北面转运使》，史渊89

1969 《唐末内库的存在形式》，史渊101

辻正博

1987 《唐朝的对藩镇政策——河南“顺地”化的过程》，东洋史研究46-2

1993 《唐代流刑考》，京都大学人文科学研究所编《中国近世的法制与社会》

守屋美都雄

1969 《社研究》，《中国古代的家族与国家》，东洋史研究会

松井秀一

1959 《卢龙藩镇考》，史学杂志68-12

松木武彦

2001 《人为什么要战争》，讲谈社

汤浅邦弘

2009 《战神》，研文出版

藤井律之

2005 《北朝皇帝的行幸》，前川和也、冈村秀典编《国家形成的比较研究》，学生社

藤田纯子

1973 《关于陆贽的两税法批评》，史窗31

畑地正宪

1973 《五代、北宋的府州折氏》，史渊110（畑地正宪2012再录）

1974 《北宋与辽之间的贸易和岁赠》，史渊111（畑地正宪2012再录）

2012 《宋代军政史研究》，北九州中国书店

田口宏二朗

1999 《前近代中国史研究与流通》，中国史学9

桐本东太

1991 《中国古代服属仪礼》，伊藤清司先生退休纪念论文集编集委员会编《中国历史与民俗》，第一书房

外山军治

1937 《唐代的漕运》，史林22-2

1978 《关于李泌》，《内田吟风博士颂寿纪念东洋史论集》，同朋社

丸桥充拓

1996 《唐代后半期的北边财政——以度支系诸司为中心》，东洋史研究55-1（丸桥充拓2006再录；本书第三章）

1999A 《唐代关中和籴政策与两税法》，古代文化51-7（丸桥充拓2006再录；本书第二章）

1999B 《唐代后半期的北边军粮政策》，史林82-3（丸桥充拓2006再录；本书第一章）

2001 《“唐宋变革”史的近况》，中国史学11（本书第六章）

2001 《唐太宗修建纪功寺院》，大谷大学史学论究7（本书第十三章）

2005 《唐宋变革期的军礼与秩序》，东洋史研究64-3（本书第十二章）

2006 《唐代北边财政究》，岩波书店（本书第一至第五章）

2010 《府兵制下的军事财政》，唐代史研究13（本书第七章）

2011 《魏晋南北朝隋唐时“军礼”确立过程的概要》，岛根大学法文学部社会文化论集7（本书第九章）

2013 《中国古代的战争与出征仪式——从〈礼记·王制〉到〈大唐开元礼〉》，东洋史研究72-3（本书第十章）

2014 《中国射礼的形成过程——从〈仪礼·乡射〉〈大射〉到〈大唐开元礼〉》，岛根大学法文学部社会文化论集10（本书第十一章）

2015 《唐代战争的记忆与记录——露布、史书、纪功碑、军乐》，岛根大学法文学部社会文化论集11（本书第十四章）

2016 《唐代北边经济再考》，亚洲史学论集10（本书第八章）

王博

2012A 《唐代军礼中〈献俘礼〉的基本构造》，史观167

2012B 《从献俘礼看唐宋军礼的变化》，史滴34

西奥健志

2001 《北宋西北边的军粮运送与客商》，鹰陵史学27

2002 《北宋边境的军粮支出》，鹰陵史学28

2004 《宋代市籴制度的财政背景——以储备获得为中心》，社会经济史学70-3

西川恭司

1980 《神策军的两面性》，东洋史苑16

西村阳子

2008 《唐末五代代北沙陀集团的内部构造与代北水运使——以分析“契苾通墓志铭”为中心》，内陆亚洲史研究23

2009 《唐末〈支谟墓志铭〉与沙陀的动向——9世纪的代北地域》，史学杂志118-4

2010 《9世纪至10世纪沙陀突厥的活动与唐王朝》，历史评论2010-4

西嶋定生

1961 《中国古代帝国的形成和构造》，东京大学出版会

小谷汪之等

1990 《权威与权力》，《质疑系列世界史》7，岩波书店

小林聪

2005A 《梁武帝礼志改革的特质》，集刊东洋学93

2005B 《从秦始礼志到天监礼志》，唐代史研究8

小南一郎

1995 《围绕射礼的两个段阶》，《中国古代礼志研究》，京都大学人文科学研究所

小畑龙雄

1959 《神策军的成立》，东洋史研究18-2

1968 《神策军的发展》，《田村实造博士颂寿纪念东洋史论丛》

小西高弘

1973 《唐代经济的保障——围绕义仓、常平、和籴》，福冈大学研究所报18

1993 《陆贽的两税法批判考》，福冈大学经济学论丛37-4

熊本崇

1991 《东亚（中国——五代、宋、元）》，史学杂志100-5

穴泽彰子

1999 《试论唐宋变革期社会结合——以自卫与赈恤的“场”为线索》，中国-社会文化14

2000 《唐宋变革期的所在地编成——以检田制为中心》，大阪市立大学东洋史论丛11

岩井茂树

1992 《中国专制国家与财政》，《中世史讲座6·中世的政治与战争》，学生社（岩井茂树2004再录）

1994 《徭役与财政之间——面向中国税、役制度的历史性理解（一）-（四）》，京都产业大学经济经营理论论丛28-4、29-3（岩井茂树2004再录）

1999 《中国专制国家财政的发展》，《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂和再生》，岩波书店

2004 《中国近代财政史研究》，京都大学学术出版会

岩尾一史

2014 《古代吐蕃帝国的外交与“三国会盟”的成立》，东洋史研究72-4

杨永良

1995 《关于射礼》，明治大学法律研究所《法律论从》69-2·3

野闲文史

2009 《五经正义的礼记评价：读五经正义札记（十一）》，东洋古典学研究27

伊藤宏明

1983 《唐末五代政治史课题——重点围绕藩镇研究》，名古屋大学文学部研究论集86、史学29

1987 《唐末五代时期江西地域的乡村势力》，川胜义雄、砺波护编《中国贵族制社会研究》，京都大学人文科学研究所

伊藤清司

1959 《古代中国的射礼》，民族学研究23-3

永田英正

1989 《试论居延汉简中的侯官——以破城子出土的（诣官）薄为中心》，《居延汉简研究》，同朋社出版

宇都木章

2011 《关于〈社之杀戮〉》，《宇都木章著作集（一）·中国古代的贵族社会与文化》，名著刊行会（初出1960）

曾我部静雄

1979 《唐朝防秋兵与防冬兵（上）》，集刊东洋学42

1980 《唐朝防秋兵与防冬兵（下）》，集刊东洋学43

增渊龙夫

1970 《春秋战国时代的社会与国家》，《岩波讲座·世界历史4·东亚世界的形成（一）》，岩波书店

斋藤胜

1991 《唐代的马政与牧地》，日中文化研究14

1998 《唐回鹘绢马交易再考》，史学杂志108-10

蛭田展充

1997 《宋初陕西的军粮补给政策》，史滴19

志野敏夫

1984 《汉卫士与〈飨遣故卫士仪〉》，早稻田大学院文学研究纪要别册·哲学史学编11集

1995 《汉代都试——材官·骑士再考》，东方学89

中村圭尔

1984 《台传——南朝时期的财政机构》，中国史研究8（《六朝江南地域史研究》，汲古书院，2006再录）

中村裕一

1971 《唐代内藏库的变容——以进奉为中心》，待兼山论丛4

1991A 《露布》，《唐代官文书研究》，中文出版社

1991B 《关于唐代的军制若干考察》，《唐代官文书研究》，中文出版社

2009 《中国古代的年中例行活动（第一册）·春》，汲古书院

2010 《中国古代的年中例行活动（第三册）·秋》，汲古书院

2011 《中国古代的年中例行活动（第四册）·冬》，汲古书院

中村哲

1977A 《现代历史学的课题——基于方法与理论的思考》，新历史学146

1977B 《奴隶制、农奴制的理论》，东京大学出版会

1993 《中国前近代史理论的再构成、序说》，《东亚专制国家与社会、经济——从比较史的观点来看》，青木书店

中砂明德

1988 《唐朝后期的江淮支配》，东洋史学研究47-1

筑山治三郎

1975 《唐代的漕运与和籴》，《京都产业大学论集·社会科学系列4》

足立启二

1976 《明清时代的小经营与地主制相关记录》，新历史学413

1983 《中国前近代史研究与封建制》，中国史研究会编《中国史像的再构成——国家与农民》，文理阁（足立启二2012再录）

1990 《专制国家与财政、货币》，中国史研究会编《中国专制国家与社会统一——中国史像的再构成（二）》，文理阁（足立启二2012再录）

1996 《专制国家史论——从中国史到世界史》，柏书房

2012 《明清中国的经济构造》，汲古书院

佐伯富

1987 《中国盐政史研究》，法律文化社

佐藤长

1977 《古代西藏史研究》（下卷），同朋社

佐藤圭四郎

1979 《唐代商业考察——高利贷》，《加贺博士退官纪念中国文史哲学论集》（再录于《伊斯兰商业史的研究》1981，同朋社出版）

佐竹靖彦

1978 《中国近世小经营和国家权力》，新历史学150

1982 《关于中国前近代史上共同体的记录》，东京都立大学人文学报154

1990A 《自杭州八都至吴越王朝》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社出版

1990B 《唐宋变革期江南东西路的土地所有与土地政策——以义门成长为线索》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社

1990C 《唐代四川地域的变貌及其特质》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社

1990D 《王蜀政权成立的前提》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社

1990E 《王蜀政权小史》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社

1990F 《唐宋变革期四川成都府地域社会的变貌》，《唐宋变革的地域性研究》，同朋社

三、英文文献（按英文字母排列）

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1993 ‘Government, Society, and state: On the Political Visions of Ssu-ma Kuang and Wang An-shih’, R. Hymes and C. Schirokauer ed., Ordering the World: approaches to State and Society in Sung Dynasty China, California U. P

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Graff, D. A.

2002 Medieval Chinese Warfare 300-900, Routledge

2009 ‘Narrative Maneuvers: The Representation of Battle in Tang Historical Writing'，Di Cosmo ed., Military Culture in Imperial China, Harvard U. P.

R. Hartwell

1982 Demographic, Political, and Social Transformations of China, 750-1550, Harvard Journal of Asiantic Studies 42-2.

Lewis. M. E.

1990 Sanctioned Violence in Early China, State University of New York Press

2009 ‘The just war in early China’, T. Brekke ed., The Ethics ofWar in Asian Civilizations, Routledge

Pulleyblank, E. G.

1960 ‘Neo-Confucianism and Neo-Legalism in T'ang Intellectual Life’, The Confucian Persuasion, Stanford U. P.

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1993 ‘State Power and Economic Activism during the New Policies, 1068-1085: The Tea and Horse Trade and the“Green Sprouts”Loan Policy’, R. Hymes and C. Schirokauer ed., Ordering the World: approaches to State and Society in Sung Dynasty China, California U. P.

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1959 ‘Lands under the state cultivation under the T'ang’, Journal ofEconomic and social History ofthe Orient, Ⅱ, 2

1962 ‘Lu Chih（754-805）: Imperial Adviser and Court Official’, A. Wright and D. Twitchett, eds., Confucian Personalities, Stanford U. P.

1966 ‘The T'ang Market System’, Asia Major 12-2

1968 ‘Merchant, Trade and Government in Late Tang’, Asia Major 14-1

1970 ‘Financial Administration under the T'ang Dynasty, Cambridge U. P.

1976 ‘Varied Patterns of Provincial Autonomy in the T'ang Dynasty’, J. perrey & B. Smith eds., Essays on T'ang Society, E. J. Bril

Wechsler, H. J.

1985 Offerings of Jade and Silk, Yale U. P.

译后记

2014年寒假即将结束之际，西北大学高兵兵教授来电话说西北大学正在策划出版一套名为《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》的翻译丛书，旨在向中国广大文史研究者推荐介绍日本国内具有研究特色的著名学者，问我是否愿意加入翻译行列。之前我虽翻译过畅销书籍，但尚未尝试过学术著作的翻译，我十分高兴能有这样的机会，就爽快地答应了。

我负责翻译的是岛根大学法文学部丸桥充拓教授的著作《唐代军事财政与礼制》，全书由三部十四章构成。丸桥教授的研究考据严谨，重视对史料的深度挖掘，研究方法相当独特。本书所收的各篇论文（第一章至第五章是日文版的专著，第六章至第十四章为论文）论点鲜明新颖，引用资料翔实，条理清晰，语言表述精炼，是国内学者可资参照的高水平研究成果。

下来先说明一下翻译方法。首先是做注的形式，原著采用了最后统一做注的方式，同时还将引用的原典翻译成了日语现代文。为了便于查阅，翻译时采用了当页做注的形式，删除了对原典的翻译，并全部改为原文引用的形式。其次是参考文献一览的制成，原著有论著、论文，每篇都各自列有参考文献一览，因此有很多重复现象。翻译时，按中文、日文、英文进行了文献的分类整理，并参照国内参考文献的列举规范做了重新排列。再次是统一了原著中不完全统一的表述形式，例如，开元二十五年（737），在不同的论文中有公元737年、公元738年，甚至公元739年的表述形式，翻译成书时按国内学术界公认的表述形式统一为公元737年；另外，原著在列举学者姓名或古代典籍等时使用了省略的形式，例如，渡边信一郎1983, 45页、陈明光2001, 162页及《宋》14-1的形式，翻译时根据国内的规范全部补充为全称，即将上例改为：渡边信一郎1983a, 45页、陈明光2001, 162页及《宋书》卷十四《礼一》的形式；最后统一了标点符号并规范了原典引用形式。原著的各篇论文由于发表时间不同，因此标点符号不统一的情况较为严重。翻译成书时统一了标点符号。另外，原著中某些引用原典与汉语原典的标点、汉字均不同，翻译时按汉语典籍为准进行了修改。

再说一点翻译的体会。首先是感觉到自己对历史学的专业术语，尤其是对军事财政与礼制的专业内容所知甚少，历史书籍的阅读量不够。记得刚刚接到稿子时我浏览的第一篇论文是《唐太宗修建纪功寺院》（本书第十三章），当时感觉像看历史故事，没有觉得难，而是觉得很有趣。但要把每一句话变成汉语文字时并不简单，有时即便领会了日语讲述的内容，也无法很好地选用一个专业性强的汉语词汇进行概括。其次是自己的文字驾驭能力尚有欠缺，例如“都合四部曲”“共赴国难物语”“军事仪礼”，虽都是汉字词汇，但“都合”“物语”“仪礼”等在现代汉语中并不通用。翻译时虽勤查字典，但肯定仍有若干草率之处。

翻译过程中得到著者丸桥充拓教授的诸多帮助。丸桥教授不仅对全文做了亲自审定，当翻译中遇到文字、背景知识方面的疑问时，丸桥教授总是给予详细解释，并对我不理解的专业术语做出详尽注释，甚至还将原著中的专业术语改为简单的语言帮助我理解领会，最终使得所有问题都得到了很好解决。在翻译中我学习到了许多东西，今后希望有机会继续与丸桥教授合作。

西安外国语大学刘建强教授负责统稿加工工作。统稿工作极其琐碎繁杂，既要逐页对照原文、核对各章译文，以消除漏译、误译，又要对各章的译文做必要的文字修改及润色，在尽量做到忠实于原文的同时，还要统一学术术语。在此对刘建强教授为统稿付出的辛勤劳动表示感谢。

在准备出版的整个过程中，西北大学出版社的朱亮编辑一直与我密切合作，为了保证出版质量，他不厌其烦对译文进行认真细致地编辑，并一次又一次修改清样，他的耐心和专业精神令人感动。在此表示衷心感谢。

尽管如此，错误仍在所难免，诚挚地希望读者发现错误后不吝指教。

张桦

2018年6月

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-213

图书在版编目（CIP）数据

中国古代皇帝祭祀研究/（日）金子修一著；徐璐，张子如译．—西安：西北大学出版社，2018.10

（海外中国研究书系/李浩，松原朗主编．日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4266-2

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①金…　②徐…　③张…　Ⅲ．①皇帝—祭祀—研究—中国—古代　Ⅳ．①K892.98

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第228302号

本书由日本岩波书店、金子修一授权出版

中国古代皇帝祭祀研究

作　　者：〔日〕金子修一 著 徐璐 张子如 译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590　88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米×1092毫米　1/16

印　　张：28.75

字　　数：441千字

版　　次：2018年10月第1版　2018年10月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4266-2

定　　价：120.00元

如有印装质量问题，请与本社联系调换，电话029-88302966。

著者简介

金子修一，历任高知大学文理学部助手、高知大学人文学部副教授、山梨大学教育学部教授、山梨大学人间科学部教授，现任国学院大学文学部教授。著有《古代中国与皇帝祭祀》《隋唐的国际秩序与东亚》等著作。

译者简介

徐璐，西北大学外国语学院日语专业副教授，曾赴日本京都橘大学和爱知大学访学。出版译著有：《长安——绚烂的唐都》《唐代长安镇墓石研究》。

张子如，西北大学外国语学院日语系副教授，同志社大学日本文学博士，陕西省翻译协会理事。

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

〔日〕池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任〔日〕松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员〔日〕松原朗　〔日〕妹尾达彦　〔日〕埋田重夫　〔日〕冈田充博　〔日〕石见清裕　〔日〕丸桥充拓　〔日〕古川末喜　〔日〕金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩　〔日〕松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，独孤婵觉、吴月华译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么？又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳动，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

前言

本书是继《古代中国与皇帝祭祀》（汲古书院，2001年）之后，笔者的第二部有关皇帝祭祀论著。由专业性考证论文汇编而成。各章内容具体如下：

序章 “皇帝统治与皇帝祭祀——以唐代的大祀、中祀、小祀为主”，出自《关于唐代的大祀、中祀、小祀》（《高知大学学术研究报告》第二五卷人文科学第二号，1976年）。

第一章 “魏晋南北朝的郊祀、宗庙祭祀制度”。

第二章 “唐代的郊祀、宗庙祭祀制度”。

第一、二章均出自《关于魏晋至隋唐的郊祀、宗庙祭祀制度》（《史学杂志》第八八编第一〇号，1979年）。

第三章 “唐代皇帝祭祀的亲祀与有司摄事”，出自同名论文（《东洋史研究》第四七卷第二号，1988年）。

第四章 “汉代郊祀、宗庙制度的形成及其运用”，根据《中国——郊祀、宗庙、明堂以及封禅》（井上光贞等编《东亚世界中的日本古代史讲座》第九卷所收，学生社，1982年。收录在上述拙著《古代中国与皇帝祭祀》）以及《东汉——关于南朝的皇帝郊庙亲祀》（唐史论丛编纂委员会所编的《春史卞麟锡教授花甲之年纪念唐史论丛》，韩国大邱市城津图书出版发行，1995年）；《东汉——南朝的郊庙亲祀再论》（春史卞麟锡教授荣退纪念论丛发行委员会所编的《春史卞麟锡教授荣退纪念论丛》，韩国釜山市昆吾院图书出版发行，2000年）这三篇论文中相关部分修改而成。

第五章 “魏晋南朝的郊祀、宗庙运用”，源自前文中《东汉——关于南朝的皇帝郊庙亲祀》以及《东汉——南朝的郊庙亲祀再论》。

第六章 “北朝的郊祀、宗庙运用”，出自《关于北魏时期的郊祀、宗庙》（《山梨大学教育学部研究报告》第四七号〔1996年度〕，1997年）《关于北齐、北周、隋时期的郊庙亲祀》（同上刊第四八号〔1997年度〕，1998年）。

第七章 “唐代郊祀、宗庙运用”，出自《关于唐太宗—睿宗的郊庙亲祭——唐代皇帝的郊庙亲祭（1）》（唐代史研究汇编《中国的都市与农村》所收，汲古书院，1992年）、《关于玄宗朝的皇帝亲祭》（池田温编《中国礼法与日本律令制》所收，东方书店，同年）、《关于唐后半期郊庙亲祭——唐代皇帝的郊庙亲祭（3）》）（《东洋史研究》第五五卷第二号，1996年）。

第八章 “中国古代的即位仪礼与郊祀、宗庙”。关于隋之前的，是根据下列两篇文章新撰写的文稿，即，《古代中国的王权》（网野善彦等编《岩波讲座、对天皇与王权的思考》第一卷所收，岩波书店，2002年）、《关于中国古代的即位仪礼场所》（《山梨大学教育人间科学部研究报告》第四九号〈1998年度〉，1999年。收录在上述拙著《古代中国与皇帝祭祀》）。唐代部分，出自《关于唐玄宗的谒庙礼》（《山梨大学教育学部研究报告》第四二号〈1991年度〉，1992年）《关于唐太极殿与大明宫——在即位仪礼中的作用》（同上刊第四四号〈1993年度〉，1994年）、《关于唐太宗、肃宗的即位——禅让即位的程序讨论》（同上刊第四六号〔1995年度〕，1996年）。

第八章附论 “关于唐朝帝室的谒庙——皇帝、皇太子、皇后”，出自同名论文（《中国古代国家与民众》编辑委员会编《堀敏一先生古稀纪念中国古代国家与民众》所收，汲古书院，1995年）。

终章 “从郊祀、宗庙及即位仪礼看中国古代皇帝制度的特质（新稿）”。

如上，对于已发表文稿，均增补了之后所发现的新史料，并根据需要进行修改订正。笔者坚持尽可能多列举所发现的史料。所以，对于在《古代中国与皇帝祭祀》中已介绍过的史料，根据需要重新引用，相关文章反复修改，以免与该书重复。另外，应该算作笔者真正意义上关于皇帝祭祀的论文，即《对中国古代皇帝祭祀的考察》（《史学杂志》第八七编第二号，1978年）一文，因与笔者目前对该问题的见解存在较大差异，所以，只将目前认为有参考价值的部分收录到了相关章节。关于这一点，在书中进行了说明。

关于中国祭祀、仪礼的史料，一般读者可能不十分了解。所以，在引文之后均添加了日语古文读法（译者注：中文版删节），并尽量使用简单易懂的日语。另外，原文中的标点符号与日语古文读法句的标点符号，在很多地方不相同。语义难理解之处，一般在日语古文读法句下面加上“〈〉”括号进行说明。但，如果全部附加说明，又会占去很多篇幅，所以，仅据行文需要进行说明。引用较长原文时缩进两个字；较短原文，在文中用括号引用，均使用古字体（译者注：中文版均采用规范简体汉字）。另外，如《周礼·地官·鼓人》：“以雷鼓鼓神祀”，贾公彦疏：“天神称祀，地祇称祭，宗庙称享。”文中祭祀天地使用祀、祭，祭祀宗庙使用享。故本书中郊祀，使用祀的说法。而实际上，原文中对于祭、祀并没有严格地进行区分。

本书并未按其他研究类书籍那样设置专门章节以整理研究史。现在，中国国内研究国家祭祀、仪礼的研究成果也渐渐多了起来。但是，在笔者刚开始从事该项研究时，还处于毫无先行研究可参考的状态。比起近些年出现的一些研究成果，笔者的基本见解、观点相对较早。研究皇帝祭祀的初衷，在于从祭祀仪礼的角度探讨中国古代皇帝治国的特点。中国在20世纪初，帝制已经消亡，而日本现在仍然保留着天皇制，同样是皇帝祭祀，研究方法应该有很大差异。此内容可参见《中国古代皇帝制度诸问题》（初次发表1997年）的第一章。

另外，关于正史的引文，基本引用台湾艺文印书馆发行的二十五史（《汉书》为王先谦的《汉书补注》，《后汉书》同样为王先谦的《后汉书集解》，《三国志》是卢弼的《三国志集解》，《晋书》是吴士鉴、刘承干同注的《晋书斠注》）。仅本文存疑之处通过中华书局的标点本正史进行校正。《史记》参考了泷川资言的《史记会注考证》。《册府元龟》使用了台湾中华书局再版的明刊影印版。《白虎通》不同版本卷数不同，本书据清代陈立撰的《白虎通疏证》（底本为光绪元年淮南书局刊本的台湾广文书局影印本）。此外，避讳字的处理方法是在右侧用“（）”显示正字，并在日文古文式读法中使用了正字。

序章
皇帝统治与皇帝祭祀

——以唐代的大祀、中祀、小祀为主

一、序言

《礼记·祭统》云：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”中国自古以来非常重视礼，在礼的实践中开始重视祭祀。对此，郑玄注解道：“礼有五经，谓吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼也。莫重于祭，谓以吉礼为首也。”祭祀五经即五礼（吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼）中吉礼较多。唐代国家祭祀典范——《大唐开元礼》是一部为后世所尊崇、保存完好、中国最古老的国家祭祀仪礼的礼典。查阅全部一百五十卷（1）便可得知，在有关吉礼的七十八卷中，卷首三十多卷（到卷三六）都是关于皇帝祭祀天地诸神或有司代行（有司摄事）。其次八卷（卷三七到卷四四，含有司摄事）是有关皇帝在御灵屋祭祀祖先的宗庙祭祀礼。之后一卷是皇帝祭拜先帝陵的拜五陵，二卷是立春之际皇帝躬耕田地的预祝活动——籍田礼。

如上，皇帝的祭祀活动中最重要的是祭天地，其次是祭祀宗庙，即祭祀皇帝祖先之庙。故本章首先依据《大唐开元礼》将唐代皇帝祭祀分为大祀、中祀、小祀，明确其中大祀是祭祀天地的郊祀和皇帝宗庙祭祀，以及大祀、中祀、小祀三者与皇帝之间的关系。然后，对本书的结构进行再说明。

二、唐代的大祀、中祀、小祀诸相

1．开元礼中的大祀、中祀、小祀

开元二十年（732年）完成的《大唐开元礼》是唐代的最高礼典（2）。其卷一《序例》上有：

凡国有大祀、中祀、小祀。昊天上帝、五方上帝、皇地祇、神州、宗庙皆为大祀。日月星辰、社稷、先代帝王、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、孔宣父、齐太公、诸太子庙，并为中祀。司中、司命、风师、雨师、灵星、山林、川泽、五龙祠等，并为小祀。州县社稷、释典及诸神祠，并同小祀。

从中便知当时的国家祭祀分为大祀、中祀、小祀三个不同等级。其中大祀所祭诸神中，昊天上帝是宇宙的主宰者，五方上帝是据五行思想衍生而来的统治天上五个方位（中央与东西南北）的天神。皇地祇是与昊天上帝相对的地神。神州地祇，在《旧唐书》卷二一《礼仪一》中，有如下记述：

太宗皇帝践祚之初，悉兴文教，乃诏中书令房玄龄、秘书监魏徵等礼官学士，修改旧礼。……玄龄等始与礼官述议……神州者，国之所托，余八州则义不相及。近代通祭九州，今除八州等八座，唯祭皇地祇及神州，以正祀典。

如上所述，所谓神州即中国九个区域（九州）之一（3）。作为国之所托之地，比其他八州更为重要，所以成为与皇地祇同级的大祀之神，可理解为地神之一。另据上文，因神州相对五方上帝，属地神，所以，便可知其曾为一柱神。如前所述，宗庙乃为祭祀祖先而建，此处指唐朝的祖先和已故唐朝历代皇帝。所以，大祀的对象即指天地之神和李祖先。开元礼中，代表祭祀天地的郊祀与宗庙中对祖先的祭祀（庙享），统归为大祀。

其次，中祀中“先代帝王”指传说中有德行的君主及唐王朝之前的名君，即指高辛氏（帝喾）、尧、舜、禹、殷汤王、周文王、周武王、汉高祖八位名君（《复旧唐祠令》第二七条）。“岳镇海渎”是五岳、四镇、四海、四渎的略称，依次为岱山（泰山）、衡山、嵩山、华山、恒山；沂山、会稽山、吴山、医巫闾山；东海、南海、西海、北海；淮河、长江、黄河、济水（《复旧唐祠令》第二三条）。帝社又称先农，指最早教人们农耕的神农氏。关于先蚕、孔宣父（孔子）、齐太公（太公望吕尚），将在后文详述。此处略去有关小祀的内容（4），不过，需要强调的一点是州县主礼的祭祀与小祀同级对待。据《大唐开元礼》，中祀以上的祭祀原则上是由皇帝亲祭，而小祀无一例外规定由有司主礼。这一点通过德宗贞元年间编撰、记录开元之后国家祭祀主要变化的礼制专著《大唐郊祀录》卷七《祀风师》的记载便可确证，即“案开元礼，凡帝社以上，合至尊亲祭”。州县祭祀的主事者是各州县的官吏，而且将州县的祭祀等同于小祀。因为，小祀同样也是由有司主礼的形式上的祭祀活动（5）。即，唐代中祀及以上的祭祀活动是由皇帝亲祀，其中与皇权密切相关的天地、祖先祭祀被视为大祀。而不需要皇帝亲祀，有司摄事、形式上的祭祀归于小祀。这明确显示出皇帝对于各等级的祭祀重视程度不同。

另外，汉代以来国家级的祭祀活动已有很多，据《周礼·春官·肆师》。将祭祀活动分为大祀、中祀、小祀，笔者认为，此分类法最初应始于隋代。《隋书》卷六《礼仪志一》所述如下：

昊天上帝、五方上帝、日、月、皇地祇、神州、社稷、宗庙等为大祀。星辰、五祀、四望等为中祀。司中、司命、风师、雨师及诸星、诸山川等为小祀。大祀养牲在涤九旬、中祀三旬、小祀一旬。

其中就涉及对大、中、小三祀的区分及各类祭祀仪式准备原时间的长短。如果这是有关大中小祭祀三分法最早的记录（6），那么，结合上文引文原开头部分的“高祖（隋文帝）受命，欲新制度”，笔者认为可理解为统一了中国的隋文帝有意建立皇帝祭祀制度。

2．大祀、中祀、小祀与皇帝的自称

上一节阐述了开元礼中大祀、中祀、小祀的三级划分以及各类祭祀与皇帝之间的关系。结合上一节内容，将考察以下几个问题。尾形勇氏曾分析了“臣某”的含义与作用，并据《通典》记载的开元礼，对皇帝的自称进行了整理。指出祭祀中皇帝的自称分为“皇帝（天子）臣某”、“皇帝（天子）某”、“皇帝（天子）”三个不同称谓（7）。“某”虽为皇帝之讳，但笔者并不认为这三种皇帝不同的自称与皇帝祭祀的大祀、中祀、小祀相对应。主要涉及以下三个问题。

表1是据《大唐开元礼》划分的大祀、中祀、小祀，与不同规格祭祀活动中皇帝所使用自称的对照表（此外，还有不属于大祀、中祀、小祀其中任何一类的不明祭祀）。其中，“天子某”和“天子”分别与中祀、小祀相对应；“皇帝臣某”和“皇帝某”分别与大祀、中祀相对应。但，“皇帝某”和“皇帝”却与中祀、小祀并不对应。据《大唐开元礼》规定，国子学中孔宣父（孔子）及齐太公（吕尚）的释奠礼，实际都是由有司主礼的祭祀活动（卷五四、卷五五），并非由皇帝亲祭（8）。另外，先蚕即养蚕之神的祭祀，自汉之后由皇后主礼（9）。而帝社（神农氏）以上的大祀、中祀，如前文所述只是形式上的皇帝亲祀，中祀均使用“皇帝某”。相反，同为中祀，在皇帝并不亲祀的孔宣父以下祭祀却使用“皇帝”。之所以存在着“皇帝某”和“皇帝”的使用区别，原因很明确。即，皇帝不亲祀孔宣父以下祭祀，这一点便与帝社以上祭祀区分开来，其具有小祀的特征。

表1 《大唐开元礼》中大祀、中祀、小祀与皇帝自称的关系

关于这一点，高明士氏认为，皇太子在释奠礼祝文中自称“皇太子某”，所以，皇帝也应该自称为“皇帝某”（10）。的确，《册府元龟》卷五九〇《掌礼部·奏议第十八》，宝应元年（762年）膳部郎中归崇敬议云（11）：

每年春秋二时，释奠文宣王，祝板御署讫，北面揖，臣以为其礼太重。谨按《大戴礼》，师尚父授周武王丹书，武王东面而立。今署祝板，代请准武王东面礼之，轻重庶得其中。

正如下文所述，皇帝在祝版（祝板）上御署的乃为本人之名讳，所以，推测皇帝在释奠礼时自称“皇帝某”。此推测看似成立，但归崇敬奏议，皇帝御署释奠祝文后，像臣下一样面北而揖，此礼过重。所以，很难断定自此之后释奠礼还会不会继续沿袭这一形式。在君臣关系中，皇太子对皇帝自称“臣某”（12），故释奠礼皇太子也自称“皇太子某”，但并不能断定皇帝也自称“某”，理由如下。首先，《大唐开元礼》卷五四、卷五五中，通过有司摄事祭祀孔宣父、齐太公时，祝文中清楚写明皇帝自称“皇帝谨遣”。且，如注（8）所示，在《开元礼》之前的释奠礼中，也可列举出皇帝自称为“皇帝”的例子（13）。而且，在考查《开元礼》中“皇帝某”和“皇帝”的区分使用标准时，毫无疑问可将释奠祝文皇帝的自称划归为“皇帝”类。另外，《开元礼》中，祭祀先代帝王与岳镇海渎的中祀，并未规定由皇帝亲祭，系有司摄事。并非这些祭祀不受重视，是因为祭祀的场所均设在地方（14）。

其次，中祀的大明（日）、夜明（月）中使用“天子臣某”，其理由可参见《旧唐书》卷二四《礼仪志四》会昌二年（842年）的太常卿王起、广文博士卢就等奏议：

今据《江都集礼》及《开元礼》，蜡祭之日，大明、夜明二座及朝日、夕月，皇帝致祝，皆率称臣。若以为非泰坛配祀之时，得主日报天之义，卑缘厌屈，尊用德伸，不以著在中祠，取类常祀，此则中祠用大祠之义也。

“若以为”以下部分甚为难解。日月，不似郊祀时将昊天上帝置于最高坛，而是置于下一坛。“泰坛配祀之时”，大概指郊祀之时。蜡祀，即十二月腊日诸神并祭，主要祭祀大明、夜明二神，以及朝日祭拜太阳、夕月祭拜月亮的祭祀。开元礼中，皇帝不向代表昊天上帝和皇地祇的日月称臣。但是，据上文，报答以日月为主的上天之时，不采用惯常的中祀之礼，而以大祀之礼的“天子臣某”自称。这样，向日月称“天子臣某”，是隋代《江都集礼》以来“中祀中使用大祀”的特殊用例。

以上研讨明确了，大祀、中祀、小祀与祝文中“皇帝（天子）臣某”“皇帝（天子）某）”“皇帝（天子）”的自称基本相对应。尾形勇氏在注（7）《汉代的“臣某”形式》一文中指出，皇帝使用的不同自称，反映出祭祀对象间的差别，在唐代为大祀、中祀、小祀的区别。唐代大祀、中祀、小祀的划分，祝文的文辞在不同时期皆有所变化。但自称基本遵循上文所述原则。例如，注（14）中所述及的对风师（即风神）的祭祀，在《开元礼》中属于小祀，祝文为“嗣天子谨遣具位臣姓名，敢昭告于风师”。而在德宗朝时变为中祀，祝文变为“嗣天子某谨遣摄太尉某臣姓名，敢昭荐于风师”。王泾曰，“案开元礼是小祀，其祀版不进署。因升位后御署焉，有司差摄太尉行事”（《大唐郊祀录》卷七），风师升为中祀，皇帝自称变为“嗣天子某”，说明皇帝已经开始在祝文上自署讳。下一节将详述有关祝版的皇帝自署。

三、关于祝版

1．祝版的御署

上一节已明确，唐代皇帝进行的祭祀根据其重要性分为大祀、中祀、小祀，以及对应使用“皇帝（天子）某臣”“皇帝（天子）某”“皇帝（天子）”三种不同的方式自称。本节具体探究皇帝在实际不同场合如何使用不同的自称。

在上述祭祀中，祭祀仪式主要是宣读称扬祭祀神的颂词，此颂词称之为祝文。如上一节结尾所述，“皇帝（天子）臣某”等自称置于祝文开头。记述祝文的文书称为祝版。《新唐书》卷一二《礼乐志二》中：

凡大祀、中祀，署版必拜。皇帝亲祠，至大次，郊社令以祝版进署，受以出，奠于坫。

如上所述，规定中祀以上的祝版皇帝亲署。并且，《大唐郊祀录》卷七《祀风师》王泾案语：

案开元礼，凡帝社以上，合至尊亲祭。而使有司摄者，其祝版者皆祀前先请御署。讫，皇帝北面再拜，侍中奉出，分附所司。

规定帝社以上的中祀皆由皇帝亲祀并亲署。当有司代行祭祀时，预先需皇帝在祝版上御署。皇帝亲署祝版是一个非常重要的行为，意味着皇帝是该祭祀的主宰者。

有关御署的具体内容，可参考《旧唐书》卷二四《礼仪志四》：

大和二年（828年），监察御史舒元舆奏，七月十八日，祀九宫贵神。……窃见陛下亲署御名及称臣于九宫之神。臣伏以天子之尊，除祭天地、宗庙之外，无合称臣者。……则陛下当合称皇帝遣某官致祭于九宫之神，不宜称臣与名。……诏都省议，皆如元舆之议。乃降为中祠，祝版称皇帝，不署。

即，在祭祀遁甲术神九宫贵神时，文宗采用大祀礼，亲署御名且称臣。而监察御史舒元舆认为皇帝向天地宗庙以外之神称臣，以及“窃见陛下亲署御名”，向九宫贵神“亲署御名”的礼法极为不妥。于是，九宫贵神从大祀降为中祀，祝版上便只称皇帝，“不署”。唐代帝社以上的中祀，皇帝自称“皇帝（天子）某”；大祀皇帝自称“皇帝（天子）臣某”。改为祝版上只记“皇帝”不“署”，意味着皇帝不再亲署“某”或者“臣某”。九宫贵神虽降为中祀，不过只降至与孔宣父、齐太公同等之位。从舒元舆斥“亲署御名”与称臣之礼法，可判断皇帝自署的“某”，应判断为仅为自己名讳的部分吧。

对此，亦可从当时名讳的重要性予以佐证。《翰林学士院旧规》（16） （《知不足斋丛书》第一三集《翰苑群书》所收）的“祠祭祈赛例”中，“南郊，维年月日祠天子臣署敢昭告于昊天上帝之灵”，此处清楚地显示南郊祀皇帝自署的某（名讳的部分）。同书中北郊称“祠天子臣署”、五方上帝称“祠天子臣署”、太庙称“孝子孝孙皇帝臣署”、太社、太稷称“天子署”。只是，对五岳称“皇帝署”，即“皇帝某”，不同于“开元礼”的“天子某”。据后文（四）的史料，便知德宗朝亦将五岳视为皇地祇的从神进行祭祀，皇帝自称“天子某”，显示出自9世纪之后皇帝自称的变化。综上所述，所谓“御署”，即皇帝在祝文开头自署“某”的行为。小祀时因只写“皇帝（天子）”，所以，从一开始便没有皇帝亲署部分。大祀、中祀时皇帝自称“皇帝（天子）臣某”“皇帝（天子）某”，其中的“某”，即通过皇帝自署本人的“名讳”，表示皇帝为此祭祀的主祭祀。

2．祝版与有司摄事

以下列举有关祝版的史料。《旧唐书》卷四四《职官三》太常寺太祝条曰：

凡国有大祭祀，凡郊庙之祝板，先进取署，乃送祠所。将事，则跪读祝文，以信于神，礼成而焚之。

太祝的作用就是取皇帝的亲署，祭祀结束之后便当场焚烧祝版。关于祝版，《册府元龟》卷五六四《掌礼部三·制礼二》，其中有一段珍贵的史料：

代宗广德二年（764年）正月，礼仪使杜鸿渐奏：郊庙大礼，其祝文自今已后，请依唐礼板上墨书。其玉简金字者，一切停废。如允臣所奏，望编为尝（常）式。制曰，宜行用竹简，从古礼也。

此处所谓唐礼即开元礼。虽未见开元礼中有关祝版的具体规定，但据上文杜鸿渐奏文便可得知是一块板上写的墨书。之后出现了在玉简上嵌金字的祝版。现在台湾故宫博物院仍保存有民国二十二年（1933年）在泰安蒿里山发现的、开元十三年（725年）十一月十一日辛卯的皇地祇祭祀（玄宗封禅）时的玉册。《旧唐书·玄宗纪上》等书中所记玉册祝版，实为楷书刻字、绿色颜料填写的白玉册书。但是，同时发现的北宋真宗大中祥符元年（1008年）十月二十五日壬子禅祭的皇地祇玉册，却是金泥楷书。所以，推测玄宗的皇地祇文字原本也是金泥，后来金脱落了。这是开元礼制定之前的情形，像封禅这样特殊的场合有时也使用玉册。开元礼制定之后使用玉简金字的祝版便多了起来。杜鸿渐上奏，建议恢复开元礼中在木板上墨书的规定，但代宗规定在郊庙大祀时循古礼使用竹简。

图1 北京天坛斋宫所展示的清代皇天上帝的神位与祝版（著者摄影）

可见，大祀的祝版，开元礼中规定在木板上墨书，祭祀结束之后焚烧。之后便逐渐开始使用玉简金字，代宗时又简化为竹简（17）。另外，《大唐开元礼》卷三《序例下》杂制曰：

凡天地郊祀及太庙祝版，欲至享祭日，所司准程预进版取署，令人送往。若临时卒急，并令附驿。其版仍令预支一年所用数。若署版以后祀官有故，即削除题所，替行事人。

此文记述了皇帝因巡行等情况离开都城时，郊祀、宗庙等大祀的祝版应如何解决。因这些祭祀为例行的正祭，当祭日临近时所司需要预计好日程，令使臣前往送达皇帝亲署的祝版。“临时卒急”，即可能因为皇帝在地方滞留时间延长，或许因为临时要举行大祀等原因，遇到这种状况则需通过驿递送达。而且，祝版备好之后，若更换了祭祀事务官（摄官），则无需改动祝版，只改与祭祀事务官相关的情况。“其版仍令预支一年所用数”，指因“临时卒急”等状况，需常备一年祭祀所需祝版。地点为主司皇帝祝版亲署的太常寺。然而，此祭祀制度却隐含了皇帝祭祀中一个非常重要的问题。

如前文所述，皇帝在大祀、中祀中自署“讳名”，即“皇帝（天子）臣某”“皇帝（天子）某”，这对皇帝而言是主宰祭祀不可或缺的重要行为。但，《大唐开元礼》卷四“皇帝冬至祀圜丘”、卷五“冬至祀圜丘有司摄事”中，均附代行皇帝亲祭的“有司摄事”仪注。“冬至祀圜丘有司摄事”末尾道：

凡有司摄事，祝版应御署者，进御署讫，皇帝再拜。司臣奉版，授郊社令，授遂奉以出。

当有司代行皇帝亲祭时，皇帝先自署，再举行北面再拜仪式（18），之后再由有司代行。另外，《大唐郊祀录》卷二凡例中奠献：

凡郊庙之礼，帝社以上皆皇帝亲行事，有故则使公卿摄祭，皆行三献之礼。……亲行祀事，皆以太尉为亚献，光禄卿为终献。有事摄祭，则以太尉为初献，太常卿为亚献，光禄卿为终献。

皇帝亲祀时，以皇帝——太尉——光禄卿的顺序向祭神献酒，行三献之礼。由有司代行时，规定以太尉——太常卿——光禄卿的顺序行三献之礼（19）。皇帝亲祀的大祀、中祀，从有司代行、有司摄事的礼仪准备得如此细致周到这一点反过来推测，说明有司摄事极为平常而非特殊情况。

唐代，皇帝祭祀实际由有司摄事代行的记录的确不少。《册府元龟》卷十二《帝王部·告功》：“代宗宝应二年（763年）四月，命有司飨太庙，兼告献逆贼史朝义首”，其中就记载着宗庙祭祀由有司代行，命有司摄事庙享，兼告知要献史朝义之首级。此外，据《册府元龟》卷三四《帝王部·崇祭祀三》记载，代宗朝大历五年、七年、八年、十一年、十三年冬至南郊的祭祀，均为有司摄事（20）。虽不确定其他皇帝不会出现同样情况，但对照《旧唐书》《资治通鉴》等史书，唐代皇帝亲祀的记录，与礼制所规定的郊祀庙享以下的祭祀相对照，次数少得多。从现存的史料来看，唐代郊祀以下的祭祀，有司摄事比皇帝祭祀更为常见，史书却大多把皇帝亲祭作为特例大书特书。关于这一点，将在本书的第三章进行再考察。唐之后的史料，《五代会要》卷四《缘祀裁制》曰：

长兴二年（931年）五月，尚书左丞崔居俭奏，大祠、中祠差官行事，皇帝虽不与祭，其日亦不视朝。

五代后唐的大祀、中祀由有司摄事代行时，皇帝不视朝，即形式上不理朝政。唐代亦是如此。

3．大祀、中祀、小祀的变动

以上，论述了唐代皇帝祭祀的基本构成、皇帝亲祭与有司摄事的区分、皇帝亲祭是否属特殊情况。这一节举例说明在前文未出现的有关祝文、祝版相关史料。根据史料的年代顺序列举如下：

（一）开元九年（721年）六月五日，太常奏曰：“伏准唐礼，祭五岳四渎，皆称嗣天子，祝版皆进署。窃以祀典，五岳视三公，四渎视诸侯，则不合称嗣天子及亲署其祝文。伏请称皇帝谨遣某官某，敬致祭于岳渎之神。”从之。（《唐会要》卷二三《缘祀裁制》）

（二）（贞元）二年（786年）四月壬午，太尝（常）寺奉（奏），祭风伯、雨师祝版，准开元礼，凡有司摄事祝版应御署者，进署讫，皆北面再拜。其风伯、雨师，本是小祀，并有司行事。天宝三载（744年），始升诸星为中祀，亦无皇帝亲祀风伯、雨师之命，有司自是尝（常）典，不同摄祭。其祝版准中祠例合进署，其再拜，案礼无文。诏曰：风雨等师，升为中祀，有烈祖成名，况在风雨，事切苍生。今虽无文，朕当屈己再拜，以申子育万姓之意。（《册府元龟》卷三四《帝王部·崇祭祀三》）

（三）（贞元）四年（788年）五月，初复御署祭岳镇海渎祝版。每岁祭岳渎祝版，咸御署而遣之。自上元元年权亭中祀已下，繇是因循不署。及是太尝（常）卿董晋举奏之，帝方崇祀典，乃复旧制。（同书同卷）

（四）谨按旧仪，岳渎以祝版御署讫，北面再拜。证圣元年（695年）有司上言曰，伏以王者父天母地，兄日姊月，于礼应有再拜之仪。谨按五岳视诸侯之礼，其日月以上，请依旧仪，五岳以下，署而不拜。制可。至开元修理，五岳四渎，皇帝无亲祭礼仪。其祝文皆云，嗣天子某谨遣某官，敢昭告于某岳某渎之神。读讫，咸申再拜。祭五龙神，但云献官再拜。此则有司行事，皆有拜文。今臣与礼官等通详典制，整办所宜。……故礼云，五岳视三公，四渎视诸侯，其余山川视伯子男。议者以岳渎既比公侯，则礼如人臣矣，其于祭也，则人君不合有拜臣之仪。谨按《五经通义》云，星辰日月，五岳四渎，皆天地之别神，从官也。因郊而祭者缘天地之意，亦欲及之也。又《礼记》云，郑元（玄）注云，人臣人之臣也。则星辰岳渎，既是天地从官，恐人君不得如公侯之礼而臣下之也。何以言之，王者父天母地，兄日姊月，星辰视昆弟，岳渎视公侯，以此明之，星辰岳渎，是天地之臣也，秩视人臣也。陛下与天地为子，遣使申祭，恐不合令受天父地母从官之拜，宜有以答之。故开元礼祭岳渎祝文，皇帝称名，又云谨遣，于义有必拜之文。是国家著礼，以明神为敬，不以臣下为礼。以臣等所见，并请依证圣元年定制，有司行事，须申礼拜。（《全唐文》卷四七九裴堪《请祀岳渎亲申拜礼奏》）

上文（一）记述开元九年（721年）对五岳四渎改称“皇帝谨遣某官某，敬致祭于岳渎之神”，其中唐礼即后文的显庆礼（21）。（四）开头记述了有关岳渎（一）的前后讨论，此处所谓旧礼与（一）的唐礼同为显庆礼。开元修礼即指《开元礼》的编纂，可见，从显庆礼到开元礼，岳渎祭祀发生了变化，其变化可归纳如下。显庆礼中皇帝对五岳四渎称嗣天子，且亲署祝版。即皇帝自称“嗣天子某”，讳署名之后面北再拜。武后的证圣元年（695年），五岳以下的祭祀皇帝自署、不再拜。之后，开元九年皇帝不再对岳渎自称嗣天子、并亲署讳，仅称“皇帝谨遣某官某”等。但，开元二十年（732年）设立的开元礼，皇帝对五岳四渎不再亲祭，仅在祝文上称“嗣天子某谨遣某官，敢昭告于某岳（某渎）之神”，又重新自称“嗣天子某”，此后便由派遣的官员再拜。开元礼中添加为小祀的五龙坛，其祝文上去掉了皇帝、天子的自称，只有“献官再拜”。且对五岳四渎，皇帝即便自署、也不再拜，而是由派遣的官员再拜。另外，开元礼中对岳渎的祭祀并非定期举行的正祭，是干旱时在长安北郊或其他所在地举行的临时告祭。

（二）中的“太常寺奉”是误笔，应为“太常寺奏”（22）。即，贞元二年（786年）太常寺上奏曰，开元礼中祝版御署的中祀以上祭祀，进署之后北面再拜。但是，风伯（同风师）、雨师原为有司主礼的小祀，天宝三载（744年）升格为中祀之后，却并未按非皇帝亲祭、由有司常典、有司摄事的中祀一贯的礼仪来进行祭祀。因此奏中才问，即使祝版按照中祀的惯例由皇帝自署讳，可之后是否需进行再拜，对此该如何处理。对此德宗认为风雨乃有关民生的大事，规定屈己进署之后再拜。另，文中的“列祖成命”，可能指遵玄宗之命将风师、雨师等升格为中祀之事吧。据（三），开元礼中每年的五岳四渎祝版，是经皇帝亲署之后派使者送达。但处于“安史之乱”中的上元元年（760年），中祀以下的皇帝祭祀停止之后，祭祀时便无皇帝的亲署。贞元四年（788年）太常卿董晋上奏指出了该问题，德宗基于尊崇祀典的角度，又恢复了皇帝亲署名讳的作法。前文已提及德宗朝时开元礼与《唐六典》的并行制（参照注2），从（二）（三）可见德宗欲重建皇帝祭祀之意。上一段讲到根据开元礼岳渎祭祀属临时的告祭，而此时已变为每年举行的祭祀。

关于（四），无法断定是依据《全唐文》卷四七九的原史料。据同书同卷的裴堪即裴耀卿之孙（贞观之初为万年尉、后调任太常博士、最终位居江西观察使）的经历判断，如果（四）是其在任太常博士时的上书，那么极有可能是在贞观元年。（二）（三）应为显示德宗意欲重建皇帝祭祀、与（一）（三）相关的岳渎祭祀史料。笔者对其中的理论非常感兴趣，虽然长但还是引用了百分之九十的原文。五岳视三公、四渎视诸侯，五岳四渎乃天地之别神，所以，在郊祀天地时，与星辰日月同于郊祀坛从祀（23）。既然星辰岳渎乃天地之从座，皇帝（人君）就不能按照公侯之礼相待。因为，星辰岳渎乃天地之臣，相当于人世间之人臣。皇帝乃天地之子，所以，遣使祭祀时不应接受天父地母的从官之拜，而应答拜。故，开元礼中祭祀岳渎的祝文上皇帝称名，“谨遣”按理相当于祭拜了。开元礼乃国家之著礼，以敬奉神明之礼待人臣，并非所谓礼之真意。按证圣元年（695年）的礼制，五岳四渎因为有司行事，故裴堪上奏道，有司应对岳渎行拜礼。因此，同为中祀，应分为名义上由皇帝亲祭、实际由官员代行的有司摄事，以及地方等最初即为有司代行的有司行事，包括是否行拜礼等应予以区分。至少，应注意不要把有司摄事理解为后者。

如上所述，开元礼之后，或者从显庆礼到开元礼之间，大祀、中祀、小祀的祭祀范围以及如何进行祭祀之礼均发生了较大变化。但可以肯定的是，迄今为止，还未发现与本文已明确的基本事实相左的事例，反而是这些事例在本文的见解基础上能够更好地理解。

四、小结

——本书的展开

以上，论述了唐代皇帝祭祀分为大祀、中祀、小祀三种不同规格祭祀制度的问题。即，大祀是由关系皇帝权威的郊祀与宗庙诸神构成。大祀和中祀基本形式上为皇帝亲祀，小祀是在皇帝的管辖之下，由派遣的有司代行，实质上为有司摄事的祭祀。且大祀、中祀、小祀的三级划分，分别与祝文中“皇帝（天子）臣某”“皇帝（天子）某”“皇帝（天子）”的皇帝自称相对应。中祀以上的祭祀，皇帝要在祝版上自署“某”，即自己的讳，以保全作为祭祀主宰者的资格。特别是大祀、中祀由有司代行的有司摄事必须要皇帝亲署。有关有司摄事的仪注，在开元礼等中均有详细规定，据此推测实际上在唐代，皇帝亲祭才属于特殊情况。

若果真如此，那么，接下来的问题就是皇帝与这些祭祀，特别是郊祀、宗庙这些大祀的举办管理有怎样的关系？为了搞清楚这个问题，必须首先明确汉代以来的郊祀、宗庙制度。但是，郊祀、宗庙制度并非自西汉以来呈线性发展，而是在西汉末东汉初建立的制度基础之上发展而来。西汉中期之前的郊祀、宗庙制度与之后的制度有很大差异。对西汉郊祀、宗庙制度进行细致研究，于汉代史而言非常有意义，而研究自魏晋至唐代的郊庙祭祀发展却无太大意义。先前关于汉代郊祀、宗庙制度曾有过论述（24），所以，本书对于西汉的皇帝祭祀仅简单涉及，主要论述自东汉以来的郊祀、宗庙祭祀。东汉虽然有长达二百年的历史，但有关东汉的郊祀、宗庙制度的史料却极为有限。所以，本书首先展开论述从魏晋至唐这一历史时期的郊祀、宗庙制度，然后讨论制度运行之时，再对汉代的郊庙制度进行说明。

正如上文指出，唐代皇帝祭祀中，推定皇帝的亲祭反倒属特例。而且，为了把握唐代之前郊祀、宗庙的情形，探究在皇权制下其意义所在，就不能仅仅研究制度的发展，还有必要研究制度实际的实施情况。本书第Ⅱ部即对此问题的探讨，在此之前的第Ⅰ部第三章尽可能明确史料丰富的唐代，皇帝亲祭与有司摄事间的本质差异。另外，在研究祭祀制度实际运行情况时，还必须关注成为制度转折点的北魏以后的北朝政权。北朝为了显示在中国历代王朝中的正统性，引入郊祀、宗庙制度与东晋、南朝相对抗，这在某种程度上可以想见。但实际上，东晋、南朝也通过郊庙制度的改革与维护与其相抗衡。东晋、南朝制度具有独特性，不能够根据本章有关唐朝郊庙制度的部分情况来臆测东汉以后的郊庙制度。唐朝的郊庙制度，也必须以北朝郊庙制度的发展为前提。制度上很少变化的郊祀、宗庙祭祀，在实际运用过程中，时至唐代发生了很多变化。特别引人关注的是天地郊祀的发展与宗庙祭祀的倒退。郊庙制度的变化同时也反映在与其密切相关的即位仪礼。因而，在第Ⅱ部的第八章，研究了唐代之前即位仪礼的变迁。最后，从前文考察研究的结果，来探讨中国古代皇帝制度变化的意义。

本书的研究视角，基本与2001年付梓完成的《古代中国与皇帝祭祀》（汲古书院）一致。只是，那本书乃面向一般读者，而本书是在前者基础上写成的专业性论著。出版的顺序相反，从这个意义上讲，本书的讨论则是《古代中国与皇帝祭祀》成立的前提基础。那本著作出版之后，又写了题为《古代中国的王权》（25）的论文，所以，包括该文在内，本书中其他一些旧稿，均根据需要按现在的观点进行了修改。若能将本书理解为在旧稿基础上加以修改，反映了作者目前达到的新观点，将不胜欣喜（26）。

注释：

（1）关于《大唐开元礼》，参照古典研究会出版《大唐开元礼附大唐郊祀录》（汲古书院，1981年第二版）中池田温的解说。汲古书院版的《大唐开元礼》，是以光绪十二年（1886年）洪氏公善堂校刊本为底本，于1972年以影印版发行的第一版。之后，台湾商务印书馆影印了《四库全书》珍本八集、文渊阁本四库全书中的《大唐开元礼》。汲古书院版的第二版追加了池田氏对照四库全书版的“第二版附记”。商务印书馆的影印版与汲古书院第一版并无不同，因上述原因，还是应该参照汲古书院第二版印刷。

（2）只是，开元礼在完成之后并未立即实行。开元礼在臣僚的礼论中引用，始于德宗建中年间（780—783年）左右。参照内藤干吉《关于〈唐六典〉的实际运用》（同《中国法制史考证》所收，有斐阁，1963年，首次刊出为1936年）。内藤氏在文中指出开元礼与《唐六典》均为建中年间开始实施的，与唐代皇帝祭祀的变迁相对比，构成一个非常有趣的现象。

（3）九州的名称在《尔雅·释地》《周礼·夏官·职方氏》等经书中均有列举，但其中未见称“神州”的州名。但《隋书》卷六《礼仪志一》介绍隋方丘制度有如下记载：“夏至之时，祭皇地祇于其上，以太祖配、神州、迎州、冀州、戎州、拾州、柱州、营州、咸州、阳州……并皆从祭。”

这里出现了包括神州在内的九州名称。这些名称与《河图括地象》中的九州基本对应（据《纬书的基础性研究》第209页的表），笔者认为这是根据纬书的说法。有关纬书的九州说，参看安居香山与中村璋八共著的《纬书的基础性研究》（汉魏文化研究会，1966年）第一篇第六章、第七章。另外，神州地祇乃源自纬书中的神，这一观点在间嶋润一《郑玄的祀地思想与大九州说》（中村璋八编《纬学研究论丛·安居香山博士追悼》平河出版社，1993年）一文中有论述。正如间嶋氏文中所述，除皇地祇之外，提出郊祀神州地祇之礼者是郑玄（注疏参照《周礼·春官·大司乐》“乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地祇”），但实际开始祭祀神州已是北齐、北周之后。

（4）小祀中与皇帝权威相关受到关注的是五龙祠（五龙坛）。关于五龙坛的建立，《大唐郊祀录》卷七“祭五龙坛”条的编者王泾案语曰：

臣泾案，古礼无此祠。明皇（玄宗）置之兴庆宫，即今之勤政殿之南，是。其地本隆庆坊，玄宗潜龙之日，宅于此焉。后渐变为池，及玄宗正位，以宅为宫，池水愈大，弥漫数里。至开元十六年（728年）置堂，又兼置坛，仲春月则令有司祭之。……其年二月，上亲行事，感紫云郁起，曲如盖。自后每年常祭，至上元元年（760年）闰四月十九日，权停中祀，因此废祭。至贞元七年（791年）春，诏令复祭之也。

玄宗潜龙之日，宅于此焉，后渐变为池”，指玄宗作临淄郡王时的住处（之后的兴庆宫）涌水成池之事。关于此事，托马斯·提洛指出（池田温译《唐史中帝王符瑞之例及其背景》，《东方学》第四八辑，1974年），玄宗当皇帝之后，为了使其帝位继承正统化，利用此事件以为符瑞。因此，可以认为开元十六年在池畔建五龙坛祭祀，也是积极利用符瑞的一种行为。倘若如此，那么五龙坛应该是皇帝为使自己的皇位继承正统化，新设立的祭祀。这在研究国家与祭祀关系上是一个非常有趣的例子。另外，《册府元龟》卷三四《帝王部·崇祭祀三》贞元六年（790年）条：

六月己酉，复祭五龙坛。初开元中，每岁以二月祭之，有司行事，著于新礼（开元礼）。自上元中罢中、小祀，其祭遂废。及是宰臣请复之，帝始以是日亲祭焉。

另外德宗复祭五龙坛的时间没采用王泾所说的贞元七年，笔者认为是贞元六年。

（5）参照后注（14）

（6）据高明士氏的观点，皇帝祭祀分为三个规格乃始于隋的《开皇令》（开皇二年，即582年公布）。参照《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》（中国唐代学会主编《第二届国际唐代学术会议论文集》下册所收，台北，文津出版社，1993年）及《隋代的制礼作乐——隋代立国政策研究之二》（黄约瑟、刘健明合编《隋唐史论集》所收，香港大学亚洲研究中心，1993年）。另，《后汉书·百官志三》少府条，有文“祠祀令一人，六百石。本注曰，典中诸小祠祀”，但目前笔者对“典中诸小祠祀”的意思还不甚明了。

（7）尾形勇《汉代的“臣某”形式——关于古代帝国的君臣关系》（《史学杂志》第七六编第八号，1967年。同《中国古代的“家”与国家》第二章修改收录，岩波书店，1979年）。关于汉代以后皇帝与天子的区别及其作用差异，参照了西嶋定生《皇帝统治的建立》（同《中国古代国家与东亚世界》东京大学出版会，1983年，及西嶋定生《东亚史论集》第一卷，岩波书店，2002年收录，1970年第一版）。关于开元礼，“天子”号均与天地之神或天地自然相关。而“皇帝”号在过去的人物大多被使用。只是，司寒是北方之神玄冥，马步是给马带来灾害之神。另，像魏明帝那样祭社时也曾称过“皇帝”（《通典》卷四五《礼五·社稷》），诸祭祀中对皇帝与天子的区别使用也具有不确定性。

（8）《唐会要》卷三五《释奠》曰：

（贞观）二十一年，中书侍郎许敬宗等奏：……况凡在小神，犹皆遣使行礼，释奠既准中祀，据理必须禀明。今后国学释奠，令国子祭酒为初献，祝词称皇帝谨遣，仍令司业为亚献，国子博士为终献。其诸州，刺史为初献……

与本文所述开元礼同样。

（9）关于先蚕仪礼，参照以下新城理惠氏的一系列考论。《先蚕仪礼与中国的蚕神信仰》（《比较民俗研究》第四号，1991年）、《先蚕仪礼与唐代的皇后》（《史论》第四六号，1993年）、《唐代先蚕仪礼的复原——以〈大唐开元礼〉先蚕条译注为中心》（《史峰》第七号，1994年）、《绢与皇后》（纲野善彦等编《岩波讲座·天皇与王权考3·生产与流通》所收，岩波书店，2002年）。

（10）高明士《中国传统政治与教育》下篇第二章第三节《从礼律看治统庙制与道统庙制的消长》（台北，文津出版社，2003年，2000年第一版）。

（11）《唐会要》卷三五《释奠》中也有该文，但有些许出入。该书与贞元十五年（799）条相关联，据《旧唐书》卷一四九《归崇敬传》，他成为膳部郎中是在代宗朝初年，应遵照《册府元龟》系年。

（12）参照注（7）尾形勇的《汉代的“臣某”形式》。关于以君臣之礼（臣下与君主南北相对），以宾主之礼（主人与宾客东西相对）的问题，参照刚安勇的《中国古代史料所出现的席次与皇帝面西问题》（《史学杂志》第九二编第九号，1983年）。

（13）清代王昶撰《金石萃编》卷五五《赠泰师孔宣公碑》碑阴上，开头著录了下列文字：

维乾封元年岁次景（丙）寅，二月戊戌朔二日己亥，皇帝遣司稼正卿扶馀隆，以少牢之奠致祭先圣孔宣王之灵。

这是乾封元年（666年）正月高宗泰山封禅之后，在曲阜的孔子庙举行的释奠，仍使用“皇帝遣”的形式，高宗并没有自称“皇帝某”。遣官扶馀隆是公元663年唐灭亡百济之时的百济太子。曲阜的释奠是高宗在讨伐百济、泰山封禅这样非常重要的大事之后举行的祭礼，应予以关注。

（14）岳镇海渎所在地已显示。先代帝王的祭所在《复旧祠令》第二七条每位帝王姓名处已标注。小祀与州县以下的祭祀在这点上有所区别。小祀形式上为有司行事，例如，“维某年岁次，月，朔，日，子嗣天子谨遣具位臣姓名，敢昭告于风师”（《大唐开元礼》卷二八《祀风师》条），实行的是皇帝（天子）派遣臣下的形式。州县以下祭祀的执行者终究也只是当地的官员。

（15）关于九宫贵神，参照《大唐郊祀录》卷六“祀九宫贵神”条。

（16）土肥义和认为：《翰林学士院旧规》的编纂时间，应是在纂者杨钜跟从昭宗迁至洛阳的天复四年（904年），或之后很近的时期。参照同《敦煌发现唐、回鹘间交易关系汉文文书断简考》（栗园益男先生古稀纪念论集编辑委员会编《中国古代的法与社会》所收，汲古书院，1988年）第407—408页。

（17）从注（4）引用的《大唐郊祀录》《册府元龟》或者后文（三）中，可断定自“安史之乱”至肃宗上元元年（760年）以来，中祀、小祀的祭礼已停止。光德二年乃“安史之乱”平定的第二年，所以，杜鸿渐、代宗的话可理解为因财政紧缩而考虑实施祭祀的简化。

（18）《日本文德天皇实录》（国史大系本）卷八齐衡三年十一月条曰：

壬戌，大祓于新成殿前，诸阵警戒，帝进出庭中。大纳言正三位藤原朝臣良相跪授郊天祝板，左京大夫从四位下菅原朝臣是善捧笔砚。帝自署其讳。讫，执珪，北面拜天。乃遣大纳言正三位藤原朝臣良相……，向河内国交野郡柏原野，设习礼，祠官尽会。甲子，有事圜丘。夜漏上水一刻，大纳言藤原良相等归来献胙。

这是日本文德天皇所举行的一次郊祀，派遣大纳言藤原良相等，以有司摄事的形式举行。此时的文德天皇也是亲署讳之后北面拜天。可将此视为模仿唐礼的一个实例。另外，延历六年（787年）十一月恒武天皇的郊祀，也是派大纳言藤原继绳，以有司摄事的形式举行的一次郊祀（《续日本纪》）。

（19）关于唐朝皇帝祭祀用的酒，参照江川式部《唐朝祭祀的五齐三酒》（《明治大学大学院文学研究论集[文学、史学、地理学]》第十四号，2001年）以及同《唐朝祭祀的玄酒与明水——〈大唐开元礼〉》的记载及其背景》（《骏台史学》第一一三号，2001年）。

（20）大历十三年（778年）仅冬至的郊祀记录，在《旧唐书》代宗纪中可见。此外，命有司通告宗庙之例随处可见，但均为进献俘虏、天气异常等个别原因的记录，并非有关禘祫、四时祭等定期祭祀的记录。正如第三章所述，这些临时的祭祀称为告祭，规定了祭日定期进行的祭祀称为正祭。

（21）关于显庆礼与开元礼的区别，参照第二章《唐代的郊祀、宗庙制度》第二节。

（22）多次引用的《大唐郊祀录》卷七“祀风师”条中，当告知开元礼中小祀的风师此后变为中祀之后，王泾案语记：

其风师、雨师自升在中祀，但亲祀无再拜。及德宗在位，虔修祀事，贞元二年（786年）四月二十三日问礼官，其版署记名，合再拜否。太常博士陆淳奏曰……

之后本文所引用的（二）“太常寺奉”以下文略去。

（23）郊祀中星辰的从座在《大唐开元礼》卷四“皇帝冬至祀圜丘”、岳镇海渎的从座在卷二九“皇帝夏至祭方丘”各项内容中均有涉及。

（24）拙稿《汉代的郊祀、宗庙、明堂及封禅》（拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，汲古书院，2001年，1982年第一版）。

（25）拙稿《古代中国的王权》（刚野善彦等编《岩波讲座·天皇与王权考Ⅰ·人类社会中的天皇与王权》所收，岩波书店，2002年）。

（26）最后，在完成本书过程中接触到的论文，在下一章之后的论述中无直接引用的机会，在此先予以介绍。关于前汉的国家祭祀，目黑杏子在《汉代国家祭祀制度研究的现状与课题——从皇帝权力与宇宙论的观点》（《中国史学》第一五卷，2005年）一文总结了截至近期的研究史。关于魏晋南朝的释奠，有松浦千春的论文，即《魏晋南朝的帝位继承与释奠仪礼》（《东北大学东洋史论集》第九辑，2003年）以及《关于释奠仪礼的备忘录其一——释奠仪礼的形成》（《一关工业高等专业学校研究纪要》第三六号，2001年），《关于释奠仪礼的备忘录其二——魏、西晋的释奠》（同上杂志第三七号，2002年）。另外，松浦氏在论文《关于汉代即位仪礼的备忘录——西嶋定生论的验证》（同上杂志第三九号，2004年）中，对于西嶋定生对汉代即位仪礼分为天子即位——皇帝即位两个阶段的观点是否恰当，进行了详细论述。

目录

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
前言

序章 皇帝统治与皇帝祭祀——以唐代的大祀、中祀、小祀为主
一、序言

二、唐代的大祀、中祀、小祀诸相
1．开元礼中的大祀、中祀、小祀

2．大祀、中祀、小祀与皇帝的自称

三、关于祝版
1．祝版的御署

2．祝版与有司摄事

3．大祀、中祀、小祀的变动

四、小结——本书的展开

上编 郊祀、宗庙祭祀制度的成立及其发展
第一章 魏晋南北朝的郊祀、宗庙祭祀制度
一、宗庙祭祀制度的发展
1．魏晋及南朝的宗庙祭祀

2．北朝及隋的宗庙祭祀

二、魏晋及南朝的郊祀制度
1．关于郊祀的郑玄说与王肃说

2．魏晋的郊祀制度

3．南朝的郊祀制度

三、北朝及隋的郊祀制度
四、小结
附论 前方后圆坟的起源与西晋的郊祀改革

第二章 唐代的郊祀、宗庙祭祀制度
一、唐代的宗庙祭祀

二、贞观礼、显庆礼、开元礼

三、唐代郊祀制度的展开

四、明堂与雩祀
1．唐代以前的明堂

2．唐代以前的雩祀

五、小结

第三章 唐代皇帝祭祀的亲祀与有司摄事
一、导言

二、关于有司摄事的频度
三、皇帝亲祭与有司摄事的区别
四、摄官与有司摄事形式化的诸问题
五、小结

下编 郊祀、宗庙祭祀制度的实行及其意义
第四章 汉代郊祀、宗庙祭祀制度的形成及实行
一、导言

二、西汉的郊祀、宗庙祭祀
1．西汉郊祀制度的特点

2．西汉宗庙祭祀制度的特点

3．西汉郊祀、宗庙祭祀改革的特征

三、东汉的郊祀、宗庙祭祀
1．东汉的郊祀制度

2．东汉的宗庙祭祀制度

3．东汉的郊祀、宗庙祭祀实行

四、小结

第五章 魏晋南朝的郊祀、宗庙祭祀制度的实行
一、导言

二、三国时期的郊庙祭祀
1．曹魏

2．蜀汉、吴

三、晋
1．西晋

2．东晋

四、刘宋
五、南齐
六、梁
七、陈
八、小结

第六章 北朝的郊祀、宗庙祭祀制度的实行
一、北魏
1．序言

2．道武帝
3．明元帝至献文帝
4．孝文帝
5．宣武帝以后——东魏、西魏

二、北齐
三、北周
四、隋
五、小结

第七章 唐代郊祀、宗庙祭祀制度的实行
一、唐前期
1．导言

2．高祖、太宗
3．高宗
4．武周朝
5．中宗
6．睿宗

二、玄宗朝
1．导言

2．开元年间的庙享
3．太清宫的出现
4．太清宫——太庙——南郊祭祀的确立
5．小结

三、唐后期
1．导言

2．肃宗
3．代宗
4．德宗
5．宪宗
6．穆宗、敬宗、文宗
7．武宗
8．宣宗
9．懿宗
10．僖宗
11．昭宗
12．哀帝（昭宣帝）

四、小结

第八章 中国古代即位仪礼与郊祀、宗庙祭祀
一、问题所在

二、汉代即位仪礼的特点
1．文帝的即位与昌邑王贺的退位

2．汉代的即位与谒庙

三、魏晋南北朝即位仪礼的变化
1．魏晋南朝即位仪礼的特征

2．北朝即位仪礼的特征

四、唐代的即位仪礼
1．玄宗即位时谒庙的解释

2．“传位”时的即位仪礼

3．“让位”时的即位仪礼

五、小结

附论 关于唐朝帝室的谒庙—皇帝、皇太子、皇后
1．导言

2．即位时的告庙
3．皇太子、皇后与谒庙
4．册命与谒庙、庙见
5．结语

终章 从郊祀、宗庙祭祀及即位仪礼看中国古代皇帝制度的特点
一、前面各章内容的概括

二、中国古代皇帝祭祀的意义与作用——相关研究成 果与课题

图表一览
后记
译后记

上编 郊祀、宗庙祭祀制度的成立及其发展

第一章
魏晋南北朝的郊祀、宗庙祭祀制度

一、宗庙祭祀制度的发展

1．魏晋及南朝的宗庙祭祀

首先，将依照第四章提及的东汉制度对宗庙制度进行说明，这是构成本章及以下章节的基础。

宗庙祭祀里包含小祭的四时祭（时祭）和大祭的禘祭及祫祭。所谓四时祭，是指在一年中的四孟月（一月、四月、七月、十月）及腊日举行的五次小规模祭祀。禘祭、祫祭统称为殷祭或禘祭的大祭。禘祭每五年于四月、祫祭每三年于十月举行。宗庙祭祀因身份不同，祖先祭祀人数亦有所限制。所谓“天子七庙”，意指仅皇帝方可设七庙供奉祖先，太祖庙位居正中，其左右各为三昭三穆，祭祀太祖以下七代祖先。四时祭和禘祭的仪式内容，据不同年代、不同学说有所不同。据实例概括而言，四时祭（时祭）即各个皇帝的牌位（称为神主或木主）分别祭祀。而禘祭是将太祖的神主置于最里面，前面是其后各代皇帝的神主按世代顺序对面排列进行合祭。因而，相对于小祭的时祭，禘祭被称为殷祭。上述宗庙制度形成于东汉初期，历代基本沿袭至唐代。关于宗庙制度，将通过列举史实显示，在各朝代均存在过时祭和禘祭，并根据需要给予解说。另外，宗庙并非每位皇帝均需新建，而是在同一座宗庙中安放历代皇帝神主，这样的太庙制度到东汉时才出现。

关于曹魏宗庙，《宋书》卷十四《礼一》明帝青龙五年（237年）三月，采用三统说的地统，以建丑月为正月，将同年同月改为景初元年夏四月，诏书曰：

春夏秋冬孟仲季月，虽与正岁不同，至于郊祀迎气，礿祀烝尝……诸若此者，皆正岁斗建为节（1）。

文中提及的“礿祀烝尝”，与《白虎通》所记载春季的时祭称之为祠，夏季的时祭称之为礿，秋季的时祭称之为尝，冬季的时祭称之为烝（《白虎通疏证》卷十二《宗庙》）顺序不同，但毫无疑问“礿祀烝尝”的确是指四时祭。另外，《三国志·魏书》卷四、《三少帝纪》齐王正始六年（245年）条中提到“冬十一月，祫祭太祖庙”，虽与东汉时十月举行的祫祭时间有所不同，但却显示齐王芳的太祖庙祫祭是亲祭。由此看来，曹魏时四时祭、禘祭等宗庙各祭祀的确存在。蜀汉、吴时的宗庙亦可得到证实，但关于祭祀，除蜀汉章武元年（221年）四月立国之时建宗庙祫祭高皇帝（汉高祖）以下的皇帝之外（《三国志》卷三十二《蜀书二·先主传》），史料中无从知晓其具体制度和实际情况。

关于晋的宗庙制度，《宋书》卷十六《礼三》东晋安帝义熙二（三）年六月（2）白衣领尚书左仆射孔安国上书：

元兴三年（404年）夏，应殷祠。……御史中丞范泰议：今虽既祔之后，得以烝尝而无殷荐之比。太元二十一年（396年）十月应殷，烈宗以其年九月崩，至隆安三年（399年），国家大吉，乃修殷事。

文中可见“殷祠”“烝尝”等词，由此可知晋时确有四时祭和殷祭。关于后者，在同书同卷其上书中言及：

臣寻永和十年（354年）至今五十余载，用三十月辄殷，皆见于注记，是依礼五年再殷。

该祭祀制度为每三十个月举行一次殷祭，六十个月也就是五年举行两次殷祭。同卷同书后文可见领著作郎徐广更为具体的提议：

寻先事，海西公太和六年（371年）十月殷祠，孝武皇帝宁康二年（374年）十月殷祠。若以常去前三十月，则应四月也。于时盖当有故而迁在冬，但未详其事。

太和六年十月举行殷祭之后，经过三十个月再次举行，时间应为宁康二年（374年）四月，但实际却是在十月举行。之所以如此，这其中定有原因。如上所述，东汉以来禘祭每五年在初夏四月举行，而祫祭每三年在初冬十月举行。参照孔安国的上书和徐广的提议，晋代若在某年十月举行了殷祭，那么下次应在三十个月后，即三年后的四月举行。再经过三十个月，即从开始的年份算起五年后的十月举行。这恰好与禘祫巧妙构成五年再殷，显然，晋代一直在实行此祭祀制度。

关于刘宋宗庙祭祀制度，《宋书》卷十七《礼四》、文帝元嘉六年（429年）九月，太常博士徐道娱上议道：

祠部下十月三日殷祠、十二日烝祀。谨按禘祫之礼，三年一，五年再，《公羊》所谓五年再殷祭也。在四时之间、周礼所谓凡四时之间祀也。……然则大祭四祀，其月各异。

也就是说，按照祠部的决定殷祭和烝祭（时祭）在同年的十月份重合。徐道娱却主张殷祭和时祭应分别在不同的月份举行，但他的提议未被采纳。综上，可理解为宋代也是在一、四、七、十月四孟月举行时祭。另外，同书卷十六《礼三》：

宋殷祭，皆即吉乃行。大明七年（463年）二月辛亥，有司奏，四月应殷祠，若事中未得为，得用孟秋与不。

上文为因故无法在四月举行殷祭时，商议能否在七月举行。对照前文徐道娱的提议，可知刘宋时殷祭也是在四月和十月举行，禘祭采用了与晋相同的每三十个月举行一次的制度。至隋唐时，禘祫和时祭在四月或十月重合时，时祭便暂停举行。徐道娱提议：“今隔旬频享，恐于礼为烦。”于是把两者放在同一旬举行。

南齐王在建元元年（479年）七月建立南齐时，详细地规定了郊庙以外其他典礼仪式。当时的左仆射王俭提议（《南齐书》卷九《礼》上）：

今大齐受命，建寅创历，郊庙用牲，一依晋宋。谓宜以今年十月殷祀宗庙，自此以后，五年再殷。

据此可知，与晋、宋同样，南齐也遵循三十个月举行一次殷祭、五年再殷的制度，四月和十月举行殷祭。关于四时祭，《南齐书》卷九《礼上》武帝永明九年（491年）的正月诏中甚至可见，太庙举行的四时祭，有给宣帝（太祖萧道成之父）以下的皇帝供奉其生前喜好之物的指示。

关于梁的宗庙祭祀，《隋书》卷七《礼仪二》记载：

春祀，夏礿，秋尝，冬烝并腊，一岁凡五，谓之时祭。三年一禘，五年一祫，谓之殷祭。禘以夏，祫以冬，皆以功臣配。

梁武帝即位的天监元年（502年）四月举行了时祭。参照上文，笔者认为四时祭同以往一样在四孟月举行。关于殷祭的月份虽无明文记载，但根据上文中禘在夏、祫在冬以及参照南齐和陈的祭祀事例，梁被认为沿袭了晋宋以来的宗庙祭祀制度（3）。关于陈时的宗庙祭祀，同书同卷中记载：

陈制立七庙，一岁五祠，谓春夏秋冬腊也。……五岁再殷，殷大祫而合祭也。

另外，《陈书》本纪中关于皇帝亲祭的宗庙祭祀多有记录，虽无法区分是时祭或殷祭，但大多在正月、四月、七月、十月举行。因而，陈也遵循以往的惯例，在四孟月和腊月举行四时祭，每隔三十个月在四月和十月举行殷祭。

如上所述，宋以后南朝的四时祭、禘祫制度并未全然明了，也并非否定以往的制度。魏晋南北朝的禘祫，在晋以后一直实行着三十个月一殷、五年再殷的制度，若某年四月举行了禘祭，那么将在两年后的十月举行祫祭，三年后的四月举行禘祭。如后文所述，东晋时郊祭制度被彻底革新。魏与西晋时由于片断式的禘祫记录，所以，很难断言上述五年再殷制度在魏晋始于何时，推测始于东晋的可能性较大。另外，可能四时祭无论在哪个朝代，均依照东汉的制度，在四孟月和腊月举行。

2．北朝及隋的宗庙祭祀

构成本章基本内容的旧稿（4），因闻魏收所著《魏书》修辞过多，所以，对于北魏孝文帝汉化政策之前郊祭、宗庙祭祀的真实情况，完全未列入考察范围内。但之后1980年在内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗的嘎仙洞，发现了太武帝的《告天书》，开头为太平真君四年（443年）的“天子臣焘”（焘是太武帝拓跋焘的讳名）。由此确认了《魏书·礼仪志》中的记述在一定程度上还是值得信赖的（5）。但即使参照《魏书》，还是发现孝文帝之前的郊祀、宗庙祭祀与魏晋、南朝的郊庙祭祀存在着种种差别。所以，本章依然按照旧稿，仅限于对北魏孝文帝以后的郊祀、宗庙祭祀制度的讨论，孝文帝之前的部分将会在下编第六章讨论。

北魏的太庙建于道武帝天兴二年（399年）十月（《魏书》卷二《太祖记》），而上述宗庙祭祀开始实施乃在太和十三年（489年），孝文帝亲自制订了如下禘祫制度（《魏书》卷一〇八之一《礼四之一》）：

王（王肃）以禘祫为一祭，王义为长。郑（郑玄）以圜丘为禘，与宗庙大祭同名，义亦为当。今互取郑王二义，禘祫并为一名从王，禘是祭圜丘大祭之名，上下同用从郑。若以数则黩，五年一禘，改祫从禘。五年一禘，则四时尽禘，以称今情。禘则依礼文，先禘而后时祭，便即实行，著之于令，永为世法。

换言之，据王肃说禘祭和祫祭乃同一祭祀，而据郑玄说禘祭乃圜丘大祭之名。这样导致禘祭次数过多，便将祫祭和禘祭合并，五年举行一次禘祭。而且，在举行宗庙禘祭时，要先举行禘祭再举行时祭。虽很难把握“五年一禘则四时尽禘”的准确含义，但如若以上引用内容准确无误，便可明确太和十三年（489年）北魏的宗庙祭祀有禘祭和四时祭，且五年举行一次禘祭。只是有关时祭，同书同卷中记载有：

（太和）十六年（492年）正月戊午，诏曰：夫四时享祀，人子常道，然祭荐之礼，贵贱不同。故有邑之君，祭以首时，无田之士，荐以仲月。况七庙之重而用中节者哉。自顷烝尝之礼，颇违旧仪，今将仰遵远式，以此孟月，犆礿于太庙。

文中的“中节”，是指前文提及的“仲月”。此诏记述，由于当时的四时祭（烝尝之礼）与儒教古典礼制相违背，所以时祭（犆礿）于孟月举行，之前北魏的时祭均在仲月举行。太和十七年（493年）八月孝文帝南伐，成为迁都洛阳的前奏，四孟月举行的时祭是在前一年就已决定。但无法明确腊日是否举行时祭，此问题将在第六章第一节进行讨论（参照第六章注10）。

孝文帝之后的宣武帝、孝明帝时，对禘祫制度做出了更为详细的规定。同书卷一〇八之二《礼四之二》宣武帝景明二年（501年）六月条中秘书丞孙惠蔚进言：

然则三年丧毕，祫祭太祖，明年春祀，遍禘群庙，此礼之正也，古之道也……陛下永惟孝思，因心即礼，取郑舍王，禫终此晦。来月中旬，礼应大祫，六室神祏，升食太祖，明年春享，咸禘群庙。自兹以后，五年为常。

众所周知，亲人亡故三年之丧实则为二十五个月，之后是否再加两个月的除丧服祭祀，在这一点上郑玄说和王肃说出现了分歧。所谓的“禫”是指为缓解悲伤、节哀顺便的过渡性礼仪，东汉的郑玄认为不算在服丧期之内，应置于守孝期三年（二十五个月）之后。而三国魏的王肃，其各种礼说均与郑玄相对立，并因此为众人所知。他认为禫应包含在三年服丧期之内，在二十五个月期间举行除服祭（6）。孙惠蔚的进言与郑玄说一致，太和二十三年（499年）四月孝文帝驾崩，此后的第二十七个月也就是景明二年六月除服祭结束，第二个月七月中旬进行了祫祭，从第二年的正月开始每五年举行一次禘祭。但是，之后是否还举行祫祭，因没有相关史料，无从得知。

其次，孝明帝熙平二年（517年）十二月丁未，任城王元澄等建言道（同书同卷）：

谨案……丧毕禘祫，似有退理。详考古礼，未有以祭事废元会者。《礼》云：吉事先近日，脱不吉，容改筮三旬。寻摄太史令赵翼等列称，正月二十六日祭亦吉。请移禘祀在中旬十四日，时祭移二十六日，犹曰春禘，又非退义。

这是为了避免第二年即神龟元年（518年）的朝会和禘祭在同一天，故请求将禘祭移至十四日，将时祭移至二十六日。从上文“丧毕禘祫”可推测出，神龟元年的正月恰巧是延昌四年（515年）正月宣武帝去世后第三年的正月，即二十七个月的禫祭结束之后的第二年正月。亦可了解到，此时是按照与宣武帝时相同的制度举行了禘祭，这均依据了郑玄说。《礼记·王制》“天子犆礿祫禘祫尝祫烝”的郑注曰：

鲁礼：三年丧毕而祫于太祖，明年春禘于群庙。自尔之后，五年而再殷祭，一祫一禘。

此文所述的庙享方式，即丧期结束后举行祫祭，次年春季举行禘祭。如后文所述北魏的郊祀、宗庙祭祀均依照了郑玄说，而南朝时却未采用郑玄说，两者形成了鲜明对比。

据上所述，北魏的殷祭始于太和十三年（489年），以每五年举行一次禘祭的形式开始。而四孟月举行时祭，应该始于太和十六年（492年）。一般认为，接下来的宣武帝、孝明帝时，据郑玄说在二十七个月先帝丧期期满之后第二年的正月举行禘祭，之后每五年正月举行一次禘祭，此祭祀方式已成为惯例固定了下来。但有一点不明确，即先帝丧期满后的庙享，据孙惠蔚建言应为祫祭，可除此之外不知其他时间北魏是否还举行祫祭。

北周、北齐、隋的宗庙制度，《隋书》卷七《礼仪志二》中明确记载了各种形式的禘祭、四时祭。北齐为：“春祠夏礿秋尝冬烝，皆以孟月并腊，凡五祭。禘祫如梁之制，每祭室一太牢。”（7）北周为：“其时祭各于其庙，禘祫则于太祖庙。”隋的四时祭记载：“各以孟月，飨以太牢，四时荐新于太庙。”关于禘祫记述如下：

三年一祫以孟冬，迁主未迁主，合食于太祖之庙。五年一禘以孟夏。其迁主，各食于所迁之庙，未迁之主，各于其庙。禘祫之月，则停时飨。

其中的记述还包含禘祭和祫祭仪式上的差异。当四月、十月禘祫和时祭在时间上相重合时，则实行暂停时祭的新机制，区别于宋、北魏两者均举行的方式。由此可见隋代宗庙祭祀制度相当完善。因此，北周、北齐、隋代在制度上均设有禘祫和时祭。因为北齐有在腊月举行时祭的记载，故推测北周及隋也应包含腊日举行的时祭。但是，各个朝代的禘、祫祭祀是如何组合的却全然不明了。实际上，北齐、北周的皇帝祭祀各有特殊之处，隋代的皇帝亲祭则明显减少。对于各朝代皇帝亲祭的特点，将在第六章进行详细讨论。

如上所述，北朝一直遵循北魏孝文帝以来建立在礼学基础之上的宗庙制度。普遍认为此时的四时祭与南朝并无太大区别，但关于禘祫制度，除了明确北魏时采用了郑玄说之外，其他并不十分清楚。仅根据实例，大概了解到与南朝的五年再殷制度不相同。

二、魏晋及南朝的郊祀制度

1．关于郊祀的郑玄说与王肃说

在论述郊祀制度之前，首先简要概述有关郊祭代表性的学说——郑玄说与王肃说。西汉末期以来的郊祀制度，是在国都南郊的圜丘祭天，在国都北郊的方丘祭地。郑玄说的特点就是将南郊与圜丘、北郊与方丘分别看作不同的祭场。《礼记·祭法》：“祭法有虞氏禘黄帝而郊喾、祖颛顼而宗尧。”郑注曰：

禘祫祖宗，谓祭祀而配食也。此禘谓祭昊天于圜丘也。祭上帝于南郊曰郊，祭五帝五（神）于明堂曰祖宗，祖宗通言尔。

孔颖达的正义中，对其进行了详细说明，具体如下：

“有虞氏禘黄帝”者，谓虞氏冬至祭昊天上帝于圜丘，大禘之时，以黄帝配祭。“而郊喾”者，谓夏正建寅之月，祭感生之帝于南郊，以喾配也。

仅就上文关于制度的内容来看，应该是冬至在圜丘祭祀昊天上帝，正月（夏正建寅之月）在南郊祭祀感生帝。从中可见郑玄说，是将圜丘和南郊分别视为不同的祭天场所。同样方丘和北郊也被视为不同的祭地场所，视方丘为夏至时祭祀昆仑地祇的祭场，北郊为祭祀神州地祇的祭场（8）。但关于北郊祭祀的时间，却未见郑玄的看法和见解。

关于王肃说，《南齐书》卷九《礼志上》武帝永明元年（483年）条中引用尚书令王俭之启：

王肃曰：周以冬祭天于圜丘，于正月又祭天以祈谷。祭法称燔柴太坛，则圜丘也。《春秋传》云，启蛰而郊，则祈谷也。

另外，上述祭法的正义中，孙颖达将王肃说总结为：“肃又以郊与圜丘是一，郊即圜丘”。可见王肃是将圜丘和南郊视为同一祭场，将方丘和北郊视为同一祭场。但正如王俭所述，冬至祭天，正月祈谷，在这一点上郑玄说和王肃说一致。东晋和南朝时，每两年仅在正月上辛（每月最初的辛日）于南郊举行祭祀，此时便认为南郊即圜丘，在这一点上与王肃说接近。但冬至不举行祭天，这一点又不同于王肃说。另外，郑玄说中，圜丘和南郊、方丘和北郊所祭之神也各不相同，关于这个问题将在论述北朝郊祀制度时再行讨论。

2．魏晋的郊祀制度

魏文帝于黄初元年（220年）十月登坛受禅，之后的第二年正月郊祀天地，此时使用了东汉的郊祀坛（9）。制定曹魏自己的郊祀制度，是在接下来的明帝时期。《宋书》卷十六《礼三》中记载：

景初元年十月乙卯，始营洛阳南委粟山为圜丘。诏曰……曹氏世系出自有虞氏，今祀圜丘，以始祖帝舜配，号圜丘曰皇皇帝天。方丘所祭曰皇皇后地，以舜妃伊氏配。天郊所祭曰皇天之神，以太祖武皇帝配。地郊所祭曰皇地之祇，以武宣皇后配。宗祀皇考高祖文皇帝于明堂，以配上帝。十二月壬子冬至，始祀皇皇帝天于圜丘，以始祖有虞帝舜配。

景初元年（237年）设定了圜丘、方丘与天郊、地郊，冬至举行圜丘的祭祀。正如本章开头所述，同年四月（青龙五年三月）改用景初历制，所以，时间上提前了一个月，冬至移至十二月。显然，上述郊祀改革依循了郑玄说。将郑玄说中于圜丘祭祀昊天上帝，改为祭祀皇皇帝天。祭神的名称不相同，圜丘以帝舜配，方丘以舜妃伊氏配。

在《通典》卷四十二《礼二·郊天上》中，引用了上文明帝诏中“曹氏世系”以下部分，其后半部记述：

号圜丘曰皇皇帝（皇皇帝天），天郊所祭曰皇天之神，以太祖武帝（武皇帝）配，祀（祝）称嗣皇帝。（括号内为《三国会要》卷十一《礼上》魏郊的补订）。

此处的“祀（祝）称嗣皇帝”是祝文中明帝的自称，但在《宋书》明帝诏中却未见有此自称。如果这不是面对其上一辈太祖武帝（曹操）时皇帝的自称，而是面向圜丘天郊时的自称，那么就可以推测出明帝郊祀改革的重点正在此处。正如前一章所详述，一般皇帝面向天地自称“天子臣某”，面对宗庙自称为“皇帝臣某”。然而，明帝在圜丘和天郊的祭祀中自称“嗣皇帝”，表明他并不希望将自己与“皇皇帝天”联系在一起，而是与拟定为祖帝的舜联系起来。《宋书》明帝诏中，上文省略的部分曰：

盖帝王受命，莫不恭承天地，以彰神明，尊祀世统，以昭功德，故先代之典即著，则禘郊祖宗之制备也。

诏中主张在“恭承天地”的同时也强调“尊祀世统”。众所周知，曹操是宦官曹腾的养子之子，即孙子，曹腾在拥立东汉恒帝中立下功劳。在建立替代东汉的王朝政权时，其出身始终是其弱点。上述明帝的郊祀改革中，极力粉饰其弱点，强调曹氏乃帝舜的后裔。这是一个依据儒家典籍制定郊祀，并被现实政治目的所利用的一个很好的事例。（10）

之后关于曹魏郊祀的史料极为贫乏，且关于蜀汉、吴的记录也无值得关注之处。所以，将在第五章就曹魏、蜀、吴的郊祀制度稍作概述。

西晋武帝受禅的次年，即太始二年（266年）全面改革了曹魏的祭祀制度。《宋书》卷十六《礼三》中记载（以下晋宋的郊祀制度也依据了同书同卷）：

是年十一月，有司又议奏：古者丘郊不异，宜并圜丘方泽于南北郊，更修治坛兆。其二至之祀，和于二郊。帝又从之，一如宣帝（司马懿）所用王肃议也。

此即说曹魏时圜丘、方丘与南北郊分开设立，而西晋时却将圜丘与南郊合并设南郊坛，将方泽（方丘）与北郊合并设北郊坛，并规定冬至的祭祀在南郊举行，夏至的祭祀在北郊举行。“其二至之祀，和于二郊”或许可解释为，将夏至和冬至的祭祀废止后，与南北郊祭日合并（正月上辛等）。实际上，从接下来的东晋至南朝时期，冬至和夏至的郊祀即被废止。但是，泰始二年冬至的郊祀是在南郊举行，本次改革发生在十一月。综合这两点来判断，应该是为了配合冬至皇帝亲祭的日程。如前文所述，此处可理解为只设立了南郊和北郊，是根据王肃说进行的改革。如“是月庚寅冬至，帝亲祠圜丘于南郊。自是后圜丘方泽不别立至今矣”所述，不特别设立圜丘、方丘，仅设南北郊，这一祭祀制度此后从晋至南朝一直延续了下来。

如上所述，晋代郊祀制度的特点在于，改革曹魏时分别设立圜丘、方丘与南郊、北郊的制度，重新改回到同东汉一样只建南北郊。在西晋逐步瓦解，向东晋过渡之时，康帝建元元年（343年）正月条太常顾和的表记：

及中兴草创，百度从简，合北郊于一丘。宪章未备，权用斯礼，盖时宜也。至咸和中，议别立北郊，同用正月。……于是从和议，是月辛未南郊，辛巳北郊，皆帝亲奉。

咸和年间（326—334年）以前仅在国都建康建南郊坛，到成帝咸和年间建起了北郊坛。根据顾和奏议，康帝建元元年规定正月上辛于南郊祭天，在接下来的辛日（十日后，称为次辛）于北郊祭地。另外，东晋时确立隔年正月举行郊祀的“二年一郊”制度，直到其后的南朝，此期间已不再举行冬至、夏至的郊祀。关于这一点，在讨论宋代的郊祀制度时再行阐述。

3．南朝的郊祀制度

关于刘宋郊祀的日期，孝武帝大明二年（458年）正月丙午朔日，引用有司奏章的曹郎朱膺之议云：

江左以来，皆用正月。当以传云，三王之郊，各以其正。晋不改正朔，行夏之时，故因以首岁不以冬日，皆用上辛，近代成典也。

所谓的“行夏之时”，是指根据夏正将建寅之月作为正月之意。也就是说，他认为晋时根据夏正在正月举行郊祀，且采用了上辛之日，据说这已成为近代祭祀的典礼仪式。另外，其“晋不改正朔”以下内容，与开头的“江左以来，皆用正月”相呼应，这皆为关于东晋的论述。据朱膺之所言，可知东晋以来南郊的祭祀不在冬至，而仅在正月上辛举行。且南郊的祭祀不是每年都举行。明帝泰始六年（470年）正月乙亥诏：

自晋以来，间年一郊，明堂同日。质文详略，疏数有分，自今可间二年一郊，间岁一明堂，外可详议。

诏曰晋以后每两年举行一次郊祀，并于同日祭祀明堂，此处的晋应理解为东晋。这是因为如第五章所述，西晋早在第二代皇帝惠帝元康年间（291—299年）祭祀制度便开始松动，之后只是在特殊情况下才举行郊祭。而东晋时元帝之后的明帝、成帝、康帝等各代皇帝均举行了郊祀。且据朱膺之议，因东晋时废止了冬至的郊祀，仅在正月上辛举行南郊的祭祀，所以两年一郊的制度也应视为东晋时所定。也就是说，东晋在重建皇帝祭祀的过程中，出现了两年一次在正月上辛举行祭祀的两年一郊制度。之前泰始六年的诏书中记述，按当时的制度，因祭祀同一天神的郊祀和明堂的祭祀重合于一天（正月上辛），所以，集议（11）中讨论三年举行一次郊祀，两年举行一次明堂的祭祀。可仅四年后的后废帝元徽二年（474年）就又恢复为原来的礼制，此时的修改无实质性意义。但不妨认为刘宋一朝实行了两年一郊的制度。关于北郊祭日，未发现有明文记载。

南齐时，在高帝受禅的建元元年（479年）七月，制定了郊祀、宗庙祭祀之外的其他祭祀制度。当时右仆射王俭议（《南齐书》卷九《礼上》）：

来年正月上辛，有事南郊。宜以共日还祭明堂，又用次辛飨祀北郊而并无配。

当时采用了正月上辛祭祀南郊和明堂、十日后的次辛祭祀北郊的方式。永明二年（484年）的明堂祭日移于北郊之后的次辛（南郊祭祀后二十日）（同书同卷）。另外，根据《通典》卷四十二《礼二·郊天上》“建元四年（482年），武帝继位，明年正月祭南郊。自兹以后，间岁而祀”，可明确南齐与刘宋同样实行了两年一郊的制度。

《隋书》卷六《礼仪志一》中很好地总结了梁、陈时的制度。关于梁有如下记载：

梁南郊为圆坛，在国之南，高二丈七尺，上径十一丈，下径十八丈，其外在四门。常与北郊间岁正月上辛行事，用一特牛，祀天皇上帝之神于其上，以皇考太祖文帝配。……北郊为方坛于北郊（12），上方十丈，下方十二丈，高一丈，四面各有陛，其外为再重。与南郊间岁正月上辛，以一特牛祀后地之神于其上，以德后配。

据此可知，梁时采用两年一郊的制度，南北郊均在隔年正月上辛举行，并于天监三年（504年）恢复了冬至的郊祀。同书同卷中记载：

帝曰：圜丘自是祭天，先农既是祈谷，但就阳之位，故在郊也。冬至之夜阳气起于甲子，既祭昊天，宜在冬至。祈谷时，可依古必须启蛰，在一郊坛，分为二祭。自是冬至谓之祀天，启蛰名为祈谷。

即正月上辛时举行祈谷的祭祀，冬至举行祀天的祭祀（13）。

关于陈代的制度，同书同卷中记载：

陈制亦以间岁正月上辛，用特牛一，祀天地于南北二郊。永定元年（557年），武帝受禅，修南郊圆坛。高二丈二尺五寸，上广十丈，柴燎告天。明年正月上辛，有事南郊，以皇考德皇帝配。……北郊为坛，高一丈五尺，广八丈，以皇妣昭后配。

即隔年正月上辛举行南郊的祭祀。据此记述可理解为北郊的祭祀应于同一天举行，但实例中，则是于次辛举行。另外，梁时恢复的冬至郊祀，陈时也许未举行。

从魏晋到南朝的祭祀制度大致如上所述，将其大纲整理如下表2所示。魏时大致根据郑玄说分别设立圜丘和南郊、方丘和北郊，此祭祀制度主要是以舜为祖先进行祭祀。西晋武帝泰始二年（266年）采用王肃说将圜丘合并于南郊，方丘合并于北郊。一般认为东晋时制定了两年一郊的制度，同时废弃了冬至的郊祀。之后的南朝，基本继承了东晋时确立的这些郊祀制度（14）。上文中只有梁、陈时南北郊的坛制，在《隋书·礼仪志一》中有具体记载。但是关于这些祭坛由多少阶（称为“成”）构成，却没有特别记述。由“天数三、地数二”可以推测一般南郊坛为三成，但梁陈的南郊坛或许仅有上下两成（15）。

表2 魏晋及南朝的郊祀制度

*此处的“配神”指祭祀天地时配祭的祖先。关于配神的制定在本文中不做特别论述，只在此处提及（表3同样如此）。

三、北朝及隋的郊祀制度

本章与论述宗庙祭祀时一样，将北魏孝文帝以后的郊祀作为考察对象。《魏书》卷七下《高祖纪下》中记载曰：

（太和十二年）闰月（闰十月）甲子，帝观筑圜丘于南郊。……十有三年春正月辛亥，车驾有事于圜丘。于是初备大驾。……五月庚戌，车驾有事于方泽。

太和十二年（488年）于国都平城建圜丘，第二年首次举行圜丘和方泽（同方丘）的祭祀。这也是孝文帝汉化政策的一部分。从祭祀日期来看，正月上辛在圜丘举行祈谷祭，在方泽举行夏至祭祀。其次，太和十六年（492年）正月首次于南郊设先祖（此处指太祖道武帝）之位。太和十七年到太和十八年间从平城迁都至洛阳，再次于洛阳近郊举行郊祀。太和十八年三月废止了西郊祭天（16），西郊祭天是北方少数民族传统的仪礼。太和十九年十一月庚午，孝文帝远赴洛阳委粟山选定圜丘，甲申冬至于此地祭祀了昊天上帝。太和二十年五月于河阴建方泽（方丘），丁亥日举行了祭祀（《魏书》卷一〇八之一《礼四之一》及卷七下《高祖纪下》）。景明二年（501年）十一月壬寅宣武帝将圜丘改建于伊水之北，乙卯日举行了祭祀（同书卷一〇八之二《礼四之二》）。

自孝文帝至宣武帝陆续制定了圜丘、方丘的祭祀制度，并最终于北魏时依据郑玄说实行了郊祀制度。孝明帝熙平二年（517年）三月癸未条，有太常少卿元端进言，内容如下（同书卷一〇八之二《礼四之二》）：

谨详：圣朝以太祖道皇帝配圜丘，道穆皇后刘氏配方泽，太宗明元皇帝配上帝，明密皇后杜氏配地祇，又以显祖献文皇帝配雩祀（17）。

这里区别于圜丘配祀道武帝，方丘配祀皇后刘氏，而将明元帝、皇后杜氏分别配于上帝和地祇。对应于圜丘、方丘的上帝和地祇，无疑是指南郊及北郊的祭神，此处明显采用了基于郑玄说的郊祀制度。随着时代的推移，同书卷八四《儒林传·李业兴传》天平四年（537年）条曰：

衍（梁武帝萧衍）散骑常侍朱异问业兴曰：“魏洛中委粟山是南郊邪？”业兴曰：“委粟是圜丘，非南郊。”异曰：“北间郊丘异所，是用郑义。我此中用王义。”业兴曰：“然。洛京郊丘之处专用郑解。”（18）

这是作为东魏孝静帝使者，出使梁的李业兴与梁的儒学家朱异之间相互问答的一部分内容。两人的对话也显示了北魏的郊祀制度乃依据郑玄之说。另外，从上文中未发现北魏除圜丘、方丘之外，是否建有南北郊的记录，从朱异关于委粟山是圜丘还是南郊的提问中，判断北魏洛阳城除圜丘、方丘之外未建南北郊。

依据郑玄之说的郊祀制度始于北魏，一直延续到后唐初期。接下来的北齐、北周、隋的郊祀制度均依据郑玄之说且颇为类似，其具体内容同梁陈一样，在《隋书》卷六《礼仪志一》中作了详尽的概括。这里提供三朝相关史料，用表中内容替代说明。

（1）北齐 后齐制圜丘方泽，并三年一祭，谓之禘祀。圜丘在国南郊，丘下广轮二百七十尺，上广轮四十六尺，高四十五尺。三成，成高十五尺。上中二级，四面各一陛，下级方维八陛。……方泽为坛，在国北郊，广轮四十尺，高四尺，面各一陛。……圜丘则以苍璧束帛，正月上辛，祀昊天上帝于其上，以高祖神武皇帝配。……方泽则以黄琮束帛，夏至之日，禘昆仑皇地祇于其上，以武明皇后配。……其后诸儒定礼，圜丘改以冬至云。其南北郊则岁一祀，皆以正月上辛。南郊为坛于国南，广轮三十六尺，高九尺，四面各一陛。……祀所感帝灵威仰于坛，以高祖神武皇帝配。……其北郊则为坛如南郊坛，为瘗坎如方泽坎。祀神州神于其上，以武明皇后配。

（2）北周 圜丘三成，成崇一丈二尺，深二丈，上径六尺。十有二阶，每等十有二节，在国阳七里之郊。……方丘在国阴六里之郊。丘一成，八方，下崇一丈，方六丈八尺，上崇五尺，方四丈，方一阶，尺一级。……南郊为方坛于国南五里。其崇一丈二尺，其广四丈。……神州之坛，崇一丈，方四丈，在北郊方丘之右。……其祭圜丘及南郊，并正月上辛。圜丘则以其先炎帝神农氏配昊天上帝于其上。……南郊以始祖献侯莫那配所感帝灵威仰于其上。北郊方丘，则以神农配后地之祇，神州则以献侯莫那配焉。

（3）隋 为圜丘于国之南，太阳门外，道东二里。其丘四成，各高八尺一寸，下成广二十丈，再成广十五丈，又三成广十丈，四成广五丈。再岁冬至之日，祀昊天上帝于其上，以太祖武元皇帝配。……为方丘于宫城之北十四里。其丘再成，成高五丈，下成方十丈，上成方五丈。夏至之日，祭皇地祇于其上，以太祖配。……南郊为坛与国之南，太阳门外，道西一里，去宫十里。坛高七尺，广四丈。孟春上辛，祠所感帝赤熛怒于其上，以太祖武元皇帝配。……北郊孟冬祭神州之神，以太祖武元皇帝配。

表3 北朝及隋朝的郊祀制度

另外，与以上史料及表3相关，就圜丘以下祭祀对象昊天上帝、皇地祇、感生帝（灵威仰、赤熛怒）、神州（神州地祇），在此进行补充说明。郑玄说中，将圜丘和南郊、方丘和北郊作了区分，同时将其祭祀对象的各神也做了区别。《周礼·春官·大司乐》：“凡乐圆钟为宫……冬日至，于地上之圜丘奏之。若乐六变则天神皆降，可得而礼矣。凡乐函钟为宫……夏日至，于泽中之方丘奏之。若乐八变则地示皆出，可得而礼矣。”上述引文郑注中提到“天神则主北辰，地祇则主昆仑”。据此可知，郑玄说认为冬至圜丘祭祀天神（北辰），夏至方丘祭祀地祇，北齐时方丘所祭之神确为昆仑地祇了。此外，关于南郊的祭神，《周礼·大司乐》“乃奏黄钟、歌大吕、舞云门、以祀天神”的郑注曰“天神谓五帝乃日月星辰也。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也”。“夏正之月”即建寅，也就是阴历一月。据郑玄说，各朝一般于正月在南郊祭祀五帝之中该朝的“受命之帝”。所谓的“受命之帝”指五行说中的感生帝，即青帝灵威仰，赤帝赤熛怒，黄帝含枢纽，白帝白招拒，黑帝汁光纪（叶光纪、协光纪）。即于南郊祭祀与该朝“五行之德”相吻合的感生帝。北齐和北周乃木德之朝代，于南郊祭祀青帝灵威仰；隋乃火德之朝代，祭祀赤帝赤熛怒，这些神就是各王朝的感生帝。此外，正如《周礼·大司乐》“乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示”的郑注所言，“地祇所祭于北郊，谓神州之神及社稷”，郑玄说中北郊祭神乃神州（神州地祇）（19）。北齐、北周、隋的确于北郊祭祀此神州。

如上所述，北齐、北周、隋三朝中未出现圜丘方泽的祭祀制，祭神亦未出现天皇大帝，这基本完全采用了郑玄说。曹魏时，将圜丘、方泽与南北郊相分离，这一点与郑玄说相同。但南郊、北郊的祭神分别是皇天之神、皇地之祇。可见也不完全与郑玄说相一致。可以说，到了北朝才开始实行依郑玄说而设立的郊祀。另外，关于这三朝的坛制，如上文引用，的确有具体数字。但需要进一步确认的是，北齐、北周圜丘坛为三成，隋为四成；隋时方丘坛为两成。

四、小结

本章明确了魏晋南北朝的郊祀、宗庙制度。因重点在于阐明制度上的事实，故具体的内容在此不再赘述。关于宗庙，各朝代均继承了东汉初期创立的大祭禘祫和小祭四时祭。而禘祫，晋及南朝实行了五年再殷制度，即每隔三十个月，于四月及十月举行的禘祫；而北朝的北魏实行的则是依郑玄说而创立的禘祫。关于郊祀，晋及南朝将圜丘和南郊、方丘和北郊视为同一祭场，采用了接近王肃说的祭祀形态；而北朝实行基于郑玄说的郊祀。东晋及南朝，每两年仅正月举行郊祀，省去了冬至、夏至的郊祀，这一点与主张冬至、夏至郊祀的王肃说有所不同。这样，再建晋王朝的东晋完善了郊祀制度，实行两年一郊的制度。关于宗庙五年再殷制度，可证实实施了此制度的均为东晋之后的史料，所以由此推断，郊祀制度也许同样是到了东晋才得以完善。在皇帝祭祀史中东晋具有划时代意义，值得关注（20）。

隋统一南北朝，其郊祀制度整体沿袭了北朝的制度。但是，开皇九年（589年）平陈一统中国，文帝曾一度欲重新完善皇帝祭祀制度。此问题将在第六章讨论。至唐代，集以往之大成，郊祀制度有了很大的发展。在下一章将主要阐述唐代的郊祀、宗庙制度。

附论 前方后圆坟的起源与西晋的郊祀改革

山尾幸九氏将日本前方后圆坟的源头，追溯到西晋武帝泰始二年（266年）的郊祀改革。下文是对此观点的批判，笔者此篇拙稿发表于1979年，收录在书的注（19）中。之后，山尾氏认同了笔者的观点，并撤回自己的学术观点（21）。所以，在这个意义上，此文在今日已显得不重要。但是，笔者在拙论中曾提及，山尾氏主张在国际视野中理解前方后圆坟的出现，这一观点应值得关注。从研究史的角度来讲，此文仍具有一定价值。故而，将此文从本章内容中分离出来，附在章尾。下文与原文基本一致，为使附论中注释成独立部分，仅在体裁、个别语句上作了必要的修改和订正。

关于泰始二年的郊祀改革，《晋书》卷三《武帝纪》中记载：“十一月己卯，倭人来献方物。并圜丘方丘于南北郊，二至之祀和于二郊。”山尾幸九氏因研究日本古坟出现的背景，故注意到此纪事。他认为当时西晋的郊祀是在将圜丘和方丘合二为一的特殊祭坛上进行的。此时出使洛阳的倭国使节亲历了合并之后的郊祀礼，大和朝廷便从中习得了前方后圆的造坛形式。（《日本古代王权的成立过程（中）》，《立命馆文学》第二九七号，1970年，见69—72页）。笔者虽感山尾氏对于此问题的着眼点着实很妙、颇具匠心，但笔者不能赞同其认为泰始二年的郊祀是在圜丘之上附设方丘这样奇特的祭坛上举行。如果考虑到之后南朝的郊祀制度，那么上文若按山尾氏的解读，难免有牵强之处。以下据山尾氏的论文观点进行再探讨。

关于魏晋的郊祀，山尾氏的论述涉及多方面。上述“并圜丘方丘于南北郊”，山尾氏解释为并非是将圜丘并于南郊、方丘并于北郊，而是将圜丘与方丘合并，此观点显然解释不通。山尾氏得出上述观点，依据的史料是本论开头引用的《晋书·武帝纪》记事，及下述的三类史料（增补了若干引用部分）。

（一）是年（泰始二年）十一月，有司又议奏：古者丘郊不异，宜并圜丘方丘于南北郊，更修立坛兆。其二至之祀，和于二郊。……是月庚寅冬至，帝亲祠圜丘于南郊。自是后圜丘方泽不别立。（《晋书》卷十九礼上）。

（二）大明二年（458年）正月丙午朔，有司奏：……博士王燮之议称……又泰始二年十一月己卯，始并圜丘方泽，二至之祀，合于二郊。三年十一月庚寅冬至祠天，郊于圜丘。是犹用圜丘之礼，非专祈谷之祭（《宋书》卷十六《礼三》）。

（三）（天监三年，504年）尚书左丞何佟之议……自晋泰始二年，并圜丘方泽，同于二郊。是知今之郊禋，礼兼祈报，不得限以一途也。（《隋书》卷六《礼仪一》）。

山尾氏认为，如果上述史料只是显示圜丘和南郊、方丘和北郊合并（笔者持此观点），那么，西晋的祭祀制度即为仅仅只是废除魏制而恢复汉代的郊祀制度，与（一）的“自是后圜丘方泽不别立”、（二）的“始并圜丘方泽”中加点标记之处不相吻合。而且，这些资料仅显示圜丘与方泽合并，并不意味着如天地合祭一样同时祭祀圜丘与方丘，而是指在南郊、北郊分别各建圜丘、方丘合二为一的祭坛。然而，据（一），自同年十一月修立坛兆，进行祭祀改革（山尾氏将此解释为圜丘和方丘的合并）之后，武帝于南郊开始祭祀圜丘。山尾氏对于这一点该作何解释呢？另外，“自是后圜丘方泽不别立”一文，山尾氏认为这是涉及汉代（东汉）郊祀制度的表述。笔者认为仅凭这一句是否能如此理解，值得商榷。《晋书》中这一记述，依据的是《宋书·礼仪志》（本章第二节中引用）。但《宋书》中的表述是“自是后，圜丘方泽不别立至今矣”。此处的“今”是指《宋书》著者沈约所生活的梁代。东晋之后，南郊、北郊乃分别设立。山尾氏也同样认可这一点，就此问题本文将在后面再行论述。笔者认为，此句应解释为“泰始二年废圜丘、方丘，仅设立南郊、北郊，并一直沿袭至梁代”。（二）中有“始并圜丘方泽”一句，此句在博士王燮之议的前后部分为“则郊祭之礼，未有不用辛日者也。晋氏或丙或己或庚，并有别议。武帝以十二月丙寅南郊受禅，斯则不得用辛也（此处为（二）的引用文）。故又不得用辛也”。此上奏中问，如果正月上辛的祭日遇上雨天是否将郊祀延迟至后辛（十日后）举行。上文就此疑问举晋朝在辛日之外举行郊祀的例子，阐明这些例子是受禅之礼或使用了冬至之礼（圜丘之礼），而并非是正月上辛的祭祀（祈谷之礼）。据王燮之议，其议仅限于晋朝，而将“始并圜丘方泽”视为自东汉以来历朝的礼制，笔者认为太过片面。另外，（三）中山尾氏在“同”字下打了着重号，似乎将其视为证明圜丘和方丘合并的史料，但将此史料理解为圜丘并于南郊，方丘并于北郊，亦无何不可。这样，完全可以，也应当将山尾氏所依据的史料视为记述圜丘合于南郊、方丘合与北郊的资料。《宋书》卷十四《礼一》相当于序文的部分记述：“晋武以丘郊不异，二至并南北之祀，互相即袭，以讫于今。”明确地记载了晋武帝时圜丘、方丘的祭祀并于南北郊，并一直沿袭至梁代。因此，泰始二年的郊祀改革，可理解为南郊、北郊分别合并吸收了圜丘和方丘，成为南朝各王朝所采用的郊祀制度之起源。仅就这一点而言，山尾氏的解释恐怕难以成立。即便古坟的出现受到中国的影响，但将其出现的时间限定在晋泰始二年，也未免太过牵强。

注释：

（1）关于正岁，《周礼·天官·小宰》“正岁帅治官之属”的郑注曰：“正岁谓夏之正月，得四时之正，以出教令者审也。”之前一直采用从前汉武帝太初元年（前104年）至建寅之月谓之正月的夏正。本文引用的诏书是将新历的建丑之月作为正月，并指示郊祀以下的祭祀按以往的夏正举行。景初三年（239年）正月朔日明帝驾崩，之后的齐王芳正始元年（240年）又重新恢复夏正，视建寅之月为正月。

（2）《晋书》卷十《安帝纪》义熙二年十月条记载：“乙亥，以左将军孔安国为尚书左仆射。”孔安国于义熙二年十月被任命为尚书左仆射。本文有“白衣领尚书左仆射”，孔安国这两起均应视为次年，即义熙三年（407年）之事。

（3）《梁书》卷二《武帝纪》中，天监十六年（517年）条：“夏四月甲子，初去宗庙牲……冬十月，去宗庙荐修，始用蔬果。”庙享时供奉的牲畜及物品也有所改变。但仅凭此不能判明四月或十月的祭祀到底是时祭还是殷祭。此处采取了废除以动物为牺牲改为用蔬果供奉的措施，这与梁武帝的宗教信仰不无关系。可参照《隋书》卷七《礼仪志二》同年条。另外，《梁书》卷五十《文学传下·刘勰传》曰：

时七庙飨荐已用蔬果，而二郊农社犹有牺牲。勰乃表言，二郊宜与七庙同改。诏付尚书议，依勰所陈。

不久据刘勰上言，郊祀中牲畜祭祀也被废除。之后刘勰出家。

（4）拙稿《魏晋至隋唐的郊祀、宗庙制度》，《史学杂志》第八八编第一〇号，1979年。

（5）参照米文平《鲜卑石室的发现与初步研究》，《文物》1981年第二期。

（6）藤川正数《魏晋时代丧服礼的研究》（敬文社，1960年）第一章“三年之丧”可供参照。

（7）所谓“禘祫如梁之制”，并非指采用了如南朝实施的五年再殷制度，而是指“每祭室一太牛”的牲畜供奉形式。只是，如注（3）所述，此时是指天监十六年（517年）之前的梁制。

（8）《周礼·春官·大司乐》：“夏日至，于泽中之方丘奏之。若乐八变则地示皆出，可得而礼矣。”郑注云：“地祇则主昆仑。”另外，《周礼·春官·大司乐》：“乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示。”郑注云：“地祇所祭于北郊，谓神州之神及社稷。”

（9）《宋书》卷十六《礼三》记载：

魏文帝黄初二年正月，郊祀天地明堂。是时魏都洛京，而神祇兆域、明堂灵台，皆因汉旧事。

另外，同书同卷记：

明帝太和元年正月丁未，郊祀武皇帝以配天，宗祀文皇帝于明堂以配上帝。

此处明帝太和元年（227年）的郊祀，沿袭了文帝时的郊祀形式。

（10）将此时的郊祀制度改革从礼学角度来进行论述的有藤川正数的《魏蒋济的郊祀礼说》一文（《香川大学学艺学部研究报告》第一部第一〇号，1957年）。

（11）《宋书·礼仪志》，包含了与当时集议相关的多数史料，在拙稿《基于〈宋书·礼仪志〉的南朝上奏文研究》，以及（《古代中国与皇帝祭祀》第三部第九章，汲古书院，2001年，初版1980年）也指出了这一点。之后，很多学者开始以南北朝时期议的形式为线索，论及当时的皇帝制、官僚制。其中，完成度较高的有渡边信一郎的《天空的玉座——中国古代帝国的朝政及仪礼》（柏书房，1996年）和中村圭尔的《魏晋南北朝的公书文及文书行政研究》（平成十年—平成十二年度科学研究费补助金研究成果报告书，2001年）。关于北魏，有洼添庆文所著的《北魏的议》（同著《魏晋南北朝官僚制研究》所收，汲古书院，2003年，初版2002年）专论。

（12）《梁书》卷四十二《傅岐传》，关于天监之后的祭祀：“是时改创北郊坛、初起岐监知缮筑。事毕，除始新令。”该传中，虽不能明确断定年代，但梁代也许是在建国初改建了南齐的郊祀坛。

（13）本节第二部分1中所引用王俭启中的王肃说，明确了南郊的冬至乃祭祀天神的日子，正月上辛是祈祷当年丰收祈谷的祭日。而且，从东晋至南朝，逢冬至祭祀被废止时期，便如《南齐书》卷九《礼上》武帝永明元年（483年）的王俭的启所述：“中朝省二丘，以并二郊。即今之郊礼，义在报天，事兼祈谷。”正月上辛的郊祀兼报天之礼及祈谷之礼。

（14）栗原朋信氏在《从东亚史看“天皇”号的成立》（同《上代日本对外关系的研究》所收，吉川弘文馆，1978年，初版1976年）中，根据东亚的形势考察了日本国王的称号从“大王”变为“天皇”的原因（另可参照《“天皇”号成立的背景》，《历史与地理》1974年6月号），关于“天皇”号传入日本的过程，栗原氏的见解与本稿有相对立之处，就此论述如下：

据栗原说，郑玄说中天的最高之神“昊天上帝”=“皇帝”=“天皇大帝北极星耀魄宝”=“天皇”。那么“皇帝”=“天皇”。而王肃说中将“昊天上帝”=“皇帝”与“天皇大帝北极星”=“天皇”作了区分。“皇帝”被作为天上的最高神，而不能将“天皇”视为与“皇帝”同级别。其次，日本“天皇”号成立的6至7世纪，当时在中国各王朝（南齐至唐初），郑玄的祭天仪礼为公认仪礼。且梁、陈时郑玄说有可能传入百济，继体天皇七年（513年）之后，从百济来日的五经博士所信奉的学说自然是郑玄说。当时，百济与新罗、高句丽交战，不得不明确且与日本保持密切关系。但是，不能直接将宗主国南朝所用的“皇帝”号赠与日本，所以在郑玄说中取别称“天皇”号相赠表示敬意，既保住了两个所属国的立场，又对各自国家有利。所以，一般认为“天皇”的称号是从南朝经由百济传入日本。

以上是栗原氏论文观点与本稿相关的部分，笔者无意否定其论文整体的逻辑结构。只是，栗原氏认为南齐至唐初郑玄的祭天仪礼被视为公认仪礼，这一点与事实不相符合。如后文所述，北朝及唐初实施的是依据郑玄说制定的郊祀制度，这是事实。但据笔者个人看法，南朝的郊祀制度更接近于前文的王肃说。栗原氏认为南朝公认郑玄说，其论据有以下两点。其一，《梁书》卷五十一《处士传·何胤传》中记载：

吾昔于齐朝欲陈两三条事，一者欲正郊丘。……圜丘国郊，旧典不同，南郊祀五帝灵威仰之类，圜丘祀天皇大帝北极大星，是也。往代合之郊丘，先儒之巨失。

栗原氏将此解释为，当时实施的是在圜丘祭祀天皇大帝的郑玄祭天礼仪。而实际上何胤在这里所要阐明的是，“据旧典，圜丘与国郊（指南郊）不同。……而往代（晋、宋、南齐）合并郊丘是先儒巨大的失误”。也就是说，他是从郑玄说的角度批判以往的郊祀制度，而并非如栗原氏所理解的那样。其二，《通典》卷四十三《礼三·郊天下》的原注中提到，“自梁陈以后，及于国朝，多相因袭”。可解释为梁代至唐初一直延续着相同的郊祀制度。但此句前接续“其从祀诸座，近古皆有之，不能悉载”一句，指大祭祀时祭祀之神多沿袭自梁陈至唐初的诸神，并未涉及郊祀的大纲。

综上所述，笔者认为不能将梁、陈的祭祀制度归结为依据了郑玄说，并因此得出南朝时郑玄说乃公认之仪礼的结论。但是，南朝时确有何胤这样的学者很推崇郑玄说。笔者也并不否认南朝时郑玄说的存在。

（15）石桥丑雄《天坛》（山本书店，1957年）110页—113页的“历朝坛制变迁表”中记载了从姬周至清朝历代郊祀坛的所在地以及形状等，梁、陈的南郊坛为二成。该书是在著者亲自所作实地调查的基础上，对清朝天坛遗址进行整理的珍贵报告资料，并刊有大量照片。书中对历代王朝的郊祀制度进行了简要考证。

（16）将在第六章对北魏的西郊祭天再做论述。

（17）正如第二章所述，雩祀即祈雨的祭祀，原本有别于明堂祭祀。但是，《魏书》卷七下《高祖纪下》太和十六年（492年）正月己未条记述：“宗祀显祖献文皇帝于明堂、以配上帝”，献文帝配祀明堂而非雩祀。本文所引元端的上奏中，建议将被七庙排除在外的毁庙之主明元帝，从上帝的配祀中清除，重新决定各神祇的配祀祖先。结果，太武帝和孝文帝分别替代明元帝，成为南郊与明堂的配祀（同书卷一〇八之二）。其上奏本身并未涉及明堂。也许元端上奏中所谓的雩祀可能指明堂。

（18）关于此史料的真实存在，洼添庆文氏给出了指导，在此表示感谢。

（19）关于神州，请参照序章“皇帝统治与皇帝祭祀”注（3）。

（20）中村圭尔也指出，东晋是特别注重完善礼制的王朝。同《南朝国家论》（《岩波讲座·世界历史9 ·中华的分裂与再生》所收，岩波书店，1999年，参照222页至223页）。

（21）参照山尾幸久《日本古代王权形成史论》（岩波书店，1983年）Ⅱ篇二章《初期大和政权的历史性》149页注（142）。另外，山尾氏已停止发行《魏志·倭人传》（讲谈社现代新书，1972年）。这是他本人当初基于前方后圆坟出现这一观点所著的著作。后改为发行《（新版）魏志·倭人传》（同前，1986年），其写作经过、原委在《序言》中已做详述。

第二章
唐代的郊祀、宗庙祭祀制度

一、唐代的宗庙祭祀

关于唐代的宗庙祭祀，《旧唐书》卷二十五《礼仪志五》记载：

唐礼：四时各以孟月享太庙，每室用太牢，季冬蜡祭之后，以辰日腊享于太庙，用牲如时祭。三年一祫以孟冬。五年一禘以孟夏。

与以往历代同样，唐代也是在四孟月、腊日举行四时祭与祫禘。但是，举行祫禘的时间间隔却多次变化。《唐会要》卷十三《祫禘上》中记载（1）：

上元三年十月三日，有司将祫享于太庙。时议者以《礼纬》三年一祫，五年一禘。《公羊传》云五年一禘而再殷祭，两文互异，莫能决断。太学博士史元璨议曰……如上所云，则禘已后隔三年祫。祫已后隔二年禘。此则有合礼经，不违传义。自此禘祫之祭，依元璨议。

高宗上元三年（676年），禘祭之后间隔三年举行祫祭，之后间隔两年举行禘祭。禘祭、祫祭分别于四月和十月举行。此时的禘—祫—禘间隔依次为四十二个月、十八个月。另外从上述引文可确定，这一年的祫祭是由有司代为执行的有司摄事。

其次，《旧唐书》卷二十六《礼仪志六》记载：

开元六年秋，睿宗丧毕，祫享于太庙。自后又相承，三年一祫，五年一禘，各自计年，不相通数。至二十七年，凡经五禘、七祫。其年夏禘讫，冬又当祫。太常（2）议曰：……今请以开元二十七年己卯四月禘，至辛巳年十月祫，至甲申年四月又禘，至丙戌年十月又祫，至己丑年四月又禘，至辛卯年十月又祫。自此五年再殷，周而复始。

此后至开元六年（718年）和开元二十七年（739年）以后，举行禘祫的方式便发生了变化。睿宗于开元四年六月驾崩，若在二十七个月禫尽之后举行祫祭，就应该是在开元季秋九月，与文中“开元六年秋，睿宗丧毕，祫享于太庙”的记载一致。另开元二十七年第五次禘祭与第七次祫祭相重合。如果依此倒推禘祫的起始时间，便知首次祫祭必然在开元六年、禘祭在开元七年举行。关于禘祫举行的月份，从文中“其年夏禘讫，冬又当祫”来判断，禘祭是在四月，祫祭是在十月。禘祭举行的月份虽然有出入，但可以肯定是根据郑玄说（参照本书上编第一章第一节2），即“鲁礼，三年丧毕而祫于太祖，明年春禘于群庙”。也就是说，开元六年，前位皇帝二十七个月尽丧之后举行祫祭，次年开元七年四月举行禘祭。之后，以开元六年和七年为始点，每三年的十月举行祫祭，每五年的四月举行禘祭。但是，如此实施过程中，开元二十七年，禘祫在同一年发生了重叠，因此太常便上奏。奏议曰：“开元二十七年己卯四月”之后，从干支对应的年号来看，分别为开元二十九年（741年）十月、天宝五载（746年）十月、天宝十载（751年）十月举行祫祭；天宝三载（744年）四月、天宝八载（749年）四月举行禘祭。显然，与南朝一样采用的是三十个月一殷，五年再殷的方式（3）。

唐代的庙祭大致如上所述。总之，四时祭按照以往惯例在四孟月和腊日举行，但举行禘祫的方式作了三次修改。之后的两次显示从北魏的郑玄说转变成了南朝的方式。另外，如第七章第二节3所述，玄宗在天宝年间，将在太清宫对老子的祭祀变为宗庙祭祀。天宝八载（749年）闰六月丙寅，玄宗在太清宫亲祭之后，丙辰发布大赦赦文（《册府元龟》卷五十四《帝王部·尚老二》）：

比来每缘禘祫，时享则停，事虽适于从宜，理或亏于必备。已后每缘禘祫，其常享以素馔三焚香，以代三献。

总之，此前禘祫与时祭重叠时，采取停止时祭的作法。而天宝八载之后，虽然简化了仪式，但仍然举行时祭。只是，此项措施一直持续到何时尚不清楚。

二、贞观礼、显庆礼、开元礼

正如前一节宗庙祭祀所明确的，历时近三百年之久的唐王朝，对郊庙制度进行了多次改革。尤其是郊祀，其礼制大纲曾三次重新编纂，最为重要的是贞观十一年（637年）的贞观礼、显庆三年（658年）的显庆礼、开元二十年（732年）的开元礼。这些礼制制定所依据的有郑玄说与王肃说。在讨论唐代郊祀制度变迁之前，首先有必要明确这些礼制最基本的相似点。《大唐开元礼》卷一对此有明确记述。以下据此内容试析贞观礼、显庆礼、开元礼的特点。

《大唐开元礼》卷一《序例上》中记载，正月祈谷祭祀，设昊天上帝于坛上、五方上帝于坛的第一等（四坛（四成）中第二坛），以及为何采取此措施的案语。此案语对于了解上述三礼的特点极为重要，大略引用如下：

（一）右按大唐前礼（贞观礼）祀感生帝于南郊，大唐后礼（显庆礼）祀昊天上帝于圜丘，以祈谷实。……（二）《礼记》亦曰：上辛祈谷于上帝。则祈谷之文，传之历代。上帝之号，元属昊天。（三）而郑康成（郑玄）云：天之五帝，遞王四时，王者之兴，必感其一。因其所感，别祭尊之。故夏正之月，祭其所生之帝于南郊，以其祖配之。故周祭灵威仰，以后稷配之，因以祈谷。（四）据所说祀感生帝之意，本非祈谷，先儒此说，事恐难凭。今祈谷之礼，请准礼脩（同修）之。（五）且感生帝之祀，行之自久。记曰：有其举之，莫敢废也。请于祈谷之坛，偏祭五方之帝。……（六）今请二礼并行六神咸祀。

即，（一）正月上辛祭祀，贞观礼是在南郊祭祀感生帝，显庆礼是在圜丘祭祀昊天上帝。如前文所述，前者是郑玄说，后者是王肃说。（二）中论证了正月上辛的祈谷祭祀，应祭祀昊天上帝而并非感生帝，这是显庆礼的礼制。（三）明确了郑玄所主张的感生帝说，即祈谷祭祀应祭祀所生之帝、感生帝。这是贞观礼的礼制。（四）论述了应否定郑玄说而遵循显庆礼。因为感生帝祭祀与祈谷祭祀意义不同，故应遵礼制（显庆礼）祭祀昊天上帝。（五）引用《礼记·曲礼下》，说明感生帝祭祀已持续了相当长一段时间，不能强行废除。（六）是说因此贞观礼和显庆礼并行，同时祭祀昊天上帝和五方上帝六神。这样，便规定了最初的规制。据上文可明确，贞观礼根据郑玄说在正月上辛祭祀感生帝，显庆礼否定了郑玄说，改为祭祀昊天上帝。开元礼在祭祀昊天上帝这一点上，依据了显庆礼；而将五方上帝置于坛的第一等来祭祀，这一方面又显示试图与贞观礼相统一。

此三礼的区别亦体现在孟夏的雩祭，季秋的明堂祭礼上。上文所述《大唐开元礼》卷一《序例上》的案语，就雩祀记述如下：

（一）右按大唐前礼，雩祀五方帝、五帝、五官于南郊。大唐后礼，雩祀昊天上帝于圜丘。（二）且雩祀上帝，盖为百谷祈甘雨。故《月令》云，命有司大雩帝，用盛乐以祈谷实。（三）郑康成云，雩于上帝也。（四）夫上帝者天之别号，元属昊天，祀于圜丘，尊天位也。（五）且雩祀五帝，行之自久。记曰，有其举之，莫敢废也。（六）请二礼并行，以成月令大雩帝之义也。

对于明堂，有以下记载（4）：

（一）右按大唐前礼，祀五方帝、五帝、五官于明堂。大唐后礼，祀昊天上帝于明堂。（二）准《孝经》曰：郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。（三）先儒以为，天是感精之帝，即太微之五帝，此即皆是星辰之例矣。（四）谨按上帝之号，皆属昊天，郑康成所引，皆云五帝。《周礼》曰：王将旅上帝，张毡案设皇邸，祀五帝，张大次小次。由此言之，上帝之与五帝，自有差等，岂可混而为一乎。何独《孝经》云，上帝即为五帝矣。……（五）且祀五方帝于明堂，行之自久。记曰，有其举之，莫敢废也。（六）请二礼并行，以成月令大享帝之义。

其礼制均与上述祈谷礼法同样，（一）记述了贞观礼、显庆礼制度。（二）曰雩祀、明堂均应祭祀上帝（同显庆礼）。（三）是郑玄说关于该问题的看法（贞观礼的角度）。（四）否定了郑玄说关于上帝即昊天上帝而非五帝的观点（5）。（五）紧接着举例说明雩祀、明堂祭礼中祭祀五方帝，这一礼法已持续相当长时间。（六）最后结论建议贞观礼、显庆礼并行。

根据上述内容可以明确以下几点。首先，贞观礼中根据郑玄说，正月祈谷祭祀感生帝，雩祀和明堂祭祀五帝（五方之帝）。而显庆礼否定了郑玄说，谓上述所有祭祀对象均为昊天上帝。开元礼在否定郑玄说、祭祀上帝这一点上继承了显庆礼，但另一方面，以不敢贸然废止长期延续的礼法为由沿用贞观礼，采取了折中的作法（6）。开元礼中虽然强调“二礼并行”，但如后文所述，雩祀、明堂祭礼中均将五方帝置于从座。另外，关于明堂的引文（四）其中有一句，“上帝之于五帝，自有差等，岂可混而为一乎”。可见，与显庆礼一样，开元礼坚持将上帝和五帝区别对待，这一点不容忽视。

另外，在《旧唐书》卷四十五《舆服志》中有如下记载：

开元十一年冬，玄宗将有事于南郊。中书令张说又奏称：“准令，皇帝祭昊天上帝，服大裘之冕，事出《周礼》，取其质也。永徽二年，高宗亲享南郊用之。明（显）庆年修礼，改用衮冕，事出《郊特牲》，取其文也。自则天已来用之。若遵古制，则应用大裘，若便于时，则衮冕为美。”令所司造二冕呈进，上以大裘朴略，冕又无旒，既不可通用于寒暑，乃废不用之。自是元正朝会，依礼令用衮冕及通天冠，大祭祀依《郊特牲》亦用衮冕。自余诸服，虽在于令文，不复施用。

仁井田陞根据以上及其他文，恢复了自武德令至开元二十五年令的《唐衣服令》第一条（《唐令拾遗》）（7）。原文所述虽为玄宗开元十一年（723年）之事，但永徽二年（651年）的南郊亲祀，因高宗穿了大裘冕，故可确定“准令”中的“令”不仅限于开元七年令，同样适用于永徽二年闰九月发布的永徽令（同年高宗的南郊亲祀为十一月冬至）。此后，显庆三年（658年）的显庆礼中，南郊已经开始使用衮冕，武则天之后也同样如此。开元十一年张说问题提出后，据《礼记·郊特牲》记载，大祭祀时（当然包括郊祀）便规定使用衮冕。即，显庆礼之后，礼和令使用了与郊祀时不同的冕。但实际上并未依据令文规定，除衮冕之外的其他诸服均相同。自此后，或许可以认为采用郑玄说的贞观礼乃遵循《周礼》的实际礼制，而采用王肃说的显庆礼则是依照《郊特牲》的纸上礼制。

三、唐代郊祀制度的展开

前一节探讨了贞观礼、显庆礼、开元礼的主要区别。本节在此基础之上，具体阐述唐代的郊祀制度。

最初的郊祀制度是唐高祖通过武德令制定的。《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》记载：

武德初定令，（一）每岁冬至祀昊天上帝于圜丘，以景帝（李虎）配。其坛在京城明德门外道东二里。坛制四成，各高八尺一寸，下成广二十丈，再成广十五丈，三成广十丈，四成广五丈（8）。……（二）夏至祭皇地祇于方丘，亦以景帝配。其坛在宫城之北十四里。坛制再成，下成方十丈，上成五丈。……（三）孟春辛日祈谷，祀感帝于南郊，元帝（李昞）配。……（四）孟夏之月，雩祀昊天上帝于圜丘，景帝配。……（五）及季秋祀五方天上帝于明堂，元帝配。……（六）孟冬祭神州于北郊，景帝配。

（一）冬至在圜丘祭祀昊天上帝，（二）夏至在方丘祭祀皇地祇，（三）正月辛日（上辛）在南郊祭祀感生帝，十月时在北郊祭祀神州地祇。这样，唐初基本上与北朝、隋朝一样，采用了郑玄说，不同之处在于雩祀时也祭祀昊天上帝。原来各朝代一般是在雩祀（大祀）时祭祀太微五帝。所以，与北朝相比唐代又增加了对昊天上帝的祭祀。可见唐代对昊天上帝祭祀有逐渐扩大的倾向，这仅仅是这一趋势的开始。东晋以来长期实行的隔年祭祀转变为每年祭祀，也可理解为增加了对昊天上帝的祭祀。

贞观礼，如前节所述规定正月上辛在南郊祭祀感生帝（黄帝含枢纽），孟夏（四月）举行雩祀，季秋（九月）在明堂祭祀五方上帝（包含黄帝含枢纽的所有太微五帝）。与武德令区别之处在于，雩祀的祭神从昊天上帝变为五方上帝。另外，《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》记述：“贞观初，诏奉高祖配圜丘及明堂、北郊之祀，元帝专配感帝，自馀悉依武德”。这是关于变更圜丘以下配祀先帝（配侑帝）的仪礼，并不涉及整个郊祀制度。

显庆礼，如前所述正月祈谷、孟夏雩祀、季秋明堂、冬至所有的祭天礼仪中均要祭祀昊天上帝。需要指出的是，此礼制是以彻底否定郑玄的六天说为前提，其理论依据亦为开元礼所沿用。并且，在显庆礼公布前一年的显庆二年（657年）（9）进行奏议，具体内容如下（《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》）：

二年七月，礼部尚书许敬宗与礼官等又奏议，据祠令及新礼，并用郑玄六天之议，圜丘祀昊天上帝，南郊祭太微感帝，明堂祭太微五帝。谨按郑玄此义，唯据纬书，所说六天，皆谓星象，而昊天上帝，不属穹苍。故注月令及周官，皆谓圜丘所祭昊天上帝为北辰曜魄宝。又说《孝经》郊祀后稷以配天，及明堂严父配天，皆为太微五帝。考其所说，舛谬特深。……《毛诗》传云，元气昊大则称昊天，远视苍苍则称苍天。此则苍昊为体，不入星辰之例。且天地各一，是曰两仪，天尚无二，焉得有六。是以王肃群儒，咸驳此议。

上文的前半部分提及郑玄的六天说。他认为昊天上帝是北辰星曜魄宝，“郊祀后稷”和“明堂严父”中的天是太微五帝。之后断言此说为“舛谬特深”，引用《毛诗·国风·黍离》之传，论证了天并非星辰。且通过“天尚无二，焉得有六”强调了天的唯一性，支持了王肃说。支持王肃说的依据即天的唯一性，这一点非常重要。如后文所述，昊天上帝和五方上帝在开元礼中有严格区分。唐代还多次进行了其他一些改革，以确保天的唯一性。这些事实以及上述对郑玄六天说的批判，表明从贞观礼到显庆礼的变化，并非因为两个礼学学说孰优孰劣，而是因王肃说关于天的唯一绝对性观点受到支持的缘故。许敬宗等人记述如下：

今请宪章姬（周公）、孔（孔子），考取王（王肃）、郑（郑玄），四郊迎气，存太微五帝之祀；南郊明堂，废纬书六天之义。其方丘祭地之外，别有神州，谓之北郊，分地为二，既无典据，理亦不通，亦请合为一祀，以符古义。

仅立春等迎接各季节之气的迎气之时，仍存有太微五帝之祀。祭地时不再区分为方丘与北郊，废除了神州地祇。

因此，显庆礼为保持天的唯一性而进行了郊祀制度改革。但是，如《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》记“乾封初，高宗东封回，又诏依旧祀感帝及神州”，乾封元年（666年）正月的泰山封禅之后，郑玄说又一度重新抬头，且《新唐书》卷十一《礼乐志一》记述如下：

而义府（李义府）、敬宗（许敬宗）方得幸，多希旨傅会，事既施行，议者皆以为非。上元三年，诏复用贞观礼。由是终高宗世，贞观、显庆二礼兼行。

编纂显庆礼的许敬宗等人多为迎合天子旨意，于上元三年（676年）之后又复用贞观礼，此后二礼并用。不过，据《通典》卷四十三《礼三·郊天下》大唐记：

永昌元年九月敕，天无二称，帝是通名。承前诸儒，互生同异，乃以五方之帝，亦谓为天。假有经传互文，终是名实未当，称号不别，尊卑相浑。自今郊祀之礼，惟昊天上帝称天，自馀五帝皆称帝。

武则天永昌元年（689年），不再称五方上帝为“天”（《武德令》中称“五方天上帝”）。此处“天无二称”和显庆二年（657年）的“天尚无二”使用的是同一理论依据，这一点应引起注意。此想法与如下许敬宗等人显庆二年奏议中的观点相吻合：

《周礼》云，兆五帝于四郊。又云，祀五帝则掌百官之誓戒。唯称五帝，皆不言天，此太微之神，本非穹昊之祭。

而且，永昌元年的这个措施，可认为是在一定程度上批判了据郑玄说所制定的贞观礼。

玄宗开元二十年（732年）制定了开元礼。对于其郊祀制度，前文已涉及了其中一部分，在此引用《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》，简要概括其内容：

祀天一岁有四，祀地有二。冬至祀昊天上帝于圜丘，高祖神尧皇帝配。……正月上辛祈谷，祀昊天上帝于圜丘，以高祖配。……孟夏雩祀昊天上帝于圜丘，以太宗配。……季秋大享于明堂，祀昊天上帝，以睿宗配。……夏至礼皇地祇于方丘，以高祖配。……立冬祭神州于北郊，以太宗配。

其中与显庆礼不同的是，孟冬（立冬）不是祭祀皇地祇，而是祭祀神州地祇。仅此一点，其他则无变化。

如前所述，开元礼被认为是继承、沿袭了贞观礼和显庆礼，但实际上郊祀基本遵从的是显庆礼，对于贞观礼只不过是通过从祀五帝（五方之帝）表明对其认可的态度。这一点，通过《大唐开元礼》卷一《序例上》，“冬至祀昊天上帝于圜丘，坛上以高祖神尧皇帝配”，其中所附案语便可清楚。案语如下所述：

所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，据远视之苍苍然则称苍天。人之所尊，莫过于帝。托之于天，故称上帝。……即知天以苍昊为名，不及星辰之列。郑康成云，昊天上帝即钩陈中天皇大帝也。谨按，天皇大帝亦名曜魄宝，自是星中之尊者，岂是天乎。今于圜丘之上祀昊天上帝，又于坛第二等祀天皇大帝，则尊卑等列，确然殊矣。又五方上帝，自是五行之神，居天地五方者。……今按郊坛之位，五方帝在坛之第一等。

上文加着重号的部分，与显庆二年（657年）许敬宗等人在批判郑玄说时的言辞如出一辙。即，开元礼使用与显庆礼同样的推理，批判了郑玄的六天说。将五方上帝置于坛的第一等，天皇大帝置于坛的第二等，与坛上的昊天上帝在视觉上进行了明显区分。从这一点亦可明确，开元礼的郊祀基本遵从了显庆礼。可以说遭受众多非议的显庆礼，其实在唐代郊祀制度中占有重要地位。

开元礼之后的郊祀制度没有特别明显的变化（10）。在此，将前文所讨论的各种令、礼的郊祀祭神归纳整理，如表4所示。

表4 唐代郊祀的祭神

如表中所示，显庆礼、开元礼将之前的感生帝（南郊）、五方上帝（雩祀、明堂）的祭神均改为昊天上帝。可见，将天的祭神均统一为昊天上帝，显示出对昊天上帝祭祀的扩大化。并且同时还应该结合显庆二年（657年）据“天尚无二”观点否定郑玄说，以及永昌元年（689年）据“天无二称”只对昊天上帝使用“天”字，五方上帝以下均去掉“天”字等做法，思考其中有何含义。这些争议中强调天的唯一性，但其认识与显庆礼、开元礼中昊天上帝祭祀的扩大化以及开元礼中在昊天上帝和五方上帝之间明显区分等级等做法，并非毫无关系。所以，可以认为唐初与之前朝代相比，昊天上帝的祭祀已扩大化，到了开元礼则进一步扩大，同时强化了上帝和五帝之间的区别。

根据笔者的研究（11），中国古代的即位礼仪中，汉代有“谒庙礼”。即，皇帝即位后拜谒宗庙，这是非常重要的礼仪。唐代基本看不到即位后的谒庙礼，取而代之的是即位后次年的郊祀（南郊）亲祀，这成为即位新帝重要的礼仪（12）。即在唐代，展示皇帝直接与天之联系的南郊祀，在确立其自身权威上占了很大比重。这与上述各种郊祀改革方向一致。总之，唐代郊祀改革强化和保持了昊天上帝的唯一绝对性。同时，皇帝亲祀即位后次年的郊祀，也是为了让周围人认可自己权威的唯一绝对性。除此之外，《通典》卷四十三《礼三·郊天下》唐德宗贞元元年（785年）诏曰：

五方配帝，上古哲王，道济烝人，礼著明祀。论善计功，则朕德不类，统天御极，则朕位攸同。而于祝文称臣以祭，既无益于诚敬，徒有黩于等威。……自今以后，祀五方配帝祝文，并不须称臣，其余礼数如旧。

这是因为五方上帝的配帝（太昊氏、神农氏、轩辕氏、少昊氏、颛顼氏，参照注（5））是上古哲王，与现在的皇帝同样，均为天下的统治者。所以，祝文中皇帝便开始不称“臣”。对于此举，尾形勇理解为通过皇帝有限地称臣来强调“臣”的重要性，以重新确保不可超越的皇帝权威（13）。将昊天上帝置于最高位、皇帝以特权的形式亲祀，同样是为了确保皇帝权威的不可超越性。

如上所述，唐代通过强化皇权唯一性，对郊祀制度进行了改革。如表4所示，作为其中郊祀制度改革的一环，雩祀和明堂开始祭祀昊天上帝（14）。此前未曾涉及孟夏的雩祀和季秋的明堂，那是因为唐之前这些祭祀不祭昊天上帝。下一节将具体探讨雩祀和明堂经历了怎样的过程而开始祭祀昊天上帝。

四、明堂与雩祀

1．唐代以前的明堂

明堂是天子处理政务的地方，但对于儒家和历代君王来说，它不仅是施政之地，还是象征君王理想统治之所。历代王朝，明堂的结构多次成为议题，也曾因为争论不休而导致明堂无法修建，最终祭礼无法进行。但是这表明，明堂在各个王朝均为象征德治的地方，从而成为人们高度关注的焦点。

汉代汉武帝时期曾修建过明堂，但却具有非常神秘的色彩（15）。依据儒家礼说修建的明堂，创立于东汉初光武帝至明帝时期，其祭神为五帝（16）。至曹魏，《晋书》卷一九《礼上》记：

魏文帝即位，用汉明堂而未有配。明帝太和元年（227年）始宗祀文帝于明堂，齐王亦行其礼。

曹魏的国都与东汉一样，同为洛阳。上文提及曹魏使用东汉明堂，应该与东汉一样祭祀五帝（17）。晋代，《宋书》卷一六《礼三》泰始二年（266年）正月条记：

时群臣又议，五帝即天也，五气时异，故殊其号，虽名有五，其实一神。明堂、南郊，宜除五帝之坐，五郊改五精之号，皆同称昊天上帝，各设一坐而已。

如上所述，武帝初期，人们认为五帝就是昊天上帝。明堂、南郊、五郊所有仪礼中只设置昊天上帝之位，废五帝之位。但在同书同卷太康十年（289年）十月诏书中记：“往者众议除明堂五帝位，考之礼文，正经不通。……其复明堂及南郊五帝。”同为武帝时期，约二十年之后，明堂的祭神又恢复为五帝。另外，同书同卷记：“按元帝绍命中兴，依汉氏故事，宜享明堂宗祀之礼，江左不立明堂，故阙焉。”即东晋因不设立明堂，故无仪礼。反过来讲，西晋不仅有仪礼，也应建有明堂。

南朝时期，关于宋时的情况，《宋书》卷一六《礼三》孝武帝大明六年（462年）条：

六年正月南郊，还，世祖亲奉明堂，祀祭五畤之帝，以文皇帝配。是用郑玄议也。

关于南齐时的情况，《南齐书》卷九《礼上》高帝建元元年（479年）七月，引用到有司奏议中的右仆射王俭议：

又案《礼》及《孝经·援神契》，并云：明堂有五室，天子每月于其室听朔布教，祭五帝之神，配以有功德之君。

从中可知，南齐建国时便规定在明堂祭祀五帝。关于梁时的情况，《隋书》卷六《礼仪志一》武帝天监十二年（513年）条：

于是毁宋太极殿，以其材，构明堂十二间，基准太庙，以中央六间安六座，悉南向。东夹第一青帝，第二赤帝，第三黄帝，第四白帝，第五黑帝。配帝总配享五帝。在阼阶，东上西向。

可见，六座中一座为配帝（皇帝的先祖）。关于陈的情况，同书同卷曰：

陈制明堂殿屋十二间，中央六间，依齐制安六座。四方帝各依其方，黄帝居坤维，而配享座依梁法。

以上，可看出南朝各代制度中，明堂均祭五帝。而且，从查阅梁陈的史料中便可明确，从魏晋至南朝，除东晋之外，实际上均建有明堂（18）。

北朝，北魏之外的北齐、北周（19），据《隋书》卷六《礼仪志一》记载：“后齐采《周礼·考工记》为五室，周采汉《三辅黄图》为九室，各存其志，而竟不立。”最终北齐、北周均未建成明堂。但是，北齐原本明堂设计为五室，表明曾考虑在明堂祭祀五帝。关于隋，同书同卷记载：“终隋代祀五方上帝，止于明堂，恒以季秋在雩坛上而祀。”可见，隋代未建成明堂（20），而是在雩坛上祭祀五方上帝。然而，据《隋书》内容推测，隋代在理念上还是考虑于明堂祭祀五帝。

如上所述，东汉以后各王朝，据可确定的分析判断，均供奉五方上帝。传统的祭祀，诸如显庆礼改为祭祀昊天上帝，这些史实也应引起关注。不过，雩祀却呈现出更为有趣的变化。另外，从汉魏到东晋南朝，除东晋之外的各个朝代均修建了明堂。然而，另一方面，从北朝到隋甚至唐，除武周时期之外，均未修建明堂。

2．唐代以前的雩祀

关于雩祀，《礼记·月令》仲夏之月条曰：

命有司，为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐。乃命百县，雩祀百辟卿士有益于民者，以祈谷宝。

即，雩祀乃祈求丰收的祈雨祭。郑玄对此文注解为：“雩帝谓为坛南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也”，即理解为祭祀五帝。但是，在汉代却未见如此遵从儒家礼说的雩祀。《汉书·郊祀志中》也没有相当于后世雩祀祭祀的相关记述，东汉的《后汉书·礼仪志》：

自立春至立夏尽立秋，郡国上雨泽。若少，（府）（21）郡县各扫除社稷。其旱也，公卿官长以次行雩礼求雨。

可见，雩祀是在郡县进行，所以汉代的雩祀并非皇帝亲祀的祭祀。

据《通典》卷四三《礼三·大雩》记载：“东晋穆帝永和年（22），有司议制雩坛于国南郊之旁，依郊坛近远。”这是有关因雩祀而修建祭坛的最早记录。“南郊之旁”即上文郑注，一般认为此时开始遵循儒家学说举行雩祀，但仅此仍无法确定祭祀的对象，以及由谁来亲祀。何佟之对此问题作如下辩解：“晋永和中，中丞咎，雩制在国之南为坛，祈上帝百辟。”从中可推测，永和中雩祀所祭之神，应为郑玄说中的“五精之帝”。另外，《晋书》卷六《元帝纪》太兴元年（318年）条记载：“六月旱，帝亲雩。”可见在东晋，元帝已亲祀雩祀了（23）。显然，东晋雩祀所祭祀对象乃五帝，且皇帝亲祀，也就是说，与先前的皇帝相比，东晋的皇帝举行雩祀态度更为积极。上一章曾论述，从成帝到康帝，南北郊制度设为二年一郊的形式。穆帝是继康帝之后的下一任皇帝，所以可断定，东晋继南北郊之后又确立了雩祀。

宋代，文帝元嘉八年（431年）的确举行过雩祭，但详情不明。南齐《南齐书》卷九《礼上》记载曰：

建武二年旱，有司议雩祭依明堂。祀部郎何佟之议曰……设五帝之位，各依其方，如在明堂之仪。皇齐以世祖配五精于明堂，今亦宜配享于雩坛矣。

即建坛祭五帝，世祖武帝为配帝。这是已知有关雩祀皇帝配祀的最早记录。这样，依照郑玄说，雩祀开始正式实施。但是这是明帝建武二年（495年）临时进行的祭祀。关于梁陈的雩祀，《隋书》卷七《礼仪志二》记载曰：

春秋龙见而雩，梁制不为恒祀。……大雩礼，立圆坛于南郊之左。……祈五天帝及五人帝于其上，各依其方。以太祖配位于青帝之南，五官配食于下。……陈氏亦因梁制，祈而澍则报以少牢。武帝时以德皇帝配，文帝时以武帝配。废帝即位，以文帝配青帝。……天子不亲奉则太宰、太常、光禄行三献礼。

这基本上是以相同礼制祭祀五帝的临时祭祀（24）。陈实行的是“天子不亲奉则……”，意味着当时的雩祀形式上应该为皇帝亲祀。

北朝时，北魏孝文帝之后便没有关于雩祀的记录，北周也未见。北齐和隋，据《隋书》卷七《礼仪志二》记载曰：

后齐以孟夏龙见而雩，祭太微五精帝。于夏郊之东，为圆坛。……于其上祈谷实，以显宗文宣帝配。……隋雩坛，国南十三里，启夏门外道左。……孟夏之月，龙星见则雩五方上帝，配以五人帝于上，以太祖武元帝配享，五官从配于下。

可见祭祀的都是太微五帝。另外，如前所述，隋不是在明堂，而是季秋也在雩坛上祭祀五方上帝。即，北齐和隋的雩祀，是在四月份祭祀太微五帝（25）。而且，隋还定期于每年九月份在雩坛祭祀五方上帝。

综上所述，雩祀乃汉代地方郡县举行的祭祀。晋代（东晋）变为皇帝的亲祀，南朝固定为祭祀五精帝（五方上帝），但并非定期举行。从北齐到隋，规定四月为祭月，且变为每年举行的定期祭祀。这样，雩祀自东汉以来逐渐完善，并成为皇帝的祭祀，其重要性日渐凸显。笔者认为这一点非常有趣。原本雩祀是祈雨的祭祀，本质上应为临时祭祀。后来逐步完善成为皇帝的祭祀制度，这可以理解为皇帝对天愈来愈重视的一种表现吧。

五、小结

在前一章基础之上，本章探讨了唐代的郊祀、宗庙制度。唐代的宗庙制度基本上继承了汉（东汉）魏南朝的制度。关于禘祫，据史料记载可确定的方式至少有三种。但最终固定为每三十个月举行一次禘祫，并与南朝同样每五年再殷。另一方面，唐代的郊祀制度，随着贞观礼（637年成立）、显庆礼（658年）、开元礼（732年）三礼的编纂而变化。其内容如表4所示，不同之处在于，贞观礼及之前的武德令乃依据郑玄说，而显庆礼则依据王肃说。开元礼可认为是对贞观礼和显庆礼的折中。其与显庆礼一样，明确区分昊天上帝与五方上帝；正月的祈谷、孟夏的雩祀、季秋的明堂，均祭祀祭坛之上的昊天上帝。即，开元礼在祭祀昊天上帝方面继承了显庆礼。但却不能单纯理解为开元礼便是折中了据郑玄说制定的贞观礼与依王肃说制定的显庆礼。尾形勇对此解释道（26），唐朝建立时期的武德令、贞观礼中，纬书系统的感生帝仍具有效用；但到了唐朝社会体制逐步健全、社会秩序逐步建立的显庆礼、开元礼阶段，则变为了正经（王肃说）的昊天上帝。换言之（27），隋唐交替时期，需要感生帝发挥一定的效用；但至唐朝统治确立之后，便开始重视昊天上帝祭祀，它强调天的唯一绝对性。以上，从宏观的角度对唐朝的郊祀制度变化进行了归纳。

唐代的昊天上帝祭祀中，还出现了季秋九月的明堂祭祀以及祈雨的大雩祭祀。明堂祭祀，从东汉至隋祭祀五帝（五方上帝），进入唐升格为祭祀昊天上帝。另外，明堂在魏晋南北朝时期，除了东晋以外实际都有建造；而到了北朝隋唐时期，仅停留在礼制上的规划。另一方面，雩祀在东汉是在郡县举行的祈雨祭祀，并非皇帝亲祀的祭祀。但是到了东晋，除祭祀五帝之外，皇帝还亲祀。可以说东晋时期，祭祀变为承担强化礼制作用的活动。南朝时雩祀也祭祀五帝，但祭月并不固定。北朝时仅北齐和隋有雩祀，均祭祀五帝，且固定在四月份（隋是九月）举行。隋代，可确定此定期大雩与临时祈雨，虽为皇帝亲祀，但是分别举行。这样，作为皇帝亲祀的五帝祭祀，雩祀（大雩）形成于隋朝之前，而在唐朝时期升格为祭祀昊天上帝。宗庙祭祀从东汉以来基本未发生变化，一直继承沿袭到唐代。与此相对，对天的祭祀却经历上述多次变化，不得不说这些变化的确引人注目。从东汉到隋完善强化了对天的祭祀，在此基础上唐代进一步充实了对昊天上帝的祭祀。今后，还必须考察研究这个变化所包含的意义。

而且，本章未提到，唐代昊天上帝的祭祀每年均举行。如前章所述，南朝时郊祀是每两年仅在正月举行一次。与南朝相比，唐代昊天上帝的祭祀，若包括明堂、雩祀，在显庆礼、开元礼中实际增至八倍。上一章中没能逐一显示北朝祭祀间隔，北齐的圜丘三年一祀，隋的圜丘两年一祀，北周或者北魏也是大致如此，北齐的郊祀与唐朝相比少了很多。但是，正如序章中明确指出的，在唐代的郊祀、宗庙祭祀中，皇帝亲祭和有司摄事有区别。而且日常祭祀有司摄事也毫不奇怪，这样的礼仪体系已然形成。因此，在讨论东汉之后郊庙祭祀的真实情况之前，必须讨论皇帝亲祀与有司摄事之间有无实质性差异，若有，其差异中包含怎样的意义？因此在下一章，对于史料丰富的唐朝，将深入探讨其郊庙祭祀中皇帝亲祭和有司摄事之间的差异。

注释：

（1）《旧唐书》卷二十六《礼仪志六》：

高宗上元三年十月，将祫享于太庙。时议者……莫能决断。大学博士史璨等议曰……此则有合礼经，不违传议。自此依璨等议为定。

本文引用的《唐会要》，多少是经简化过的形式。从中可明确上元的年号是高宗的上元，太常博士的名字为史璨。另外，关于禘祫的礼仪内容部分，引自纬书的《礼纬》，请参照第四章第三节。

（2）《新唐书》卷一百二十二《韦传》开头为：“开元时历集贤修撰、光禄卿，迁太常。”该传末尾为：

后睿宗丧毕，祫于庙，至开元二十七年禘祭五，禘祭七。是岁奏，四月尝已禘，孟冬又祫，祀礼丛数，请以夏禘为大祭之源。自是相循，五年再祭矣。

所以，此时的太常卿是韦縚。

（3）开元时代的禘祫方式，在清朝凌曙的《公羊礼说》“禘祫从先君数”（《皇清经解》卷一三五五收录）中有指出。

（4）这些《大唐开元礼》的案语，均与《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》起居舍人王仲丘的奏议基本相同，是根据他的意见形成。另请参照《新唐书》卷二〇〇《儒学传下·王仲丘传》。

（5）雩祀（三）：“郑康成云，雩于上帝也。”对此郑玄解释为雩祀乃祭祀昊天上帝；对于《礼记·月令·仲夏》“命有司，为民祈祀山川百源，大雩帝，用盛乐”，郑玄注释：“雩帝谓为坛南郊之旁，雩五精之帝，配以先帝也。”将五精之帝——五方上帝作为雩祀的祭神。另外，明堂的（四）省略之处为：

又天与上帝，元是一神。据《孝经》云：严父莫大于配天。其下文即云，宗祀文王于明堂，以配上帝。故明上帝即天矣。故郑氏注云：上帝者天之别名，神无二主，故异其处，避后稷也。

此处可理解为郑玄将上帝解释为昊天上帝。但是，（四）之前有“郑康成所引，皆云五帝”一句，此处再次引用郑说，也许是含有“郑氏注也认为，上帝是天的别名，神无二主”之意吧。笔者对此存有疑问。

另外，对于郑注“上帝者天之别名……避后稷也”一句，据笔者之管见，《孝经·圣治》章的注疏中并未引用，而《后汉书》（《续汉书》）《祭祀志中》永平二年（五九）条的刘昭注中有引用。另外，《大唐开元礼》的雩祀和明堂的（一）中所谓“五方帝、五帝、五官”，即五方帝（五方上帝、五精之帝）是传说中的人物，即配与五方帝青帝（东方）的太昊；配与赤帝（南方）的炎帝；配与黄帝（中央）的轩辕；配与白帝（西方）的少昊；配与黑帝（北方）的颛顼。但是，此文中对于郑玄说所使用的五帝，却是五方帝（五方之帝）的略称。应注意不能将两者混淆。另外，五官是指从祀的句芒氏、祝融氏、后土氏、蓐收氏、玄冥氏。

（6）这一点，在福永光司《昊天上帝与天皇大帝及元始天尊——儒教的最高神和道教的最高神》（收录于《道教思想史研究》，岩波书店，1987年，初版为1976年）一文中已指出。

（7）但是，开头的“大裘，冕无旒”，应依据仁井田陆著、池田温编的《唐令拾遗补》（东京大学出版会，1997年）更正为“大裘冕，无旒”。参照该书626页。

（8）此南郊坛现位于西安市唐明德门遗址东南约950米处，是北京明清的天坛之前王朝的郊祀坛的现存唯一遗址。四成即四段版筑的土坛，表面用石灰涂为白色。各段高度平均是2米左右，第一段直径为53米左右，第二段40米多，第三段28米多，第四段20米左右。参照图2。

图2 西安市南郊天坛

1．1989年坂上康俊先生拍摄；2、3．《考古》2000年第7期

（9）此奏议的年代可以联系《通典》卷四十三《郊天下》为永徽二年（651年）、《册府元龟》卷五八五《掌礼部·奏议十三》为龙朔二年（662年）来进行判断。但是，本文根据仁井田陆氏《唐令拾遗》（[东方文化学院东京研究所，1933年，东京大学出版会复刊，1964年]祠令第四条，该书163—165页）所述，据《旧唐书·礼仪志一》等，将奏议的年代定为显庆二年（657年）。此奏议的主要内容与显庆礼内容一致，从这一点来看如此解释最为妥当。

（10）《新唐书》卷十三《礼乐志三》曰：

至则天，始毁东都乾元殿，以其地立明堂。其制淫侈，无复可观，皆不足记。其后火焚之，既而又复立，开元五年，复以为乾元殿而不毁。初则天以木为瓦，夹纻漆之。二十五年，玄宗遣将作大匠康（同辩）素毁之。（同辩）素以为劳人，乃去其上层，易以真瓦。而迄唐之世，季秋大享，皆寓圜丘。

据上文可知，唐朝明堂在武则天时期建于洛阳，玄宗朝时改为乾元殿，整个唐代本应在季秋九月于明堂举行的昊天上帝祭祀也都在圜丘举行。这也关系着下一节的记述，即意味着昊天上帝的祭祀在唐代集中在圜丘举行。另外，上文评论武则天的明堂制度与礼制相违背。实际上武后的明堂不单是祭祀场所，并且具有政治性场所的意义。参照拙稿《则天武后的明堂的政治作用》（拙著《古代中国和皇帝祭祀》第三部第八章，汲古书院，2001年，初版为1986年）和本书第七章第一节4，以及综合再述的拙稿《略论则天武后在政治上对祭祀礼仪的利用》（收录于赵文润、李明玉主编的《武则天研究论文集》，山西古籍出版社，1998年）。

（11）参照本书第七章、第八章和拙稿《关于中国古代即位礼仪的场所》（前注所列拙著《古代中国与皇帝祭祀》第二部第六章，初版为1999年）及拙稿《古代中国的王权》（收录于刚野善彦等编的《岩波讲座·天皇与王权的思考》，岩波书店，2002年）。

（12）关于以上几点，在拙稿《中国古代皇帝祭祀的考察》（《史学杂志》第八十七编第二号，1978年）中已初步指出。但是，该文是在下一章所论述内容之前的论文，即把握皇帝亲祭和有司摄事的基本差异，明确唐代皇帝郊庙亲祭的次数。现在看来迂回论证的部分较多，因此适当将认为有意义的论证编入各章之外，不再收入本书。

（13）尾形勇《汉代的“臣某”形式》（《史学杂志》第七十六卷第八号，1967年）21页注（9）。

（14）注（6）福永光司《昊天上帝与天皇大帝及元始天尊》一文中解释道：感生帝的祭祀，有可能取代道教最高神——玄元皇帝的祭祀。如果雩祀、明堂的祭祀对象是昊天上帝，它们便会成为适用于国家的礼典，由收到天上帝王（昊天上帝）天命的地上帝王来实施举行。在显庆礼、开元礼的郊祀改革背景下，这样的假设才能够成立（《道教思想史研究》，第147页）。根据福永光司的观点，儒教的祭祀也应该重视道教的影响，认为唐代的雩祀、明堂改革强化了皇帝祭祀，这一点与本文中笔者观点一致。

（15）根据国家文物事业管理局主编的《中国名胜词典》（上海辞书出版社，1981年），山东省泰安县城东北7.5千米处有一个圆形高台，四周流水环绕。那里残留有很多汉代的碎瓦、陶片。这与古典文献记录多有一致，据说是西汉武帝的明堂旧址。

（16）参照藤川正数的《关于明堂制》（收录在《汉代的礼学研究》，风间书房，1968年，增订版1985年）以及拙稿《汉代的郊祀、宗庙、明堂及封禅》（前述拙著《古代中国与皇帝祭祀》第二部第三章，初版1982年）

（17）《晋书》卷四十四《郑袤传》曰：

高贵乡公议立明堂、辟雍，精选博士。袤举刘毅、刘寔、程咸、庾峻，后并至公辅大位。

齐王之后的高贵乡公（在位254—260年）时期，曾讨论过建立魏明堂。

（18）关于刘宋的明堂，《宋书》卷五十三《张永传》曰：“（大明）四年立明堂，永以本官兼将作大匠，事毕迁太子右卫率。”另外，同书卷十六《礼志三》中，在孝武帝大明五年（461年）四月关于庚子明堂的诏书之后，议“乃依议（西晋的侍中裴），但作大殿屋，雕画而已，无古三十六户、七十二牖之制”。据此可判断刘宋在孝武帝的大明四年（460年）或次年建造了明堂。关于南齐，据《南齐书》卷四《鬱林王纪》隆昌元年（494年）条，“二月辛卯，车驾祀明堂”，记载除郊祀、宗庙之外，还单独祭祀明堂，从中可判断当时建有明堂。

（19）参照第一章注（17）。

（20）仅规划完成的隋朝明堂，有关其讨论，参照田中淡《隋朝建筑家的设计与考证》（收录在《中国建筑史研究》，弘文堂，1989年，初版为1978年）。

（21）原文可看出是与掌管帝室财政的少府相关。但王先谦在对《后汉书集解》的校对中，先介绍了视“府”字为衍字的侯康说。然后，解释“若少”应是一句话，“府”字并不是衍字，而是指主事都城雩祀的京师三府。中华书局标点本《后汉书》，根据侯康说将“府”字视为衍字。

（22）吴士鉴、刘承干所注《晋书斠注》，把此事与《晋书》卷八《穆帝纪》永和八年（352年）七月大雩的记事相对应。

（23）秦蕙田《五礼通考》卷二十二《吉礼二二·大雩》：“孟夏大雩，虽无水旱亦行之，礼之常也。若国大旱则无论夏秋皆得雩，至冬则无雩。”另外，如“汉无雩祀，而旱祭非”所述，古时并非例行祭祀，只有当干旱时才举行祈雨祭祀（参照该书卷二十二、二十三）。本章的讨论并不涉及这些雩祀的所有情况，只有秦蕙田所讲的孟夏“大雩”即定期举行的雩祀确立为皇帝祭祀的过程。

（24）《南史》卷一〇《陈本纪下》高宗（宣帝）太建十二年（580年）四月条：“己卯大雩，壬午雨。”北齐之后虽然雩祀的祭月已固定，但此处从上下文来看，可能是针对干旱的祈雨，偶尔在四月举行的临时祭祀吧。

（25）《隋书》卷一《高祖纪上》开皇三年（583年）四月条：“甲申，旱，上亲祈雨于国城之西南。”另外，有“癸巳，上亲雩”。《资治通鉴》卷一七五同年（陈后主至德元年）同月条：“癸巳，隋主大雩。”后者被视为大雩。这是临时祈雨与例行的大雩在同一月份分别举行的例子。另外，根据本文各例，因雩坛建在南郊坛的左边，即从北往南看的左侧——东侧，故开皇三年的祭祀，临时祈雨地不在雩坛，而在其他地方举行。

（26）参照尾形勇《中国古代的帝位继承——其正当化过程与规律》（《史学杂志》第八十五编第三号，1976年）第66页上段。

（27）高明士也有过相同的观点。参照《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》（收录在中国唐史学会主编《第二届国际唐代学术会议论文集》下册，台北文津出版社，1993年）第1185页。

第三章
唐代皇帝祭祀的亲祀与有司摄事

一、导言

如前一章所述，唐代的昊天上帝祭祀与南北朝相比大幅增多。另一方面，如序章所述，原则上应由皇帝亲祭的例如昊天上帝祭祀，均备有有司摄事仪注。因此，对于唐代的皇帝祭祀，把握皇帝亲祭与有司摄事之间的差异，是本章需要阐明的主要内容。但是，考察历代正史中皇帝的祭祀时，必须注意以下问题：

《文献通考》卷九十九《宗庙考九》卷末曰：

按：古者宗庙之祭有正祭、有告祭，皆人主亲行其礼。正祭则时享禘祫是也。告祭则国有大事，告于宗庙是也。

宗庙祭祀分为四时祭（时享）或禘祫这样在固定日期举行的正祭，以及国家发生大事时祭宗庙、告祖先的告祭。当然，郊祀中也存在正祭和告祭之分（1）。第一、二章论述的自东汉至唐代的郊祀、宗庙祭祀均属正祭。主事上述祭祀是皇帝的权利，本应由皇帝亲祀。但经查证，历代皇帝亲祀的郊祀、宗庙祭祀次数，不多于应举行的正祭次数，这一点在唐代尤为明显。因此，目前可查证的有关皇帝祭祀的记录意义重大。通览各史书中有关皇帝祭祀的记载，试图从中发掘出积极意义。但考虑到没留下记录的一般祭祀也有可能是皇帝亲祭，所以在论述皇帝祭祀意义过程中总感到不踏实。如第八章所述，汉代每位皇帝继位时都要举行谒庙礼，但记录显示唐代只有玄宗继位时举行了谒庙礼。对此，到底应该认为唐代只有玄宗举行了谒庙礼，还是其他皇帝也举行谒庙礼，还是只不过玄宗当时因某种原因保留了记录而已？不同的看法，对玄宗谒庙礼的评价也会迥然不同。

如此，便必须明确皇帝亲祭与有司摄事之间存在怎样的差异，这种差异又有何意义。否则很难对皇帝亲祭给予恰当评价。在评价有记录的皇帝亲祭之前必须明确有司摄事，这是皇帝亲祭的一个补充。因此，本章将广泛讨论唐代郊祀、宗庙祭祀中皇帝祭祀与有司摄事的诸问题。其目的在于总体上明确皇帝祭祀与有司摄事之间的差异，重点并不在郊祀或宗庙上。在上一章结尾处提及的关于皇帝亲祀的郊祀、宗庙祭祀，阐明其作用及其变化的意义，是下一章之后第二部要研究的问题。

二、关于有司摄事的频度

如序章所述，与唐代皇帝有关的祭祀分为大祀、中祀、小祀，原则上中祀以上的祭祀要由皇帝亲祀。以郊祀、宗庙祭祀为主的大祀，皇帝面向祭祀神，在祝文中要自称“皇帝臣某”或“天子臣某”；中祀中称“皇帝某”或“天子某”；小祀中则称“皇帝”或“天子”。祝文要写入祝版，大祀、中祀，皇帝要在祝文的“皇帝（天子）臣某”“皇帝（天子）某”的“某”处自署名讳，这样便能维持皇帝作为祭祀主事者的资格，即使是委托给有司摄事也会被公认为是皇帝祭祀。

唐代本应由皇帝主事的祭祀，为何规定要有有司摄事（2）？《新唐书》卷十一《礼乐志一》关于吉礼的下面一段文字（《玉海》卷一〇二《郊祀》“唐祀典、大祀、中祀、小祀、常祀”中也有同样的记载）能够清楚地解释其原因。

大祀，天、地、宗庙、五帝及追尊之帝、后。中祀，社稷、日、月、星辰、岳、镇、海、渎、帝社、先蚕、七祀、文宣、武成王及古帝王、赠太子。小祀，司中、司命、司人、司录、风伯、雨师、灵星、山林、川泽、司寒、马祖、先牧、马社、马步、州县之社稷、释奠。而天子亲祠者二十有四。三岁一祫，五岁一禘，当其岁则举。其余二十有二，一岁之间不能遍举，则有司摄事。其非常祀者，有时而行之。而皇后、皇太子岁行事者各一，其余皆有司（3）

即，一年之中本应由皇帝亲祭的二十二个祭祀，均由皇帝身体力行的亲祀不太现实。因此需由有司摄事代行。这二十二项祭祀，具体包括南北郊、宗庙大祭与一部分中祭。《大唐开元礼》中明确记载，举行这些祭祀之前，有数日散斋、致斋，皇帝要一一主事包含这些在内的祭祀活动事实上不可能。以上，对于本应由皇帝亲祭的祭祀却要由有司摄事代行，其原因已解释清楚，应无任何疑义。但到底是因上述原因皇帝亲祭和有司摄事便可轻易替代？还是因两者之间有本质的差异不能够轻易代替？对于这些疑问目前尚不明确。所以，本章首先探讨皇帝亲祭与有司摄事的实施情况。然后论述本文观点，即唐代有司摄事属常态，而皇帝亲祀则属特例。

一般考察皇帝亲祭与有司摄事的关系比较困难。主要是因为有关有司摄事的记录均不完整，且记录的均为一些特殊事例。但了解冬至郊祀的有司摄事实施情况，幸而有如下资料可供参考。《册府元龟》卷一〇七《朝会一》开元八年（720年）十一月条，记载如下：

中书门下奏曰：……其日（冬至）亦祀圜丘，皆令摄官行事，质明既毕，日出视朝，国家已来，更无改易。缘新格，将其日祠圜丘，遂改用小冬至日受朝（4）。若亲拜南郊，受朝须改，既令摄祭，礼不可移，付请改正。从之，因敕，自今冬至日受朝，永为常式。

据上文可知，以前冬至日要在南郊由摄官即有司摄事举行祭天仪式，且当日在朝廷要举行皇帝接受百官朝贺的仪式。但在新规制（开元之后的规制）改为冬至郊祀前一天的小冬至日接受朝贺。中书门下就此奏议道，皇帝亲祀时，接受臣子朝贺的受贺日应改为其他日子；有司摄事时皇帝应在冬至当日接受朝贺，此提议被批准通过。也就是说，开元七年（719年）制定的开元新规，尽量避免此前冬至当日同时举行郊祀和皇帝受贺礼的做法，将皇帝受贺日改为前一天。但第二年又恢复了先前的做法，即有司摄事郊祀时，受贺礼仪仍在冬至当日举行。

之后的天宝三载（744年）十一月，颁布冬至次日接受朝贺的敕令（5） （《唐会要》卷二十四《受朝贺》、《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》）。此外，建中二年（781年）十一月，再次颁布冬至当日接受朝贺的诏书（《唐会要》卷二十四）。据此可理解为，这期间受贺礼并未与冬至郊祀在同一天举行。而天宝十载（751年）却是在冬至当日接受朝贺（《册府元龟》卷一〇七）。另外，《唐会要》卷二十四，关于皇帝受贺有如下记载：

至永泰元年（765年）十一月三日，诏以十三日甲子冬至，令有司祭南郊后，于含元殿受朝贺。

诏曰，有司摄事南郊祀之后，当日皇帝在含元殿接受朝贺。但据平冈武夫的《唐代年历》（京都大学人文科学研究所，1954年，同朋舍出版复刊，1977年），永泰元年十一月二日为己未冬至，永泰二年十一月十二日为甲子冬至，所以，上述诏书的颁布年限应改为永泰二年（6）。总之，天宝三载至建中二年期间，并非一直实行冬至当日不接受朝贺的做法。概括来讲，唐代大部分时期当冬至祭祀为有司摄事时，当日也一并举行皇帝受贺礼（7）。

另外，本书序章的基本内容，源自于笔者的一篇论文，其中引用了《册府元龟》卷三十四《帝王部·崇祭祀三》代宗大历七年（772年）条：“七年十一月辛卯，日长至，命有司祀昊天上帝于南郊，不视朝。”文中将“不视朝”解释为不理朝政，由有司摄事代行祭祀时皇帝亦不理朝政，这已成为惯例（8）。但通过上述考察，发现此解释有误。“不视朝”中的“朝”应为朝贺之意。《册府元龟》卷三十四中，此外还有大历五、八、十一、十三各年条，其中均有冬至有司摄事郊祀的记录。大历五年条除记录当年真实情况外，还补记了“不视朝”或“不受朝贺”（大历十一年条），以及大历七年条也有不受朝贺的记录。这些均为特别记载郊祀有司摄事的珍贵材料，但通过仔细斟酌先前的论述发现，这些资料不仅是有关有司摄事的记录，同时也成为因某种理由于次日取消朝贺的例证。而从天宝三载至建中元年间，又恰好是冬至次日举行受贺礼的时期。因此，上述《册府元龟》卷三十四，虽然有司摄事冬至举行了南郊祭祀，但因次日的朝贺被取消，所以，才作了特别记载吧。

如上所述，唐代一般规定，冬至有司摄事郊祀时，当日举行皇帝的受贺礼。可见，在唐代，如果冬至当日皇帝接受了朝贺，那么也就说明当日的祭祀是由有司摄事代行，这一点已很明确（9）。有关朝贺礼，《册府元龟》卷一〇七《帝王部·朝会一》、卷一〇八同二，这两卷中均有相关记载。其中冬至朝贺记录，是难得的有司摄事郊祀的史料。其中，代宗时期冬至举行朝贺的相关史料最为丰富，现列举如下：

广德二年、永泰元年、二年（大历元年）大历二年、三年、八年、九年（10）十一年、十三年。

其中，原文记述大历十三年冬至次日举行朝贺礼，前一日郊祀是由有司摄事代行。另外，上述《册府元龟》卷三十四记载，大历八年和十一年，郊祀当日未举行朝贺礼。代宗于冬至当日接受百官朝贺的大历八年闰十一月壬寅朔日，应为卷三十四中记载举行郊祀的十一月辛丑冬至的次日。同样，卷一〇七的大历十一年十一月丁巳，应为卷三十四中丙辰冬至次日（据前引平冈武夫的《唐代年历》）。因此，准确的应该是大历八年、十一年，有司摄事于冬至当日进行了郊祀，皇帝并未于此日（即冬至当日），而是次日接受了朝贺礼。也就是说，卷一〇七中将大历八年、十一年也记录为冬至当日接受朝贺，此乃记录错误，应与大历十三年日程完全相同。

总之，上述例子均为冬至当日皇帝接受朝贺，或冬至当日有司摄事郊祀、次日皇帝接受朝贺。玄宗天宝三载（744年）至德宗建中二年（781年），正好是皇帝冬至次日接受朝贺时期，但是也有冬至当日玄宗接受朝贺的情况。冬至当日皇帝之所以不接受朝贺，除了因皇帝要亲自郊祀之外，也有可能因当日的郊祀由有司摄事代行（11）。大历十年，因为距梁王（璿，九年十月乙亥薨去）葬期过近，因此冬至朝贺被迫中止（《册府元龟》卷一〇七），此时的郊祀应由有司摄事代行。另，同样，大历十二年“十一月，日长至，帝不受朝贺，以防秋将士曝在野故也”（同书卷一三五《帝王部·愍征役》），是因防秋将士处境艰难，因而停止了朝贺。所以，冬至当日皇帝未亲自郊祭的情况还可追加以上两处。此外，还可举出前文《册府元龟》卷三十四大历五年、七年，冬至当日由有司摄事郊祀的情况。

根据以上内容，代宗年间，冬至皇帝未亲祀的年份可列举如下：

广德二年、永泰元年、二年（大历元年）、大历二年、三年、五年、七年、八年、九年、十年、十一年、十二年、十三年。

以上共十三个年份。代宗自宝应元年（762年）四月至大历十四年（779年）五月，其在位十八年期间，所遇十七次冬至中，至少有十三次郊祀是由有司摄事代行。可确定是由代宗亲祀的郊庙祭祀，仅广德二年（764年）二月的太清宫、太庙、南郊的一系列祭祀（参照第七章），没有一例是冬至郊祀。即，代宗在位期间的冬至郊祀，绝大多数均由有司摄事代行，或没有一例是由代宗亲祀。

除代宗之外，其他所有皇帝在位期间，也不是都有关于有司摄事的记载。对于玄宗之后诸位皇帝（12）在位期间，有司摄事的情况，使用同样方法从《册府元龟》卷一〇七、一〇八中查找冬至皇帝未亲自祭祀的年份，列举如下（13）：

（14）关于肃宗乾元二年之例，台湾中华书局影印明刊本中为乾元三年。从紧接着后面有乾元三年正月的记事，可判断乾元三年属误写。还有元年（上元二年）冬肃宗的亲郊，应该是在冬至两个星期之后举行的。关于这个问题后文再作详述。

以上，相对于各位皇帝在位年限而言记录并不多，但间接观察到的有司摄事例倒不少。但是，文宗时期可确定的冬至亲祭例仅注（13）中提及的大和三年（829年）一例，被认为由有司摄事代行的有上述五例，至少史料可确认的有司摄事祭祀例占多数。

另一方面，正如前文所述，关于有司摄事的记录并不完整。目前可获取的大部分史料之中，并无相关记载。例如，下一节的马周上疏，记述自太宗继位以来六年期间，未举行宗庙祭祀，关于此期间由有司摄事代行的庙享，也没有任何相关史料。另外，文宗大和三年冬至亲郊时赦文（《唐大诏令集》卷七十一《大和三年南郊赦》）中有如下记载：

朕以沖昧获嗣丕业，兢慄寅畏，于今四年。屡兴伐叛之师，未暇燔柴之礼。今因南至，有事圜丘，荐诚敬于二仪，申感慕于九庙。

可知，文宗自宝历二年（826年）十二月继位以来，大约四年期间未亲自参加过郊祀。关于玄宗，《旧唐书》卷九十九《张九龄传》中记载：

伏以天者，百神之君，而王者之所由受命也。自古继统之主，必有郊配之义。盖以敬天命，以报所受。……伏惟陛下绍休圣绪，其命维新，御极已来，于今五载，既光太平之业，未行大报之礼，窃考经传，义或未通。

据上文可知，玄宗继位后五年期间未亲自参加过郊祀（可确定的第一次亲祀是开元十一年十一月戊寅的郊祀（15））。但是，玄宗继位之后数年间的有司摄事，也未留下相关记录。如果将这些因素均考虑在内，实际上有司摄事与皇帝亲祭的次数相差更大。

综上所述，序章中推测唐代定期举行的正祭，一般情况下由有司摄事进行，而皇帝亲祀则属特殊情况。此推测在有关冬至的郊祀中，一定程度可得到印证。下面将从其他方面，就皇帝亲祭与有司摄事之间的差异具体进行探讨，旨在将此结论延伸至宗庙祭祀（16）。

三、皇帝亲祭与有司摄事的区别

上一节根据《唐会要》卷二十四有关朝贺礼的相关记载，通过对代宗时期郊祀情况的分析，指出了唐代冬至郊祀通常由有司代为举行。其次，需要分析有司摄事和皇帝亲祭之间究竟存在怎样的差异，及此差异有何深层含义。然而，如前所述，关于有司摄事的资料极为有限，且不具体。另一方面，详细记述有关皇帝亲祭程序的史料也很欠缺。因此，很难对上述问题全面进行探讨。鉴于此，本节仅从规模、费用等有限方面对若干史料加以讨论。

首先，介绍《旧唐书》卷七十四《马周传》中有关贞观六年（632年）的马周上书：

伏惟陛下践祚以来，宗庙之享，未曾亲事。伏缘圣情，独以銮舆一出，劳费稍多，所以忍其孝思，以便百姓，遂使一代之史，不书皇帝入庙之事。

据此，可确认以下两点。其一，即太宗继位后的六年期间未举行过宗庙祭祀（17）。因皇帝乘坐銮舆出行花费巨大，所以，从经济的角度考虑，为了不增加民众负担，皇帝减少了宗庙亲祭的次数（引文中的“孝思”）。其二，郊祀也是出于同样的考虑，故皇帝多年未亲祀。该书卷一百一十七《崔宁传（附崔黯传）》，是唐后半期关于上述第二点的史料。

（开成年间）入为监察御史，奏郊庙祭器不虔，请敕有司。文宗谓宰臣曰：“宗庙之事，朕合亲奉其礼。”但以千乘万骑，动费国用，每有司行事之日，被衣冠，坐以俟旦（18）。

即，宗庙祭祀本应由皇帝亲祀，但千乘万骑随从需耗费国库。所以，有司摄事之日，皇帝端正衣冠坐候天明（祭祀结束），以履行其作为皇帝祭祀的职责（19）。皇帝亲祭时千乘万骑乃礼节仪式需要，同时也允许众多官员随从。马周在此情况之下，上书“銮舆一出，劳费稍多”。

以上史料显示皇帝亲祀时众多官员随行。郊祀却没有上述类似的史料，但可参考《旧唐书·德宗纪下》贞元六年（790年）九月条中“己卯诏，十一月八日，有事于南郊、太庙。行从官员将士等，一切并令自备食物”。根据《德宗纪下》记载，这一年因为大旱，在举行祈雨仪式时天降甘霖，便决定去郊庙进行告谢。因此，才命随从官员将士自备食物。如果事实的确如此，那么，通常皇帝亲祭时随从官员的饮食应由官方供给，而且量也许不少。上一章节指出皇帝亲祭当日停止朝贺，设想一下如果列席朝贺的主要人员均随从皇帝去参加郊祀，那么因何取消朝贺便很容易理解。所以，可以确定皇帝亲祭时有众多官员将士参列。因此，有司摄事与皇帝亲祭的区别之处在于，皇帝亲祭无论郊祀还是宗庙祭祀，参列人员众多，费用庞大；而有司摄事参加人员有限，费用缩减。

《大唐开元礼》卷二《序列中》的“大驾卤簿”中，对大礼时皇帝的车驾、侍卫和仪仗队的构成作了详细记载。因未记录参加人数，所以很难准确进行统计。但一般至少超过千人。穆宗长庆元年（821年）正月以法驾规模举行郊祀（《旧唐书》卷十六《穆宗纪》）便是一个实例。据《大唐开元礼》，法驾的参加人数比大驾略少（20）。亲祭时会对官员加官进爵，对将士进行赏赐，有时还会赐臣民聚会饮酒等，实际上这些恩典也会增加皇帝亲祭的费用（21）。并且，皇帝亲祭也直接增加了民众的负担。元和六年（811年）宪宗下令停止本定于正月十六日举行的籍田亲耕，虽然这与郊庙亲祀无关，但前一年的十一月九日丙午制记载如下（《册府元龟》卷一一五《帝王部·籍田》）：

以江淮水旱之余，河朔师旅之后，宜宽物力，以济元元。况当三农休息之时，（有）（22）百司供具之费，道途洒扫，暴露勤劳，惕然在怀，是用中止。虽前有成命，皆已施行，而重烦吾民，则无固必。其来年正月十六日籍田礼宜停。

总之说是因为灾害、战火之后需休养，所以才停止了第二年正月十六日的籍田礼。从上下文来看，“道途洒扫，暴露勤劳”，其前提也是考虑到会增加民众的负担。暂且不论皇城的太庙，就连皇帝去长安城外的南郊坛（圜丘）时，清扫道路也会给百姓增添负担。上例记述了皇帝亲祭时特别经费增加、负担加重的情况（23），虽然实例还不够多。

另外，祭祀时一般事先要发布诏书，宣布皇帝亲自祭祀，停止或延期亲祀，或解释说明皇帝因何原因长时间未亲自祭祀等情况。从中便可知晓皇帝在什么情况下要进行亲祭，多久之前便作出了此决定等。如上所述，较之有司摄事，皇帝亲祭时参加人数众多、耗费巨大。所以，包括制定礼节在内的筹备工作，自然需花费相当长的时日。同时，不应忽视事先宣布将举行皇帝亲祭的诏书，其中所显示出皇帝亲祭相对于有司摄事的特殊性。但是，目前手头可获取的诏书数量不多，且仅限于皇帝亲祭中相对重要的一些事例。本章将列举以下诸例（24）。

《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》，玄宗天宝元年（742年）正月元日宣布丁未改换年号之后诏告：

是月甲寅（八日），得灵符于尹喜台西，百官请崇徽号。壬申（二十六日）诏曰：……幽赞惟新之历，克彰永代之祥，宜遵祀典，式陈昭报。可以来月十五日祔玄元皇帝庙，十八日享太庙，二十日有事于南郊。……其北郊宜差公卿择日祭。

这一年正月改换年号之后诏告，玄元皇帝（老子）降临大明宫南门的丹凤门，灵符在尹喜的旧宅，玄宗于是决定将玄元皇帝庙置于大宁坊（《旧唐书·玄宗纪下》）。上述诏书说为纪念此事，在祭祀了新设的玄元皇帝庙之后，又决定举行太庙—南郊亲祀（25）。这虽是临时告祭，但从诏书颁布的一月二十六日壬申至玄元皇帝举行祔庙的二月十五日辛卯，中间有十九天的时间。其次，该书卷三十四《帝王部·崇祭祀三》肃宗元年（761年）建子月（上元二年十一月）颁布的诏书，废除了之前的年号、月份，使用建子、建丑等斗建（月建），宣布郊庙宗旨之后诏告：“宜取今月二十八日朝献太清宫，二十九日享太庙、元献庙，来月一日祭圜丘及太一坛。”依据《资治通鉴考异》卷十六，诏书颁布日期为十一月（建子月）十八日乙亥，是十二月一日辛亥皇帝亲祀的十二天之前。而该书中十一月十七日戊戌冬至，在圜丘（南郊）举行的祭祀应为有司摄事代行（26），也就是诏书颁布的次日。所以此次郊庙亲祀属临时告祭。《册府元龟》卷三〇《帝王部·奉先三》代宗广德二年（764年）条记载：“正月丙辰敕，以来月七日享太庙。二月甲戌，亲享太庙九室。”《唐代年历》认为二月甲戌，非七日乃六日；《资治通鉴》卷二百二十三、《新唐书》卷六《代宗纪》记载，二月甲戌于太庙举行了太庙亲享，期间相隔十八天。

以上三例，从决定或宣布亲祭到实施，期间相隔在一个月之内。而前文引述《旧唐书·德宗纪下》贞元六年九月十六日乙卯诏，宣布将于十一月八日（夕至）举行皇帝亲祭的郊祀，在两个月之前就已决定。另外，关于注（23）所引用贞元九年十一月的太庙亲祭，《唐会要》卷三十五《释奠》同年九月的太常奏曰，贡举人谒先师与亲享太庙同日，这是有问题的，应另择他日（27）。从中可知这种情况下，亲祭至少在两个月之前便已决定。此外，《册府元龟》卷六十五《帝王部·发号令四》有如下记载：

宣宗以会昌六年继位，十一月议有事于南郊。敕曰：圣人严配圜丘，将以孝理天下，而历代因之，务行大赦。冤滞者可从昭洗，险慝者宜示澄清。所有大礼前，据有罪已结者亦在，速令详议，无至惠奸。

这是会昌六年（846年）三月即位的宣宗在即位后，首次郊祀之前，敦促对囚犯进行处分的敕书。宣宗的亲郊是在第二年大中元年正月举行。据此可明确以下两点，其一，亲祭在两个月之前便已决定；其二，会昌六年冬至的郊祀由有司摄事代为祭祀。以上三例显示，郊祀等定期举行的正祭，皇帝亲祭一般在两个月之前就已决定。

中止已决定的亲祭实例，该书卷三〇《帝王部·奉先三》德宗兴元元年（784年）十二月二十七日甲午的诏书，对该情况作了如下记述：

赖先泽在人，上帝临我，克平大难，载复旧京。方欲展礼郊丘，请罪宗庙。……来年告谢郊庙，百寮请俟后期者可之。其元日御含元殿准式。

因于翌年的贞元元年（785年）十一月举行太庙和南郊亲祭，故原定于正月举行的亲祭延期。即此例说明，最迟于十二月便已决定第二年正月将要举行亲祭（28）。另外，前文提及的宪宗元和六年正月十六日籍田礼，在前一年的十一月九日决定中止。据《册府元龟》卷一一五可知，十月二十日丁亥将要举行的亲祭，也是在三个月之前已决定。最后，注（15）拙稿中所述贞观十七年与开元十一年的情形，前者从十月八日甲寅颁布亲郊诏书，到十一月乙卯实施亲郊，中间相隔二十五天时间；后者至少也在五月中便决定于八月十九日举行太庙亲祭（但因有雨，当天的亲祭变更为有司摄事），诏告时间可推至三个月之前。此外，定于十一月十六日冬至举行亲郊的诏书，是在九月二十日癸未颁布，此期间相隔长达五十五天之久。

根据上述结果，添加若干事例制作成表，如下面表5所示。有关宣宗会昌六年一栏，将在第七章论述武宗之后各朝代情况时加以探讨。根据此表可看出，从决定亲祭到实施祭祀的第一天，中间相隔时间不满二十天的有四例；二十五——二十六天的有两例；此外，五十天——两个月的有三例；超过三个多月以上的有七例（包含中止等情况）。而且值得注意的是，从诏书颁布到实施，中间相隔时间不满二十天的四例，均可理解为临时祭祀。关于玄宗天宝元年与肃宗元年的两例，文中已指出。有关玄宗先天元年（712年）的谒庙，将在第八章继续探讨。代宗广德二年的祭祀，是唐后半期诸位皇帝继位之后举行的太清宫——太庙——南郊这一系列亲祭的首例，之所以未在祈谷祭天日的正月上辛举行，而选在二月举行，此与雍王适（德宗）二月己巳朔日被册封为皇太子有关（参照第七章）。以上未列举的情况也并非均属正祭（29），但与冬至相关的五例，其郊祀日期都准确无误。所以，例行的正祭如果由皇帝亲祀，大概在两个月之前就会宣布。这两个月可看作是皇帝亲祭的准备时间。以上所列诸例，均有必须要举行亲祭的特殊理由（30）。而且，根据宣宗会昌六年冬至郊祀推测，从宣布亲祭到实施祭祀，中间若有例行的郊庙祭祀，应该是由有司代为祭祀。

表5 唐代的郊庙亲祭与决定亲祭的间隔时间

续表5

续表5

总之，很难将唐代的皇帝亲祭与有司摄事清楚地划分开来。如上所述，亲祭是要经过较长时间准备，以特定目的进行的重要祭祀。有司摄事是定期举行的一般祭祀。这样便不难理解为什么有司摄事举行的次数多、频率高，而有史料记载的亲祭却极少见。上文中已论述了太宗、玄宗、文宗继位后数年内未进行亲祭（太宗时是宗庙的正祭）。根据本章考察结果以及上述诸事例可见，唐代鲜有皇帝亲祭，皇帝亲祀属特别祭祀。重新梳理一下郊祀和宗庙祭祀可知，两者对于皇帝而言是最为重要的两大祭祀，但在唐代通常是由有司摄事代行，出于某种特殊理由必须由皇帝亲祀时，须事前颁布诏书，然后充分准备再进行祭祀。而且，有司摄事与皇帝亲祭，在规模、费用、参加人数上相差很大，职责也不相同。于是，发生诸如有司摄事不受重视的情况自然在料想之中。从本节开头所引用文宗回答崔黯的上奏便可窥见一斑，其下文是“比闻，主者不虔，祭器劳蔽，非事神蠲洁之义。卿宜严敕有司，道吾此意”（31）。下一章节将着重论述，与重视亲祭构成鲜明对比的，有司摄事的形式化问题。

四、摄官与有司摄事形式化的诸问题

前文从不同角度对皇帝亲祭进行了讨论，并明确了亲祭属特例。本节将换一个角度，对已明确为普通事例的有司摄事，围绕摄官的官职和形式化问题进行探讨。

据《大唐开元礼》记载，大祭的摄祭主要以太尉、司徒、司空三公为主来举行。但不太明确这三公相当于现实中什么官职。《大唐六典》卷一《太尉》有“武德初秦王（太宗）兼之。永徽中长孙无忌为之。其后亲王拜三公者皆不视事，祭祀则摄者行焉”。至少在高宗在位的永徽年间（650—655年）以后，现实中的三公与祭礼三公并不对应。根据诏书或上书奏文，列举位同三公的官职，如下页表6所示。其中，敬宗宝历元年一栏，乃据监察御史刘宽天的上书，是否被采用尚不明确。另外，元和四年一栏，依据《唐会要》卷六十《御史台上·监察御史》大和二年（828年）条以及《旧唐书》卷一百四十九《柳登传（附柳璟传）》中柳璟的上奏。后者有如下记载：

时郊庙告祭，差摄三公行事，多以杂品。璟时监察，奏曰……比来吏部因循，不守前后敕文，用人稍轻。请自今年冬季，勒吏部准开元、元和敕例差官。从之。

从上文中可知，文宗朝初期存在“用人稍轻”的情况。只是不了解大和年间具体的摄官官职。另外，柳璟上奏中引用了太庙五享，故可认为“郊庙告祭”不仅包括临时祭祀，也包括惯例中正祭的有司摄事。

从表6可知，摄官大多为宗庙祭祀官。五享（五飨）即四时祭，因在四孟月、腊日举行，故称为五享。这是正祭——告祭中的正祭。据上表可知，太庙五享的摄官大致可以分为左右丞相（仆射）、六部尚书等尚书省官员；太子少保、太子少傅、太子宾客、太子詹事等东宫府官僚；以及嗣王、郡王等宗室成员（关于国子祭酒稍后叙述）。《大唐六典》卷一，开头是三师三公，其后为尚书都省诸官员。而且，《尚书令》条记“掌总领百官，仪刑端揆”。所以，统领百官的尚书与三公之间在观念上较为接近，故尚书长官左右仆射、六尚书等官职也许可与三公相对应。出现御史大夫，可能因为御史大夫即大司空在汉代也是三公之一。出现嗣王、郡王，因为如果是帝室的宗庙，自然就应该出现。关于这一点，《册府元龟》卷三〇《帝王部·奉先三》开元二十七年二月己巳条记：

诏曰：宗庙致敬，必先于如在，神人所依，无取于非族，深惟至理，用切因心。其应缘太庙五享，于宗子及嗣郡王中拣择有德望者，令摄三公行事。其异姓官吏，不须令摄。

表6 唐代大祀摄官表

从中可看出，担任摄事职位的官员原则上要从皇帝的宗族中挑选合适的人选。但是，此原则在实践中难以实施，这一点从表中可窥见一二。太子三少中的太子少保、少傅均为正二品，在唐代其官位比任何事务官都高（左右丞相是从二品）。开元二十三年（735年）一栏中，之所以出现特进，也是因其为正二品文散官。此外太子宾客、詹事均为正三品，官位等同于六尚书。也许这便是这些东宫府官员位列三公的原因。以开元年间为例来分析，尚书省高官、御史大夫以及太子三少、太子宾客、特进等，之所以能够与宗室代表同等作为三公摄官出现，是因为自汉代以来，这些官与三公最具亲缘性，或拥有与之相当的官位。

“安史之乱”后，开始把仆射或六尚书作为奖赏，授予节度使等其他官员，尚书的实权开始转向左右丞相、侍郎，于是尚书官中丞郎开始受到尊崇（32）。开成四年一栏中，出现了左右丞、列曹侍郎这些尚书省职位低下的官职，替代了尚书仆射，这与上述实际情况相符合，但并不能因此认为摄官三公的级别有所下降。此外，宝历元年（825年）一栏虽没有明确记载祭祀对象，但与开元二十七年之前的太庙五享一栏，及开成四年主要指太庙的“其余大祠”一栏，摄官均相同。所以，可认为此栏中的祭祀对象也是太庙五享。如上所述，除最后的天佑二年一例之外，大部分均为太庙五享的摄官，但实际上太庙五享祭祀的摄官，多由级别更低的官员担任。表中所示诸例，大多是为端正此种不良之风所颁布的诏书或上书中要求达到的规格。可视为各个时期对于太庙五享在原则上所制定的理想标准。

其次，元和四年一栏中的太庙告祭，摄官为宰相。开成四年的南郊郊祀和太清宫祭祀，摄官也同样为宰相。实际上由有司摄事的郊祀，已明确了摄官身份之例，有开元二十五年（737年）十月庚申，由李林甫、牛仙客代行的南北郊祀（《册府元龟》卷二十四《帝王部·符瑞三》）。当时，李林甫是兵部尚书兼中书令，牛仙客是工部尚书、同中书门下三品官（33）。这一年由他们担任郊祀摄官，是因为此前一年张九龄被流放之后，他们成为宰相中最具权力之人，而并不是因为位居兵部尚书、工部尚书等尚书职位。这样，便与后面开成四年南郊、太清宫祭祀一栏以及天佑二年的摄太尉一栏，完全相对应（34）。天佑二年八月（乙未）的皇帝诏书，是在即将举行预定于十月九日哀帝南郊亲祭之时，给当时的正守太尉中书令、副元帅梁王朱全忠以及正守中书令、河南尹张全义两人颁布的有关摄官措施令（《旧唐书·哀帝纪》）。其中列举了天地宗庙告祀摄官，其后文如下：

今太尉副元帅任冠藩垣，每遇行礼之时，或不在京国，即事须差摄太尉行事。全义见居阙下，任正中枢，不可更差别官又摄中书令事。其太尉官，如梁王朝觐在京，便委行事，如却赴镇，即依前摄行。所合差中书令，便委全义，以本官行礼。

此诏书在哀帝亲祭之前下达，文中的“每遇行礼之时”一句表明，颁布的摄官措施，形式上是以涵盖所有重要祭祀为前提而制定的。所以，有司摄事时，若朱全忠在京城（当时的都城在洛阳）则由太尉担任摄官。如此，天地及宗庙告祭时，哀帝身边最有权势的朱全忠，即使担任摄官，他也是位于最右翼位置。这与李林甫担任摄官时情况一致。

史料虽然很有限，但据上述史料仍可见，唐代南郊及太庙告祭时，均由宰相担任摄官，这与太庙时祭的正祭（五享）摄官身份有所不同。前文出现的元和四年史料，并未明确这一问题。正如第七章所述，并不是所有的宗庙告祭均为临时重要祭祀。注（34）所引用唐同光二年（924年）的郊祀正祭与宗庙告祭，却明显显示摄官身份有差别。据此可推测，在宗庙祭祀与郊祀、宗庙正祭与重要告祭中，郊祀、告祭与皇帝亲祭的关系更为密切。此推测是否正确，将会在第二部分进行讨论。如果将此推测与郊祀及一部分宗庙告祭的重要性对应起来进行分析（35），可预测当为有司摄事代行时，摄官职位的高低便反映祭祀的重要程度。显然，天佑二年命朱全忠任太尉的诏书符合这一推理。之所以出现此情况以及注（33）李林甫等人摄祭时同时出现告天与告庙，是因为在郊祀之前要举行告庙的缘故。因此，可以认为，郊祀及一部分宗庙告祭的重要性是通过宰相任摄官来体现的。

与此相反，每年五次的宗庙正祭（五时祭），为了能够顺利举行，反而有必要把摄官固定下来。太庙五享的摄官除宗室之外，由尚书省及东宫府的官员来担任。对此也许可作以下推测，即，位于律令官制要位的尚书省，其地位在玄宗年间已经有所下降（36），正如开元十一年（723年）改称为中书门的议事堂，把尚书仆射排除在外一样。另外，东宫府的官职，即使官品高，也被视为从实权职位中被排除在外的隐居闲官（37）。也就是说至少在开元以后，即使在观念上位于百官之首、统领百官的官员，若长期被排除在实权之外，大多会被委任为太庙正祭摄官。关于这一点，如前文所述，宰相在南郊郊祀及太庙祭祀等一部分告祭中作为摄官代行祭祀，说明此推断符合事实。与根据需要而临时举行的告祭相比，平时定期举行有一定意义的正祭，很难引起人们的关注，这也是实际情况。此外，本章对于宗庙正祭中相当于大祭的禘祫，未能明确其相关摄官的具体情况。因唐代停止了在四月、十月举行禘祭、祫祭等时祭，故禘祫的摄官也许被纳入到了太庙五享的摄官之中。

此外，表6长庆元年（821年）栏中，孟秋享七月即太庙五享中列出，七月时祭的太尉摄官为国子祭酒。此事记载于《册府元龟》卷五百二十下《宪官部·弹劾三下》：

路郡（群）为监察御史、监察史（使）。穆宗长庆元年（821年）七月奏：今月九日孟秋享太庙，摄太尉国子祭酒韩愈，唯（准）式合起今月六日于太庙致斋，今于国子监宿，有违格令。敕旨，宜罚一季俸料。

即国子祭酒韩愈作为摄官太尉，应于太庙致斋，却依旧宿于国子监，故被路群弹劾。

此处孟秋享太庙即太庙五享的摄官，与前文所述宗室及尚书、东宫府的官员本质上有所不同。据《大唐六典》卷二十一国子监条，国子祭酒乃从三品，掌儒学训导政令并负责孔子释奠祭祀，不承担除此之外的其他祭祀。韩愈此后转为兵部侍郎，次年长庆二年三月杀成德军节度使田弘正，并出面劝降发动叛乱的王廷凑（《资治通鉴》卷二百四十二），平安返回之后转任吏部侍郎。兵部侍郎官品为正四品下，吏部侍郎官品为正四品上，故韩愈是由国子监祭酒调任为官品较低的兵部侍郎，之后又升迁为吏部侍郎。也许因为当时国子监祭酒职位虽高，但像东宫府官职一样，被视为无实权的散官。国子监举行的释奠礼是由皇太子主事的祭祀，从这个角度来讲，国子监与皇太子之间联系应非常密切。前文所讲的摄官，反而大多是为了纠正祭祀现状，作为出台新政策的一个举措而被任命的。实际上像韩愈这样由国子监祭酒担任宗庙正祭的情况可能比较多。上文韩愈之例，可认为是宗庙祭祀中有关有司摄事的一个具体事例，作为史料值得关注。

以上，论述了人们容易失去对于正祭的关心。本章节开头所引大和二年（828年）柳璟的奏文，反映了文宗大和年间摄祭流程简化，派去宗庙祭祀的官员地位低下等现状。表6所列文宗开成四年（839年）监察御史（38）杜宣猷的上奏（《册府元龟》卷五百九十二《掌礼部·奏议二〇》），内容如下：

臣伏见，近日大祠，差王府官，摄太尉行事，人轻位散，不足交神，昧陛下恭洁之诚，阻百灵正直之福，事有不便，实资改更。

据此上奏，可知当时是差王府官员，太尉为摄官代行祭祀。可能本应由嗣王等宗室任摄官亲赴大祠（可能主要是庙享），却命王府官员代行。上一章结尾处，笔者还列举了一些反映有司摄事行事不周的史料。之所以发生此类情况，也许是因为有司摄事已成为一种惯例，祭祀已流于形式化的缘故。为防止此事态进一步蔓延而发布的诏书，从中反而可了解有司摄事已流于形式化这一真实情况。例如，《唐会要》卷二十三《缘祀·裁制》穆宗长庆二年（822年）十一月诏：

郊庙之仪，本于恭恪，罚轻生慢，须议稍加。自今以后，有临祭出斋者，宜罚一月俸，仍委监祭使，每具所罚官名衔闻奏。

从中可见，即使是郊祀这样的大祭，在祭礼举行之前的斋戒日，常会发生摄事官员进出斋戒场所的情况（39）。之前的事例批评多是针对宗庙正祭的有司摄事，上文诏书中有“郊庙之仪”，因而，批评也包含郊祀在内。唐代的郊祀正祭，大半为有司摄事代行（参照第七章），可见有司摄事的形式化已渗透到了郊祀。

最后，将列举《册府元龟》卷三十四《帝王部·崇祭祀三》文宗大和九年（835年）二月丁丑诏中责令有司摄事祭祀应收殓的部分。其中详细陈述当时有司摄事颓废之状，笔者很感兴趣。虽然诏文很长，但因史料珍贵，决定全部引用（40），内容如下：

如闻近岁有司因循，将事不恪。①牲牷无涤具之别，笾豆乏静嘉之容，鼎俎虽陈，荐羞多阙。②祠官或怠于斋肃，胥吏有至于喧呶，亏礼渎神，莫斯为甚，永言重事，用惧深衷。起今已后，太庙郊社斋郎，先事前一日，委监察御史，子细点简。③如有替代非正身者，当时禁身，推问闻奏，当重科惩，既责躬亲，须议优奖。……④应缘祠祭官下至斋郎及太常乐人吏等，致斋日有博奕饮酒喧呼争竞者，亦委御史台，纠察闻奏。⑤其牲牢，准礼循行之际，合视肥瘠之宜。近日相承，临时取办，既乖诚敬，颇失旧章，委太仆寺，准礼令处分。如无本色牛羊，速具闻奏。至于酒醴醯醢，簠簋膳羞，各委本司，准礼令切加提举。⑥凡在庙壖，所宜肃敬，纵云隙地，岂废修崇。如有耕垦艺植者，亦委御史台，纠察闻奏。……⑦其祭器礼物中，如有欠阙及滥恶须慎补改张者，委太常、宗正、光禄、太仆寺、少府监诸司，速具条疏闻奏，仍委中书门下，即与疏理处分。

上面所省略的两处内容为“摄事公卿，虽约官品，将朕诚敬，必在得人”。显然，以上诏书与有司摄事相关。上面引用部分内容，是对参加祭祀官员纪律的松散进行警告。所出现问题大致梳理概括如下（以下附有○的数字，与引文所带○数字相对应）：①祭祀用具的不完备；②在祭祀场所喧哗；③代替参加；④斋戒日的赌博、饮酒等；⑤疏于对所供牲畜的检查、供品不齐备；⑥庙壖内的耕种、园艺；⑦祭器礼物的欠缺、劣质。之前所列举的史料中为什么文宗年间的史料偏多，虽然其原因不甚明了，但如果对于当时的现状，即上文所述斋戒场所官员的出入以及摄官由王府官员代行等诸事实有所了解，便明白9世纪初摄祭的形式化已严重到何种地步。本章开头还曾推测存在皇帝亲祭的可能性，只是未留下相关记录而已。分析至此，可认为唐代根本不存在这种可能性，因为皇帝亲祭与定期举行的有司摄事祭祀之间差异过大。因此即便存在没记录下来的唐代皇帝亲祭，也没有太大的现实意义。

五、小结

以上，通过三节的篇幅考察了皇帝亲祭与有司摄事的相关问题。首先指出了冬至的郊祀通常由有司摄事代行，且代宗年间尤为普遍。其次，探讨了皇帝亲祭与有司摄事之间的具体差异。指出定期例行正祭，皇帝亲祭大约两个月之前便已宣布，且参列人数众多，准备精细周密、耗资巨大。最后明确了有司摄事时担任摄官的官位，特别是指出了正祭时摄官可选择范围极为有限，并在此基础之上探讨选择不同官位官员任摄官的意义。得出的结论如下，即有司摄事不如亲祭受重视，且已流于形式化。在礼节志等文献中可看到记载详细的均为定期举行、制度明确的正祭。但对于皇帝亲祭，其中却未明确记载，属临时告祭，此问题值得思考。本章所使用的史料多为唐后期的史料，从中可发现唐后期例行的皇帝祭祀已流于形式化。由此也可推测，不重视有司摄事的情况，唐后期甚于前期。但是，皇帝亲祭次数有限则始于唐初，属于耗资巨大的特殊祭祀，这一点从太宗年间马周的上书中便可得知。且不论有司摄事是否流于形式化，单就重视皇帝亲祭这一点，从唐初一直延续到唐末，从未改变。

另一方面，《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》等，关于唐代皇帝亲祭的记录并无太大出入，基本一致。此外，《册府元龟》《唐大诏令集》或个人文集中也有部分涉及皇帝亲祭的文章，无一例外均与两唐书本纪或通鉴中的记录相符。但要以论证来体现这一点，恐太过繁杂，可能性几近于无。对照上述不同性质的皇帝亲祭与有司摄事，便自然能理解其理由。总之，唐代的皇帝亲祭属特例，这在当时是人们强烈意识到、史书中有特别记载、毋容置疑的事实。因此，即使有的亲祭未被记录，也无需去思考其有何积极意义。此后，在此结论的基础上，将对唐代郊庙的皇帝亲祭史料重新进行梳理，并探讨其历史意义（41）。此前也多次提及，对于该课题将会在第七章展开讨论。

但是，对于唐代之前的祭祀研究，不会再机械重复相同的研究。本书还未涉及汉代郊祀、宗庙祭祀的形成过程，而这是皇帝亲祭的起源。此外，关于南北朝，东晋、南朝两年一次的郊祀制度，有必要与北朝的郊庙制度建立过程进行对比研究。因此，南北朝如何对待有司摄事就变得尤为重要。本章主要是基于对唐代皇帝亲祭特殊性的理解之上，讨论了皇帝亲祭与有司摄事的区别；又在了解有司摄事的基础上，讨论了对皇帝亲祭实际情况把握的必要性。包括本章在内的第一部，主要明确了从魏晋到唐代的郊祀、宗庙祭祀制度。之后需要研究的是郊祀、宗庙祭祀制度在各朝代具体的运用情况。在对此情况进行评价时，将讨论有司摄事在各个不同朝代具体存在的形式，因为它是对皇帝亲祭的一个补充。此后的第二部分，在注意以上几点的同时，考察汉代至唐代郊庙祭祀的真实情况及历史特点。

注释：

（1）《文献通考》卷七十《郊社考三》曰：

天宝元年（742年）二月敕，凡所祀享，必在躬亲，其皇地祇，宜就南郊合祭。是月十八日，亲享玄元皇帝于新庙，十九日亲享太庙，二十日合祭天地于南郊。自后有事圜丘，皆天地合祭。若册命大事告圜丘，有司行事亦如之。

这是玄宗天宝元年有关设立玄元皇帝庙（太清宫、参考本书第七章）的记事。文末一句，即“若册命大事告圜丘，有司行事亦如之”（即天地合祭），说明圜丘的祭天也属临时告祭。另外，这一部分在其他的唐代史料中未被引用。

（2）《周礼·春官·大宗伯》的正文及其郑注记：

若王不与祭祀则摄位（王有故代行其祭事）。凡大祭祀，王后不与则摄，而荐豆笾彻（荐彻豆笾王后之事）。

（3）“其非常祀者”不读作“其非常祀”，而读“其非常祀者”。应该是指告祭。参照序章，皇后主祭蚕神，皇太子主祀释奠。这里，有司摄事是指代行原则上由皇帝亲祭的大祀、中祀，有司行事是皇帝不亲祭的小祀。此外，《新唐书·礼乐志一》记：“凡岁之常祀二十有二，冬至、正月上辛祈谷。”列举了一年之内需皇帝亲祭的二十二项祭祀。

（4）武英殿聚珍版《唐会要》卷二十四《受朝贺》同年十一月十三日条，前文为“缘新修条格将毕，其日祀圜丘，遂改用立冬日受朝”。据《册府元龟》，此处的“毕”为误字，立冬日应为小冬日或者小冬至的误脱。因此，据《唐会要》，这一年十四日是冬至，此奏文应该是在冬至的前一天即小冬日上奏的。

（5）但是，此敕文并非是以皇帝亲祭为前提，《唐会要》卷二十四记：

至天宝三年十一月五日甲子冬至，敕，伏以昊天上帝，义在尊严，恭惟祭典，每用冬至。既于是日有事圜丘，更受朝贺，实深兢惕。自今以后，冬至宜取以次日受朝，仍永为常式。

即，在以尊严为义的冬至当日再接受朝贺，实感畏惧。基于上述原因将受贺改为次日。皇帝亲郊时将朝贺改为他日已成规定，所以，这是指有司摄事时对朝贺日的修改。

（6）参照小泽勇司《关于唐代朝廷礼仪的考察》（山梨大学教育学部1998年度毕业论文，1999年1月提交）

（7）《册府元龟》卷五百九十六《掌礼部·谬妄》载：

长庆元年正月辛丑，郊社（祀）礼毕，大赦天下。宣赦毕，宰臣率百寮，称贺于楼前。仗退，帝朝太后于兴庆宫。先是，南郊礼毕，不设御榻，帝立受群臣称贺，及御楼仗退，百寮复不贺于兴庆宫。举大典而有二阙，皆有司之过也。

这是皇帝郊祀亲祭之时，于大明宫丹凤门楼宣布大赦天下之后，在楼前接受百官朝贺的场景。此内容将会在第七章予以详述。穆宗长庆元年（821年），皇帝继位之后次年正月，按太清宫——太庙——南郊的顺序亲祭之后，不仅举行了大赦，甚至在南郊亲祭当日更改了年号，他是首位这样做的皇帝。虽然这是皇帝正月在亲郊之后当日接受群臣朝贺的一个实例，但还是应该理解为皇帝继位之后，次年正月受贺的一个特殊例子。当年的太清宫祭祀是在正月初二举行，故正月元旦应未举行朝贺礼。基于上述理由，笔者认为引文开头的“郊社礼毕”应该是“郊祀礼毕”的误写。

再者，根据“先是”以下一句，原来的皇帝在南郊亲祭结束之后，不坐皇帝专用的御榻，而是站着接受群臣的朝贺。而此次皇帝是在大赦之后，于丹凤门楼之前接受由宰相率领的百官前来朝贺。《册府元龟》将这一点作为大祭中的二阙（两个缺点）之一进行批判。如上所述，没在郊祀坛而在大赦之地接受百官朝贺，若被认为是缺点，反倒是可从中发觉，作为上述一系列亲祭活动压轴的大赦，开始受到了重视。二阙中的另一个很难准确把握，是否是由于穆宗在丹凤门楼接受朝贺之后仪仗退下，然后前往兴庆宫向皇太后朝贺，没有仪仗队，群臣也参列其中，因此被认为不妥吧？无论怎样，唐后半期，皇帝继位之后次年正月举行的皇帝亲祭，在作为大典被不断强化的过程中，这两阙可视为一种新的构想、新的尝试。

（8）拙稿《唐代的大祀、中祀、小祀》（《高知大学学术研究报告》第二十五卷第二号，1976年）第17页。

（9）《册府元龟》卷一〇七《朝会一》记：“（贞元）七年（791年）正月壬戌朔，帝不视朝，以去年冬亲郊故也。”也就是说，如果冬至的郊祀是由皇帝亲自祭祀，则第二年正月不接受朝贺。“（贞元）十年正月乙亥朔，罢朝贺之礼，以九年冬郊祀故也”。也是因为贞元九年冬至的郊祭由德宗亲祭，故罢朝贺之礼。因此，无需考虑冬至当日郊祀亲祭与朝贺会同时进行，这样的可能性不存在。此外，关于唐代朝贺的实例，注（6）列举的小泽勇司的论文对此讨论具概括性，较为全面，但一直没有机会公开发表。有关正月元日朝贺与宴会一并举行的元会仪礼，其具有怎样的政治意义，渡边信一郎在《太空的玉座——中国古代帝国的朝政和仪礼》（柏书房，1996年）一书中，就汉唐期间进行了宏观讨论。此外，中村乔《冬至节的风俗与活动》（同时收录有《中国岁时史的研究》，朋友书店，1993年，初版1985年）一书中，概述了历代王朝的冬至朝贺。关于宋代，则有金子由纪的《北宋的大朝会仪礼》（《上智史学》第四十七号，2002年）、《南宋的大朝会仪礼——以高宗绍兴十五年的元会为中心》（《纪尾井史学》第二十三号，2003年）等专业论述。

（10）《唐会要》卷二十四记：“大历九年十一月八日敕，故源王发引迁神，废冬至朝贺。”据此记载，冬至当日的朝贺已被废止。但并不是因为皇帝亲郊而被废除，所以此时的郊祀可认为是由有司代为祭祀。本文是为了明确是否皇帝亲祭，才举出冬至朝贺之例，所以关于朝贺的有无，即使出现相互矛盾的史料，只要能确定皇帝未亲祭，便不会对本文论证有任何影响。

（11）参照注（5）（9）便可明确，即使冬至的次日或前一日举行了朝贺，也并不意味冬至的郊祀是由皇帝亲祭。正如本文先前提及《册府元龟》卷三十四，之所以对大历年间有关有司摄事冬至郊祀的记述连续引用，是因为这些是特例。即，即便是由有司代行冬至郊祀，皇帝仍然取消次日的朝贺。

此外，《五代会要》卷四《缘祀·岁制》记：

长兴二年（931年）五月，尚书左丞崔居俭奏：大祠、中祠差官行事，皇帝虽不与祭，其日亦不视朝。伏见车驾其日或出，于理不便。今后请每遇大祠、中祠，车驾不出。从之。

在五代后唐，一般即使是有司摄事，皇帝当日也不接受朝贺。所以皇帝借此有时在大祠、中祠祭礼当日会外出，此处对这种做法提出了批评。联系本文可理解为，表面上唐代皇帝在有司摄事之日不出宫，接受百官朝贺。此外请参照注（19）

（12）《册府元龟》卷一〇七，没有睿宗以前诸位皇帝在冬至当日接受或废止朝贺的相关记录。但是，本文所引用开元八年中书门下的上奏曰，自唐初以来，冬至郊祀均为有司摄事代行。因此，睿宗以前冬至的郊祀也同样由有司摄事代为祭祀。此处特别提出了睿宗之前的情况，但其后并没有什么改变吧。

（13）没有特殊标记的乃冬至当日皇帝接受朝贺之例。*代表非冬至当日而是次日接受朝贺之例，且理由明确。**代表并非由于皇帝亲祭，而是因其他理由取消冬至当日朝贺之例。但是关于宪宗元和十一年，据《唐会要》卷二十四《受朝贺》记载，是因“十一年十一月，日南至，不受朝贺，以司徒马燧出葬故也”。另外，***代表冬至当日百官向皇太后、皇太子朝贺之例。这些例中，有冬至当日皇帝确实接受了朝贺（参照《册府元龟》卷一〇七穆宗元和十五年条）和明确未接受朝贺的情况（同卷宪宗元和三年条）。但如下一节之后所述，如果了解到当时的皇帝亲祭已经演化为非常盛大的活动，那么，即使皇帝冬至当日未接受朝贺，也很难推断皇帝进行了亲祭。即使只记录了冬至当日百官向皇太后、皇太子朝贺的情况，也可以判断当日皇帝并没有亲祭南郊。

此外，关于德宗贞元七年、十一年、宪宗元和六年、八年，《册府元龟》卷一〇七、一〇八都只记载了冬至当日未接受朝贺的情况。笔者认为这些年份的郊祀也是由有司摄事代行的，但对于当日皇帝是否进行亲郊持保留意见。对只记录了冬至次日接受了朝贺的建中元年也持同样看法。另外，文宗大和三年十一月辛巳冬至中止朝贺和郊祀，此乃《册府元龟》卷一〇八的记载错误。如第七章所述，这一年的十一月甲午冬至，文宗郊祭亲祀。

（15）拙稿《唐代皇帝祭祀的两个事例》（收录在拙著《古代中国与皇帝祭祀》，汲古书院，2001年，初版1988年），根据本章的考察以及开元十一年冬至玄宗亲郊的前后经过，笔者认为这一年是玄宗首次亲郊。

（16）有关代宗年间的宗庙祭祀，《册府元龟》卷三〇《奉先三》大历八年条有“十月己酉，命有司大祫于庙。是日冬享，因展礼也”的记事。了解了代宗年间亲祭较少的情况，再读此文，就可将这一事例解释为，此时期宗庙正祭也由有司代行已成为惯例。

（17）据《旧唐书·太宗纪上》贞观三年（629年）正月条“戊午谒太庙，癸亥亲耕籍田”，便知太宗已于贞观三年拜谒太庙。《唐会要》卷十三《亲飨庙》中，苏冕对马周上奏中提及的这一点存疑，认为有问题。但很难认为马周对仅仅三年前才发生的事情已经遗忘。正如本章开头所述，宗庙祭祀分为定期正祭与临时告祭。并将在本书第七章论述，贞观三年正月戊午谒庙，应该是癸亥亲耕之前的告庙。对此，马周曰：“宗庙之享，未曾亲事。”五享六告中的“享”，指正祭而言。要将《旧唐书·太宗纪》谒庙之事与马周上疏内容统一起来理解，只能如此进行解释吧。

（18）《册府元龟》卷三十《帝王·奉先三》记：“开成元年七月丙戌，监察御史请修太庙祭器。初帝言于宰臣曰……。”后文与《旧唐书·崔黯传》几乎相同，但语句上稍有出入。总体来看，《崔黯传》内容更容易理解。《全唐文》卷七十三文宗的《虔奉祀事诏》也是依据《崔黯传》。只是“开成元年（836年）七月丙戌”的日期只出现在《册府元龟》。

（19）宗庙祭祀由有司摄事代行时，皇帝身处何处虽不明确，但据《大唐开元礼》，宗庙正祭由皇帝亲祭时，分别会在别殿举行散斋，在太极殿举行致斋，亲郊时也同样如此。《大唐郊祀录》卷一《凡例上》记，皇帝亲祭时，散斋在别殿，致斋在宣政殿举行。这样，亲祭时皇帝会住在宫城或者大明宫，直到举行致斋。所以，认为有司摄事时皇帝不出宫，这种看法并没错。

（20）元仁《入唐求法巡礼行记》卷三开成六年（会昌元年，841年）正月条，记武宗继位后次年正月的南郊祀：

八日，早朝出城，寺南郊坛，坛在明德门东。诸卫及左右军廿万众相随，诸奇异事，不可胜计。

据说包括诸护卫及左右神策军共计二十万人随从。但，这只出现于唐后半期皇帝继位后次年正月首次的南郊祀，如此庞大的规模属特例（参照第七章）。另外，渡边信一郎根据《大唐开元礼》卷四《皇帝冬至祀圜丘》记载，认为冬至皇帝亲祭的祭天仪礼大典，九品以上的文武官员、诸州朝集史、外国使节、军队，共计有数万规模的参加者。详见渡边信一郎《中国古代的王权与天下秩序——从中日比较史的观点分析》（校仓书房，2003年）第五章《古代中国的王权和郊祀——以南郊祭天仪礼为中心》第197页。

（21）先从《旧唐书》本纪列举若干例。《太宗纪下》贞观十七年（643年）条记“十一月己卯，有事于南郊。壬午，赐天下酺三日”，《玄宗纪上》开元十一年（723年）条记“十一月戊寅，亲祀南郊，大赦天下。……升坛行事及供奉官，三品已上赐爵一级，四品转一阶。……赐酺三日，京城五日”。另外，《德宗纪下》贞元六年（790年）条有“十一月庚午，日南至，上亲祀昊天上帝于郊丘。礼毕还宫，御丹凤楼宣赦，见禁囚徒减罪一等。立仗将士及诸军兵，赐十八万段匹”。这样，对皇帝亲祭带来的恩典，参照《唐大诏令集》中所收南郊大赦文，会有更为详尽的了解。此外，对唐代皇帝赐与，概括性进行论述的著作有清木场东的《帝赐的构造——唐代财政史研究·支出编》（中国书店，1997年）。

（22）括号中的“有”字，是据《唐大诏令集》卷七十四籍田《元和五年罢籍田敕》所作补充。

（23）其他特殊例，《册府元龟》卷三十《帝王部·奉先三》德宗贞元九年（793年）条记“十一月甲寅，朝享太庙。前一日有敕，至庙行礼，不得施褥，至敬之所，自合履地而行”。从这句话来分析，皇帝庙享时，宗庙内通道通常会特意铺上地褥。又，肃宗乾元元年（758年）四月南郊赦文（《唐大诏令集》卷六十九《乾元元年南郊赦》）记“应缘南郊百司张设，有损百姓苗稼者，委京兆尹，随损多少赔酬，所损钱物，便即闻奏”。此乃因“安史之乱”烧毁的太庙需重建，于四月中举行郊庙祭祀的一次特殊情况。宣布要赔偿因祭祀造成地里庄稼的损害。从春季到秋季的亲祭，会出现同样的情况。此外，李锦绣《唐代财政史稿（上卷）》（北京大学出版社，1995年）第三分册第三编《唐前期的财政支出》第一章二（一）《祭祀支用》中，考察了包括有司摄事常用经费在内的唐代祭祀所需财政的部分支出。

（24）此外，关于太宗贞观十七年（643年）随皇太子承乾废黜、晋王治（高宗）册立太子而举行的郊庙亲祭，以及玄宗开元十一年（723年）太原巡幸后的郊庙亲祭，请参考注（15）所列笔者的一篇拙稿——《唐代皇帝祭祀的两个事例》。

（25）到了此时，二月皇地祇也变为亲祭。郊祀在南郊以天地合祭的形式举行。（《册府元龟》卷三十三及《旧唐书·玄宗纪下》）。

（26）《资治通鉴考异》卷十六《建丑月祀圜丘·太一坛》曰：

实录，建子月戊戌冬至，其日祀昊天上帝。己亥，诏以来月一日祭圜丘及太一坛。……其冬至祀上帝，盖有司行事，非亲祀也。

另一方面，自十一月己酉至十二月辛亥期间的祭祀由肃宗亲祭。这一点根据《册府元龟》卷三十四等史料可明确。

（27）原文如下：

九年九月太常奏，以十一月贡举人谒先师，今与亲享太庙日同。准六典，上丁释奠，若与大祀同日，即用中丁。谒先师请别择日，从之。

并且，此次亲祭以及本文所述代宗广德二年（764年）的亲祭，按照太清宫——太庙——南郊的顺序进行，并非单独的太庙祭祀。

（28）根据同书同卷记述，德宗平定朱泚之乱返回长安，欲告谢郊庙，可因李怀光、李希烈叛乱而推迟。结果在平定李怀光之乱后，于贞元元年十一月才告谢郊庙。陆贽的《陆宣公翰苑集》卷六及《全唐文》卷四百七十五收录的《告谢昊天上帝册文》《告谢玄宗庙文》《告谢肃宗庙文》《告谢代宗庙文》，就是当时的告文。其中的告天文，以《唐德宗神武皇帝平朱泚后告谢昊天上帝祝册文》为题，被收录在《唐文萃》卷三十一中。

（29）玄宗开元十一年八月的庙享，既非时祭亦非禘祫，而是将献祖、懿祖的神主（牌位）祔于太庙的亲祔之礼。请参考注（15）拙稿《唐代皇帝祭祀的两个事例》。此外，对于宣宗大中元年正月的郊祀日期，为何不是正月上辛，其理由不明确。

（30）关于表5中列出，而文中未涉及的皇帝亲祭实施理由，请参照第七章。

（31）注（18）中提及《册府元龟》卷三十，其中一句，“比闻，有司发馔不精，酒醴酸浊。卿当宣谕监察御史，俾之临祭，勿有不虔”，更为具体。

（32）参考严耕望著《论唐代尚书省之职权与地位》（《唐史研究丛稿》所收，新亚研究所出版，香港，1969年，初版为1953年），以及筑山治三郎著《唐代政治制度的研究》（创元社，1967年）第一章第四节《尚书和官僚》。

（33）《唐大诏令集》卷六十七《南郊一》同年十月孙逖的《命宰臣等分祭郊庙社稷敕》记：

朕每为苍生，常祈稔岁，征诚有感，丕应乃彰。今宗社降灵，神祇效祉，三时不害，百谷用成，遂使京坻，遍于天下。和平之气，既无远而不通，禋祀之典，亦有祈而必报。宜令兵部尚书兼中书令晋国公李林甫、工部尚书同中书门下三品幽国公牛仙客，即分祭郊庙社稷。

《册府元龟》卷二十四，其中十月庚申为二十日，这一年的冬至为十一月二十二日壬辰。因此，此次郊祀是冬至之外的临时告祭，根据敕文可知这是玄宗为苍生祈稔岁之时，感应宗社神祇而举行的。所以，李林甫所举行的宗庙祭祀也应为告祭。

（34）开成四年、天佑二年栏所示的，宰臣自然与宰相同义。《旧五代史》卷一百四十三《礼志下》后唐庄宗同光二年（924年）条，其中一文对此解释得很清楚。

至其年七月，中书门下奏，据尚书祠部状，每年太微宫五荐献，南郊坛四祠祭，并宰臣摄太尉行事。惟太庙时祭，独遣庶僚，虽为旧规，虑成阙礼。臣等商量，今后太庙祠祭，亦望差宰臣行事。从之。

（35）皇帝祭祀文献中把祭天放在第一位的不少。比如，《唐大诏令集》卷四《去上元年号赦》，有“国之大事，郊祀为先”的记述。此外，关于宗庙告祭，《册府元龟》卷三十《帝王部·奉先三》记载如下：

（贞元）十九年（803年）四月壬辰，修德明、兴圣、献祖庙。甲午诏曰，奉迁献祖、懿祖神主，太祖景皇帝正东向之位。虔告之礼，当任重臣，宜令简较（检校）司空平章事杜佑摄太尉告于太清宫，门下侍郎平章事崔（损）摄太尉告太庙。

以上并不是与郊祀、正祭、告祭相比较的史料，但可将其视为有司摄事也很重视告祭的一个例证。此外，引文中的德明皇帝乃咎繇（皋陶）；兴圣皇帝乃唐高祖李渊七代前的始祖凉武昭王李暠；献祖乃四代前的李熙，懿祖乃其子李天赐，太祖景皇帝乃其子、首获唐国公爵号的李虎（李渊的祖父）。

（36）请参照池田温《律令官制的形成》（收录在《岩波讲座·世界历史第五卷》，岩波书店，1970年）、砺波护《唐的三部六省》（收录在《唐代政治社会史研究》，同朋舍，1986年。同时被《唐的行政机构和官僚》再收录，中公文库，1998年，初版是1979年）等著作。关于这一点，《唐会要》卷二《帝号下·杂录》元和十五年（820年）四月的礼仪使上奏：

群臣告天，请大行皇帝（宪宗）谥。准礼及故事，合集中书门下、御史台五品以上，尚书省四品以上，于南郊告天，毕议定，然后连署闻奏。

从记载中可以看出，当时的尚书省官位很低，这一点让人很感兴趣。

（37）参照砺波护《唐的官制与官职》（此书收录于注（36）所列《唐代政治社会史研究》及《唐的行政机构和官僚》，初版为1975年）。

（38）本章中就祭祀的形式化提出批评的奏文作者，崔黯、柳璟、杜宣猷三人均为监察御史。据《大唐六典》卷十三《御史台》，监察御史的职责是监督郊庙等祭祀，这些事例说明这并非形同虚设的一纸空文。

（39）韩愈因怠慢太庙致斋而受罚，此事发生在长庆元年（821年），穆宗年间一方面有司摄事的形式化愈发严重，另一方面，对此现象也在不断加强监管。长庆元年的监察御史、监察使是路群，但据《唐会要》卷二十三《缘祀裁制》，长庆二年的监察御史、监察使是苏景胤。

（40）《唐大诏令集》卷七十四《杂祀·条贯祀事诏》，虽没有记载日期，但内容基本相同。只是结尾处差异明显。此外，爱宕元的《有关唐代的官荫入仕——以卫官仕途为中心》（《东洋史研究》第三十五卷第二号，1976年）认为，与三卫并列、作为官吏任用前提条件的一个职位——斋郎，是没希望通过科举考试为官者集中的一个部属。作为显示斋郎资质低下的一个史料，使用了上面《唐大诏令集》的诏文（该论文第82页）。

（41）梅原郁在《皇帝、祭祀、国都》（收录在中村贤二郎编《历史中的都市——续都市的社会史》，minerva书房，1986年）一书中，制作了《唐、五代亲祀南郊大礼实施年次表》（第288页表二）。只是笔者认为，《通典》卷四十三《礼三》，将中宗景龙三年（709年）的亲郊错写成睿宗景云元年（710年）十一月的亲郊。该书同一卷《郊天下·大唐》记“景云元年十一月十三日乙丑冬至，祀圜丘”，其原注“时阴阳人卢雅、侯艺等奏，请促冬至，就十二日甲子以为吉会（下略）”。即，阴阳家认为冬至前一日的甲子之日为吉日，奏请在这一天郊祀。而据右台侍御史唐绍的上奏，郊祀在冬至当日进行。据此记载，睿宗在即位后的景云元年举行了郊祀。《旧唐书》卷二十一《礼仪志一》中宗景龙三年条记“时十一月十三日乙丑冬至，阴阳人卢雅、侯艺等奏，请促冬至，就十二日甲子以为吉会”，记述内容相同。而《册府元龟》卷三十三《帝王部·崇祭祀二》及《旧唐书·中宗纪》，均明确记载了在景龙三年十一月乙丑举行了南郊祭祀。因此，《通典》中记述为睿宗景云元年的郊祀记事，应根据《旧唐书》等订正为前一年中宗景龙三年。根据平冈武夫氏的《唐代历法》，十一月十三日乙丑冬至也是景龙三年，而不是景云元年。

另外，关于宗庙的皇帝亲祭，《唐会要》卷十三《亲享庙》以及《文献通考》卷九十七《宗庙考七·唐诸帝亲享庙》列举了年代顺序。后者大致是依据前者，对照前者订正之处较多，但也有订正前者的地方。

下编 郊祀、宗庙祭祀制度的实行及其意义

第四章
汉代郊祀、宗庙祭祀制度的形成及实行

一、导言

众所周知，建立以皇帝为中心的中央集权体制国家，始于公元前221年秦始皇统一中国。然而，结束自春秋以来的分裂割据状态，建立中央集权的国家体制并不容易，秦始皇死后，秦迅速瓦解。其后建立的汉王朝，一般认为是吸取了秦推行郡县制失败的教训，实行了郡县制和分封制并行的郡国制。但是，从下文有关西汉皇帝的祭祀、以及后文汉代礼仪的变迁等方面分析，笔者认为在高祖、吕后之后，西汉是在不断摸索的过程中，逐渐才形成了实质性的中央集权制国家（1）。

如序章所述，本章是基于拙稿《汉代郊祀与宗庙、明堂及封禅》（收录于拙著《古代中国与皇帝祭祀》，汲古书院，2001年，初版1982年，以下统称“前稿”）中的郊祀和宗庙部分，论述汉代的郊庙制度及其实行情况。有关西汉郊祀、宗庙祭祀的形成过程，笔者根据上述观点尝试进行再思考。本章不同于前稿之处在于，笔者在第三章的论证中，肯定了区分皇帝亲祭与有司摄事的重要性。关于西汉，只要仔细追溯郊祀、宗庙制度儒学化的形成过程，基本就能反映其郊祀、宗庙的实际情况。东汉却不大容易了解其真实情况。因东汉初期虽确立了郊祀、宗庙制度，可之后未对具体实行情况作系统记载。因此，本章新增加一节内容，探讨东汉的郊祀、宗庙祭祀实行情况。并且，补充了东汉初期宗庙制度确立过程中纬书的作用、以及前一篇文章脱稿之后新发现的问题、从他人研究中所获启示等内容。因此，本章是在前稿内容的基础上，经过大量增补而写成。同时，面向一般读者省略的原文，本章也进行了引用。

二、西汉的郊祀、宗庙祭祀

1．西汉郊祀制度的特点

西汉后期，逐步形成了以郊祀、宗庙祭祀为主的皇帝祭祀。对于之前的祭祀情况，前稿未作涉及，本章在概述相关内容的基础上，简要论述与后期郊祀、宗庙祭祀紧密相关的祭祀情况。成帝建始二年（前31年）开始实施长安南北郊祀时，丞相匡衡、御史大夫张谭积极推行这一制度，同时罢黜了多处旧祀。《汉书·郊祀志下》对此详述如下：

是岁（建始二年）衡（匡衡）、谭（张谭）复条奏：“长安厨官、县官给祠郡国候神方士使者所祠，凡六百八十三所。其二百八所应礼，及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所不应礼，或复重，请皆罢。”奏可。本雍旧祠二百三所，唯山川诸星十五所为应礼云。若诸布、诸严、诸逐，皆罢。杜主有五祠，置其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳，孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、皋山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。候神方士使者、副佐、本草待诏七十余人皆归家。

以上祭祀内容多处不明确。引文开始部分的“长安厨官、县官给祠郡国候神方士使者所祠”和末尾处“候神方士使者、副佐”，应该是高祖至宣帝时期各地所设立的、与候神方士相关的诸神。方士是秦、西汉时期所出现的为求长生不老、成仙之道，炼金并进行预言的方术之士，这在前人的研究中已经明确（2）。候神，却很难明确解释，从上述方士的性格特点来看，“候神方士”不是“候神与方士”，而应该读作“候神（迎接神的意思？）的方士”吧。上面引文末尾“本草待诏”，颜师古注：“本草待诏，谓以方药本草而待诏者。”这些祭祀中甚至安排了去灵山取药草的待诏官。随着南北郊的设置，废除了这些祭祀。从中可观察到皇帝所参与的祭祀，从追求长生不老的私人性质，逐渐转变为具有很强公共性的活动。

根据以上内容可推测，西汉建立之后所举行的与皇帝相关的诸祭祀中，为祈求个人长生不老的祭祀应较多。因此，西汉皇帝的祭祀，按照从私向公转变的观点，最先受到关注的应是文帝时期籍田与亲桑礼的实施。《史记·孝文本纪》文帝二年（前178年）条有“正月，上曰：农，天下之本，其开籍田，朕亲率耕，以给宗庙粢盛。”文帝即位第二年，皇帝勤耕农田，举行预祝丰收仪式的籍田仪礼。另外，《汉书·文帝纪》十三年（前167年）条：

春二月甲寅，诏曰：朕亲率天下农耕，以供粢盛。皇后亲桑，以奉祭服，其具礼仪。夏除袐祝，语在《郊祀志》。五月，除肉刑法，语在《刑法志》。

其中二月诏曰，已开始实施皇帝籍田礼，并即将开始实施皇后亲自采桑养蚕的亲桑仪礼。颜师古注“令立耕桑之礼制也”，即此时已设立了象征男耕女织的仪礼（3），即皇帝的籍田礼与皇后的亲桑礼。上文籍田诏中的“以给宗庙粢盛”，即籍田所收庄稼作为宗庙的谷物供品。亲桑诏中的“以奉祭服”，即亲桑礼所收绢丝用来缝制宗庙的祭服。应注意的是，籍田、亲桑与当时的宗庙祭祀已象征性地结合在一起。

据《汉书》上文，亲桑礼实施三个月后废除了肉刑法。如断足的刖刑等。废除伤害或砍掉身体一部分的肉刑，作为文帝儒教善政之一广为人知。期间的“除袐祝”，《史记·孝文本纪》（4）有：

十三年夏，上曰，盖闻天道祸自怨起，而福繇德兴，百官之非，宜由朕躬，今袐祝之官，移过于下，以彰吾之不德，朕甚不取，其除之。

关于“除袐祝”，裴骃《集解》介绍了应劭之说，即“袐祝之官，移过于下，国家讳之，故曰袐”。泷川资言的《考证》中介绍了中井积德（履轩）的观点，即“掌禁内祷禳，故曰袐祝耳”。总之，两个人的观点都说明，当时宫廷中举行的祭祀，是将皇帝所遭受的罹难祸患，转向祈祷民众（5）。文帝在废除移过祭祀、废除肉刑的同时，实施了籍田与亲桑礼。关于文帝的籍田，有观点指出与儒学相关（6），可以明确的一点是，自此开始并非为皇帝个人、而是成了为广大民众祈福的祭祀。只是，文帝此后的十五年（前165年），受方士的影响建雍五畤，由方士主导的咒术性祭祀向儒学化祭祀转变，这一过程并非一成不变地呈线性发展。

上文的雍五畤，是西汉末儒家批判攻击的一个对象，它与郊祀相似但又有所不同。反过来讲，因这是第一个与西汉中期前郊祀相关的祭祀，故在此简要进行说明。据《史记·封禅书》等，秦一直祭祀白、青、黄、赤四帝，并延续至汉高祖初年，后高祖又增添黑帝成为五帝。但是，据栗原朋信的观点，有关秦曾祭祀过五帝，是后代根据五行说为写《史记》而引用的史料，其可信度值得怀疑。且汉初截止到文帝十五年（前165年），也未发现诏敕中有关于五帝的记载（7）。《史记》的《封禅书》记载如下：

后三岁（文帝十五年），黄龙见成纪。文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事。其夏下诏曰：“异物之神，见于成纪，无害于民，岁以有年。朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳以劳朕。”有司皆曰：“古者天子夏亲郊，祀上帝于郊，故曰郊。”于是夏四月，文帝始郊，见雍五畤祠，衣皆上赤。

此引文的末尾一句，在该书《孝文本纪》中变为“于是天子始幸雍，郊见五帝，以孟夏四月荅礼焉”，明确记载了文帝在雍五畤郊祭的上帝为五帝。如栗原氏所言，如果此时的祭祀在汉代便已存在，就是第一个祭祀上天五帝的祭祀。那么可认为，从汉代文帝十三至十五年左右，便废除了袐祝，真正开始实施籍田、亲桑、雍五畤等皇帝、皇后的祭祀。所以，有必要从祭祀改革的角度，对文帝废除肉刑这一措施重新进行考察。只是，雍五畤在夏四月祭祀，这一做法仅限于这一时期。景帝、武帝时期祭祀固定在冬季十月，宣帝、元帝、成帝时期固定在春季三月（8）。

与西汉末郊祀改革相关的祭祀，其他还有由武帝建立的甘泉泰畤祀、汾阴后土祀以及泰山的明堂。元鼎四年（前113年）首先设立了祭地之坛—后土坛。据《史记·封禅书》，这一年武帝在雍祭祀过五畤之后，认为亲祭了上帝而若不祭祀地神后土，则于礼不周。且据太史令司马谈等建言，在泽中圜丘设五坛，每坛献一黄犊与太牢祭后土，祭毕将供物埋入地下。于是，便在汾阴的脽丘（山西省荣河县）设后土坛，用上帝之礼祭祀了地神后土。后世将此后土坛与西汉的郊祀坛（北郊）进行比较。魏晋之后的北郊变成了泽中正方形的坛（方丘），而汾阴的后土祀有五坛，均为圜丘，这一点有所不同。次年元鼎五年（前112年）又在甘泉（陕西省淳化县）设太一坛。元鼎四年齐人公孙卿言：这一年从汾阴挖出了宝鼎，乃为祥瑞之兆。且十一月辛巳朔旦恰值冬至，与黄帝升天时日一致。武帝听罢为之所动，设太一坛，并于元鼎五年十一月辛巳朔旦冬至亲祀太一。故甘泉的太一坛在西汉的皇帝祭祀中明显带有咒术性质。泰山明堂设于元封二年（公元前109年）（《汉书·武帝纪》），元封五年举行了首次祭祀。明堂与武帝的封禅密切相关，武帝封禅是为了不老登仙，带有很强的咒术性质。所以，武帝的明堂也同样带有很强的方术性质（9）。

西汉后期元帝（在位前49年—前33年）、成帝（在位前33年—前7年）时期，当儒家官僚出现在这些祭祀中时，这些祭祀被认为违反礼制受到了批判（10）。《后汉·郊祀志下》，有如下记述：

成帝初即位，丞相衡（匡衡）、御史大夫谭（张谭）奏言，帝王之事，莫大乎承天之序，承天之序，莫重于郊祀，故圣王尽心极虑，以建其制。祭天于南郊，就阳之义也，瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊。……甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定。

成帝即位时的丞相匡衡、御史大夫张谭，最先开始对当时的郊祀提出批评。二人上奏：“兆于南郊，所以定天位也，祭地于大折，在北郊就阴位也，郊处各在圣王所都之南北。”其奏言获准，帝与58位群臣商议，其中50人赞成。匡衡、张谭又建议在长安设南北郊，成帝也遵照了此建议。另外，关于引文中“大折”之意，据韦昭释义，乃在昭晰之地建坛；据颜师古释义，方泽之形乃四曲折，即正方形之意。

根据匡衡等人的讨论，皇帝在居所的南郊祭天，北郊祭地，是为礼。武帝时因居甘泉宫，泰畤所在地云阳便相当于南郊。但是，从当时成帝所在长安来看，太阴就是北（实际上甘泉位于长安西北方向），汾阴后土祀相当于东，这都有违礼制。建议应该改移这些祭祀，而在长安的南北郊设天地祭坛。在甘泉建泰畤是因此地一直为黄帝升天之处，并不是因为武帝所在甘泉宫位于南郊。若理解为皇帝居所位于南郊，则是依据儒家礼说对现实进行了解读，即天子应于南郊祭天。就是说，匡衡等将了解到的现实纳入自己的建议、对当时郊祀提出批评，主张重新在长安设南北郊。其奏言的开头为“帝王之事，莫大乎承天之序，承天之序，莫重于郊祀”。可看出他们对于郊祀意义的理解，即帝王祭祀中承天之序最为重要，因此，郊祀不可少。武帝在甘泉建泰畤，其动机中有对黄帝升天强烈的憧憬，这一点在《史记·封禅书》《汉书·郊祀志上》均有记述。可以说匡衡等人不只提出郊祀坛的位置问题，而且天子应该尊崇天的秩序这一儒学角度，对郊祀的作用重新做了定义（11）。

建始二年（前31年）雍五畤、甘泉泰畤、汾阴后土三祀被废，在长安设南北郊，正月辛巳祭祀南郊，三月辛丑祭祀北郊。于是，当初带有方术性质的郊祀，从制度和思想两个层面开始受到儒家礼说的影响。但是，因成帝无子嗣等原因，长安的南北郊后来不断兴废交替。西汉最后一位皇帝——平帝时期，集朝廷政治实权于一身的王莽上奏结束了这一状况。当时，南北郊祀因哀帝患病而被废黜（12）。王莽在元始五年（公元5年）曾前后两次上奏提出郊祀改革（13），第一次上奏建言复兴长安南北郊祀（《汉书·郊祀志下》），内容如下：

平帝元始五年，大司马王莽奏言：“王者父事天，故爵称天子。孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。《礼记》天子祭天地及山川，岁遍。《春秋穀梁传》以十二月下辛卜，正月上辛郊。……臣谨与太师孔光……等六十七人议，皆曰宜如建始时丞相衡（匡衡）等议，复长安南北郊如故。”

开头说：“王者父事天，故爵称天子”这一表述值得关注。前文已简要概述了雍五畤、甘泉泰畤、汾阴后土祀。但相关史料中，未曾涉及过皇帝从属于天这层含义，后文所述武帝在明堂的祭天祝文中也同样未提及。此处王莽首先提出了“天子”的思想，视天如父，事天以孝道。且奏言道：“王者尊其考（亡父），欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。”强调了配天始祖的重要性。显然，这是从“王者父事天”的理解中推导出的思想观念，体现出王莽的郊祀体系中配天始祖具有非常重要的意义。关于这一点，必须与下文奏言中配侑帝所处位置联系起来看待。另外，上述前后文孔子之语，周公后稷配天等，在《孝经·圣治章》中基本全部引用。王莽还引用了《礼记》《春秋穀梁传》，而匡衡有关设立长安南北郊祀的奏言中，基本没有引用儒教经典。王莽时期关于皇帝祭祀，引用经书情况增多，这一点必须引起注意（14）。

王莽奏言首先陈述郊祀的意义，在此基础上提出了郊祀法全面改革案，奏言如下。这成为以后郊祀法之根本，意义重大。虽然内容略长，但还是要引用与祭祀法相关的内容（《汉书·郊祀志下》）：

莽又颇改其祭礼，曰：“……（一）天地合祭，先祖配天，先妣配地，其谊一也。天地合精，夫妇判合。祭天南郊，则以地配，一体之谊也。天地位皆南乡，同席，地在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢。牲用茧栗，玄酒陶匏。……（二）天地有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日，冬、夏至其会也。（三）以孟春正月上辛若丁，天子亲合祀天地于南郊，以高帝、高后配。（四）阴阳有离合……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳；日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴。……当此之时，后不省方，故天子不亲而遣有司，所以正承天顺地，复圣王之制，显太祖之功也。……”奏可。

根据以上内容，祭祀天地分为（一）同时合祭、（二）分别单独祭祀、（三）于正月第一个辛日或丁日（上辛或丁），在南郊合祭天地，配以高帝（高祖）和高后（吕后）。此时，天地统一置于南（南乡即南向），地位东，天位西，供物牲口同祭天地。而高帝配天、高后配地，面西同置于天地坛之上，高后位于北侧，供物牲口同祭天地。此祭祀为（一）皇帝亲祀。另外，（四）冬至只在南郊祭天神、配以高祖；（二）夏至只在北郊祭地神，配以高后。（四）冬至和夏至的祭祀由有司代事，皇帝此日不理朝政。王莽制定的郊祀法如上。另，关于（四）中的“后不省方”，《汉书·郊祀志下》的颜师古注解为：“后，君也，方，常也，不视常务。”《周易》震下坤上中记“先王以至日闭关，商旅不行，后不省方”，孔颖达正义释为“后不省方者，方，事也，后不省视其方事也。以地掩闭于雷，故关门掩闭，商旅不行，君后掩闭于事，皆取动息之意”。从这些注释以及后来有司摄事的事例（15）来看，“后不省方”意为皇帝居于宫中，不理日常政务。

在此之前没有人对郊祀制度作出如此详细的规定，且东汉以后的郊祀制度亦可以此为标准进行说明。王莽的郊祀改革具有重要的历史意义。其中，最为引人注目的是，规定了配祀在郊祀中的意义、及天地与高帝、高后配享之间的位置关系。可通过对比武帝元封五年（前106年）明堂祭祀中诸神的配享序列，来说明这一点。当时的三月甲子祭祀，泰一、五帝位于明堂上坐，高祖与之相对。对此，东汉的服虔作了如下说明（《汉书·郊祀志下》注），“汉是时未以高祖配天，故言对。光武以来乃配之”。服虔所讲的配天，并不单指将天与始祖的神主（牌位）并列排放，而是指王莽所言以孝道为基础的“配天”，即由皇帝尊崇父亲所延伸出来的配享祖先观念。服虔注为高祖与太一相对而坐，可以理解为因为当时还没有“配天”思想。另外，后文武帝祭祀太一的祝文中，也没有关于皇帝从属于天的表述。且服虔认为武帝元封五年的当时还没有高祖配天的观念。笔者认同服虔的这一观点。如果该解释成立，那么，武帝明堂的祭祀中，高祖与太一相对而置，说明当时并不存在敬天尊祖的配天思想（参考注（14））。至王莽时期，随着重视天与天子之间的关系，皇帝的始祖配祀便具有了重要意义，高祖在郊祀中的位置也发生了改变。

另外，上帝等祭神位于祭坛之上、面向南；配祀的祖先皇帝（后文指配侑帝）位于东、面向西，看似奇怪的神主（牌位）排位，到底有何含义？据冈安勇对汉代位次排列意义的分析研究，位北向南与位南向北相对的“南、北”位次，象征支配与服从的绝对关系，原则上除了君主关系之外，一般不坐南面席位。而且，坐成“南面、北面”的位次，意味着产生了君臣主从关系。与此相对，在私人场合，不同于君臣间的“东、西”位次，广泛用于表示宾主、家人、师徒间的关系。面西（东侧）是在宾主之礼中主人等地位低者的坐席；相反面东（西侧）是在宾主之礼中宾客等地位较高者的坐席。另外，同时设有东西南北坐席的情况下，面东（西侧）席次最高，依次按南面（北侧）、北面（南侧）的位次顺序降低，西面（东侧）的席次最低（16）。

根据以上冈安氏的研究，王莽关于南郊之中天地的位置，就变成了皇帝作为臣下的君主位置。笔者对于王莽的郊祀祝文一无所知，但如后文所述，自东汉之后，祭天祝文以“天子臣某”开头，联系到这一点，笔者赞同冈安氏的观点。另外，配侑帝的神主位置之所以由表示君主关系的北侧面南，按顺时针方向转动九十度至东侧面西，是因为南侧面北的位置，是为主事祭祀的在位皇帝所设置（17）。理由之一，即东侧（面西）在东西南北方位中位次最低。了解到这一点便可知，这是在对天神的祭祀中，将祖先配侑帝置于最低位次。秦汉以来，臣下对皇帝称“臣某”之礼已形成制度化（18），但在皇帝举行的郊祀中，配侑帝被置于东侧面西的位次，加之东汉以来“天子臣某”名称的确立，明确显示出皇帝对于天地极强的从属性。即，皇帝祭祀、祝文中表明从属于天地，比臣下之于皇帝更强调了其从属性吧。天地祭祀集中于皇帝一人，证明皇帝作为唯一的统治者君临天下。祖先皇帝的配侑，以从属于天的形式表示皇帝与天紧密相连。从西汉末到东汉初的郊祀改革，最终就是以上述理论表明了皇帝与天地之间的关系。

皇帝统治与天地关系理论在形成的过程中，有一个值得关注的问题就是北郊的出现。关于南郊，《礼记·郊特牲》中，记“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也，兆于南郊，就阳位也”，书中明确记载夏至于南郊祭天。但是，如小嶋毅指出，与祭天相对应的祭地场所北郊，在儒学经典中并不存在。现存文献之中最早出现祭地场所北郊，是在上述《汉书·郊祀志》所记载的匡衡等奏言中（19）。据小嶋氏的观点，经书中总共出现三处“北郊”，这个词本身是由儒学家们作为与南郊相对的观念提出，带有空想的意味。其中一处出现在《礼记·月令》篇中，北郊作为立冬时国王举行礼仪的场所，与立春的东郊、立夏的南郊（不同于作为郊祀坛的南郊）、立秋的西郊，共同构成迎接新季节到来时举行仪礼的场所。其他两处出现在与先蚕（亲桑）仪礼相关的规定中，即《周礼》内宰条、《礼记·祭统》篇。在《礼记·月令》中与立夏相对的立冬；在《周礼》与《礼记·祭统》中与天子先农（籍田）相对的王妣先蚕，均出自于阴阳两极对立之说。小嶋氏认为与南郊天祭场相对的北郊地祭场这一观念的提出，与上述阴阳二极对立之说有着异曲同工之处，但出现得较晚，故很晚才在《礼记》等经文中有记载。

依照经书进行的儒学祭祀，在实施过程中需要增加更多其他要素。对南北郊祀，匡衡和王莽的建议本身包含了一些具体实施的新提议。特别是东汉以后的南北郊祭祀法式，基本上是延续了王莽所提议的法式。应该认识到，在儒学祭祀的形成方面，王莽发挥了很大作用。另外，关于儒教祭祀的形成，还应考虑到《纬书》的作用。关于这一点，将在东汉宗庙这一部分进行论述。以下先简述有关西汉宗庙的特点与应留意之处。

2．西汉宗庙祭祀制度的特点

如上所述，南北郊祭祀直到西汉末才出现，令人意外。而祭祀祖先的宗庙祭祀却具有非常古老的传统。先秦文献中很容易发现与宗庙相关的记述，例如，秦子婴（三世）即位之时，在宗庙斋宫刺杀了赵高（《史记·秦始皇本纪》），这说明秦宗庙在皇帝即位之时起了非常重要的作用（20）。

西汉每位皇帝均设立宗庙。以“陵旁之庙”设在皇帝陵近旁，这是其一大特点。《史记·高祖本纪》十二年（前195年）四月己巳条所引的张守节《正义》中，记：

《三辅黄图》云：太上皇庙，在长安城香室南，冯翊府北。《括地志》云：汉太上皇庙，在雍州长安县西北长安故城中酒池之北，高祖庙北。高帝庙亦在故城中也。

文中《括地志》是唐太宗时期著作，其中“雍州长安县西北长安故城中”，指唐长安城西北的汉长安城。且按照上文正义，高祖之父太上皇庙与高祖的高庙（高帝庙），均在汉长安城内。另外，《汉书·五行志》上记：

元凤四年五月丁丑，孝文庙正殿灾。刘向以为……五月而灾见，古之庙在城中，孝文庙始出居外。天戒若曰，去贵而不正者。

昭帝元凤四年（前77年）文帝庙正殿烧毁。发生类似事件的原因，书中记载的刘向解释为，昭帝虽已即位，但霍光仍旧掌握着政治实权，所以，这次火灾是来自天帝的告诫。因此，文帝以后的皇帝陵就建在了长安城外。故陵旁设庙最初始于文帝时期。太上皇、高祖、以及宣帝之父史皇孙（悼皇考），其陵旁同样也设有庙。笔者认为这是在陵旁设庙开始兴起之后，才在太上皇陵、高祖的长陵旁设立庙。于是，西汉除了各皇帝陵旁设立的庙之外（21），长安城中也有高宗庙和太上皇庙。

西汉特有的宗庙还有郡国庙。有关西汉的宗庙制度，《汉书·韦玄成传》的后半部具有宗庙志的作用。陵旁设庙等西汉宗庙制度的历史变迁，内容引用如下：

初，高祖时，令诸侯王都皆立太上皇庙。至惠帝尊高帝庙为太祖庙，景帝尊孝文庙为太宗庙，行所常幸郡国，各立太祖、太宗庙。至宣帝本始二年，复尊孝武庙为世宗庙，行所巡狩，亦立焉。凡祖宗庙在郡国六十八，合百六十七所。而京师自高祖下至宣帝，与太上皇、悼皇考，各自居陵旁立庙，并为百七十六。

也就是说，高祖时令所有的诸侯王国皆设立太上皇庙。惠帝时尊高祖（高帝）庙为太祖庙，景帝时尊孝文帝庙为太宗庙，皇帝巡幸之地令立郡国庙。另外，宣帝本始二年（前72年），又尊武帝（孝武帝）庙为世宗庙，同样在武帝巡守的郡国立世宗庙。这样，元帝时期全国有郡国68个，合计有167个太上皇、高祖、文帝、武帝的郡国庙。长安有高祖、惠帝、文帝、景帝、武帝、昭帝、宣帝七帝，以及太上皇、悼皇考（史皇孙即宣帝之父）等九个陵旁庙，即全国共计有176个与汉帝相关的宗庙（22）。

然而，郡国庙在元帝永光四年（前40年）被废除。《汉书·韦玄成传》中记：

永光四年，乃下诏先议罢郡国庙，曰：“……往者天下初定，远方未宾，因常所亲以立宗庙，盖建威销萌，一民之至权也。今赖天地之灵，宗庙之福，四方同轨，蛮貊贡职，久遵而不定，令疏远卑贱，共承尊祀，殆非皇天祖宗之意，朕甚惧焉。传不云乎？‘吾不与祭如不祭’。其与将军、列侯、中二千石、二千石、诸大夫、博士、议郎议。”

据元帝诏，汉平定天下之初，远方未宾，需要以诸侯国为中心设立宗庙，向地方显示汉王朝权威，防止叛乱、统治人民。今借天地之灵、宗庙之福，统一天下，异族亦开始朝贡。然而，郡国庙乃循旧制设立，仍未制定出新的制度，久遵而不定。若不分血缘之远近亲疏、地方之尊卑贵贱，令共同尊祀皇帝宗庙，是否有违皇天祖宗之意，朕甚为担忧。后文“吾不与祭如不祭”，乃《论语·八佾》篇中孔子之语，意为罢黜亲疏远近、贵贱尊卑者均需祭祀的郡国庙，仅保留直系尊属祭祀的皇帝庙。请注意此处标注的依据是儒学经典《论语》。另外，还有一点需注意，即汉初为了确立汉帝国的统治而需设立郡国庙时，对其作用所进行的说明。

对此，丞相韦玄成叙述如下，由元帝批准。

丞相玄成、御史大夫郑弘……等七十人皆曰：“臣闻祭非自外至者也，繇中出，生于心也。故唯圣人为能飨帝，孝子为能飨亲。立庙京师之居，躬亲承事，四海之内，各以其职来助祭。……春秋之义，父不祭于支庶之宅，君不祭于臣仆之家，王不祭于下土诸侯。臣等愚以为宗庙在郡国宜无修，臣请勿复修。

所谓祭祀乃发自内心、自发而为。且皇帝宗庙设立在京师（长安）居所附近，皇帝亲祭，四海之内参加者据各自职责来助祀。其中的“父不祭于支庶之宅”，与《礼记·丧服·小记》中“庶子不祭祖者，明其宗也”所言一致。即，根据儒家礼说，不属于同一宗族的人不参加宗族祭祀，宗族内以嫡宗子为主祭祀祖先。支庶通常助祭宗子，祭祀时需告知宗子。据此儒家理论，郡国庙被排除在了汉王朝宗庙制度之外，西汉末接受了儒家思想在宗庙制度中的渗透。另外，关于后文所述天子七庙制，西汉末大幅进行了立改废。但郡国庙在永光四年（前40年）被罢黜之后未再恢复，笔者认为其中暗含着非常重要的经济原因。

汉初为何设立郡国庙？根据注（10）板野长八《关于西汉末宗庙、郊祀改革运动》一文，《汉书·高帝纪下》高祖十一年（前196年）二月诏：

今吾以天之灵，贤士大夫定有天下，以为一家，欲其长久，世世奉宗庙亡绝也。

由此推测，设置郡国庙的汉代君主们，欲建立一个天下诸家统合于汉的家产制、大一统国家（前文所列书的547—548页）。如前文所述，永光四年元帝诏书曰，汉初边远之地仍未臣服归顺，需通过建立以诸侯国为中心的宗庙，来向地方显示汉王朝的权威。笔者认同板野氏的观点。板野氏还在《图谶与儒教的成立》（收录在注11所列《儒教成立史的研究》一书，初版1975年）一文中论述了如下观点，即，罢黜郡国庙显示，将超越儒学礼制之上的汉君主——皇帝纳入到礼制思想体系之中，受礼制约束（该书379—380页）。从西汉末儒学意识形态的建立方面，也同样能够对郡国庙的罢黜作出上述解释。但实际上西汉王朝在不断摸索的过程中，建立了以皇帝为中心的一元中央集权制统治（23）。因此，郡国制从汉初的设立到罢黜，其宗旨是否始终贯彻如一，这个问题值得仔细研究。笔者与注（10）中保科季子的考论见解相近，下文参考其观点，阐述愚见。

将统一六国的秦，与灭了秦的汉作以比较，笔者认为最大的不同在于是否有历史传统。秦乃自春秋以来的诸侯国，战国时期逐步统一六国。始皇帝称帝之时，没有任何人对其权威性表示怀疑。但是，刘邦却不具有传统性权威，他是在与楚国枭雄项羽苦战之后，打败项羽才统一的中国。在被拥戴为汉朝皇帝时，群臣曰：“大王起微细，诛暴逆，平定四海。”死时自言道：“吾以布衣提三尺剑取天下，此非天命乎。”（《史记·高祖本纪》）众所周知，刘邦出身布衣，一介莽夫。一般认为，秦始皇因强行建立郡县制中央集权制，致使其灭亡，成为短命的王朝，汉吸取了秦亡国的教训，采用了郡县与封国相结合的郡国制。但纵观上述情况，笔者认为分封功臣异姓诸侯王或具有血缘关系的同姓诸侯王，这在汉初与其说是有计划地进行，倒不如说是无奈之举。正如注（1）大庭修氏的观点所述，秦末的叛军打的旗号是复兴六国，故汉在建立政权之时不得不分封异姓诸侯王，并希望同姓诸侯王能够在同姓意识之下协助汉王朝统治。只是，《史记·吕太后本纪》中吕后临终遗言曰：“高帝已定天下，与大臣约曰，非刘氏王者，天下共击之。”建国之后非刘氏不得成为诸侯王，这已经成为高祖与大臣之间的约定（24）。原则上是防止异姓诸侯王的增置。

郡国庙，始于高祖十年（前197年）八月，各诸侯王受命在国都建立太上皇庙（25）。此时，刘氏诸侯王四人，异姓诸侯王同样四人。但是，之后异姓诸侯王纷纷被铲除，而高祖之子受册封。高祖十二年（前195年）惠帝令建高祖郡国庙之时，异姓诸侯王中仅余长沙王，其余九王均为刘氏诸侯王（26）。长沙王吴氏在文帝后元七年（前157年）因无子嗣而被绝封（《史记·汉兴以来诸侯王年表》）。所以惠帝之后可以说仅剩刘氏诸侯王。回头重新来看前文引用的《汉书·韦玄成传》，高祖时期命诸侯王建太上皇庙，惠帝时期命建高祖的太祖庙，景帝时期命建文帝的太宗庙，这些史料均为各个皇帝命令诸侯王为自己的父亲建立宗庙。且除了高祖时的太上皇庙之外，其他基本上均建在刘氏的郡国中。笔者认为，通过命令分散在分封国的刘氏建立皇帝父祖近亲的宗庙，继承对先祖皇帝的祭祀，目的在于使刘氏政权的统治得以稳固。只是，景帝在建文帝的太宗庙时，是在高祖、文帝行幸过的郡国建了太祖庙、太宗庙，可能一定程度上掺入了其他目的。

宣帝本始二年（前72年）建立郡国庙，是因为武帝之后的昭帝无子嗣，宣帝作为武帝之孙继承了帝位，因而建立武帝世宗庙。将其建在“行巡狩之所”（前文所列《汉书·韦玄成传》），即全国各郡、并非刘氏一族封国，其目的是为了确立汉王朝的权威。随着景帝时期刘氏封国不断衰弱，郡国庙的作用也随之发生了改变（27）。元帝罢黜郡国庙，除了因当时逐渐兴起的儒学礼制中一些内容与郡国庙不相容，还因为汉初所面临的问题已经得到解决，诸如在各地分封诸侯王，通过刘氏一族齐心协力来维护稳定汉帝国政权。可见，在确立以皇权为中心的汉王朝统治中，最初的郡国庙已完成了其历史使命。况且，维护郡国庙还会加重财政负担。

《汉书·韦玄成传》中，如前文所述，元帝在位时，全国的郡国庙达到了176处之多。后文如下：

又园中各有寝、便殿，日祭于寝，月祭于庙，时祭于便殿。寝，日四上食，庙，岁二十五祠，便殿岁四祠。又月一游衣冠。而昭灵后、武哀王、昭哀后、孝文太后、孝昭太后、卫思后、戾太子、戾后各有寝园，与诸帝合凡三十所。一岁祠上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人，养牺牲卒，不在数中。

即，各庙园中建有寝与便殿，寝中每天、庙中每月、便殿四时，即四季举行祭祀，寝中每日四次献供食物。关于庙祭二十五祠，颜师古注解如下：

如淳曰，月祭朔望，加腊月二十五。晋灼曰，汉仪注宗庙一岁十二祠，五月尝麦，六月七月三伏，立秋貙娄，又尝粢，八月先夕馈飨，皆一太牢。酎祭用九太牢，十月尝稻，又饮蒸二太牢，十（十一）月尝，十二月腊，二太牢。又每月一太牢，如闰加一祀，与此上十二为二十五祠。师古（颜师古）曰，晋说是也。

文中如淳与晋灼二人对于二十五祠的解释大相径庭，不知颜师古何以认同晋灼之说。因东汉之后的宗庙祭祀又有很大差异，故笔者在此略去对二十五祠内容的考察（28），且对上文所显示包括寝、庙、便殿在内的宗庙祭祀经费已升至庞大天文数字这一点毫不怀疑。同时略去除皇帝以外，对昭灵后之后八人进行的祭祀说明。从最后统计超过两万的上食次数，以及合计超过五万的卫士、祝宰、乐人的人数来看，不难想像包含郡国庙在内的宗庙祭祀，其财政负担至元帝即位之时变成了一个不容忽视的问题。其次，对于下文天子七庙制的解释，直到西汉末年仍存在争议。而郡国庙在永光四年罢黜之后未再恢复，可以肯定是因汉帝国权威确立之后，首要问题变成了解决祭祀带来的巨大财政压力，对郡国庙发挥作用不再强烈期待。

《汉书·韦玄成传》中，在上文有关宗庙祭祀财政负担的记事之后，记述了元帝时期奏请实施天子七庙制、纠正郡国庙制的贡禹奏言。但是，贡禹死后，元帝先着手郡国庙的改废，决定罢黜郡国庙一个多月之后才解决天子七庙制问题。所谓天子七庙制，即《春秋穀梁传》僖公十五年条记，“天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。故德厚者流光，德薄者流卑”。《礼记·王制》进一步具体为：

天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙，庶人祭于寝。

即只有皇帝才有资格祭祀七代前的祖先。祭祀祖先不同于祭天，人人皆可祭祀，所以通过祭祀的规模来区分地位的差异。

韦玄成等回答元帝的询问，认为若在陵旁祭祀各位皇帝的神主（牌位），昭穆的顺序则无法调整。建议在太祖庙（高祖庙）安置神主，按照昭穆的顺序来设置。具体的典礼法式上，很难协调达成一致意见，结果只有太上皇庙与惠帝庙被废弃（永光四年，前40年）。韦玄成等于是上奏：“太上庙主宜瘗园，孝惠皇帝为穆，主迁于太祖庙。”所谓“毁”，即将皇帝的神主埋于陵墓园，或者重新移至太祖庙，并非毁庙。此后，恢复太上皇庙，也是指将神主重新置于庙中。另外，还建议废除一年二十五次的庙祭，实行古代礼制的四时祭，不过未能实现。但后来元帝梦见因废除郡国庙而遭祖宗责难，便又恢复了已经废除的太上皇庙和惠帝庙（建昭五年—竟宁元年，前34—前33年）。元帝驾崩之后，依丞相匡衡奏言，废除太上皇庙、惠帝庙、景帝庙。文帝因在政权从吕氏手中重新回归汉王室过程中有功，作为太宗庙被保留了下来。而成帝因无子嗣，所以又恢复了太上皇庙（河平元年，前28年）。

如上所述，元帝时期开始实施根据儒家礼说建立的宗庙制度，但其过程并非一帆风顺。前文所提及的保科季子，其论文中对哀帝之后的七庙制改革已有具体论述（241—243页），在此不再赘述。七庙制是否是在西汉末年平帝在位期间完成，这一点很难确定。但，哀帝父亲的恭皇庙与宣帝父亲悼皇考（史皇孙）的皇考庙，这一时期因王莽而被废，此事却值得关注。恭皇庙（共黄庙）为哀帝建平二年（前5年）所立。平帝元始年间（1—5年），因王莽的建言，皇考庙也被废除。皇考庙与恭皇庙（共皇庙）的废止分别见《汉书·韦玄成传》及《师丹传》。据保科氏的观点，皇帝之父不是皇帝时，不在皇帝庙中祭祀之列。皇帝祭祀的不是自己的亲生父亲，而是前一位皇帝。“皇帝”这一特殊地位的权威，优先于皇帝与父亲之间的血缘关系（前文所列论文243页）。据此观点可认为，西汉末年虽未制定天子七庙制，但争论的焦点在于继承皇帝的权威，维护宗法原则。

上述争论，使得西汉帝位的继承出现了以下有趣的现象。如第八章所述，西汉帝位一直实行先帝驾崩之后皇太子即位的继承形式，除王莽势力上升时期，皇太子之外继承帝位的有代王之后的文帝，以及即位前夕被废的昌邑王贺。文帝是已故惠帝的异母弟弟，作为“高帝（高祖）之嗣”（《史记·孝文本纪》）在代王邸继承天子位之后，即位皇帝。昌邑王贺是昭帝的异母兄弟昌邑王髆之子，叔父昭帝无子嗣，驾崩之后由群臣指定任命为皇位继承人。在举行昭帝葬仪中，因其淫乱而被废黜。此事件原委将在第八章详述。昌邑王贺恰好在那个时候被立为皇太子（《汉书·霍光传》），也许是在昭帝灵柩前，为了有资格接收皇帝信玺、皇帝行玺，而不得不采取的措施。然而，昌邑王贺与昭帝之间并没有直接的父子关系，辈分上是昭帝的后辈，为了即位便将其立为皇太子。这一时期开始出现了奉前一位无血缘关系的皇帝为父亲的做法。王莽时期的庙祭争论，就是将帝位继承中父子关系的原理扩大到庙制当中。

3．西汉郊祀、宗庙祭祀改革的特征

如上所述，西汉的郊祀、宗庙制度，整体在西汉末元帝、成帝后期发生了很大变化。正如行文中列举诸家论考所指出（29），这一重要变化是由于儒家礼学思想的兴起。仔细考查便知是在西汉初期文帝十三至十五年（前167—前165年）祭祀发生了很大转变。废除秘祝官，实施籍田、亲桑礼等，祭祀目的从私人祈福变为公共的预祝活动，这一点值得关注。文帝有名的肉刑废黜令，也许应该与祭祀制度改革联系起来进行考察。与郊祀相似却又不同的雍王畤、甘泉泰畤、汾阴后土祀在此后才出现，西汉末一直受到儒家批判。将天子思想具体化的南北郊祀，在成帝在位期间（在位前33—前7年）也未实现。且首次出现与南郊相对应的祭地场所——北郊的概念。笔者认为当时即使统治阶层中开始接受儒家思想，但要具体制定郊祀的仪礼也并不容易。在这个意义上，平帝在位期间（1—5年），王莽有关南北郊祭祀的建言具有划时代的意义。具体内容在此不再赘述，但其中涵盖了正月、冬至、夏至祭祀的时间；合祭与单独祭祀；皇帝亲祭与有司摄事；天地等祭祀与配侑帝位置关系等，所有这些要素为后世所继承。实际上王莽可以称得上是祭祀制度建立的奠基人。即便是对王莽持否定评价的东汉王朝，也将王莽建言的郊祀制度，取平帝的年号，尊之为“元始中的故事”。

祭祀父祖并不一定需要某种特定信仰，基于人的自然情感也同样需要祭祀。所以，汉初就有了宗庙祭祀。将太上皇庙、高祖庙、文帝庙等设置于全国所有郡国，实行郡国庙制，这是汉初独特的宗庙制度。西汉建立郡国制，当初设置郡国庙是为了在郡国修建父祖庙，达到安定汉王朝统治的封建目的。之后，随着皇帝中央集权统治的确立，刘氏的诸侯王国势力削弱。宣帝时期武帝的郡国庙建在了武帝巡守之地，与其说是为了得到刘氏一族的协助支持，不如说是为了在地方建立武帝的权威。如果汉王朝的权威通过宣帝得以恢复，那么郡国庙也许就失去了其存在的意义。要维持一百六十多个郡国庙，财政负担成了当时迫切需要解决的大问题。郡国庙在元帝时期被废除，历史上永久消失。只是，废止所依据的是儒教典籍文献，这是西汉后半期的特点，不同于中期之前。此后，关于天子七庙制，一直到西汉末年仍争论不休，此问题不在本章讨论的范围内。关于实施七庙制，争论所依据据的经书，实际上其记述本身有缺欠、不够完整。正如保科季子氏指出的，如同郊祀一样，平帝元始年间，根据王莽的建言罢黜宣帝之父皇考庙、哀帝之父恭皇庙，此举体现出皇帝的继承关系比实际的亲子关系更加受到重视。包括郡国庙的废除，由儒家官僚发起的西汉宗庙制度改革，可概括为是强化帝位继承理论的运动。

如上，无论郊祀制度还是宗庙制度，在通过儒家思想强化皇权这一点上，王莽均发挥了重要作用。一般很难去界定王莽的政治特色。但必须留意的是，他摆脱了帝位继承的各种规定限制，强化了抽象的皇帝权威。宗庙祭祀制度改革不像郊祀改革那样有明确的形式。这是因为包括郡国庙、陵旁庙的西汉宗庙祭祀制度仍不完善，另外西汉末帝位继承也更为复杂。关于北郊等依儒教礼祭祀皇帝，经书记述也不够完整。东汉的宗庙祭祀中，同样也出现了《纬书》问题。因此，下一节将论述东汉的郊祀、宗庙祭祀制度展开。

三、东汉的郊祀、宗庙祭祀

1．东汉的郊祀制度

东汉的郊祀制度建于开国皇帝光武帝时期，但基本继承了经王莽改革后元始年间的郊祀制度。《后汉书·祭祀志上》（以下记为《续汉书·祭祀志》）记述如下：

二年（建武二年）正月，初制郊兆于洛阳城南七里。依鄗采元始中故事，为圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡西上。其外坛为五帝位……

光武帝即位后的次年建武二年（26年）正月，在洛阳城南七里的郊外，根据前述的“元始中的故事”，建南郊坛。于坛北侧，向南置天地之位，天西、地东。皇帝即位后于次年正月亲祀南郊之礼，见于魏晋至唐代的各朝代。由此可见东汉初期，祭祀天对于皇帝而言是非常重要的仪式。另外，引用文中的“依鄗”，即指前年六月光武帝在鄗举行的即位仪礼，这将在后文详述。上例中还未在南郊坛配祀始祖，在平定了各地地方政权的建武十二年（36年）之后才配祀了高祖，置于中坛东侧偏北，面向西（30）。有关北郊坛，《后汉书·祭祀志中》中元元年条，记述如下：

迁吕太后于园，上薄太后尊号曰高皇后，当配地郊、高庙。……北郊在洛阳城北四里，为方坛四陛。三十三年（建武中元二年、57年）正月辛未郊。别祀地祇位，南面西上，高皇后配，西面北上，皆在坛上，地理群神从食，皆在坛下，如元始中故事。

终于，于建武中元元年（56年）在洛阳城北四里建了北郊坛。同样，取代高祖皇后吕太后，尊文帝生母薄太后为高皇后，配于北郊与高庙。北郊坛上北侧靠西、向南设置地祇；东侧靠北、向西配薄太后。这些均依据元始中的故事，东汉的南北郊均采用了王莽时的制度。

如上编所述，魏晋之后的历代王朝，南郊坛为圆形的圜丘，北郊坛为正方形的方丘。

因为在阴阳说中圆属阳、方属阴。且，甘泉泰畤有“紫檀八觚”之说，似为八角形的坛。王莽所规定的南郊坛同样为八觚、直径五丈、高九尺。石桥丑雄引用《后汉书·祭祀志上》刘昭注所引的《黄图》（《三辅黄图》），认为其为八角形的坛。（同《天坛》山本书店，1957年，107—108页）。但是，在石桥氏所引用关于王莽坛制的《三辅黄图》中，“上帝坛圜八觚”，其中漏了“圜”字。如果承认有此“圜”字，那么，“上帝坛圜八觚”王莽时期就应已经设立。石桥氏也在《天坛》110页的“历朝坛制变迁表”中，将其改为“上帝坛圜八觚”。且，简单认为王莽的南郊坛与甘泉泰畤同样为八角形，是错误的。应该承认圜丘在王莽时期就已经设立了。关于光武帝的南郊坛，上述引文中的“为圆坛八陛”，可理解为圆形坛，建八层台阶。西汉末以后的南郊，八觚坛变为圆形坛，仍设有八层台阶。另外，“中又为重坛”若理解为圆坛之上又加圆坛，那么，此时所采用的是相同形状的坛多个重叠的重坛制度。因梁、陈的南郊坛被认为是二成（二层）（参照第一章），所以，南朝也许是继承了东汉的祭坛形制。北宋、北周、隋为三成，唐为四成，但之后到南宋为四成，元以后又变为三成，直到北京现存的清天坛。最终为了使坛成与天数（奇数）一致，采用了三成坛。明清时期，按照一般的定制，天坛设为三成、地坛设为二成（31）。且，东汉的南郊坛采用圜丘、重坛制度，成为以后圜丘的原型。只是，关于汉的北郊形状，未留下详细的记录。

东汉祭天的日期，《白虎通疏证》卷十二《郊祀记》述如下：

祭日用丁与辛何。先甲三日辛也，后甲三日丁也，皆可以接事昊天之日。故春秋传，郊以正月上辛日。尚书曰，丁巳用牲，于郊牛二。祭天岁一何。言天至尊至质，事之不敢亵渎，故因岁之阳气始达而祭之也。

对照前一节的王莽郊祀制度，便知东汉的南郊为每年一次，于正月最初的辛日或丁日（正月上辛或丁）进行，不举行冬至的郊祀。《后汉书·礼仪志上》中记：“正月上丁祠南郊，礼毕，次北郊、明堂、高庙、世祖庙、谓之五供。”即正月祭祀南郊之后，依次举行北郊、明堂、高庙、世祖庙（光武庙）的祭祀礼，谓之五供。关于这一点，《南齐书》卷九《礼仪志上》武帝永明二年（484年）尚书陆澄奏议，所引用安帝时的司隶校尉陈忠（请参照《后汉书·郭陈列传第三十六》）的奏事记：“延光三年正月十三日南郊，十四日北郊，十五日明堂，十六日宗庙，十七日世祖庙。”记载了安帝延光三年（124年）的祭祀情况。虽然并不清楚为什么在十三日次丁日举行南郊郊祀，但自此东汉一般南郊祭祀之后，每隔一天举行北郊、明堂以下的祭祀，这一点很明确（32）。且，不举行冬至、夏至的郊祀。中国历史上郊祀制度的确立可以追溯到东汉初。此制度大致依据“元始中的故事”，王莽时期的祭祀制度也包含冬至的南郊、夏至的北郊祭祀。所以，有必要重新认识王莽在郊祀制度确立中所发挥的巨大作用。另外，东汉北郊比南郊设立得晚，同样的情况也出现在东晋的郊祀重建中。一般对称地设立南郊、北郊，但皇帝（天子）更为看重的通常是南郊祭祀。

以上是有关东汉郊祀制度的所有记录。还有一个问题，即必须思考天与皇帝之间的关系。序章中已涉及皇帝对郊祀、宗庙称臣之事，此做法最早出现在魏、吴、蜀汉三国第一代皇帝即位仪式上的告天祝文中。开头为：“皇帝臣丕，敢用玄牡昭告于皇皇后帝。”（33）（魏文帝曹丕，《三国志·魏书》卷二延康元年十月庚午条裴松之注所引《献帝传》）“皇帝臣权，敢用玄牡昭告于皇皇后帝”（吴大帝孙权，该书卷四十七《吴书二》黄龙元年四月丙申条裴注所引《吴录》），“皇帝臣备，敢用玄牡昭告皇天上帝、后土神祇”（蜀汉前主刘备，《宋书》卷十六《礼志三》）中，年份依次为延康元年（220年）十月，黄龙元年（229年）四月，建安二十六年（221年）四月。这样，基本同时即位的三位皇帝均同样对天称臣，这说明在此之前皇帝对天称臣的惯例就已经确立。在本章第二节1中，对于西汉武帝元封五年（前106年）的明堂祭祀中，将太一、五帝置于高祖对面，曾介绍过服虔的观点，他认为：“此时还没有以高祖配天的作法，光武帝以来才开始出现。”查阅西汉的祝文，发现有三例都是将武帝与太一相对而置。即，元鼎五年（前112年）的甘泉泰畤成立时赞飨（祝文）中记：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”元封二年（前109年）的赞飨中记：“德星诏衍，厥维休祥，寿星仍出，渊耀光明，信星昭见，皇帝敬拜太祝之享。”太初元年（前104年）的赞飨中记：“天增授皇帝太元神策，周而复始，皇帝敬拜太一。”（以上录自《史记·封禅书》）这些赞飨中使用了相似的语句，但未见显示皇帝从属性的“臣某”一词。西汉与三国以后祝文明显不同，这也是为什么上文认同服虔解释的原因之一。

其次，考查皇帝即位时的告天文，未见西汉高祖即位时有对天的祭祀。首先使用告天文的开朝皇帝是东汉的光武帝。开朝皇帝即位时（建国时）的祭天通常称作告代祭天，但光武帝的告代祭天，显示魏晋以后祭祀礼固定前这一阶段的情况。因与上述东汉最初的郊祀也有关系，全文略长，引述如下（《后汉书·祭祀志上》）：

建武元年（25年），光武即位于鄗，为坛营于鄗之阳。祭告天地，采用元始中郊祭故事。六宗群神皆从，未以祖配。天地共犊，余牲尚约。其文曰：“皇天上帝，后土神祇，睠顾降命，属秀黎元，为民父母，秀不敢当。群下百僚，不谋同辞。咸曰王莽篡弑窃位，秀发愤兴义兵，破王邑百万众于昆阳，诛王郎、铜马、赤眉、青犊贼，平定天下，海内蒙恩，上当天心，下为元元所归。谶记曰：‘刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。’秀犹固辞，至于再，至于三。群下曰：‘皇天大命，不可稽留。’敢不敬承！”

此处，光武帝略去了“秀”与姓，自称名，但未称臣。虽使用了三国时期蜀国刘备告天文中所使用的天地之神，即皇天上帝、后土神祇。但告天文以天地之神开头，这一点却与武帝的告天文接近。内容具体叙述了刘秀即位的经过，群臣的上言中甚至还引用了谶言，使用了四字句，但未经修饰。末尾一句“敢不敬承”可能是显示光武帝的决心，也可能接续前一句“群下曰”。总之，光武帝的告天文不仅未使用“臣某”自称，也未采用皇帝称呼天（地）的形式，这一点与三国之后告代祭天的告天文，在形式上存在着很大差异。

唐代德宗贞元年间（785—805年）编纂的《大唐郊祀录》卷四《天帝祝文》，其中编者王泾自注引用三国魏侍中缪袭的建议（34），曰：“汉用古礼，为天称臣，所以训人事君也。”若所言为真实情况，那么皇帝对天称臣之礼，应该形成于光武帝之后的一位皇帝明帝以后。很遗憾未发现一例东汉的祭天祝文，所以，不能够直接证明这一点。但，《白虎通疏证》卷一爵中记述，“何以知帝亦称天子，以法天下也。《中候》（《尚书中候》）曰，天子臣放勋”，此句可作为推测东汉存在皇帝自称“天子臣某”的一个线索。末尾的“天子臣放勋”一句，用作前面“皇帝又称天子”的例证。即，“帝”称作“天子”的实例，举出了帝尧（放勋）自称“天子臣放勋”的例子。当然，这不能读作“天子—臣放勋”，而应读作“天子臣—放勋”。且，至后期《白虎通》完成的章帝期（75—88年），天子事天称臣的观念才形成。联系上文缪袭所言，可以确定天子对天自称“天子臣某”之礼应形成于东汉。另外，缪袭所言“为天称臣，所以训人事君也”，解释为皇帝对天地表明其隶属性，是为了强调臣下对皇帝的隶属性。这是当时表达“事天称臣”观念最珍贵的文字史料，值得关注。

虽然，《白虎通》爵称“天子臣某”，而上文三国告天文中均使用的是“皇帝臣某”。序章中围绕唐代开元礼，探讨了皇帝祭祀中自称“皇帝”与“天子”的区别。认为一般在宗庙祭祀人间诸神时称“皇帝”，祭祀天地诸神时称“天子”。可为什么三国的告代祭天中使用“皇帝臣某”自称？表7汇总了从魏晋到隋的祝文中皇帝的自称例。其中对天称“皇帝臣某”的自称例占绝大多数，但均为告代祭天时的自称例。关于北魏道武帝时的情况将会在第六章详述，这也可视为事实上的告代祭天之例。例虽不多，可这些例均显示，皇帝一旦即位便在祭天之时自称“天子臣某”。另外，如第八章所述，唐太宗与玄宗在继位告天时，自称“皇帝臣某”，但这两位皇帝均为先帝（高祖、睿宗）健在之时通过禅让即位的。朝代交替时禅让称之为外禅，同一朝代内的禅让称为内禅。根据上文可知，无论内禅、外禅，从仍健在的皇帝手中继位告天时，自称“皇帝臣某”；即位之后便自称“天子臣某”来祭天（35）。三国时期各国皇帝在告代祭天时，均自称“皇帝臣某”。首位魏文帝的告天例，从礼制的角度来判断若认为不合礼法，那么，刘备、孙权应该进行了纠正。且笔者认为，上文有关“皇帝臣某”与“天子臣某”的区分使用理论，在东汉业已完善。

表7 魏晋南北朝时期祝文中皇帝的自称

续表7

*尾形勇《中国古代的“家”与国家》（岩波书店，1979年）第二章“从自称形式看君臣关系”130页 根据表二制作部分更改

经禅让继位的皇帝告天时，自称“皇帝臣某”；即位后便自称“天子臣某”。这一制度是根据什么而制定，很难进行论证。其中有一个观点，认为与当时“天子即爵位”的观念有关（36）。《白虎通疏证》卷一爵的开头为：

天子者爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰，天覆地载谓之天子，上法斗极。《钩命决》曰，天子爵称也。

即，王者（天子）是以天为父、以地为母，才成为天之子，故按爵位称天子。这是按照《孝经援神契》《孝经钩命诀》两种《孝经》的纬书来对此理论进行说明的。另一方面，王莽要求复兴长安南北郊祀上奏第一条开头为：“王者父事天，故爵称天子。”之后引用了“孔子曰，人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天”，以及《孝经·圣治章》之文。即，西汉末的王莽与东汉初的《白虎通》，视天子为爵位的观点并通过《孝经》或孝经纬佐证其观点，在此方面两者具有共同之处。王莽重视郊祀中的始祖配天，但第一代皇帝却没有可配天的先代皇帝。而一旦以皇帝的身份来面对上天，在得到上天的认可之后，便变为以天子的身份来面对天（37）。

正如前文所确认的，光武帝在其告代祭天文中未采用“皇帝臣某”的形式。但是，区分皇帝臣某与天子臣某的使用，可理解为王莽郊祀改革的延续。

那么，“皇帝臣某”与“天子臣某”的区别，确立于章帝之前何时？关于这一点可参考《旧唐书》卷四五《舆服志》显庆元年（656年）九月条、太尉长孙无忌与修礼官等奏言：

按周迁《舆服志》云，汉明帝永平二年，制采《周官》《礼记》，始制祀天地服，天子备十二章。

即，据周迁的《舆服志》（38），东汉明帝的永平二年（59年）据《周官》（《周礼》）、《礼记》制作了天地祭祀服。《后汉书·明帝纪》同年条：“春正月辛未，宗祀光武皇帝于明堂，帝及公卿、列侯，始服冠冕衣裳、玉佩、屦以行事。”这一年明帝宗祀光武帝，与公卿、列侯一同首次着冠冕等服祭祀。而且可以推测出此时的郊祀、明堂，详细规定了包括衣服等在内的制度（39）。

光武帝死于中元二年（57年），两年后的永平二年（59年），明帝对光武帝进行了祭祀，从而开启了宗祀前面皇帝的明堂祭祀。总之，可认为光武帝去世、他自己成为祭祀对象，促使了永平二年礼制的制定。若认为永平二年是之后礼制的一个起点，就能够肯定祭祀中皇帝称臣也是始于这个时期。笔者认为东汉礼制真正的开始可追溯到光武帝死后的明帝时期，这是最为合理自然的观点。

2．东汉的宗庙祭祀制度

东汉未继承西汉的长安为都城，而是将国都建在了洛阳。所以，东汉的宗庙制度经历了一个复杂的过程才固定下来。其内容在《后汉书·祭祀志下》依次进行了说明，下文按照顺序来论述。以下，《后汉书·祭祀志下》的引用，略去原典的标记。

有关东汉宗庙的最初记事，记载如下：

光武帝建武二年正月，立高庙于洛阳，四时祫祀，高帝为太祖，文帝为太宗，武帝为世宗如旧，余帝四时，春以正月，夏以四月，秋以七月，冬以十月及腊，一岁五祀。

即，光武帝建武二年（26年）在洛阳建了高祖的高庙。其与西汉末做法相同，四时祫祀，尊高祖（高帝）为太祖、文帝为太宗、武帝为世宗。文中“余帝四时”，此处也许有遗漏的字句，高祖、文帝、武帝的四时祫祀与余帝的四时祭祀的区别不是十分明确。四时即正月、四月、七月、十月这四孟月与腊日。一年五祭的地方与后世宗庙的时祭相同。四时的祫祀与后文所述禘祫的祫祀不同，所以，也许是四时只将高祖、文帝、武帝合祭一堂，而其他的西汉诸帝分别单独祭祀。上述的四时祭，不同于前文所述西汉郡国庙每年二十五祠的庙祭，西汉时也曾有人建议恢复宗庙古礼四时祭，但未被采纳（《汉书·韦玄成传》）。关于四时祭，《礼记·王制》在说明了太子七庙制之后，下文为，“天子诸侯宗庙之祭，春曰礿、夏曰禘、秋曰尝、冬曰烝”。同样，祭统记：“凡祭有四时，春祭曰礿、夏祭曰禘、秋祭曰尝、冬祭曰烝。”均未提及腊日祭祀。东汉宗庙祭祀，如经书所记载，一开始便采用了时祭，这一点有别于西汉。

但是，光武帝乃高祖九世之孙，与景帝之子长沙王发在家族谱系上有关联，与西汉末期皇帝没有直系亲属关系。因此，光武帝在建武三年（27年）在洛阳立亲庙，祭祀长沙定王发之子春陵节侯买、郁林太守外、钜鹿都尉回、南顿令钦四代。当时，天下仍未完全平定，正式的祭祀礼法也未规定。到了建武十九年（43年），社会相对稳定，五官中郎将张纯等奏议：“礼为人子事太宗，将其私亲。……当除今亲庙四。”请求将此事交予有司议。结果，大司徒涉等议：

宜奉所代，立平帝、哀帝、成帝、元帝庙，代今亲庙。……宜为南顿君立皇考庙，祭上至舂陵节侯，群臣奉祠。

光武帝同意此建议，诏曰：

其成、哀、平且祠祭长安故高庙。其南阳舂陵岁时各且因故园庙祭祀。园庙去太守治所远者，在所令长行太守事侍祠。唯孝宣帝有功德，其上尊号曰中宗。

其中规定四时于洛阳高庙祭太祖（高祖）、太宗（文帝）、世宗（武帝）、中宗（宣帝）及元帝五帝，于长安故高庙东庙祭祀成帝、哀帝、平帝三帝。所谓故高庙，即相对于洛阳高庙的长安高庙而言。《后汉书·祭祀志中》将长安宗庙称为西庙，成帝以下的庙特别称之为故高庙东庙。东庙是指原庙建立之前的长安高庙。结合原庙建立的经过，便可知因长安高庙位于原庙以东，故称之为东庙。

总结上述经过，光武帝原本为自己的父祖建立四亲庙，但张纯、戴涉等人却建议祭祀西汉末诸位皇帝以代四亲庙。光武帝接受此建议，并在洛阳高庙祭祀高祖、文帝、武帝、宣帝及四代前的皇帝元帝，在长安高庙祭祀自曾祖父至父亲一代的成帝、哀帝、平帝。光武帝直系父祖春陵节侯以下的四亲庙，令原陵园所在地的郡守、县令、县长来祭祀。如前所述，平帝元始年间，因宣帝之父悼皇考的皇考庙与哀帝之父的恭皇庙（共黄庙）被王莽废黜，故皇帝便以先帝为父进行祭祀。也就是说，西汉末皇位的权威性，优先于现任皇帝与亲生父亲之间深厚的血缘关系（40）。戴涉等建议祭祀元帝以下西汉四帝，以替代祭祀光武帝父祖的四亲庙，也是基于同样的道理。哀帝与平帝属于堂兄弟，辈分相同。按照皇帝在位顺序祭祀，便会打破代际顺序。光武帝对此只稍作了修改，基本采用了戴涉等建言。至此，可以说元始中的故事仍在继续，王莽不但在确立皇帝权威上，而且在宗庙祭祀方面也发挥了很大作用。这一点必须给予肯定。

在此，省略《后汉书·祭祀志下》中有关如何祭祀故高庙东庙、光武帝四亲庙的记述。该《祭祀志》还记载了建武二十六年（50年），光武帝向张纯询问禘、祫的时间间隔。从盛大祭祀这一意义上讲，褅祫也称之为殷祭，但殷祭是将毁庙的神主与未毁庙的神主一同置于太庙中祭祀（《春秋公羊传》文公二年八月条）。禘、祫一词可见于经书，但询问祭祀方法，这在汉代还是首次。对于光武帝的询问，张纯又云：

礼三年一祫，五年一禘，毁庙之主，陈于太祖。未毁庙之主，皆升合食太祖，五年再殷祭。旧制，三年一祫，毁庙主合食高庙，存庙主未尝合。元始五年，始行禘礼，父为昭南向，子为穆北向，父子不并坐而孙从王父。禘之为言谛，谛昭穆尊卑之义。以夏四月，阳气在上，阴气在下，故正尊卑之义。祫以冬十月，五谷成熟，故骨肉合饮食。祖宗庙未定，且合祭，今宜以时定。

据此，因七庙制的引入而形成的将毁庙之主与太祖庙一起祭祀之礼便是禘、祫祭。详细内容在此省略（41），其基本上为每五年于四月举行一次禘祭，每三年于十月举行一次祫祭。上编所述各朝代禘祫的原则均出现在这里。只是，东汉禘祫以怎样的组合方式进行祭祀并不明确。

另外，张纯引王莽元始五年（五）的禘祭之礼（42），以说明昭穆秩序。据此，禘祭时父之神主位于北侧面向南，子之神主位于南侧面向北，相对而置。孙位于父之侧旁，曾孙位于子之侧旁。虽未言及处于中心地位太祖（汉为高祖）的位置，但在父子神主排放相同的唐代，据《旧唐书》卷二十五《礼仪志五》神龙元年（705年）五月条太常博士张齐贤之议：

太祖之庙，百代不迁，祫祭之礼，毁庙之主，陈于太祖，未毁庙之主，皆升合食于太祖之室。太祖东向，昭南向，墓北向。

太祖置于昭穆西侧最高位面向东（43）。且，孙、曾孙之神主，位于父、子之神主东侧，亦相对而列。关于祫祭，根据张纯的奏议，暂定为合祭。对此，光武帝依据《后汉书·祭祀志下》中所记载的“上难复立庙，遂以合祭高庙为常”，便以重新建庙困难重重为由，维持高庙中的合祭。在此省略上述禘祫中有关神主排列的说明，但应注意的一点是，东汉禘祫祭祀是以高庙为主。

关于东汉诸皇帝的庙，有说明如下：

光武帝崩，明帝继位，以光武帝拨乱中兴，更为起庙，尊号曰世祖庙。……明帝临终遗诏，遵俭无起寝庙，藏主于世祖庙更衣。孝章即位，不敢违，以更衣有小别，上尊号曰显宗庙，闲祠于更衣，四时合祭于世祖庙，语在《章纪》（44）。章帝临崩，遗诏无起寝庙，庙如先帝故事。和帝即位，不敢违，上尊号曰肃宗。后帝承尊，皆藏主于世祖庙，积多无别。是后显宗但为陵寝之号。

即，光武帝驾崩后，明帝即位，因光武帝中兴汉室之功绩，为其起庙，尊号为世祖庙。明帝临终遗诏，不起寝庙，自己的神主（牌位）放入世祖庙更衣内。因郡国庙已被罢黜，所以，人们认为寝庙即陵旁之庙（45）。所谓更衣，根据引注（44）有司奏言的李贤注，即皇帝陵寝殿侧旁的便殿。洛阳世祖庙的位置不明确，但据以上引文，注（44）的《后汉书·章帝纪》，除了四时祭和禘祫祭祀之外，光武帝以下的神主置于更衣内，所以，世祖庙里的便殿即更衣是别殿非正处。

如上所述，东汉明帝之后的各位皇帝，在各自的陵旁不立庙，洛阳只有高祖的高庙和光武帝的世祖庙两座庙。宗庙制度中位于中心的始祖庙称之为太庙（大庙），东汉诸位皇帝的神主均置于世祖庙的更衣内，所以，可认为太庙制度始于东汉。魏晋以后的各王朝继承了此制度，皇帝庙仅设太祖庙一庙，这种做法成为惯例。只是，东汉当时，各皇帝的神主在世祖庙更衣中“积多无别”，即未考虑昭穆之序，只是放置而已。另外，光武帝按照禘祫之礼祭祀西汉诸位皇帝时，认为“复立庙难”，因此认为在高庙中合祭为常。也许光武帝原来认为在洛阳也应该给西汉各位皇帝立宗庙。东汉最终只为始祖立庙。形成这种状况，并不是因为要按照七庙制，以昭穆之序排列各位神主。魏晋之后，才开始在太庙中将七庙神主以昭穆之序排列，将毁庙之主（神主）移至称之为祧庙的其他庙中。宗庙制度经历几代皇帝之后才逐渐形成。自东汉开始才真正意义上引入了儒教礼制。所以，东汉的宗庙制度体系仍处于摸索阶段。

另外，关于禘祫制度，《唐会要》卷十三《禘祫上》记（46）：

上元三年（676年）十月三日，有司将祫享于太庙。时议者以《礼纬》三年一祫五年一禘，《公羊传》云五年一禘而再殷祭，两文互异，莫能决断。

作为禘祫制度的依据，引用《礼纬》，这一点值得关注。通常，提及纬书，都会这样来进行描述，即这是在西汉末东汉初的风潮中，结合图谶预言革命的一本书。但是，纬书中之所以有关于上述禘祫制度的说明，仅凭此书为革命书这一点很难解释清楚。上述称“天子臣某”之处，在《尚书纬》中显示为“天子臣某”，《孝经纬》中解释为天子乃爵称。另，《太平御览》卷七十六《皇王部一·叙皇王上》中，收录了许多关于解释君主号的纬书。例如，其中《春秋元命苞》中记：“皇者煌煌也，道灿然显明，帝者谛也。”解释了“皇帝”的称号。甚至，《大唐开元礼》卷一《序例上》记：“所谓昊天上帝者，盖元气广大则称昊天，据远视之苍苍然则称苍天（47）。”但，《周礼·春官·大宗伯》引用贾公彦疏“以禋祀祀昊天上帝”的《尚书说》中记：

天有五号，各用所宜称之。……元气广大则称昊天……据远视之苍苍然则称苍天。

其中对于天的说明，表述几乎一致。《尚书说》同《尚书纬》。纬书中对皇帝、天子，以及诸如昊天上帝这样对天的称谓进行了定义与解释。东汉末以后在据儒教礼义对皇帝制度理论化的过程中，经书补充了纬书中的不足（48）。其次，《白虎通疏证》卷十一《崩薨中》记：

《含文嘉》曰：天子坟高三仞，树以松；诸侯半之，树以柏；大夫八尺，树以栾；士四尺，树以槐；庶人无坟，树以杨柳。

根据天子、诸侯、大夫、士、庶人不同的身份，规定坟丘不同的高度及坟顶种植树木的种类（49）。

此处的《含文嘉》是《礼纬》。《周礼·夏官》节服氏贾公彦疏引《礼纬含文嘉》记：

天子旌九刃十二旒，曳地，诸侯七刃九旒，齐轸，大夫五刃五旒，齐较，十三刃三旒，齐首。

重要时刻竖立太常旗，其长度等在纬书《礼纬含文嘉》中有相关说明。另外，《仪礼·士丧礼》“书铭于末曰某氏某之柩”的贾疏云：“故《礼纬》云，天子之旗九刃，诸侯七刃，大夫五刃，士三刃，但死以尺易刃。”规定了死者灵柩前竖立太常旗的长度。同样《仪礼·士丧礼》“贝三，实于笲”的贾疏云：“礼纬稽命徵云，天子饭以珠含。”礼纬中也有关于不同身份，坟丘制度、丧葬礼仪差异等说明。且，《南齐书》卷九《礼志上》高帝建元元年（479年）七月有司奏引右仆射王俭议：

又案《礼》及《孝经援神契》，并云，明堂有五室，天子每月于其室听朔布教，祭五帝之神，配以有功德之君。

此引文末尾到底是否为纬书《孝经援神契》的内容，难以判断。但纬书中的确有关于明堂的说明。

安居香山曾经指出，纬书按基本性质可分为谶记、释义或释经类两大类。即，通常除了前者谶记的性质之外，还有各经的纬书中对于经义的说明、字义的解释（50），其观点可谓有见地。纬书中释义、释经部分，与其说是对经书的解释，例不如说纬书是对于经书中所记载的祭礼、仪礼在实行的过程中不完善之处进行补充。《礼纬》说的五年一禘、三年一祫，是经书中具体细化的仪礼。如上文所述，郊祀中的北郊，是成帝时期经匡衡等人首次提议才得以确立。连同之后王莽提出的郊祀改革，如果只按照经书的记述，天地南北郊祀不可能成体系。关于文帝的籍田礼以及与之同等重要的亲桑礼，相对于采桑礼（皇后亲自采摘时称为亲桑），祭祀养蚕之神先蚕氏的先蚕仪礼，到东汉才形成（51）（《后汉书·礼仪志上》）。即，按照儒教经典进行祭祀，西汉末才开始实施，故实际实施祭祀时，仅按经书的记述还不够。因此，才出现了匡衡、王莽的奏议。另一方面，在实现儒教仪礼方面，纬书补充了经书中不完善之处。关于纬书中禘、祫的时间间隔、坟丘规定等具体内容，如上文所述。

以上探讨了东汉郊祀、宗庙制度的形成。在郊祀方面继承了王莽元始中的故事，南郊祭祀每年一次在正月辛日或丁日（正月上辛若丁）举行，北郊祭祀在次日举行，此外情况不详。冬至的南郊、夏至的北郊祭祀均未进行。不举行冬、夏至郊祀，这是东汉的郊祀与王莽元始中郊祀所不同的地方。关于宗庙祭祀，光武帝祭祀西汉的皇帝，其生父舂陵节侯以上祖先，令在园陵所在地的郡县祭祀。这与平帝的元始年间废弃非先帝的皇帝父亲宗庙，想法如出一辙。可认为这是受到了王莽的影响。东汉的宗庙祭祀分为四时祭与祫祭，每三年一次于十月份举行的祫祭与每五年一次于四月份举行的禘祭，制定于光武帝建武二十六年（50年）。一般认为禘祫最初是根据当时张纯的建议于西汉末元始五年（公元5年），在王莽主导下进行祭祀的。因此，东汉的郊祀、宗庙制度，是在平帝元始年间，在王莽郊祀制度改革的基础上形成的。前稿中已指出，王莽在儒教郊祀的形成过程中发挥了很大作用，这一点也在本章宗庙制度形成中得以肯定。在汉代儒教祭祀的形成上，有必要重新看待王莽的作用。

皇帝在不同的祭祀场合分别使用“皇帝臣某”“天子臣某”自称，此称谓及其中的伦理思想形成于东汉时期。“皇帝”与“天子”的区分使用，西汉时便已出现（52），但光武帝即位时的告天文中，未见皇帝对天称“臣某”。“皇帝臣某”“天子臣某”的称谓及包含的伦理思想，形成于何时，在史料中难以得到确认。不过，推测是在光武帝驾崩之后，东汉郊祀、宗庙制度全面开启的明帝期，这种可能性极大。关于“皇帝”称谓与“天子”称谓出现的先后关系及其含义，在第八章再行考察。另外，也明确了东汉宗庙的禘祭、祫祭在形成过程中，纬书成为了一个判断祭祀间隔时间的依据。查找了对皇帝、天子或天进行定义、解释的纬书以及关于如何实施祭祀的经书，指出纬书补充了经书中不完善之处。本章所举事例，有关践行礼仪的纬书，皆为丧葬仪礼，且根据天子——诸侯不同的身份等级规定相应的礼仪，这一点值得注意。

东汉的郊祀、宗庙制度形成及其内容，及从中派生出的诸问题，如上所述。以下，对东汉的郊祀、宗庙祭祀如何实施来进行探讨。如序章即第三章所示，唐代的皇帝祭祀中，原则制度上分为皇帝亲祭与有司摄事。而且，唐代与有司摄事相比皇帝亲祭明显受到重视。西汉的天地、宗庙祭祀与东汉以后的郊庙祭祀并不相同，但据注（12）甘泉泰畤、汾阴后土祀也是以皇帝亲祭为前提。另外，王莽的郊祀制度中，冬至的南郊与夏至的北郊为有司摄事代行。且，制度上区分为皇帝亲祭与有司摄事，可以说是因王莽“元始中的故事”而开始。但是，此时的亲祭与有司摄事的区分，是因为要进行不同的祭祀，并不像唐代那样同一个祭祀有时却还分亲祭和有司摄事。唐代，皇帝的亲祭一定会受到朝野的关注，但相同祭祀的有司摄事却只能淹没在全年的一系列活动当中。后者已流于形式化，这一点已在第三章详细论述。同为有司摄事，但当初制度上规定的有司摄事与以皇帝亲祭为前提的有司摄事并不同。唐代，特别是后半期，一部分皇帝亲祭变为了祝典。即，因为祭祀的制度与实际具体情况之间存在着差异，如何来看待这种差异，如何认识其所具有的历史意义，这是关乎皇帝祭祀研究是否仅停留在制度史层面的关键所在。此项工作需要极大的耐力。有必要对东汉至唐代不同时期，如何进行郊祀、宗庙祭祀逐一进行研究。

3．东汉的郊祀、宗庙祭祀实行

如上文结尾处所述，如果将散见于各朝代正史中的皇帝祭、少数有司摄事记录，收集起来进行比较，便可从中发现有关于中国帝制发展与变化的一些问题。本节就东汉的郊祀、其实际的运用情况进行探讨。在此先声明一点，因需明确东汉祭祀制度，故与前文在内容上可能出现重复之处（53）。

东汉的南郊于光武帝建武二年（26年）正月，建于洛阳城以南，北郊建于中元二年（57年）正月。二郊设立之时，无法确定光武帝是否进行了亲祭。但北郊设立的次月光武帝驾崩，于是很自然推测光武帝未亲祭北郊。东汉的南郊定于每年正月第一个辛日或丁日祭祀一次，之后每隔一天分别祭祀北郊、明堂、高庙（高祖庙）、世祖庙（光武庙），这称之为五供。作为五供实例，举了《南齐书》卷九《礼志上》所引的安帝延光三年（124年）之事例，但此时是否皇帝亲祭，严格地讲无法判断。但，《后汉书·方术列传上·郭宪传》记载：

建武七年，代张堪为光禄勋，从驾南郊。宪在位，忽回向东北，含酒三潠。执法奏为不敬，诏问其故。宪对曰，齐国失火，故以此厌之。后齐果上火灾，与郊同日。

郭宪从车驾随光武帝至南郊，面向东北含酒三潠，光武帝问其故。由此事可判断当时的南郊是由光武帝亲祀。但建武七年（31年）的亲郊在本纪中未著录。

其次，《太平御览》卷五二七《礼仪部六·郊丘》所引谢承《后汉书》记：

丹阳方储，聪明善天文，为洛阳令。章帝欲出南郊，储上言，当有疾雨暴风，乘舆不可以出。上疑其妄，储饮鸩而死。果有大风暴雨，洛中昼暝。

虽为故事也可作为史料，来佐证东汉的南郊，在一定程度上由皇帝亲祭。另外，《北堂书钞》卷五八《侍中》“南郊参承”原注：

谢《后汉书》云，刘陵字孟高，为侍中。车驾南郊，陵参乘。上起早，升舆伏，陵恭嗟曰：“陛下万乘主，宜立正配天，虽尊神欲寝，不当上为天地灵祇，下为群臣万姓观者乎。”上有愧色曰：“敬受侍中斯言，以为后戒。”

周天游辑注《八家后汉书辑注》上（上海古籍出版社，1996年），书中引谢承《后汉书》卷六《刘陵传》中此文，附清人王谟（应为《谢承后汉书钞》卷六，笔者未见）按语，即，“《江西通志》引谢书云，豫章艾人，和帝时为安成长”。可知引文中的“上”即为和帝。

另外，《后汉书·天文志中》记载：

其四年（永和四年）正月，祀南郊。夕牲，中常侍张逵、蕖政、阳（杨）定、内者令石光、尚方令傅福等与中常侍曹腾、孟贲争权，白帝言腾、贲与商（梁商）谋反，矫诏命收腾、贲。贲自解说，顺帝寤，解腾、贲缚。逵等自知事不从，各奔走，或自刺，解貂蝉投草中逃亡，皆得免。

这是记录顺帝永和四年（139年）正月郊祀的夕牲，即祭祀前日，宦官与朝臣进行斗争的一则记事。只是，同一事件在《后汉书·梁商传》中记述如下：

逵（张逵）等知言不用，惧迫，遂出矫诏收缚腾、贲于省中。帝闻震怒，敕宦者李歙急呼腾、贲释之，收逵等，悉伏诛。

据此引文张逵等均被处死刑。张逵等被处死刑比其逃跑更容易理解。虽然不能够断定《天文志》所记述的内容准确，但张逵逃跑如果是真实的描写，那么，能够推测顺帝参加了夕牲，此时的郊祀为亲郊。上文中章帝、和帝、顺帝及安帝延光三年五供的祭祀例，如果均认为亲祭，则能推测判断章帝—和帝—安帝—顺帝，连续四代皇帝进行了南郊亲祀。

关于东汉最后的皇帝献帝，《后汉书·蔡邑传》记：

初平二年六月，地震，卓（董卓）以问邑，邑对曰：地动者，阴盛侵阳，臣下逾制之所致也。前春郊天，公奉引车驾，乘金华青盖，爪画两，远近以为非宜。卓于是改乘皂盖车。

由文中的“前春郊天，公奉引车驾”，可知初平元年（190年）正月献帝亲祀南郊，董卓随从。因董卓而于昭宁元年（189年）九月致弘农王废位、献帝被拥立，且此次亲郊是献帝即位后首次郊祀的亲祀。这不仅对于献帝，对董卓而言无疑也是同样具有重要意义的政治性祭祀。但，董卓于同年二月至三月挟持献帝到长安，洛阳城遭毁坏。两年后的初平三年（192年）四月，董卓被诛杀，但献帝被其余党围困在长安。《南齐书》卷九《礼志上》永明元年（483年）十二月有司奏曰：

今月三日腊，祀太社、稷，一日合朔日蚀，既在致斋内，未审于社祠无疑不。……又初平四年士孙瑞议，以日蚀废社（54）而不废郊，朝议从之。王者父天亲地，郊社不殊，此则前准，谓不宜废。诏可。

这是关于献帝在长安时的记事。《后汉书·献帝纪》中记，初平四年（193年）正月甲寅朔日有日食，故南齐有司奏议中引用的这则记事其真实性无需质疑。且认为举行了此次郊祀。严格来讲，仅凭此记事无法断定献帝进行了亲祀。但也许作为董卓的残余势力，必须不断表明献帝作为皇帝的正统。所以，推测初平四年正月的郊祀，汉献帝使用了西汉的郊祀坛举行了亲祀。

兴平二年（195年）七月，献帝逃出长安返回洛阳。《后汉书·献帝纪》记载：

建安元年春正月癸酉，郊祀上帝于安邑，大赦天下，改元建安。……秋七月甲子，车驾至洛阳。……丁丑，郊祀上帝，大赦天下。乙卯，谒太庙。

建安元年（196年）接近洛阳的献帝，正月于安邑、七月入城之后于洛阳举行了郊祀。正月举行郊祀的安邑不是国都，洛阳举行郊祀的七月也并不是东汉郊祀正祭的月份。这两次郊祀，显然是在献帝返回洛阳的政治形势之下进行的亲祀。两次均有“郊祀上帝”，为祭祀天的南郊祭祀。初平四年正月在长安举行的郊祀也可视为南郊祭祀。另外，献帝在曹操的挟持之下迁都，发生在次月的建安元年八月。

以上是东汉实施郊祀的相关记录。可以确定光武帝建安七年（31年）、献帝初平元年（190年）、初平四年三次祭祀均为亲郊。顺帝永和四年（139年）祭祀的可信度略低，不过，符合亲郊的准备过程，这一点需要明确。章帝、和帝两例祭祀举行的时间不明确，且前者祭祀内容为传说，但后者内容充分可信。《南齐书》卷九所引安帝延光三年（124年）的祭祀例，很难认为这是偶然留下来的一个普通有司摄事例，可认为是安帝的一次亲郊。以上延光四年、永和四年的两例为正月祭祀，初平元年、四年也同样。所以，可以确定东汉南郊只在正月举行。另外，除即位时未立郊兆的光武帝之外，安帝、顺帝与献帝初平四年的亲祀都不是即位之后立刻举行的祭祀。由此可推测东汉皇帝并非特别选择在某一年举行亲郊，而是例行的祭祀。以上东汉的郊祀，从第一代的光武帝、章帝—和帝—安帝—顺帝四帝、最后的献帝，可确定均为皇帝亲祀。这些例在《后汉书》本纪中未被记录，所以，可认为整个东汉时期的郊祀均为皇帝亲祀。

另一方面，献帝初平元年的郊祀，是皇帝即位后次年的亲郊，这一点必须引起注意。如上所述，这是董卓为表明献帝的正统性以及炫耀自己在拥立献帝一事中有功而举行的郊祀。此后改元建安，献帝在安邑的亲祀，重返洛阳时的亲郊，均为在动乱中举行的亲郊。这些作为政治宣传的郊祀，在东汉末同时出现。首先，《三国志·魏书卷八·公孙度传》初平元年条记：

自立为辽东侯、平州牧，追封父延为建义侯。立汉二祖庙，承制设坛墠于襄平城南，郊祀天地，籍田，治兵，乘鸾辂，九旒，旄头羽骑。

初平元年正值献帝继位的第二年，公孙度立汉二祖庙（高祖的高庙与光武帝的世祖庙），称承二祖制，于治所的襄平城南设坛墠、郊祀天地，这表明他不承认董卓拥立献帝欲自立的意图。另外，同书卷四十六《吴书一》的《孙策传》，对于兴平元年（194年）之后，有如下记载：“时袁术僭号，策以书责而绝之。曹公表策为讨逆将军，封为吴侯。”裴松之注所引《江表传》建安二年（197年）献帝的诏书曰：“（袁术）遂其无道，修治王宫，署置公卿，郊天祀地，残民害物，为祸深酷。”《三国志·魏书》卷六《袁术传》对于兴平二年冬之后，也有如下记载：“遂僭号……祠南北郊。”这样，袁术也在公孙度之后于建安元年（196年）正月祭祀南北郊，表明自立的意图。且如前所述，三国魏曹丕、蜀刘备、吴孙权也纷纷在发表立国宣言之时，登坛祭天。

如上，东汉末群雄称帝时，纷纷开始举行告天祭祀，这说明祀天是皇帝的特权。但，只有皇帝亲自祭祀才会出现如此现象。如前所述，关于东汉实施郊祀的史料流传下来的数量并不多，但流传的时间较长。《后汉书》本纪中，正祭郊祀未记载一例，只记载了献帝返回洛阳时的两次祭祀。所以，推测《后汉书》本纪，编辑正祭时原则上不记录皇帝的亲祭。东汉并非每年都举行郊祀，但基本上均为皇帝亲祭。这些正祭的郊祀中，献帝初平元年正月的南郊亲祀具有重要意义。东汉不断发生外戚、宦官拥立幼帝之事，董卓废弘农王是皇帝被废的开始。因此，即位后首次举行的初平元年的南郊祭祀，对于献帝及拥立献帝的董卓而言具有重要意义。也许人们在东汉末通过这样的方式，认识到郊祀特别是南郊皇帝亲祀在政治上的作用。如下一章所述，在西晋末至东晋初也可见到同样的情况。只是，公孙度在自立为辽东侯时，称继承了汉立二祖庙制并建郊祀用坛墠。这说明在东汉皇帝的宗庙具有一定的权威。

在考察东汉宗庙中皇帝的亲祭之时，首先必须注意皇帝即位时的谒庙礼。如第八章所详述，汉初即位仪礼在宗庙举行。从西汉中期开始，皇帝即位仪礼改为在先帝灵柩前举行的柩前即位。通过宗庙此后举行的谒庙礼与即位仪礼产生了联系。西汉时谒庙礼结束便意味着即位仪礼的结束，但东汉时谒庙礼与柩前即位礼分开来进行，通常是在次月才举行谒庙礼。另外，西汉长安的高庙是即位与谒庙的祭祀场所。但东汉在洛阳举行的谒庙礼，规定第一天谒高庙，第二天谒世祖庙。检索《后汉书》关于皇帝宗庙亲祭的记事，大部分为即位后的谒庙记事，偶然才会出现其他记事，到了东汉依然能感到谒庙极为重要。而且，除即位后的谒庙之外，要通过皇帝亲祭记事，来整体把握东汉的宗庙祭祀特点，存在一定的困难。仅以笔者愚见，列举相关事例如下：

（一）（光武帝建武三年）二月己未，祠高庙，受传国玺。（《后汉书·光武帝纪上》）

（二）（建武三年）其冬，车驾征张步，留湛（伏湛）居守。时，蒸祭高庙，而河南尹、司隶校尉于庙中争论，湛不举奏，坐策免。（该书列传十六《伏湛传》）

（三）（建武十五年）夏四月戊申，以太牢告祠宗庙。（该书《光武帝纪下》）

（四）（建武）十九年春正月庚子，追尊孝宣皇帝曰中宗，始祠昭帝、元帝于太庙，成帝、哀帝、平帝于长安，舂陵节侯以下四世于章陵。（同前）

（五）（明帝）窃见永平初，虎贲中郎将梁松言，皇太后宜入庙，与陛下交献，以彰至孝之心。……时太傅邓禹奏，宜如松言。光烈皇后于是入庙。（《后汉纪》卷十六《孝安帝纪》永初五年东条谒者刘珍上言）

（六）（永平三年）冬十月烝祭光武庙，初奏文始五行武德之舞。（《后汉书·明帝纪》）

（七）（章帝建初七年）秋八月饮酎高庙，禘祭光武皇帝，孝明皇帝。（该书《章帝纪》）

（八）（元和二年四月）乙卯，车驾还宫。庚申，假于祖祢，告祠高庙。（同前）

（九）（安帝永初）七（六）年正月，初入太庙，斋七日。……庚戌谒宗庙，率命妇群妾相礼仪，与皇帝交献亲荐，成礼而还。（该书《皇后纪上》和熹邓皇后）

（十）（安帝）延光三年正月十三日南郊，十四日北郊，十五日明堂，十六日宗庙，十七日世祖庙。（《南齐书》卷九《礼志上》永明二年条，尚书陆澄议所引陈忠奏事）

（十一）（献帝建安元年七月）丁丑，郊祀上帝，大赦天下。乙卯，谒太庙。（《后汉书·献帝纪》）

上文（一）无疑为光武帝的亲祭。光武帝于建武元年（25年）十月进入洛阳城并在此建都。建武二年正月于洛阳起高庙，南郊同样也建于此时。且，建武三年闰正月击败赤眉军，从投降的赤眉军手中获取了高皇帝的玺绶，并重新在高庙举行了受玺之礼（55）。这样，光武帝作为汉帝室一员成为了皇帝，这相当于得到了高祖的承认。王莽在高庙受命建立了新朝，本章虽对此未作特别涉及，但通过此例说明当时宗庙的重要性。（二）据说光武帝东征时，命伏湛留守京城洛阳。因祭祀宗庙时，在庙内发生了争吵，作为大司徒的伏湛对此事知而不报，受到处分并被免官。烝祭是宗庙小祭，即四时祭之一，但此时还未制定大祭，即禘祭、祫祭。可以推测光武帝在京城时，宗庙祭祀一般均为亲祭。（三）《后汉书·光武帝纪下》记：“丁巳，使大司空融（宝融）告庙，封皇子辅为右翊公……京为琅邪公。”记载光武帝分封皇子十人为公。且，三月条中记载宝融建议给皇子分封爵位和土地，光武帝敕许。（三）东汉建立之后，将首次册封所有皇子之事，一定要告知高庙。三日之后的丁巳，因有宝融告庙，故可认为此次为光武帝的亲告。（四）是对西汉宣帝的追尊，并记录首次在太庙（告庙）祭祀昭帝、宣帝、元帝的情况。仅凭这一点很难断定此次祭祀为皇帝亲祭。但之后的（七）明显是亲祭，重新在太庙祭祀先帝，据此判断光武帝亲祭的可能性很大。因为是正月，所以，此仪礼可能是在时祭时进行。

（五）是袁宏《后汉纪》中所反映出的明帝时期的情况。记事与（九）相关，在向安帝朝时期摄政的和熹太后建议庙祭的奏言中，作为先例引用了此事。此外，《后汉纪》还记载，“（永初）六年（112年）春正月甲寅，皇太后初亲祭于宗庙，与皇帝交献，大臣命妇相礼仪”，记述的是（九）的内容。只是，纪年不同，（九）中为永初七年，《后汉书·安帝纪》也同样为此年。但，《后汉纪》中记述如下：

（永初）五年春正月庚辰朔，日有蚀之……是时太后摄政，天子守虚位，不得行其号令，盖阳不克之象也。

其后文为上文（五）的内容。此处正月庚辰朔日有日蚀，正月庚辰朔的日蚀与《后汉书·安帝纪》中所记载相同。因此，正如该书李贤注，据《后汉纪》记载，将和熹太后入庙时间视为永初六年也许更为恰当。从和熹太后与安帝均亲荐高庙之事、以及梁松所提出的“皇太后宜入庙，与陛下交献”之建言，（五）中光烈太后（光武帝阴皇后）与明帝的谒庙便可确定（56）。（六）明帝永平三年（60年）记事中所记烝祭乃前文所述时祭的一种，据此记事，本次时祭首次献上了光武帝享时祭所作“文始五行武德之舞”。严格讲与（四）一样，也只是记录了真实情况，并未表明此次祭祀为皇帝亲祭。但是，如果认为（四）所记首次时祭为光武帝亲祭，那么，笔者认为就不能够完全否定（六）明帝亲祭的可能性。

关于（七），《后汉书·章帝纪》记述如下：

甲辰，诏（曰）……今年大礼复举，加以先帝之坐。……肃雍之臣，辟公之相，皆助朕之依依，今赐公钱四十万，卿半之，及百官执事各有差。

即，此诏为赏赐辅佐章帝的公卿百官的诏书，据此可知（七）为章帝的亲祭。（七）也明确记载此次祭祀为禘祭。以上引文中记“今年大礼复举，加以先帝之坐”，所谓“先帝之坐”，如李贤注所述，“言显宗神坐，今新加之”，应理解为明帝（显宗）的神主（神坐即神主，安置牌位之台）。因要将明帝的神主重新安放（此仪式称为祔祭）在太庙，故举行了禘祭。禘祭本应在四月举行，改为在八月举行，也许是为了明帝神主立就之后再举行。且，“大礼复举”，也许意味着曾一度被禁的大礼即禘袷又恢复了。“复”并非去年、今年反复之意。因此，明帝的禘祫祭有可能是亲祭。禘祫祭礼制定于光武帝建武二十六年（50年），而（四）所述光武帝重新调整神主之位，于建武十九年便已结束。且，《章帝纪》中所谓大礼，即禘祫如果建初七年（82年）之前就已出现，那么，首先可考虑明帝即位之后，立光武帝神主时的情况。宗庙制度在不断调整的过程中，虽然没有记录，但东汉第一代皇帝光武帝的神主祔祭之后的禘祭或祫祭，由明帝亲祭的可能性极高。

（八）是章帝自元和二年（85年）二月巡狩东方，三月祭祀了泰山、汶上（汶水之畔）的明堂，返回洛阳之后进行的祭礼。同样的祭祀例中，还有唐高宗于乾封元年（666年）正月在泰山封禅，四月返回长安之后祭告祖庙的祭祀（请参照第七章）。文中“假于祖祢”，《礼记·王制》记：

岁二月东巡守至于岱宗。……五月南巡守至于南岳，如东巡守之礼。八月西巡守至于西岳，如南巡狩之礼。十有一月北巡守至于北岳，如西巡守之礼。归假于祖祢，用特。

郑玄注曰：“假至也，特特牛也，祖下及祢皆一牛。”甚至还有“假音格”。上文是根据经书记述了章帝在世祖庙向光武帝（祖）、明帝（祢）的神主告知出巡返归之事。从这些地方也能够显示出儒教在东汉仪礼中的渗透。并且，东汉甚至之后在高庙也必须举行同样的仪礼。

（九）包括时间应订正为永初六年（112年）等，其内容前文已作论述。这里需要考虑一个问题，即和熹太后为何要特地拜谒宗庙（世祖庙？）。前文所引《后汉纪》，对于和熹太后摄政与皇帝虚位状况进行了尖锐批评，但（五）中所省略的部分，如下文所示：

孝明皇帝务遵经典，使公卿博士议。时太傅邓禹奏，宜如松（梁松）言，光烈皇后于是入庙。唯皇太后圣德通灵，与神合契，宜入宗庙，如光烈皇后故事，率礼复古，垂示万代。事下公卿，佥曰，宜如珍言。

和熹太后圣德通灵，与神合契，其中所谓灵、神即汉王朝祖先的灵、神，指高祖、光武帝之灵。且，刘珍一言当然是恭维和熹太后的行为与高祖、光武帝的理念一致，同时也是从高祖、光武帝的立场来规范和熹皇后的行为。《后汉书·樊儵传》，对明帝永平二年（59年）之后的情况记述如下：

其后广陵王荆有罪，帝以至亲悼伤之，诏儵与羽林监南阳任隗杂理其狱。事竟，奏请诛荆。……帝怒曰：“诸卿以我弟故，欲诛之，即我子，卿等敢尔邪！”儵仰而对曰：“天下高帝天下，非陛下之天下也。《春秋》之义，‘君亲无将，将而诛焉。’是以周公诛弟，季友鸩兄，经传大之。”

对于欲给其弟广陵王荆减轻罪行的明帝，樊儵曰“天下高帝天下”，欲抑制其私情。“天下高祖天下”等说法，此后直到唐代还常在使用。对和熹太后谒庙之事，举光武帝阴后之例引证，从这一点来看，可认为是试图从高祖、光武帝祖灵的立场，对和熹太后的专权进行抑制（57）。

（十）显示在常引用的史料中，汉代宗庙除了禘祫、时祭之外，还有正月亲郊中一系列独特的仪礼（五供）。最后（二）是继献帝返回洛阳亲郊之后举行的仪礼。形式上与（八）同为巡狩后的告庙，但与二日前的亲郊一样，成为带有一定政治宣传性质的祭祀行为。是按照郊祀—宗庙的顺序进行，这一点值得注意。郊祀特别是南郊祀与宗庙祭祀，对皇帝而言哪一个更为重要，这将在下一章之后进行讨论。《宋书》卷三十三《五行志四》西晋惠帝元康五年（295年）条记：

班固曰：王者即位，必郊祀天地，望秩山川。若乃不敬鬼神，政令违逆，则雾水暴至，百川逆溢，坏乡邑，溺人民，水不润下也。

强调皇帝即位之后郊祀亲祀的重要性。但是，仅根据这一点仍不明确郊祀与宗庙孰更为重要。《三国志·魏书》卷二《文帝纪》黄初五年（224年）条记：“十二月诏曰，先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙。”清楚地显示祭祀顺序为郊祀、社稷—宗庙。（58）。但在实际的祭祀中郊祀与宗庙之间是怎样的一种关系，当然与皇帝自称为皇帝、天子的称呼也有关，这一问题需要在下一章之后特别进行探讨。

以上，对东汉宗庙的皇帝亲祭进行了讨论。郊庙祭祀分为例行的正祭与临时告祭，一年举行五次正祭的宗庙，是否是皇帝亲祭，这与当朝的祭祀形态有很大关系。东汉正祭中的禘祭，是章帝亲祭，这一点可以确定，但这是明帝神主祔庙之后的特殊情况。此外，未发现可证实的皇帝亲祭例，能够确定的是分别以各自的理由举行的告祭。但，光武帝的阴皇后成为皇太后时，太后、明帝的谒庙，是作为和熹太后谒庙时的先例提出。《后汉书》本纪或皇后传之中，并未对此作记录。另外，（二）是光武帝不在时的时祭例，与（四）同被认为是光武帝在洛阳举行时祭时的一个亲祭例。（六）明帝时情况相同。在宗庙制度逐步形成的东汉初，推测一定程度上存在皇帝亲祭正祭的情况。只是，如（九）和熹太后、（二）献帝谒庙，在皇帝统治力削弱，宦官、外戚势力逐渐增强，开始操纵朝政的中期以后，有时宗庙的告祭多带有政治色彩。这样，宗庙的正祭便不再受到重视，再加上多为幼帝即位，所以，推测很多情况下庙祭均由有司祭祀代行。总之，有关东汉的郊庙，正祭也许有皇帝的亲祭，但并一定受到重视。

四、小结

本章篇幅略长，主要探讨了汉代的郊祀、宗庙祭祀制度，以及东汉具体实施情况。对于各节总结归纳的内容，在此不再赘述。下文仅列举整体主线及后面章节的问题。

西汉文帝时期实施了公共祈祝活动，即籍田、亲桑等祭祀礼。在被视为郊祀前身的祭祀中，一直到武帝时期进行的是祈求个人不老不死的咒术性祭祀。从元帝、成帝时期开始，儒家官员的话语有了分量，开始引入遵照儒家典籍的祭祀。但正如典籍中不存在的北郊祭祀此时开始登场一样，只依靠儒教典籍不可能形成皇帝祭祀。郊祀制度的基础是由西汉末平帝时期王莽制定，作为“元始中的故事”，在推翻王莽之后东汉仍承袭此制度。宗庙祭祀在西汉后期的元帝时期，废止了郡国庙。同期出现的七庙制，直到西汉末一直处于争议当中，根据王莽的建言，规定旁系即位的皇帝也要祭祀前面非自己亲生父祖的皇帝。东汉光武帝在高祖的高庙祭祀西汉诸皇帝，而令各地郡守、县令祭祀他自己的父祖。是王莽制定了重视先帝的宗庙制度。故无论是郊祀、还是宗庙制度，王莽发挥了很大作用。王莽在皇帝祭祀形成历史中发挥的作用之大，必须引起充分关注。

每年的四时祭和间隔数年的禘祭、祫祭等宗庙祭祀形态，在东汉的光武帝时期得以完善。制定禘祭、祫祭时间的依据之一，是采用了礼纬，将儒教式祭祀转为实践方面，纬书起到了补充经书中不完善或缺陷的作用。皇帝祭祀中自称“皇帝臣某”“天子臣某”及其区分使用，笔者认为是在光武帝死后明帝时期形成，皇帝、天子称号的解释也参照了纬书。东汉废除了陵旁设庙的制度，将明帝以下皇帝的神主（位牌）纳入光武帝的世祖庙中。取消了给每位皇帝另设宗庙的作法，形成了在中心宗庙中纳入各位皇帝的神主，在此进行时祭、禘袷的太庙制度。但是，东汉未确立世祖庙中各位皇帝神主如何排列，故仅出现了太庙制度而已。郊祀制度基本是由王莽制定，宗庙中与世代子孙辈序、昭穆相关的诸项制度，在东汉时期不断调整。确立太庙制的魏晋之后，七庙制也是同样情况，但因各朝代帝位继承的实际情况各有不同，所以，本书对于七庙制不作更多涉及。

关于东汉的郊祀、宗庙实施情况，主动作了记录的是第八章即位后的谒庙，定期皇帝亲祭的正祭只有片断式的不完整记录。但是，可推测郊祀、宗庙的祭祀，一定程度上是以皇帝亲祭的方式进行，各亲祭的特点没有南朝、唐代明确，皇帝亲祭的政治意义，东汉初期还未得到充分认识。但，东汉末献帝朝的混乱时期，郊祀、宗庙的亲祭明显为自觉行为。特别是董卓拥立献帝的第二年初平元年（190年）献帝的南郊亲祭与董卓的扈从、以及作为公孙度自立宣言的郊祀形成了鲜明对照。之后袁术也举行过南北郊祀。魏、吴、蜀三国分立之时，举行了基本同一形式的告代祭天仪礼。这样，从东汉末到三国初期，开始举行以南郊为主的郊祀、以及一部分宗庙祭祀（告祭）。即，在东汉末的分裂状态中，以郊祀、宗庙为主的皇帝祭祀，开始被权利者作为政治宣传的手段积极使用。

宗庙自秦汉，郊祀、宗庙祭祀自西汉末期，开始意识到其在确立皇帝权威方面的重要性。但是，东汉末的混乱时期，郊祀、宗庙祭祀中加入了向他者主张自己正统性的意味。这种新动向如何被继承、并发生变化，后文将对南朝、北朝的情况进行探讨。

注释：

（1）参照拙稿《古代中国的王权》（纲野善彦等编《岩波讲座·对天皇与王权的思考1·人类社会中的天皇与王权》所收，岩波书店，2002年）以及《从皇帝祭祀看汉代史》（《大东文化大学汉学会志》第四十三号，2004年）。另外，大庭修氏认为秦末叛军打着光复为秦所灭六国的旗号，刘邦建立汉政权时不得不分封异姓诸侯王，采取郡国制（关于《制诏御史长沙王忠其定著令》，同收录在《秦汉法制史的研究》创文社，1982年，最初发表于1965年）大庭修氏认为汉初的同姓诸侯王分封，是因为刘邦期待他们基于同姓意识协助汉王朝的统治而实施（收录于上文所列之书《汉王朝的统治机构》23—25页，最初发表于1970年）。

（2）关于方士，参照了顾颉刚《秦汉的方士与儒生》（1935年，以《汉代学术史略》出版，1955年改订改题。小仓芳彦等译《中国古代的学术与政治》，大修馆书店，1978年，为前者的翻译）以及陈槃《战国秦汉间方士考论》（《中央研究院历史语言研究所集刊》第十七本，1948年）、镰田重雄《方士考》（《岩井博士古稀纪念典籍论集》所收录，岩井博士古稀纪念事业会，1963年）。另外，本节使用较多的《汉书·郊祀志》，有狩野直祯、西胁常记两氏的译注（同《汉书·郊祀志》，平凡社东洋文库，1987年）。

（3）关于汉代籍田仪礼，谷口义介在《中国古代社会史研究》（朋友书店，1988年）中进行了详细讨论。关于先蚕（亲桑）仪礼，参考序章注（9）所列新城理惠氏的一系列论考。

（4）《汉书·郊祀志上》中，收录了本文引用文《祕祝之官》以下部分。

（5）好并隆司《中国古代祭天思想的展开》（同收录于《秦汉帝国史研究》，未来社，1978年，初次发表于1975年）指出，自战国时代至汉高祖时期，向天的祈祷中，民众向天诉说对君主的怨恨，君主将自己的灾厄移向民众，变为这样带有咒术的性质。且举出文帝十三年关于废除秘祝官的诏，认为从中可看出文帝时期天有被抽象化，远离人世间的趋势。但，进入武帝时期又重新恢复了以天占人的立场。

（6）参照注（3）所列谷口《中国古代社会史研究》第十章《籍田仪礼的复活》。

（7）参照栗原朋信《秦汉史的研究》（吉川弘文馆，1960年）所收录《关于史记的秦始皇本纪二、三研究》第五章第二节《作为秦郊祀对象的上帝》。

（8）武帝太初元年（前104年）将正月（一月）改为岁首之前，汉代是以十月为岁首，故景帝、武帝时期雍五畤成了在年头祭祀。

（9）汾阴后土祀、甘泉泰一坛以及泰山明堂，在目黑杏子《西汉武帝时期郊祀体制的建立——以甘泉泰畤的分析为中心》（《史林》第八十六卷第六号，2003年）一文中，强调甘泉泰畤中有被东汉郊祀坛所继承的积极要素。

（10）关于西汉末的郊祀改革，参照前稿及板野长八《中国古代人间观的展开》（岩波书店，1972年）第二十章《西汉末的宗庙、郊祀改革运动》、Loewe, M., Crisis and Conflict in Han China, London, 1974.、西嶋定生《秦汉帝国》（讲谈社，1974年。改订版，讲谈社学术文库，1997年。前者再编辑收录于《西嶋定生东亚史论集2·秦汉帝国的时代》，岩波书店，2002年）、保科季子《西汉后半期对儒家礼制的接受——与汉传统的对立及皇帝观的变化》（收录于历史与方法编辑委员会编《作为方法的丸山真男》，青木书店，1998年），保科氏认为，通常所说的元帝期以后的宗庙、郊祀改革运动，在宣帝期已经萌芽，宣帝末的石渠阁会议成为西汉儒教政策的转折点。

（11）板野长八氏在《班固的汉王朝神话》（同收录于《儒教形成史的研究》，岩波书店，1995年，最初发表于1980年）中，指出匡衡等人的郊祀改革论，是以土德皇帝进行的郊祀改为火德皇帝进行的郊祀为前提。礼制上根据五行相生说，将汉时的德改为火德，是在东汉光武帝的建武二年（26年），在此之前已在考虑将五行相胜说转换为五行相生说。

（12）《汉书·郊祀志下》记述：

明年（建平三年，前4年）复令太皇太后诏有司曰：“皇帝孝顺，奉承圣业，靡有解怠，而久疾未瘳。……其复甘泉泰畤、汾阴后土祠如故。”上亦不能亲至，遣有司行事而礼祠焉。后三年，哀帝崩。

即，以哀帝久病为由废除了长安的南北郊，恢复了甘泉泰畤、汾阴后土祠。但哀帝最终还是将甘泉泰畤、汾阴后土的祭祀委托给有司，自己未能亲祭便驾崩了。从中也可窥见当时与郊祀相关的祭祀是以皇帝亲祭为前提。

（13）《后汉书·祭祀志上》光武帝建武元年条的刘昭注所引《三辅黄图》中，提及元始四年（4年）王莽有关郊祀改革的上奏。另外，王莽元始四年正月郊祀高祖配天，宗祀文帝配上帝（《汉书·平帝纪》）。从这两点可认为，王莽的上奏是在元始四年。虽略去引用，但《黄图》所收录的上奏文，可视为是对《汉书·郊祀志》中他的两份上奏文及其他上奏文进行的简述。从史料价值来看，不如《汉书·郊祀志》所收录的的奏文有价值。

（14）板野长八氏认为，《孝经》是在官僚制度进一步强化的元帝时代，因儒家公卿们的活动而经书化的儒教经典。参照《〈孝经〉的形成》（收录于注（11）所列《儒教形成史的研究》，最初发表于1955年）。

（15）有司摄事时皇帝留在宫中，有关这一点请参照本书第三章注（11）。

（16）参照冈安勇《中国古代史料所体现的席次与皇帝西向》（《史学杂志》第九十二编第九号，1983年），特别是22—23页。

（17）本书第二章注（8）所介绍的唐代南郊坛，从地面到坛上每段制作了十二阶土阶梯，但南侧的阶梯最宽，为皇帝升降之用。

（18）参照尾形勇《中国古代的“家”与国家——皇帝统治下的秩序结构》（岩波书店，1979年）第二章第一节“臣某”形式与君臣秩序（最初发表于1967年）。

（19）参照小嶋毅《郊祀制度的变迁》（《东洋文化研究所纪要》第一〇八册，1989年）198—199页。

（20）关于秦汉以后的即位仪礼中宗庙的作用，参照注（1）所列拙稿《古代中国的王权》以及本书的第八章。

（21）参照前稿104—105页。

（22）根据以上本书的计算，上述长安城内的高庙与太上皇庙不包含在176处之中。另外，根据关野贞氏的《西汉永光三年的铜钟》（收录于《朝鲜的建筑与艺术》，岩波书店，1941年，藤岛亥治郎编新版，同，2005年，最初发表于1933年），从汉的乐浪郡址，出土的刻有“孝文庙”铭文的铜钟，证明了文帝郡国庙的真实存在。只是，文帝没有文帝巡幸过乐浪的记录。另外，宋王黼等撰《重修宣和博古图录》卷五中，著录了盖上刻“高庙”、器上刻“定陶铜三升鼎器一合第一”的记事，从中可确定成帝陵旁有庙存在。且，有汉好畤（与雍五畤不同的其他祭场）供厨鼎及汉汾阴官鼎的著录记事。

（23）参照注（1）所列拙稿《古代中的王权》以及《从皇帝祭祀看汉代史》。

（24）《史记·绛侯周勃世家》中景帝时的周亚夫（周勃之子）曰：“高皇帝约，非刘氏不得王，非有功不得侯，不如约，天下共击之。”即，高祖与大臣之约，详细说明只有刘氏可封王爵，只有立功者方可封侯爵。此内容在东汉明帝的马皇后传——《后汉书·皇后纪上·明德马皇后纪》，其中太后的话中简化引用。即，“昔窦太后欲封王皇后之兄，丞相条侯（周亚夫）言，受高祖约，无军功，非刘氏不侯”。可见东汉将此作为有效的规范，一直严格遵守。另外，关于当时社会集团中“约”之重要性，参照增渊龙夫“关于战国秦汉时代中集团之‘约’”（收录于《新版中国古代的社会与国家》，岩波书店，1996年，最初发表于1955年）。

（25）关于太上皇，《史记·高祖本纪》记述：

六年（高祖六年，前201年），高祖五日一朝太公，如家人父子礼。太公家令说太公曰，天无二日，土无二王，今高祖虽子人主也，太公虽父人臣也。柰（同奈）何令人主拜人臣，如此则危重不行。后高祖朝，太公拥彗迎门欲行。高祖大惊，下扶太公。太公曰，帝，人主也，柰（同奈）何以我乱天下法。于是高祖乃尊太公为太上皇。

即，高祖与父亲太公最初是以父子之礼相处，但即位第二年（《史记》中高祖即位是在高祖五年）太公受到家令的劝告，于是对高祖显出谦让姿态，高祖便封太公为太上皇的称号，又能够像从前一样，以父子之礼相待。从中可知汉的太上皇是随着皇权权威的增强而制定出来的称号，在建国之初完全无此准备。

（26）注（10）所列保科季子《西汉后半期对儒家礼制的接受》第239页。

（27）保科季子对于在皇帝行幸的郡国设立郡国庙的现象，解释为是为了在全国显示皇帝的权威。并且，废除郡国庙，解释为诸侯王被剥夺了对皇帝庙的祭祀权，皇帝祖先的祭祀由中央皇帝独自一人祭祀（前注所列论文240页）。

（28）关于游衣冠，《史记·叔孙通传》记：

孝惠帝为东朝长乐宫，及闲往来，数跸烦人，乃作复道，方筑武库南。叔孙生奏事，因请间曰：“陛下何自筑复道高寝，衣冠月出游高庙？高庙，汉太祖，奈何令后世子孙乘宗庙道上行哉？”孝惠帝大惧，曰：“急坏之。”叔孙生曰：“人主无过举。今已作，百姓皆知之。今坏此，则示有过举。愿陛下为原庙渭北，衣冠月出游之，益广多宗庙，大孝之本也。”上乃诏有司立原庙。原庙起，以复道故。

即，高庙建成之时，惠帝每月要取出高寝的衣冠拿到高庙。从武库以南向东到长乐宫修建的复道是从高陵至高庙之间必经之道。根据叔孙通的建议，在渭水以北建原庙，后来就变成从高陵持衣冠往新建的原庙，路不与复道交差。从中可知当时有游衣冠的仪式。即，将收纳在高寝中的衣冠定期拿去宗庙。关于游衣冠，《史记》的诸注释中有更为详尽的探讨，在此不再赘述。原庙中的“原”字即重复之意。自复道一事之后，说到高庙就不是指长安城里的高庙，而是渭北修的高庙。且，加上陵旁的庙，高庙在长安附近就达到了三处。

（29）本书主要考察了中国古代诸王朝郊祀、宗庙祭祀在现实中的变化及其意义，故未对各王朝的儒教思想变化进行研究。有关郊祀、宗庙改革等汉代儒教国教化的问题，福井重雅的《汉代儒教的历史性研究——对儒教官学化定论的再探讨》（汲古书院，2005年）一书进行了广泛细致地探讨。

（30）《后汉书·祭祀志上》中记述：“陇蜀平后，乃增广郊祀，高帝配食，位在中坛上，西面北上”。另外，该书《五行志一》记述：

灵帝光和元年（178年），南宫平城门内屋、武库屋及外东垣屋，前后顿坏。蔡邑对曰，平城门，正阳之门，与宫连，郊祀法驾所由从出，门之最尊者也。

可确定东汉南郊祀时，皇帝的车驾（此处为法驾）是从洛阳城南宫南门的平城门出入。

（31）关于南郊坛的历史沿革，参照前面所列石桥丑雄《天坛》第二编四（一）《明朝以前的坛制变迁》。

（32）拙稿《关于东汉——南朝的皇帝郊庙亲祭》（收录于唐史论丛编撰委员会编《春史卞麟锡教授花甲纪念唐史论丛》，韩国大邱市，1995年）第6页注（10）有以下内容，《后汉书·献帝纪》中“（建安）八年（203年）冬十月己巳，公卿初迎冬于北郊，总章始复，备八佾舞”。原文当作了有司摄事的北郊祀，这是误解。是将在国都以北的郊外迎接立冬的迎气，误解为在北郊坛的祭祀。在此郑重订正并致歉。在探讨例如唐代为何会在十月份举行北郊祭祀时，上述记事也许会给予启发。

（33）关于皇皇后帝，《论语·尧曰篇》：“（汤）曰，予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。”何晏集解：“皇大，后君也，大大君帝，谓天帝也。”《毛诗·鲁颂·宫》“皇皇后帝，皇祖后稷，享以骍牲，是飨是宜，降福既多”的郑笺：“皇皇后帝，谓天也。”且，皇皇后帝与刘备的告天文中皇田上帝一样，即天帝。

（34）《缪袭列传》附记于《三国志·魏书》卷二十一《刘劭传》。

（35）参照尾形勇《中国的即位仪礼》（收录于井上光贞等编《东亚世界中日本古代史讲座9东亚的仪礼与国家》，学生社，1982年）。且，尾行氏认为自此在禅让时，按照皇帝即位——天子即位的顺序举行即位仪礼；通常在先帝故去传位时，以天子即位——皇帝即位的顺序举行即位仪礼。如第八章所述，笔者目前认为在皇帝的即位仪礼中只举行皇帝即位礼，并没有举行天子即位礼。

（36）西嶋定生氏认为，“天子”的称号即爵位的观点，显示了汉代爵制的理念。即天子以下民众均为有爵者，由于有爵者相互间形成秩序，作为赐爵者的皇帝统治万民才成为可能。并且，此爵制秩序并非人为形成，而与天有关；作为爵位的“天子”之位是天命所赐，“天子”即祭祀天之人。参照《皇帝统治的形成》（收录在《中国古代国家与东亚世界》，东京大学出版社，1983年，以及《西嶋定生东亚史论集1 ·中国古代帝国的秩序构造与农业》再收录，岩波书店，2002年，首次发表1970年）。

（37）参照注（18）所列尾形勇《中国古代的“家”与国家》第六章第一节《‘天子’‘皇帝’的区分与国家秩序》（最初发表于1978年）289页。内禅皇帝首次作为皇帝告天，是因为先帝故去不能够行使通常的即位手续，故有必要像告代祭天一样，将即位之事告祭天。只是，这并不意味着先帝故去之后的即位就是天子即位。西汉中期以后的柩前即位就是皇帝即位，灵柩中的先帝（大行皇帝）在柩前即位结束之后，要作为先帝配天。参照第八章。

（38）周迁的《舆服志》，指《隋书》卷三十三《经籍志二·史部仪注》所刊载、梁的周迁撰《古今舆服杂事》二十卷。

（39）《旧唐书》卷四十五《舆服志》序文记述：

东京帝王，博雅好古，明帝始令儒者考曲台之说，依周官五辂六冕之文，山龙藻火之数，创为法服。虽有制作，竟寝不行。

虽未实行，但令依照明帝礼制制作了法服。

（40）参照注（10）所列保科季子《西汉后半期对儒家礼制的接受》。

（41）藤田忠《关于禘祭、祫祭的形成》（《中国史研究》第八号，1984年）一文中，对西汉末至东汉初的禘祭、祫祭进行了详细考察。

（42）《后汉书·张纯传》所记载的上奏文，内容相同、较为详细。但其中记述：“元始五年（5年），诸王公列侯庙会，始为禘祭。又前十八年（建武十八年，42年）亲幸长安，亦行此礼。”只是，《汉书·平帝纪》元始五年条记：“五年春正月，祫祭明堂，诸侯王二十八人、列候百二十人、宗室子九百余人征助祭。”并非宗庙中的禘祭，而是明堂中的祫祭。

（43）《大唐开元礼》中，只记下了包括唐庙号上的太祖李虎的神主在内，南北相对的昭穆排列序位，没有制度上太祖的配置。是因为谁可以成为太祖，在礼制上可以变更。

（44）《后汉书·章帝纪》永平十八年（75年）十二月癸巳条的有司奏言曰：“宜尊庙曰显宗，其四时、禘祫于光武之堂，闲祀悉还更衣。”对光武帝庙的祭祀方法有详尽的描述。其内容与《祭祀志下》，未见有矛盾之处。另外，本文中“闲祠于更衣”，并非“间祠于更衣”。参照上述引用文，应该是禘祫、四时祭期间，将神主安置于更衣之意。

（45）本章第二节2，讲述所谓寝庙，即陵旁的庙寝与庙。但《后汉书·礼仪志上》有关东汉洛阳上陵之礼中记述：“画漏上刻，大鸿胪设九宝，随立寝庙前。”可知东汉诸帝陵也有寝庙。寝庙有宗庙与寝庙双重含义。本文所引用的《后汉书·祭祀志下》，其中的寝庙，使用的是前者宗庙之意。

（46）《旧唐书》卷二十六《礼仪志六》引用的内容基本相同。从中了解“上元”并非肃宗、而是高宗的年号。参照本书第二章注（1）。

（47）参照本书第二章第三节。只是在批判据《纬书》的郑玄六天说文中使用了此句。

（48）参照注（36）所列西嶋定生的《皇帝统治的形成》一文。

（49）参照鹤间和幸《关于汉律中的坟丘规定》（东京大学东洋文化研究所《东洋文化》第六十号，1980年）。根据鹤间氏的观点，《纬书含文嘉》被分类为《礼纬》，乃三国之后。

（50）安居香山、中村璋八《纬书的基础性研究》（汉魏文化研究会，1966年）第一篇思想篇（安居氏执笔）37—38页。

（51）参照新城理惠《唐代先蚕仪礼的复原——以〈大唐开元礼〉先蚕条译注为中心》（《史峰》第七号，1994年）21页。

（52）参照注（36）所列西嶋定生《皇帝统治的形成》及拙稿《关于中国古代即位仪礼的场所》（收录于拙著《古代中国与皇帝祭祀》，汲古书院，2001年，初次发表于1999年）。

（53）本节到下一章《魏晋南朝时期郊祀、宗庙的运用》，是在注（32）所列拙稿《关于东汉—南朝时期皇帝的郊庙亲祭》一文的基础上，增补后期发现的史料改写而成。只是，本节与上一节叙述内容相关，省略部分较多。另外，增补部分已收录在拙稿《东汉—南朝的郊庙亲祀再论》（《春史卞麟锡教授退休纪念论丛》，该论丛发行委员会编，韩国釜山，2000年）已发表。

（54）中华书局标点本《南齐书》卷九，认为此处“社”字根据《册府元龟》卷五百七十七，应改为“冠”。下文举“郊社不殊”之例说明其理由（该书153页校勘记[27]）。所谓“以日蚀废社”乃东汉士孙瑞之议，“郊社不殊”乃南齐有司之论，故笔者认为根据后者，前者的“社”字没有必要改。

（55）关于汉代皇帝的玉玺，参照注（36）所列西嶋定生《皇帝统治的形成》一文。其中表格进行了部分修改订正，列表如下。汉代一栏中并没有受命玺=传国玺的相关记载，但根据栗原朋信的观点，传国玺也许自东汉关武帝时代开始出现，制作传国玺是为了显示东汉乃继承西汉传统的正统王朝，是将这一精神具体化的手段。参照该氏《文献中秦汉玺印研究》（收录于《秦汉史研究》，吉川弘文馆，1960年）第二章《帝室的玺印》第一节—第二节。

（56）另外，《魏书》卷八十二《常景传》，关于宣武帝驾崩之后，记述：

时灵太后诏依汉世阴、邓二后故事，亲奉庙祀，与帝交献。景乃据正，以定仪注，朝廷是之。

即使在北魏，光烈太后、和熹太后的谒庙作为皇太后谒庙的重要先例，常为人们所回顾。另外，《通典》卷三十《职官十二·太子庶子》“宫门郎，秦有太子门大夫，汉因之，员二人，职比郎将”的原注中写道：“《汉官仪》曰：安帝时太子谒庙，门大夫乘从，冠两梁冠”。记述皇太子谒庙之事。安帝在永年元年（120年）四月立皇子保（后来的顺帝）为皇太子，延光三年（124年）九月废黜。从皇太子短暂的在位期来判断，这应该是立太子时的谒庙。《后汉书·舆服志下》记载：“安帝立皇太子，太子谒高祖庙、世祖庙……”和熹太后谒庙，也在安帝永初六年（112年）。笔者此前没太关注汉代皇太子、皇后、皇太后的谒庙。不过，发现汉代皇太子举行谒庙礼异常之少。如上文所述，仅顺帝在立太子时举行过谒庙礼这一例。有关皇后谒庙的记录，西汉有昭帝上官皇后、平帝王皇后；东汉有顺帝梁皇后、灵帝何皇后（未能实现），总共仅四例。关于汉代皇太子、皇后、皇太后谒庙的意义，今后重新再行思考。另外，关于唐代的谒庙请参照本书第八章附论《关于唐朝皇帝的谒庙--皇太子、皇后、皇太后》。

表8 皇帝的玉玺分类表

（57）唐代只有玄宗即位后行了谒庙之礼，但这次谒庙也可解释为太上皇帝睿宗，为了对皇帝玄宗的行为加以规范而举行的谒庙礼。参照本书第八章第四节1。

（58）“郊社”中的社是指土地神社稷。然而，东汉以后皇帝祭祀中社稷的地位并不高，虽未经仔细考察，但几乎没有皇帝亲祭的记录。社稷作为古语频见于正史当中，但此处的“郊社”，实际重点在于郊祀，特别是南郊。

第五章
魏晋南朝的郊祀、宗庙祭祀制度的实行

一、导言

上一章探讨了汉代郊祀、宗庙制度的形成，以及依儒学建立的郊庙制度在东汉的实施。调查显示在实施过程中并非完全遵循制度规定。也许完全遵循了祭祀制度，但史料未作相关记载。仅从可确定的记录发现，包括群雄在内的东汉末的郊庙、特别是郊祀存在着灵活性。即自称皇帝（天子）为炫耀自己正统性而举行的亲祭。如果事实的确如此，那么东汉之后的三国、西晋、东晋至南北朝对峙期，这些朝代的郊祀、宗庙祭祀实际情况如何，就成为在祭祀研究中非常值得探讨的有趣课题。逐一列举皇帝亲祭略显繁琐，但因皇帝亲祀很多情况下都只是对事实的记录，所以，如果不对整体情况有准确的把握，极有可能对每个皇帝个体祭祀的理解变得主观随意。下面，与分析东汉时情况一样，从逐一分析每个事例的具体内容开始。（1）

二、三国时期的郊庙祭祀

1．曹魏

魏文帝于黄初元年（220年）十月登坛受禅（2）后，十二月迁都洛阳，黄初二年正月郊祀天地、祭祀明堂。之后乙亥于东郊祀日，但《三国志集解》中记载，潘眉认为乙亥是四日，郊祀可看作是在朔日举行。正如第一章所述，此时使用的是东汉的郊祀坛和明堂。之后的魏明帝于太和元年（227年）正月郊祀并以武皇帝（曹操）配享天，在明堂宗祀文帝以配祭上帝。另外，文帝是在二月辛未时躬耕籍田，丁亥于东郊祀日。这样，两位皇帝都是在即位第二年正月亲郊，这与东汉献帝情况相同。虽然没有两位皇帝即位后谒庙的记录，但如后文所述，因为明帝太和三年（229年）十一月之事，在洛阳建成魏王朝宗庙也在情理当中。另外，魏国的圜丘于景初元年（237年）十月建成（《三国志·魏书·文帝纪》《明帝纪》），以上明帝的亲郊也是在东汉的南郊坛举行。

如上所述，景初元年十月在洛阳南委粟山建成圜丘，十二月壬子日冬至始在此祭祀（《三国志·魏书》卷三《明帝纪》）。这是圜丘建成之后首次郊祀，自然为明帝亲郊。根据三月制定的景初历，月份的数法提前一个月（青龙五年三月变为景初元年四月），所以冬至不是十一月而是十二月。虽然，景初历的制定和圜丘的建成有一定关系，但是这里无法阐明景初历制定的历史、思想意义。明帝于景初三年正月初一驾崩，齐王芳即日即位。并于十二月发布昭告，之后的十二月份保持不变，从次年的正始元年开始，又重新恢复太和以前的日历。但是，《宋书》卷十六《礼志三》记载：“自正始以后，终魏世不复郊祀。”自此之后，曹魏没再举行郊祀。的确，查阅《三国志·魏书》卷，也没有齐王芳之后亲郊的记录。没有进行亲郊，或许与后来魏国的权力掌握在司马氏手中有关。

《三国志·魏书》卷三《明帝纪》太和三年（229年）条记载：

初，洛阳宗庙未成，神主在邺庙。十一月，庙始成，使太常韩暨持节迎高皇帝、太皇帝、武帝、文帝神主于邺。十二月己丑至，奉安神主于庙。

魏的宗庙至明帝太和三年（229年）终于在洛阳建成。将神主祔祭于宗庙之礼称之为祔庙。虽然，这是将神主从邺城移至洛阳祔庙之礼，但仅凭此文无法判断是否为明帝亲祔之礼。根据记录，总体来看魏国宗庙的祭祀不太活跃，即使是在齐王芳以后，洛阳已经有了宗庙，但也未发现即位后的谒庙。只是该书卷四，《三少帝纪》齐王正始六年（245年）条记载：“冬十一月祫祭太祖庙，始祀前所论佐命臣二十一人。”据此可确定在宗庙举行了祫祭（3）。另外，该书同纪正始七年（246年）八月条记载：

己酉，诏曰：“吾乃当以十九日亲祠。而昨出已见治道，得雨，当复更治，徒弃功夫。每念百姓力少役多，夙夜存心。道路但当期于通利，闻乃挝垂老小，务崇修饰，疲困流离，以至哀叹，吾岂安乘此而行，致馨德于宗庙邪？自今已后，明申敕之。”

因下雨人们需反复给皇帝打扫御道，为了不给百姓增添负担而下此诏。但由此也可推断出皇帝进行了宗庙亲祭。因为八月接近时祭的孟夏七月，所以，此次时祭应该是亲祭。不过，以上正始年间的两次祭祀中时祭在八月、祫祭在十一月，均较惯例推迟了一个月，其原因不详。如前所述，提早一个月的景初历，在正始元年（240年）又恢复以前历法。

如上所述，从诏书的内容来看，正始七年（246年）的时祭并非特别祭祀。曹魏时期时祭的亲祭很普遍，因此可认为大祭的禘祫也由皇帝亲自祭祀。正始六年的祫祭之所以流传下来，是因为第一次从祀了佐命的大臣，除此之外应该没有其他特别的意义。由此可推测曹魏时期，宗庙的时祭、禘祫一定程度上是由皇帝亲自祭祀，但却很难认为其隐含有什么特殊意义。

2．蜀汉、吴

如前章所述，蜀国的刘备和吴国的孙权分别于章武元年（221年）四月、黄龙元年（229年）四月在南郊告代祭天并即位。关于蜀国，《三国志》卷三十二《蜀书二·先主传》章武二年条中记载：“冬十月，诏丞相亮（诸葛亮），营南北郊于成都。”由此可知章武二年（223年）修建了南北祭坛。然而，没有任何流传下来的有关蜀汉之后亲郊的史料。

关于吴国，该书卷四七《吴书二·孙权传》太元元年（251年）条记载：“冬十一月大赦，权（孙权）祭南郊”，关于《宋书》卷一六《礼志三》吴国的郊祀，宋代何承天曰：

案权（孙权）建号继天而郊享有阙，固非也。末年虽一南郊，而遂无北郊之礼。……权卒后三嗣主，终吴世不郊祀，则权不享配帝之礼矣。

另外，《通典》卷四十二《礼二·郊天上》“自正始以后，终魏代不复郊祀”的原注记：

孙权初称尊号于武昌，祭南郊告天，用元（玄）牡。后自以居非土中，不修设。末年南郊，追太上皇尊号为吴始祖，以配天。后王嗣位，终吴代不郊祀。

据此可知，孙权于武昌即位、南郊祭祀告天，之后未举行郊祀，晚年将父亲孙坚尊为始祖时，进行了郊祀并以始祖孙坚配祭天。然而，吴国之后再未进行过郊祀。关于这点，《宋书》卷三十三《五行志四》记载：

吴孙亮五凤元年（254年）夏大水。亮即位四年，乃立权（孙权）庙，又终吴世不上祖宗之号，不修严父之礼，昭穆之数有阙。亮及休、皓又并废二郊，不秩群神。此简宗庙，不祭祀之罚也。又是时，孙峻专政，阴胜阳之应乎。

总之，在孙吴废帝（孙亮）、景帝（孙休）、乌程侯（孙浩），从第二代到最后一任皇帝都未完善健全宗庙、实施郊祀。因此，可明确断言，由吴皇帝亲祀的郊祀，除建国时举行过之外，便只有孙权晚年的这一次亲祀。

关于蜀国的宗庙，《三国志》卷三十二《蜀书二·先主传》云：

章武元年（221年）夏四月，大赦改年。以诸葛亮为丞相，许靖为司徒。置百官，立宗庙，祫祭高皇帝以下。

建国改元、修整官制，同时建立宗庙，祫祭高祖（高皇帝）以下。这到底是有关制度的规定，还是意味着刘备的亲祭，很难进行判断。但因祫祭本应为十月份举行的祭祀，故可认为此仅为制度上的完善。此后的蜀汉，没有关于宗庙亲祭的史料。至于吴的宗庙，据《三国志》卷四十八《吴书三·孙亮传》以及《资治通鉴》卷七十六可判断，会稽王（废帝）孙亮于五凤二年（255年）十二月在建业立太庙，追大帝孙权为太祖。但是，据前一段《宋书·五行志四》可知，吴国并没有真正地举行宗庙祭祀。另外，吴于五凤二年建立宗庙，或许只是对前引文中批评前年夏天暴发洪水一事所采取的措施。

以上探讨了关于魏、蜀汉、吴的郊庙亲祭。即使是在三国中心的魏，正始年间以后也未进行过郊祀，三国郊祀的亲祀中没有特别值得关注的地方。不过，因魏的文帝、明帝在即位第二年亲祀了郊祀，另外自吴的孙权迁至建业以来，以不在土中即国家中心为由未进行郊祀，因此，可以肯定郊祀特别是南郊作为皇帝的祭祀受到了重视。关于宗庙，可推测魏的正祭一定程度上是由皇帝亲祭，但蜀汉、吴的庙享却几乎没有任何可供查阅的资料线索。相反，吴在实行宗庙祭祀方面，缺乏积极性。之所以一方面承认魏宗庙祭祀的亲祭，另一方面又认为未进行郊祀，是因为实际上大部分郊祀是以有司摄事的方式进行。三国时期并不认为亲祭正祭的郊祀在政治上很重要。事实上，三国时期竞争激烈，各王朝内部政治混乱，无暇在郊庙的祭祀上投入更多精力，所以，很多情况下都委以有司摄事代行。

三、晋

1．西晋

晋武帝于泰始元年（265年）十二月丙寅在南郊设坛祭祀上帝。之后南朝各王朝第一代皇帝，也同样在建国时举行了告代祭天仪礼。武帝于泰始二年二月郊祀宣皇帝（司马懿）以配天，在明堂宗祀文皇帝（司马昭）以配祭上帝（《晋书·武帝纪》及卷十九《礼志上》）。这只是完善晋祭祀制度的一个重要部分，并不意味着是武帝的亲祀。十一月，改变曹魏时期分别设立圜丘和南郊、方丘和北郊的郊丘制度，统一为只设南郊、北郊。如第一章所述，此举措显示在郊祀方面排斥郑玄说、采用王肃说。同月庚寅冬至于南郊郊祀天，这是武帝即位后首次亲郊，展示晋取代了魏之后的天下。之后，武帝于太康三年（282年）正月又亲自郊祀。《资治通鉴》卷八十一《晋纪三》根据《晋书》卷四十五《刘毅传》等，将此时的郊祀看作南郊，笔者认同此观点。西晋北郊正祭的日期不明确。另外，《宋书》卷十六《礼志三》记载：“晋武帝太康三年正月，帝亲郊祀，皇太子、皇弟、皇子悉侍祠，非前典也。”此时皇太子以下皇弟、皇子参列被视为破例，不符合常规。如果的确如此，反倒可推断当时的亲郊属于特别祭祀，然而却无法把握其具有何具体意义。

《北堂书钞》卷五十三太常条“虞松考正旧仪”的原注记：

《晋起居注》：元康六年以后，不常亲郊，经杂事难，制度废弛，太常虞松考正旧仪，死不悉备。

《晋书斠注》卷十九《礼志上》，在前段所述太康三年正月郊祀条中引用以下内容，“案《志》文，于太康三年以后，不书亲郊，故以此条附注于下”（《晋起居注》中记载惠帝在元康六年（296年）以后没再亲郊正祭。）即《晋书·礼志》中没有关于太康四年（283年）以后亲郊的记录，故在太康三年的地方注记《晋起居注》。但是，《晋书》本纪中，除武帝泰始元年告代祭天和第二年冬至亲郊以外，几乎没有皇帝亲郊的记录。而且，后者为亲祀这点，并非从本纪，而是从礼志上的记述中判断得知（4）。太康三年的亲郊未记载在《晋书·武帝纪》中，因有例外，故记录在《宋书·礼志三》和《晋书·礼志上》之中。另外，后述东晋时期，经证实的确存在亲郊在本纪中未作记录的情况。所以《晋书》中同样也有可能存在未作记录的亲郊，故《晋起居注》中所记元康六年（296年）这一纪年应引起足够的重视。

事实上，《晋起居注》的记录中存在一些问题，本应参照《晋书》卷五十一《挚虞传》中“时怀帝亲郊。自元康以来，不亲郊祀，礼仪弛废。虞（挚虞）考正旧典，法物粲然”。虞松是三国魏人，在挚虞被晋怀帝强行带到平阳的一个月前，即永嘉五年（311年）五月，“永嘉之乱”之后在洛阳饿死（《太平御览》卷三十五《时序部二〇·凶荒》及该书卷四百八十六《人事部一二七·饿》所引王隐《晋书》）。因此，从生存年代来看，明显应采用《挚虞传》。“死不悉备”和“法物粲然”完全不同，《资治通鉴》卷八十六《晋纪八》光熙元年（306年）十一月条，记述了怀帝即位后不久的情况。

怀帝始遵旧制，于东堂听政，每至宴会，辄与群官论众务，考经籍。黄门侍郎傅宣叹曰，今日复见武帝之世矣。

虽然，《挚虞传》记述怀帝亲郊的年次不详，但可认为是在即位后不久举行。这样，从上文引用怀帝对政务的态度来看，应该可以肯定此为“法物粲然”的亲郊。

根据上述内容可明确一点，即《北堂书钞》卷五十三所引《晋起居注》有误。但仅限于“太常虞松”以下的后半部分。对照《晋书·挚虞传》，前半部分无矛盾之处，但《宋书》卷三十三《五行志四》记载：

元康五年五月颍川、淮南大水，六月城阳、东莞大水杀人，荆、扬、徐、兗、豫五州又大水。是时帝即位已五载，犹未郊祀，烝尝亦多不身亲近，简宗庙，废祭祀之罚也。

即，元康五年（295年）五至六月，黄河、长江中下流一带遭受洪水，乃因惠帝未亲祭郊祀、也疏忽了宗庙祭祀。假如惠帝因为此事亲祭了郊祀，那么，最早也应在同年十一月的冬至。而且，如果从第二年又开始不郊祀，情况则如《晋起居注》中所记，“元康六年以后，不常亲郊”。即，可推断惠帝于元康五年冬至，仅亲祀了一次南郊。另外，《宋书·五行志四》中所出现的烝尝乃宗庙的时祭，后又“简宗庙”，故无法解释为惠帝没有举行宗庙时祭的亲祭，却亲祭了大祭的禘祫。总之，通过综合《北堂书钞》卷五十三所引《晋起居注》《晋书·挚虞传》《宋书·五行志四》的记述，可以推断惠帝只在元康五年冬至亲祀了一次南郊，几乎对宗庙的祭祀不亲祭（5）。怀帝即位后不久就亲祀了郊祀（大概是南郊）。

怀帝于永嘉五年六月在平阳被前赵（汉）的刘聪软禁，翌年九月在长安立秦王邺为太子，永嘉七年（313年）正月怀帝被刘聪所弑，四月秦王邺于长安即帝位（愍帝）。如《晋书》卷五《愍帝纪》记载：

时有玉龟出霸水，神马鸣城南焉。六年九月辛巳，奉秦王为皇太子，登坛告类，建宗庙社稷。

愍帝立太子时登坛祭天。该书卷六十《阎鼎传》中也有关于此次祭天的简单记述，《宋书》卷二十八《符瑞志中》记载：“晋怀帝永嘉六年二月壬子，神马鸣南城门。”卷二十九《符瑞志下》记载：“晋怀帝永嘉六年二月壬子，玉龟出霸水。”将玉龟、神马的出现特定为二月壬子朔日。且，祥瑞的出现和立太子之间相差七个月，但愍帝立太子之时也许是利用了之前出现的祥瑞。《晋书》卷三十九《王浚传》记载：

时刘琨大为刘聪所迫，诸避乱游士多归于浚。浚日以强盛，乃设坛告类，建立皇太子，备置众官。

当时，在冀州的王浚亦告天、立了皇太子。以上引文未注明时间，但《资治通鉴》卷八十七认为是永嘉五年（311年）七月（皇太子的名字不明）。这样，时间应比愍帝立太子早一年，是怀帝被俘的第二个月。或者，因怀帝还在世，王浚在立太子时煞费苦心想出告天之策，一年后愍帝效仿他并利用了祥瑞。总之，在面对“永嘉之乱”这样非常紧急事态之时，多次出现立太子时举行例外的告天礼这样的现象。

关于西晋的宗庙，武帝即位初使用的是魏庙，泰始二年（266年）创立了晋的宗庙（太庙）。十一月辛卯将祖祢的神主迁至太庙（《晋书·武帝纪》），即亲祀南郊庚寅冬至的次日。所以自然可认为南郊之后的太庙祭祀也是亲祭。另外，《宋书》卷十七《礼志四》宋代孝武帝大明三年（459年）十一月乙丑朔的有司奏所引太常丞陆澄议：“晋太始（泰始）七月四日，始祖将亲祠于太庙。庚戌，车驾夕牲。辛亥，雨，有司行事。”这是武帝在泰始七年（271年）准备亲祭太庙时的情况。车驾是皇帝出御、巡幸时使用的词语，讲述的是武帝甚至亲自夕牲即查看牺牲，但因次日下雨中止了亲祭。在亲祭四时庙祭时遇到下雨或丧仪，是令有司摄事代行还是延期的讨论中，引用了上文陆澄之议。所以，泰始七年的庙祭也是时祭的可能性较大。而且，如果时祭也是亲祭的话，便可推测禘祫也有可能亲祭。

太康五年（284年）以后，太庙中的宣帝（司马懿）庙就不断出现横梁折断等破损现象。因此，太康八年（287年）九月改建太庙，十年四月完成。《晋书·武帝纪》同年同月条中记载：“乙巳，迁神主于新庙，帝迎于道左，遂祫祭。”《太平御览》卷五百二十八《礼仪部七·禘祫》中引王隐《晋书》曰：“太康中太庙成，迁神主于新庙，上帅百官，奉迎于道左，遂亲禘祫。”是有关当时武帝亲祭的情况。在供奉神主的宗庙祔祭中，重新供奉先代皇帝的神主时，皇帝有时会亲自行亲祔之礼，这种情况下，一般在祔庙结束之后进行祫祭。正如“遂”有时表示“紧接着”经过了非常短的时间一样，武帝大概是奉迎神主后立刻进行了祫祭。这要说是特例也的确是特例，如前文所述，因推测举行过时祭的亲祭，所以，这里不能够否定一般禘祫亲祭的存在。另外，原本四月份进行的是禘祭，《晋书·武帝纪》之所以认为是祫祭，大概是沿用宗庙的大祭，即殷祭的意思。

以上是武帝时期正祭的庙享、以及伴随宗庙落成的亲祭例。关于临时的告祭，《晋书·武帝纪》泰始三年（267年）条中记载：

夏四月戊午，张掖太守焦胜上言，氐池县大柳谷口有玄石一所，白画成文‘实大晋之休祥’，图之以献。诏以制币告于太庙，藏之天府。

说是通过献上祥瑞祭告太庙，但因为“诏以制币告于太庙”，所以大概是交由有司进行。另外，同纪太康元年（280年）五（六）月条记：“景（丙）寅，帝临轩大会，引皓（孙皓）升殿，群臣咸称万岁。丁卯，荐酃渌酒于太庙”。晋灭吴国是在当年三月，在召见成为俘虏的乌程公孙皓次日，向太庙进献了酃渌酒。关于酃酒，《太平御览》卷八百五十四《饮食部三·酒下》所引郭仲产《湘州记》记载：

衡阳县东南有酃湖，土人取此水以酿酒，其味醇美，所谓酃酒。每年尝献之。晋平吴，始荐酃酒于太庙，是也。

《晋书斠注》引用此文，解释了酃酒却无法说明酃渌酒，故《湘州记》就晋平吴和荐酃酒的关系提出疑问。但是，唐在总章元年（668年）举行了向太庙进献被灭亡的高句丽宝藏王的仪式（6），那儿有充分理由认为晋在向太庙进献时，献上了被占领国吴的美酒。只是，献酒的并不是孙皓本人，而是由有司推荐献上的酃酒。以上说明对于太庙的正祭武帝主要自己亲祭（7），告祭交由有司代行。

惠帝即位后情况完全改变。由于行文的关系，对于惠帝几乎不亲祭宗庙祭祀一事，前文已有所涉及，但仍有必要再进行具体论述。惠帝被认为是位昏庸之君，即位第二年，即永平元年（291年）三月，贾皇后假托诏令，把她的对手杨太后废为庶人，并告于天地宗庙（《晋书·惠帝纪》）。本次告庙、告郊乃由有司代行，非惠帝亲祭，可确定是贾皇后为使自己的行为合理化而进行了本次仪式。这样，从“八王之乱”开始，随着战乱频发，郊庙的祭祀也突然带有了政治性意味。永兴元年（304年），惠帝被河间王司马颙的部将张方在长安俘虏，如《晋书·惠帝纪》所记载：“冬十一月乙未，方（张方）请帝谒庙，因劫帝幸长安。”张方在此之前有计划地让惠帝谒庙。这在形式上，符合巡幸之前的告庙。光熙元年（306年）惠帝回到了洛阳，据该书纪中记载：“六月景（丙）辰朔，至自长安。升旧殿，哀感流涕，谒于太庙。”可知此时也去谒了太庙。前后两次谒庙，前者是张方为使惠帝的长安行合理化，后者是惠帝将其返回洛阳之事告于宗庙，同时也是因己之过向祖灵谢罪。惠帝在这一年十一月驾崩，可以证实惠帝亲祭的宗庙祭祀中，只有上述与“八王之乱”有关的告庙。

如前文所述，愍帝在长安立太子时登坛告祭（祭天），并立了宗庙。这可与东汉末公孙度建立汉代的二祖庙后郊祭两者进行对比。愍帝也可能是在建立宗庙、告知出现玉龟等祥瑞之后进行了郊祀。然而，愍帝却于建兴五年（317年）十二月在平阳被刘聪杀害，西晋灭亡。第二年（318年）三月癸丑，琅琊王司马睿（元帝）在建业即位，改元为大兴，东晋建立。此诏曰“遂登坛南岳，受终文祖，焚柴颁瑞，告类上帝”（《晋书》卷六《元帝纪》）。元帝即位时举行了郊祭、祀天。元帝已于前一年的三月辛卯在建康即帝位，建元建武（317年），建立宗庙社稷。前赵的刘曜攻陷长安，愍帝于平阳被俘，均发生在此前建兴四年（316年）十一月。有可能元帝在即位前也由有司代行了告庙。

由此看来，西晋的郊祀、宗庙祭祀，武帝时期与惠帝以后情况大有不同。武帝时期祭祀例很少，但可以推测郊祀、宗庙祭祀一定程度上均由武帝亲祭，宗庙祭祀中临时的告祭由有司代行。但是，后来的惠帝的郊祀、宗庙均不太有亲祭，据史料可推测的郊祀亲祭只有一次，不得已的亲自告庙（谒庙）大概有两次。然而，继承惠帝的怀帝亲祭了郊祀，他因“永嘉之乱”在平阳被俘。怀帝与之后的愍帝在立太子时举行了告天仪式。愍帝被刘聪杀害，作为晋王独自建立年号的元帝，在建康登坛告类、继承晋朝。这样，从“八王之乱”至“永嘉之乱”，在这样持续的混乱局面下，诸皇帝开始亲祀郊祀，特别是南郊祀。为使帝位继承合理化，也建立了宗庙，但并不能认为诸皇帝是积极、主动地亲祭宗庙。东汉的郊祀、宗庙一定程度上是以皇帝亲祭的形式进行，至东汉末郊祀的亲祀却突然受到关注。西晋从武帝到惠帝、怀帝、愍帝，在帝位继承过程中也出现了同样的现象。当发生需要以己之力自称皇帝（天子）的情况之时，便能看到告天、即南郊的亲祀开始受到关注。参考以上诸点，下面将探讨在北方五胡诸国兴亡时期的东晋时代，如何进行郊庙祭祀。

2．东晋

东晋的郊庙亲祭情况如表9所示。此表并未将所有关于东晋郊庙的记录均罗列其中，显示的只是标明为皇帝亲祭或判断为皇帝亲祭的情况。表中尽可能保留原文，不过个别之处略加修改，比如将两个记录归纳为一个等。另外，亲祭的月份加有括号表示为推算出来的时间，推算的依据或判断为亲祭的根据，考证如涉及细节部分则叙述会略显冗长，故此处省略说明。查看表9可发现，本纪中所记载的亲祭例很少。本纪所记载的穆帝、孝武帝两例庙享，都是在元服、开始亲政时举行的告庙，属特例。另外，后文将涉及大兴二年（319年）元帝按照通常郊祀礼仪所进行的亲郊，但从祭祀的时间不在正月而在三月这一点来看，可判断其为特例。也就是说，在《晋书》本纪中，正祭和郊庙亲祭未记录一例。

另外，从表9中可看出，即位次年或靠近即位的年份亲郊较多。《南齐书》卷九《礼志上》中记录较多的，如该书同卷高帝建元四年（482年）条记：

建元四年，世祖即位。其秋有司奏，寻前代嗣位，或仍前郊年，或别更始，晋宋以来，未有画一。今年正月已郊，未审明年应南北二郊祀明堂与不？

表9 东晋的郊庙亲祭

续表9

是关于即位后的郊祀始于何时的争议，引用的东晋的祭祀先例。如第一章所述，东晋建立了两年一度于正月上辛举行郊祀的两年一郊制。在上述引文中，争议的问题是到底该继承先代皇帝的做法还是另立新规。且，表9举东晋诸例与宋代孝武帝例，未将先帝的亲郊例计算在内，而是从即位次年重新开始记录郊祀。从《宋书》卷十六《礼志三》，《通典》卷四十二《礼二中》可看出，康帝在即位的第二年进行了亲郊。因此，东晋制定了两年一郊制度，同时也规定从即位的第二年开始举行亲郊。

如前所述，自东汉末至曹魏、西晋（只在冬至），均可见即位次年亲郊的情况，另外，如第七章所详述，特别在唐代的后半期，即位次年的亲郊作为新帝的仪礼非常之重要。表9中各亲郊例对于东晋诸皇帝的确是很重要的仪礼。但，这是否意味着普通的郊庙亲祭就不受重视？事实并非如此。下面，根据一些零星的史料来明确这一点。

关于郊祀，如前所述元帝在大兴元年（318年）三月登坛告类、宣布即位、第二年制定郊祀的礼仪、三月进行郊祀。此乃发生在太兴二年之事，很可能是《晋书》卷四十四《华恒传》所记载：

寻拜太常。议立郊祀。尚书刁协、国子祭酒杜彝议须还洛，乃修郊祀。恒议，汉献帝居许，即便郊祡，宜于此修立。司徒荀组、骠骑将军王导同恒议，遂定郊祀。

元帝在建康的即位成为东晋的开端，但当初收复洛阳的希望很大，自然，郊祀应在洛阳举行的呼声很高。但华恒举出汉献帝被曹操所胁迫，于建安元年（196年）八月迁都至许昌，并在此举行郊祀之事，使其决定就在建康举行郊祀。此事并不能新增为东晋皇帝郊庙的亲祭例，但在距河南省许昌市东南十五公里的张潘村，还保留有称之为毓秀台的版筑式土台。台高十五米，面积约二百平方米的土坛，被认为是献帝祭天的地方。也有人推测毓秀台是东汉明帝在许昌建造的景福殿的基坛（8），另外，前章讲到，献帝初平元年（190年）正月南郊的亲祀在洛阳举行。所以，无法直接断言现在的毓秀台就是献帝时许都南郊的地址。只是从《晋书·华恒传》可确定献帝时许都南郊坛的存在。

图3 相传为献帝祭天之地的毓秀台（著者摄影）

关于东晋的南郊，史料中未明确显示除即位后初次亲郊以外还有其他的祭祀例。但从表9所示北郊亲祀，可推测南郊亲祀的存在。《宋书》卷十六《礼志三》记载：

明帝太宁三年（325年）七月，始诏立北郊，未及建而帝崩。故成帝咸和八年正月，追述前旨，于覆舟山南立之。是月辛未祀北郊，始以宣穆张皇后配地，魏氏故事，非晋旧也。康帝建元元年正月，将北郊，有疑议。太常顾和表曰：“泰始中，合二至之祀于二郊。北郊之月，古无明文，或以夏至，或同用阳复。汉光武正月辛未，始建北郊，此则与南郊同月。及中兴草创，百度从简，合北郊于一丘。宪章未备，权用斯礼，盖时宜也。至咸和中，议别立北郊，同用正月。魏承后汉，正月祭天以地配，而称周礼三王之郊，一用夏正。”于是从和议。是月辛未南郊。辛巳北郊。帝皆亲奉。

这是有关在康帝建元元年（343年）的一则记事，北郊的祭日相对于冬至，讨论到底是定在夏至还是正月，最终决定定在了正月（次辛）。晋成帝是在咸和八年（333年）建立的北郊，这是十年后再一次出现的有关其祭祀的讨论。咸和八年正月祭祀了北郊，建元元年也出现了同样的结果，故推测此期间北郊也是在正月次辛进行祭祀。

正如此前研究所明确的那样，南郊祭天与天子的权威有直接联系，北郊祭地和天子权威之间联系却并不一定紧密。唐代，北郊的亲祀只有睿宗在太极元年（712年）五月夏至举行过一次（参照第七章），而东晋基本上忠实地按照规定在祭祀。如后文所述，东晋宗庙的时祭由皇帝亲祭。因时祭与北郊均由皇帝亲祭，故自然可推测更为重要的南郊亦由皇帝亲祭。针对无南郊亲祀记录的成帝咸和八年（333年）、孝武帝太元十三年（388年）的北郊亲祀，与康帝建元元年南北郊亲祀一样，可推断应举行了南郊亲祀。

接下来，《晋书》卷七十六《王彪之传》记载：

时当南郊，简文帝为抚军执政，访彪之应有赦不。荅（答）曰：“中兴以来，郊祀往往有赦，愚意尝谓非宜。何者黎庶不达其意，将谓效祀必赦，至此时，凶愚之辈，复生心于侥幸矣。”遂从之。

根据《晋书·穆帝纪》和《简文帝纪》，穆帝永和二年（346年）二月简文帝始作为抚军大将军（会稽王）统揽万机。无法判断两岁即位的穆帝次年即永和元年是否对南郊进行了亲祀。但按照两年一郊的制度，其中一定有一位在会稽王执政的第二年，即永和三年进行了郊祀。如上文所述，询问王彪之一事认为发生在永和三年之前是否较为合理。有意思的是，东晋以来形成了一个习惯，即南郊祭祀时大赦。所以，便出现了有人企图利用大赦而犯罪。王彪之反对在南郊祭祀时实行大赦，会稽王（简文帝）也赞成其意见。此故事说明随着东晋两年一郊制度的确定，同时形成了大赦的惯例（9）。这一点在“东晋郊庙亲祭”表中未显示出来。也许永和三年的南郊祀的确存在，但无法根据史料判断此祭祀乃穆帝的亲祀还是简文帝执政下的有司摄事。

另外，《太平御览》卷五百二十七《礼仪部·郊丘》所引《晋起居注》记载：

又曰：（10）安帝元兴三年十二月，明年应郊，乘舆未反，博访内外。左丞王纳之议曰，议者谓应郊，故承制中事。纳之谓，大飨、大祀、大乐，皆是承制，不可得命三公行者。郊天极尊，惟一而已，故非天子不祀也。又案，武皇受禅，用二月郊，元年中兴，亦以二月。今郊时未过日，望銮驾无为。欲速而据皇舆旋反，更不得亲奉，不如缓而尽美。于是异同难明，遂从纳之议。

如上所记（11），元兴二年（403年）十二月因桓玄叛乱，安帝离开洛阳。次年五月桓玄被杀，但其余党一直将安帝在江陵控制到年末。这样，面临的一个问题就是，在没有皇帝的洛阳，是否要以承制的名义、以有司摄事的形式举行来年（义熙元年，450年）的南郊祭祀。最后采纳王纳之（12）的建议，决定推迟到安帝回归洛阳亲自举行郊祭。之所以元兴三年未出现此问题，是因为安帝在元兴二年亲祀了郊祀，下一次亲郊刚好在元兴四年（义熙元年）。虽没有史料明确记载元兴二年正月安帝举行过亲郊，但从以上讨论可推断实施过亲郊，且确立了东晋末两年一郊的制度（13）。

表9中明确正祭为皇帝亲祭的仅元帝太兴三年（320年）一例。《宋书》卷十六《礼志三》就此作如下记载：

晋元帝大兴三年正月乙卯，诏曰：“吾虽上继世祖，然于怀、愍皇帝，皆北面称臣。今祠太庙，不亲执觞酌，而令有司行事，于情理不安，可依礼更处。”

结论在此先省略，但在此讨论中，称由世祖武帝继承了帝位的元帝面临这样一个问题，即令有司给排行与自己相同或之下的怀帝、愍帝献酒，不知是否妥当。“今祠太庙，不亲执觞酌，而令有司行事”。此乃面对怀帝、愍帝的神主（排位）所言。故判断皇帝对武帝、惠帝亲执觞酌，即在神主面前把酒洒在地上，行了裸享之礼。正月的庙享只有时祭，故根据以上内容可判断东晋时期时祭是由皇帝亲祭，也由此可推测禘祫为亲祭。

除此之外，《晋书》卷六十五《王导传》曰：“（咸和）六年冬烝，诏归胙于导。”胙乃宗庙祭祀时供奉的肉，春秋战国时期分发文王庙、武王庙的胙，对诸侯而言意味着继承周天子的权威（14）。冬烝乃冬十月的时祭，上文的意思是，咸和六年（331年）十月时祭时，成帝给王导分发宗庙祭肉以示优待。因此，可认为此次时祭乃成帝的亲祭。另外，《宋书》卷三十一《五行志二》记载：

晋孝武太元十三年四月癸巳，礿祠毕，有兔行庙堂上。兔，野物也，而集宗庙之堂，不祥莫甚焉。

礿祠乃时祭之别称。暂且不谈“不详”云云等解释，太元十三年（388年）四月的时祭可以断定为孝武帝的亲祭。此外《晋书》卷二十九《五行志下》雷震记载：

（义熙五年）六月景（丙）寅，雷震太庙，破东鸱尾，彻柱，又震太子西池合堂。是时，帝不亲烝尝，故天震之，明简宗庙也。

即，因安帝简化了宗庙的时祭（烝尝），故义熙五年（409年）发生了雷电使太庙遭受到破坏，这被认为是天意。因时祭未亲祭而遭受天意惩戒，故可认为东晋宗庙时祭一般均由皇帝亲祭。

这样，东晋有一例明确显示是皇帝亲祭宗庙时祭，有两例可推测为亲祭。此外，还有相关史料可确定宗庙时祭通常由皇帝亲祭。且可推测宗庙的大祭禘祫亦由皇帝亲祭，因此可以说东晋太庙的正祭一般以皇帝亲祭的形式进行。郊祀方面，南郊的亲祀只有即位后最初的祭祀例，北郊的皇帝亲祀有三例。《晋书》本纪中除了元帝的登坛告类之外，没有有关皇帝亲郊的记录。一般北郊皇帝亲祀的记录远比南郊少，因此，可以推测东晋南郊是通过皇帝亲祀的方式祭祀。另外，因为“桓玄之乱”时，对于是否等候安帝回归洛阳之后再行祭祀南郊一事产生过争议，虽然这些都是旁证，但可认为东晋皇帝亲祀南郊是惯例。正如第一章所明确，东晋建立了两年举行一次郊祀即两年一郊的制度，上面安帝之例也表明东晋末该制度已稳固。穆帝时期郊祀时通常还举行大赦。显然，东晋中期两年一郊的制度就已经确立了。另外，即位翌年正月伊始举行郊祀是原则。

如上所述，东晋已形成南北郊及宗庙的禘祫、时祭均由皇帝亲祭的原则。两年一郊的制度也在东晋中期，以同时举行大赦的形式例行化。中村圭尔指出，东晋是一个对礼制异常关心的王朝，相对于北朝，东晋试图通过文化优势强化其作为中国一个正统王朝的指向性（15）。以上推测的郊祀、宗庙的所有正祭及皇帝亲祭，以及从即位翌年开始两年一郊同时举行大赦的制度，这些祭祀礼制的完善与确立，均证明了中村的观点。下一节就南北朝持续对峙的南朝刘宋之后，如何实行郊庙祭祀进行探讨。

四、刘宋

刘宋之后的南朝，亲郊的例行化引人关注。限于篇幅不能够逐一对其说明，且无甚意义。因此，关于南朝各朝代的郊庙亲祭，如表9般也制作为表10，并根据需要添加说明。制作表10的原则同表9。

依据表10，刘宋郊庙祭祀的特点可总结如下两个。第一点，两年一次的南郊亲祀次数大幅增加。加之《宋书·礼志》与《南史》的补充，可以说孝武帝在位期间，两年一郊均以亲郊的形式进行（16）。关于文帝、明帝的祭祀，可查出有多次亲郊记录，虽然记录不够完整。在位期短的武帝、少帝、后废帝，发现各有一次亲郊。因此，可断言创立于东晋的两年一郊制度，在刘宋以皇帝亲祀的形式固定了下来。笔者推断东晋实际的祭祀情况也许与此相同，但刘宋可具体验证祭祀实例。第二点，关于宗庙，以皇太子身份以外即位的文帝、明帝、顺帝即位时均进行了谒庙。而以皇太子身份名正言顺即位的少帝、前废帝、后废帝，却未见即位后谒庙。这是因为当时以皇太子身份即位的人不举行谒庙仪礼，即位后的谒庙之礼就是以非皇太子身份即位时才举行的礼仪。

以上两点中的第二点将会在第八章详述，本节只探讨与第一点相关的诸问题。首先是较细小的问题。在《宋书》卷一百《自序》中沈约对于伯父沈邵写道：

始兴王濬初开后军府，又为中兵。……入为通直郎。时上多行幸，还或侵夜，邵启事陈论，即为简出。前后密陈政要，上皆纳用之，深相宠待，晨夕兼侍，每出游，或敕同辇。时车驾祀南郊，特诏邵兼侍中负玺，代真官陪乘。

刘濬于元嘉十六年（439年）设立后将军府，沈邵作为出镇豫章的刘义康大将军府的中兵参军，于元嘉二十年左右至豫章（17）。表10可见元嘉十六年、二十年的文帝南郊亲祀，故元嘉二十年正月，沈邵代真官侍中陪乘文帝南郊亲祀的可能性很大。但这两年的亲郊均未收录进《宋书·文帝纪》中，故也不能完全否定元嘉十八年正月文帝举行南郊亲祀的可能性。

另外，《南齐书》卷十八《祥瑞志》记载：

元徽四年，太祖从南郊，望气者陈安宝见太祖身上黄紫气属天，安宝谓亲人王洪范曰，我少来未尝见军上有如此气也。

说南齐太祖（萧道成）扈从宋后废帝元徽四年（476年）南郊祀时，据说太祖身上升起黄紫色气，但表10中后废帝南郊亲祭仅元徽三年这一次。前一年元徽二年五月，桂阳王休范反叛，攻到建康城被击退、平定。因此，后废帝于元徽三年正月亲祀南郊。此事作为皇帝亲郊的理由，站得住脚，故可确定此年举行了南郊祀。根据当时两年一郊的制度，很难认同第二年即元徽四年正月举行了临时的南郊祀，但当年正月后废帝举行了籍田亲耕（《宋书·后废帝纪》）。因此，《南齐书·祥瑞志》的记事，可能是把元徽三年正月的车驾亲祠南郊记事误记为下一年，也可能是把下一年正月车驾躬耕籍田的记事错记为了亲祀南郊，笔者认为应该是前者。根据上述记事，没必要认为元徽四年正月后废帝亲祀了南郊。且，除表10所列举诸例之外，文帝也有可能于元嘉十八年（441年）正月亲祀了南郊。

表10 刘宋的郊庙亲祭

续表10

其次值得关注的实例还有《宋书》卷十六《礼三》记载的如下事例：

明帝泰始二年（466年）十一月辛酉，诏曰，朕载新宝命，仍离多难，戎车遄驾，经略务殷，禋告虽备，弗获亲礼。今九服既康，百祀咸秩，宜聿遵前典，郊谒上帝。

即对于明帝欲在即位第二年十一月（冬至？）亲祀郊祀，有司上奏曰：

有司奏……黄门侍郎徐爰议：……有非常之庆，必有非常之典，不得拘以常祀，限以正月上辛。愚谓宜下史官，考择十一月嘉吉，车驾亲郊，奉谒昊天上帝，高祖武皇帝配飨。其余祔食，不关今祭。尚书令建安王休仁等同爰议。参议为允（18），诏可。

当时郊祀一般在正月举行，而此前无暇亲祀的明帝，欲在“九服既康，百祀咸秩”的十一月亲祭，对此尚书八座答申道：“有非常之庆，必有非常之典。”请在十一月举行亲郊。于是，此次亲祀才得以成行。从明帝诏中“朕载新宝命”这一句来看，显然“非常之庆”是指即位。明帝与有司之间围绕即位后初次亲郊之事反复议论。因为有正祭郊祀的正月已经过去了，便在有冬至的十一月举行了初次亲郊。“非常之典”即“不常有之典”，也就是指临时的重要祭祀（即位后首次亲郊）。

据以上所述可明确，刘宋也在朝代历时过半后，一直重视即位后的首次亲郊。重新查看表10可知，武帝、文帝、孝武帝时举行大赦，孝武帝未在例行的辛日，而是在正月朔日举行了亲祀，并且在大赦的同时改元。各皇帝很少在即位之后例行亲郊时实行大赦，更未进行过一次改元。因此，从大赦的有无可看出刘宋从初期开始就重视即位后的首次亲郊。如第七章所述，即位第二年的亲郊和大赦改元，在唐代后半期作为新帝重要的仪礼被固定了下来。但其实南朝时便可看到有此倾向。只是，在唐代亲郊乃特别的仪礼，而南朝两年一郊是以皇帝亲祀为前提，其中即位后首次亲祀特别引人关注，在这一点上有所不同。

如上文所述，宋的郊祀中皇帝亲祀被视为理所应当，这一点也同样适用于宗庙。表10中除上述谒庙之外，还有孝武帝孝建二年（455年）十月和大明七年（463年）十月的殷祭（祫祭）。严格来讲，这些殷祭的实施及其实施年月均可确定，但未标明为亲祭。《宋书》卷十七《礼志四》中记录有一些关于皇帝太庙亲祭的讨论，这些讨论的来龙去脉在此省略，以下只将可确定亲祭事实的每个开头部分，按顺序列举如下。

（一）大明三年（459年）六月乙丑，有司奏，来七月十五日尝祠太庙、章皇太后庙，舆驾亲奉。而乘舆辞庙亲戎，太子合亲祠与不。

（二）太明三年十一月乙丑朔，有司奏，四时庙祠，吉日已定，遇雨及举哀，旧停亲奉，以有司行事，先下使礼官博议，于礼为得迁日与不。

（三）明帝泰豫元年（472年）七月庚申，有司奏，七月尝祠，至尊谅暗之内，为亲奉与不，使下礼官通议。

（四）后废帝元徽二年（474年）十月丙寅，有司奏：“至尊亲祠太庙文皇帝太后之日，孝武皇帝及昭皇太后，虽亲非正统，而尝经北面，未详应亲执爵与不？”下礼官议。

（五）泰始二年（466年）六月丁丑，有司奏，来七月尝祀二庙，依旧车驾亲奉孝武皇帝，至尊亲进觞爵及拜伏。

以上五例中，不能明确（四）后废帝元徽二年的亲祀是禘祫还是时祭。而其他因有尝祠、四时庙祠，故可判断此为有关时祭亲祭的史料。且（一） （二）中，大明三年的七月、十一月（19）连续举行祭祀，可确定此为例行的亲祭。如此应认为，除时祭之外，大祭的禘祫也是以亲祭的形式举行的。这些均为孝武帝之后的史料，未查得有关武帝至文帝时期，宗庙正祭亲祭的史料。不过，要否定文帝之前存在正祭亲祭的可能性，还缺乏依据。笔者认为刘宋王朝宗庙的时祭、禘祫，可理解为基本是以皇帝亲祭为原则。当然，也有如下关于有司摄事的史料（同书同卷）。

（六）大明五年（461年）十月甲寅，有司奏，今月八日烝祠二庙，公卿行事，有皇太子献妃服。

（七）大明七年（463年）二月丙辰，有司奏，銮舆巡搜江左，讲武校猎，获肉先荐太庙、章太后庙，并设醢酒，公卿行事。

其中，由《宋书·孝武帝纪》可以确定，（六）时孝武帝在京师，（七）时孝武帝正在南豫、南兖二州巡视，故可判断这些为皇帝不在时的有司摄事。因此，刘宋庙享是以皇帝亲祭为主，但根据情况亦可令有司摄事代为祭祀。

如上所述，可认为刘宋郊祀、庙享和正祭均以皇帝亲祭为原则（20）。只是，说到郊祀，即位第二年的郊祀，由于同时举行大赦，又偶逢改元，所以较之后例行的郊祀更为受到重视。

五、南齐

南齐的郊庙亲祭如表11所示。郊祀中没有明帝亲郊的记录。下面就该问题进行论述。除明帝及仅三个月即被废的海陵王、最后一位皇帝和帝之外，均严格执行了两年一郊的亲祀。只是，刘宋即位第二年亲郊时实行大赦、改元的，只有武帝时期。郁林王、东昏侯时期，大赦、改元是在正月朔日举行，没有特别与亲郊连在一起。

明帝时的情况，《南齐书》卷六《明帝纪》记载：

性猜忌多虑，故亟行诛戮。潜信道术，用计数，出行幸，先占利害，南出则唱云西行，东游则唱云北幸，简于出入，竟不南郊。

据说生性多疑的明帝甚至连外出行幸都警惕小心、隐藏行迹。始终未亲祭南郊。关于这一点，《南齐书》卷四十二《王晏传》记载：

世范（陈世范）等又启上云，晏谋因四年（建武四年）南郊，与世祖故旧主帅于道中窃发。会虎犯郊坛，帝愈惧，未郊一日，敕停行。元会毕，乃召晏于华林省诛之。

据说，建武四年（497年）正月王晏企图在南郊祭祀时袭击明帝，由于在郊祀坛常出现老虎，明帝遂中止了亲郊。这虽是传闻，但是在《南齐书》卷十九《五行志》中有“建武四年春，当郊治园丘，宿设已毕，夜虎攫伤人”的记载，人们认为真有其事。海陵王废位，明帝在延兴元年（494年）十月即位，改元建武。之后，建武二年未举行亲郊，明帝欲在建武四年举行亲郊，但由于形势险恶以及老虎的出现遂停止亲祀。因此，可认为明帝的确未实行亲郊，但实行即位后第二年开始的两年一郊这样的例行祭祀。

关于宗庙，将先对表11高帝建元三年（481年）的时祭和东昏侯永泰元年（498年）的谒庙进行补充。首先关于前者，《梁书》卷一三《范云传》中记载：

王（竟陵王子良）为丹阳尹，召为主簿，深相亲任。时进见齐高帝，值有献白鸟者，帝问此为何瑞。云位卑，最后答曰：“臣闻王者敬宗庙，则白鸟至。”时谒庙始毕，帝曰：“卿言是也。感应之理，一至此乎。”

《南齐书》卷四十《武十七王·竟陵王子良传》记载，他在建元二年（480年）成为丹阳尹，据《资治通鉴》卷一百三十五记载，其前任丹阳尹王僧虔同年十一月仍在任，据《南齐书》卷三十三《王僧虔传》，同年冬天他已转为持节都督湘州诸军事、征南将军、湘州刺史。因此，上例乃建元二年末以后之事。谒庙通常是指宗庙临时的祭祀，而在范云的答复中“敬宗庙”是指例行的正祭。因此，“时谒庙始毕”极有可能是指建元三年的四时祭（21）。《南史》卷二八《褚彦回传》载：

（建元）三年七月，帝亲尝酎。盛暑，欲夜出，彦回与左仆射王俭谏，以为自汉宣帝以来，不夜入庙，所以诫非常，人君之重，所宜克慎。从之。

尝酎本是指孟夏四月在宗庙进奉新酒，在这里被用作七月时祭的别称。可能是《梁书·范云传》的记事与此重复，也可能是指之前的正月或四月的时祭。总之，可以明确的一点是，高帝在建元三年至少举行过一次亲祭。

而且《南齐书》卷十九，《五行志》中注（20）所引“人君不祷祀，简宗庙，废祭祀，逆天时……故曰水不润下”，此文之后，列举了南齐高帝建元二年（480年）吴、吴兴、义兴三郡发洪水，同年夏丹阳、吴二郡大水，建元四年大水，武帝永明五年（487年）夏吴兴、义兴因洪水庄稼遭破坏，建元六年两郡发洪水，明帝建武二年（495年）冬吴及晋陵二郡因雨水庄稼遭损害，及东昏侯永元元年（499年）七月的石头巨浪。上述这些年份中，有关宗庙的皇帝亲祀记录只有永明五年四月的太庙殷祀（禘祭），其他年份中没有宗庙亲祭的记录。关于高帝，前文曾论及建元三年举行过时祭亲祭，其前一年和后一年都有关于洪水的记录，所以建元三年的亲祭反而成为一个特例。与东晋和刘宋不同，南齐时皇帝可能并没有全面地励行宗庙的时祭。且《梁书》卷二六《萧琛传》记载：

东昏初嗣立，时议以无庙见之典。琛议据周颂烈文、闵予皆为即位朝庙之典。于是从之。

表11 南齐的郊庙亲祭

续表11

据此可见，庙见是指即位时的谒庙。东晋到南朝，由皇太子即位的皇帝不举行谒庙之礼，取而代之实行亲祭，而只有庶子继承皇位者才举行谒庙之礼（22），这一点在“刘宋”一节曾提及。对此，萧琛主张由皇太子即位皇帝者也应实行谒庙之礼，东昏侯采纳了他的意见。因此，前文并非是关于时祭亲祭的史料。

南齐虽是一个短命王朝，但可以说皇帝以亲祭的形式严格遵守了两年一郊的制度。但是，宋代出现的即位后第二年亲郊时举行大赦和改元，除武帝外并无他例。同时，可确认宗庙的时祭和祫祀只是少数例，但另一方面，还发现一些史料暗示皇帝有时并不热心举行宗庙祭祀的亲祭。总之，可以说南齐延续东晋、刘宋二年一郊的祭祀，而宗庙的祫祀、时祭只在某种程度上由皇帝亲祀。

六、梁

如表12所示，梁只有武帝时期有关于皇帝亲祭的记事，简文帝之后便无记录（23）。毋庸置疑，这是受到武帝太清二年（548年）发生的“侯景之乱”的影响。

武帝亲郊时受关注的是举行大赦。即使没有大赦记载的亲郊，据《梁书·武帝纪》，亲郊之后也会颁布某种表明优恤的诏书。而且，在本书同纪太清元年（547年）正月辛酉亲郊之后的诏书中记载：

诏曰：天行弥纶，覆焘之功博；乾道变化，资始之德成。朕沐浴斋宫，虔恭上帝，祗事梄燎，高熛太一。大礼克遂，感庆兼怀，思与亿兆，同其福惠，可大赦天下。尤穷者无出即年租调，清议禁锢，并皆宥释……

虽说是诏书，但是有关大赦的内容。所以，即使并不是记录为大赦的优恤诏书，实际上也是大赦文。南齐只是在即位次年举行大赦，而梁武帝隔年亲郊便举行大赦。据此可看出梁对南郊亲祀的重视度。但是，在同书同纪中天监四年（505年）正月条中记载：

戊申，诏曰：夫禋郊飨帝，至敬攸在，至诚尽慤，犹惧有违。而往代多令宫人从观兹礼，帷宫广设，辎耀路，非所以仰虔苍昊，诏感上灵。属车之间，见识前世，便可自今停止。

从中可看出，女性宫人被禁止自由观看亲郊，亲郊本身并非对众人开放。表12只记录了南郊的亲祀，在同书同纪大同五年（539年）正月条中记载：

丁巳，御史中丞参礼仪事贺琛奏：“今南北二郊及籍田往还，并宜御辇，不复乘辂。二郊请用素辇，籍田往还乘常辇，皆以侍中陪乘，停大将军及太仆。”诏付尚书博议施行，改素辇名大同辇，昭祀宗庙，乘玉辇。

即，自古以来往来南北郊，使用带有车轮的大车，而此时重新开始使用没有车轮的辇。且，该本纪中之后的内容是关于同月辛未的南郊、给孝悌力田赐予一等爵位等内容的诏书。事实上，北郊在南郊十天之后举行了亲郊，南郊亲祀之后紧接着发布了大赦令。

上述引文中可以看到，宗庙祭祀时规定使用玉辂。表12两例亲享庙中，首例在《隋书》卷七《礼仪志二》中兴二年（502年）条记：

乃建台，于东城立四亲庙。……其年四月即皇帝位。（祠部郎）谢广又议，以为初祭是四时常祭，首月即不可移易，宜以前剋日于东庙致斋。帝从之，遂于东城时祭，讫，迁神主于太庙。

据说，梁武帝在东城建造四亲庙，由于即位是时祭的四月，故在东城庙中举行时祭后，将祖先的神主迁入太庙。据此可以判断，当时认为正祭即使是时祭，皇帝也应该亲祭。但是，史料中记载此仅为即位时的权宜之策。

之后的宗庙亲祭，《隋书》卷一三《音乐志上》记载：

天监七年，将有事太庙，诏曰：礼云齐日不乐。今亲奉始出宫，振作鼓吹，外可详议。八座丞郎参议，请兴驾始出，鼓吹从而不作，还宫如常仪。帝从之，遂以定制。

这是补充说明皇帝亲祭的唯一事例。皇帝举行亲祭时，会提前停止政务等杂事，从宫城出发赶往斋所期间，是否振作鼓吹便成为一个疑问。武帝诏曰：“今亲奉始出宫。”故笔者认为武帝是在天监七年（508年）才首次亲祭宗庙祭祀（禘祫或时祭不明）。在此之前，武帝举行亲祭时，是否振作鼓吹就应该是人们的一个疑问。可以说，武帝宗庙亲祭是在即位六年后的天监七年开始正规起来。《梁书》卷一八《冯道根传》中记载：

普通元年正月卒，时年五十八。是日舆驾春祀二庙（24），即出宫，有司以闻。高祖问中书舍人朱异曰，吉凶同日，今行乎。

表12 梁朝的郊庙亲祭

续表12

据说，普通元年（520年）春祀即正月时祭出发时，传来左军将军冯道根讣告，武帝听从朱异之言赶赴冯道根之宅行哭礼。据此可判明正祭时祭乃皇帝亲祭。天监七年（508年）之后，宗庙正祭继续由武帝亲祭。因为小祭的时祭通常均由武帝亲祭，那么，认为大祭的禘祫也是由武帝亲祭，这个看法应该不会有错。

总之，梁武帝不仅亲祀南郊，还亲祭北郊、太庙祫祀以及时祭等，而《梁书》本纪中只记录了同时举行大赦的南郊亲祀。从中也可看出当时有励行正祭与重视南郊的倾向。

七、陈

陈朝郊庙亲祀情况见表13。文帝、宣帝即位后举行了谒庙。可以确定陈同宋、南齐一样，由皇太子之外即位的皇帝谒庙。宣帝谒庙是在正月乙未，即正月甲午即位的次日，而文帝谒庙时间却不明确。本纪中并无史料，只有在《陈书》卷三十三《儒林传·沈文阿传》中记：“及世祖（文帝）即皇帝位，剋日谒庙……。”流传下来的史料仅此而已。从武帝到废帝均在即位次年举行亲郊，而宣帝是在即位当年举行。这是因为前一年已经决定于十一月废帝废位，宣帝于正月即位。宣帝之前的诸位皇帝，均从即位后的亲郊开始，隔年举行郊祀。后主并无亲郊的记录，对此，《资治通鉴》卷一七六《陈纪十·长城公（后主）》至德三年（585年）十月条记：

初，北地傅以庶子事上于东宫，及即位迁袐书监、右卫将军兼中书通事舍人。负才使气，人多怨之，施文庆，沈客卿共谮受高丽使金，上收下狱。于狱中上书曰：……陛下顷来酒色过度，不虔郊庙大神，专媚淫昏之鬼。……臣恐东南王气自斯而尽。”书奏，上大怒，顷之，意稍解，遣使谓曰：“我欲赦卿，卿能改过不。”对曰：“臣心如面，臣面可改，则臣心可改。”上益怒，令宦者李善庆穷治其事，遂赐死狱中。上每当郊祀，常称疾不行，故言及之。

傅向后主进谏，不能怠慢本应由皇帝亲祀的郊祀，却被后主赐死。从此事件可以判断，当时的观念认为郊祀应由皇帝亲祀。

关于北郊的亲郊，有的有记录有的并无记录。梁进行了北郊亲祭，本纪中却没有记录。由此推测陈应该也存在相同情况。武帝、文帝时期会出现南郊时大赦天下、赐爵，之后举行北郊亲祀的情况，也许北郊亲祀时并未颁布过类似上文的优恤诏。这些都显示出南郊、北郊在记录方面的差异。

太庙亲祭集中出现在废帝与宣帝时期。可以判断，“亲祀太庙”的月份是正月、四月、七月、十月的四时祭。宣帝太建二年（570年）的拜谒太庙，准确的是《陈书·宣帝纪》中的相关记载，“夏四月乙卯，临海王伯宗薨。戊寅，皇太后附葬万安陵。闰月戊申，舆驾谒太庙”，前一年宣帝即位时的祭祀，对于同在正月中举行的谒庙与亲祀太庙也是分别作了记录。太建二年闰四月宣帝的谒庙，可能是因为临海王驾崩，也可能是发布临海王废位令的皇太后（慈训太后，即武帝章皇后）的祔葬，也许是后者告庙之谒庙吧。据此可认为，不论是废帝还是宣帝，“亲祀太庙”均为定期举行的正祭。

那么，除废帝、宣帝之外是否就没有正祭亲享？《陈书》卷三十《傅传》（25）附《章华传》中记载：

祯明初，上书极谏。其大略曰……陛下即位，于今五年，不思先帝之艰难，不知天命之可畏，溺于嬖宠，惑于酒色，祀七庙而不出，拜妃嫔而临轩，老臣宿将，弃之草莽，谄佞谗邪，升之朝廷。

七庙是指“七庙之主”，即太庙时祭祀祖先的神主。“祀七庙而不出”是指后主未亲祭宗庙之事。因此，结合上文傅的批判，可以明确的一点是，不论是郊祀还是宗庙，后主从未亲祭过。而从另一方面讲，陈朝时郊祀与宗庙的正祭均应由皇帝亲祭的观念已深入人心。同时，前述文帝即位后的谒庙，尽管对于皇帝而言是重要的礼仪，但只在列传中有记载而本纪中并无记载。从位于文帝和后主中间的废帝、宣帝的相关史料可知，陈朝时太庙正祭在一定程度上是由皇帝亲祭，至少在当时人们普遍认为亲祭才合乎仪礼。

表13 陈朝的郊庙亲祭

续表13

总之，陈朝时不论郊祀还是宗庙的正祭，均励行由皇帝亲祭，若未亲祭则会受到谴责。

八、小结

综上，探讨了自魏晋至南北朝时期郊祀、宗庙祭祀状况。能够在一定程度上推测，东汉时郊祀和宗庙祭祀均由皇帝亲祭，但无法准确把握其实际情况。也就是说皇帝亲祭只是例行的祭祀活动，并无特殊含义。然而，董卓拥立献帝后，南郊的郊天事实上成为带有浓重政治色彩的祭祀。在此之后，出现了魏、吴、蜀三国时告代祭天的礼仪。但是，魏朝第三代皇帝齐王芳之后不再举行郊祀亲祀，推测宗庙的正祭是由皇帝亲祭，但并不受重视。西晋时，第一代的武帝有时会亲祭郊祀、宗庙，而到第二代惠帝时不再举行郊祭的亲祭。但是，从“八王之乱”到“永嘉之乱”，怀帝时的郊祀、愍帝时立太子的告天，以及东晋元帝即位时的登坛告天等，南郊祭祀均由各皇帝亲祀。也就是说，从东汉末到三国初，为维护皇帝以及皇太子的合法性，一直坚持举行郊天亲祀。

东晋时，确立了隔年正月举行南北郊祀即两年一郊的制度，皇帝即位第二年开始实施。东晋中期时，南北郊时举行大赦也成为惯例。宗庙的祫祀、时祭也都由皇帝来亲祭。宋、齐、梁、陈继承了即位翌年开始的南郊亲祀。刘宋于即位翌年亲祀时举行大赦，这对于新帝来说具有特殊的含义。南齐时只有武帝举行即位翌年的大赦，到梁代时亲郊大赦扩大到第二次以后的南郊。即使没有大赦也会发布某种表示优恤的诏书。陈代初期亲郊时也常发布优恤之诏。另一方面，东晋以后有时也举行北郊祭祀，但无法准确把握其实际情况。或许，由于在正月上辛南郊郊祀时已经发布了大赦、优恤之诏，所以，对于次辛（十日后）北郊的记录便不用在意。即使在郊祀须以亲祀为前提的南朝，也可看出尤其重视南郊。

关于南朝宗庙，本纪中记录正祭亲祭的并不多。但是仔细查阅史料，便可发现各朝代甚至有皇帝亲祭时祭的记录。虽然，《陈书·废帝纪》《宣帝纪》中多有关于太庙亲祭的记录，但并不明确其记载的理由。其他朝代皇帝也实行太庙的亲祭，东汉以后直至南朝，宗庙正祭中皇帝亲祭已成为例行的祭祀，却并未被当作特例。但是，南齐和梁在天监七年（508年）以前，有一部分宗庙的祭祀由有司摄事代行。而且，宋、陈时，以皇太子身份之外即位的皇帝，即位之后要进行拜谒太庙之礼。即位后的谒庙在《汉书》《后汉书》中均有明确记载，但宋、陈并非对所有的祭祀全都作记录。许多祭祀例在本纪中特别作了记录，说明当时已经认识到祭祀的重要性。宗庙告祭即使是有司摄事也在各史书中作了记录，可知这些祭祀非常受重视，本章对此未作涉及。也就是说郊祭特别是南郊祀，在东晋南朝仍作为正祭受到重视。宗庙的正祭，即使是皇帝亲祭也只是被看作例行的祭祀，反而是临时的告祭被视为特例。即使在郊祀、宗庙祭祀均以皇帝亲祭形式举行的东晋南朝，重要的还是南郊的祭祀。对刚即位的新帝而言，首先面临的南郊祭祀是最受关注的祭祀。

综上，可以看出，魏晋南朝的郊庙祭祀，在西晋前、东晋以后存在较大差异。从西晋末到东晋元帝的即位，同东汉末到三国初期一样，在维护皇帝、皇太子正统合法性时要亲祀南郊，除此之外郊祀、宗庙正祭，皇帝并未励行亲祭。而且，东晋时期形成二年一郊制度后，南朝末的陈，包含北郊在内的郊祀均实行皇帝亲祀。即，二年一郊是以皇帝亲祀为前提的制度。同时东晋南朝时，宗庙、时祭大致均为皇帝亲祭。这与西晋形成了鲜明对比，为什么会出现这种情况？本章以及第一章介绍了中村圭尔的观点，他认为东晋尤其重视礼仪制度，具有强化其正统合法性的倾向。因此，东晋南朝为了与北朝相抗衡，维护其正统性而强化了郊祀、宗庙祭祀（26）。此假设是否成立，当然，需要明确北魏以后北朝的郊祀、宗庙祭祀的实际情况。下一章将在明确魏晋南朝郊庙祭祀变化的基础上，探讨北朝郊庙祭祀的实际情况。

注释：

（1）本章是将拙稿《关于东汉——南朝的皇帝郊庙亲祭》（唐史论丛编纂委员会编《春史卞麟锡教授花甲纪念唐史论丛》所收，韩国大邱市，1995年）以及上文，经增补所写成的拙稿《东汉——南朝郊庙亲祭再论》（《春史卞麟锡教授退休纪念论丛》所收，同论丛刊行委员会编，韩国釜山市，2000年）这两文内容合并重新写成的文章。另外，表9《东晋的郊庙亲祭》——表13《陈的郊庙亲祭》的各表，是将发表在上述两篇文章的各表经增补订正，并依据拙著《古代中国与皇帝祭祀》第二次印刷（汲古书院2002年）中的各表制作而成。

（2）《三国志·魏书》卷十三《华歆传》的裴松之注云：“魏书曰：文帝受禅，歆登坛相仪，奉皇帝玺绶，以成受命之礼。”《宋书》卷十六《礼志三》更为详细地记载：

有司乃为坛于颍阴之繁阳故城。庚午，登坛。魏相国华歆跪受玺绂以进于王。既受毕，降坛视燎，成礼而返，未有祖配之事。

从中可知，魏文帝告代祭天是在祭天坛上举行皇帝玺绶的授受，未置配侑帝。

图4 魏文帝告代祭天的汉魏受禅台（著者摄影）

（3）《魏书》卷一百零八之二《礼四之二》世宗景明二年（501年）六月条中秘书丞孙惠蔚上言：

又案魏氏故事，魏明帝以景初三年正月崩。至五年（正始二年）正月，积二十五晦为大祥。太常孔美、博士赵怡等以为，禫在二十七月，到其年四月，依礼应祫。散骑常侍王肃、博士乐详等以为，禫在祥月，至其年二月宜应祫祭。虽孔（孔美）、王（王肃）异议，六八殊制，至于丧毕之祫，明年之禘，其议一焉。

根据东汉郑玄说，先帝丧尽后祫祭，翌年禘祭。之后每三年祫祭、每五年禘祭。此处问题是从前三年丧（二十五个月）尽，加两个月的禫（除服祭祀），在第二十八个月进行祫祭？还是第二十五个月丧尽时同时举行禫，在第二十六个月举行祫祭？没有最终结论。实际上在正始二年（241年）的几月份举行祫祭还不明确，但曹魏的禘祫乃根据郑玄说举行，这一点可明确。如第一章所述，曹魏的郊祀依据郑玄说举行，那么宗庙也应如此。另外，引文末尾的“六八殊制”即祫祭在第二十六个月或第二十八个月进行之意。关于当时服丧期限有郑玄说与王肃说之对立。关于这一点，参照藤川正数《魏晋时代丧服礼的研究》（敬文社，1960年）。

（4）《晋书·武帝纪》泰始二年十一月己卯条记：“并圜丘方丘于南北郊，二至之祀合于二郊。”同书《礼志上》记：“是月（泰始二年十一月）庚寅冬至，帝亲祠圜丘于南郊。”表明此南郊为武帝亲祀。

（5）中华书局标点本《宋书》卷三十四，《五行志五》记载：“晋惠帝永兴元年（304年）（实为永宁元年、301年之误）正月癸酉，赵王伦祠太庙，灾风暴起，尘沙四合。其年四月，伦伏辜。”这是本应由惠帝进行的宗庙祭祀由赵王司马伦代为祭祀的一个例子。因为是正月，所以可能应为时祭。另外，以上史料的“赵王伦”三字在《宋书》原文中并没有，中华书局标点本据《晋书》卷二十九《五行志下》进行的补充。

（6）参照本书第七章第一节及拙稿《隋唐交替与东亚》（收录于拙著《隋唐的国际秩序与东亚》，名著刊行会，2001年，初版1992年）。另外，关于唐代给太庙进献俘虏（献俘）的问题，参照妹尾达彦《唐代长安的繁华街（中）》（北海道教育大学史学会《史流》第三十号，1989年）

（7）《晋书·武帝纪》太熙元年（290年）四月己酉的武帝崩御记事之后记载：

高阳许允既为文帝所杀，允子奇为太常丞。帝将有事于太庙，朝议以奇受害之门，不欲接近左右，请出为长史。帝乃追述允夙望，称奇之才，擢为祠部郎。

武帝欲亲祭太庙之时，被武帝之父文帝（司马昭）弒父的太常丞许奇，在仪式进行中需近侍，故朝议请其出仕地方，但武帝却将其提拔为祠部郎。因没有许奇列传，故此事年代不清。将这次亲祭视为与本文所列亲祭不同是否更为妥当。

（8）尾形勇《中国历史纪行》（角川书店，1993年）114—117页。

（9）在皇帝即位翌年正月南郊亲祀确立的唐后半期，宣告实施亲郊的郊礼敕发布之后的犯罪，不在因亲郊实施大赦的对象之内。参照第七章。

（10）引文前的《晋起居注》文，显示明帝太宁三年（325年）正月的南郊亲祭。表9依据《南齐书》卷九《礼志上》制作，列《太平御览》卷五百二十七文句如下：

《晋起居注》曰：明帝大（太）宁三年上亲祠。七月又诏，自中兴以来，虽南郊，未尝北郊，五岳、四渎、名山、大川应望秩者，废而未举，居其官者，举其职，司其事，勿令一代之典，缺而不备。主者祥依旧处。

（11）《宋书》卷十六《礼志三》同年条（中华书局标点本425页）中也有谈及此事的文字，差异很大，有的详细，有的却很简单。末尾部分为：“今郊时未过，日望舆驾。无为欲速而无据，使皇舆旋返，更不得亲奉。遂从讷之议。”（标点及王讷之的标记据中华书局本），比《晋起居注》稍短，但文意易懂。

（12）中华书局标点本《宋书》卷十六校勘记（五），依据《世说新语》文学篇刘孝标注所引《王氏谱》，将王纳之改为王讷之。该书457—458页。

（13）只是，王纳之的文中记“武皇受禅，用二月郊，元年中兴，亦以二月”是不正确的。如前项所述，武帝乃泰始元年（265年）十二月于南郊告代祭天，翌年二月完善郊祀制度，亲郊是在同年十一月冬至。《晋书》卷十九《礼制上》对此次亲郊作了特别记录，故二月记事没有必要解释为亲郊记事。另外，元帝举行登坛告类即位是在大兴元年三月，即位后最初的亲郊也是在三月而非二月。

（14）参照丰田久《关于周天子与赐与“文武之胙”——成周王朝及其仪礼意义》（《史官》第一百二十七册，1992年）。

（15）中村圭尔《南朝国家论》收录于（《岩波讲座·世界历史》9《中华的分裂与再生》），岩波书店，1999年）222—223页。

（16）《宋书》卷十六《礼志三》记载：

孝建二年正月庚寅，有司奏，今月十五日南郊，寻旧仪，庙祠至尊亲奉，以太尉亚献；南郊亲奉，以太常亚献。

说孝建二年（455年）举行了亲郊。但是，从文中所述当时亲郊的状况来看，很难认为孝建元年亲郊之后紧接着第二年又举行了亲郊。翌三年的亲郊于正月辛丑举行，而根据《三正综览》本年为正月丁亥朔，故辛丑为十五日，与上文有司奏所言“今月十五日南郊”一致。中华书局标点本《宋书》458页校勘记[六]，也指出孝建二年正月为癸己朔无庚寅。据此，可认为《宋书·礼志三》的“孝建二年”为“三年”之误。

（17）参照川合安“关于《宋书》沈约《自序》）”（《北海道大学文学部纪要》第四十七卷第四号，1999年）10页。

（18）本文黄门侍郎徐爰之议为有司奏中的引文，截止到“参议为允”是一份完整的有司奏。另外，此处的有司是指尚书八座。参照拙稿《据〈宋书·礼仪志〉对南朝上奏文的研究》（注（1）所列拙著《古代中国与皇帝祭祀》所录，初版1980年）。

（19）时祭在四孟月举行，七月之后应在十月举行。（2）之所以为十一月，也许因卜日结果，吉日推迟到了十一月。

（20）《南齐书》卷十九，《五行志》记：

宋升明二年（478年）飙风起建康县南塘里，吹帛一匹入云，风止下御路。纪僧真启，太祖当宋氏禅者。……人君不祷祀，简宗庙，废祭祀，逆天时，则雾水暴出，川水逆溢，壤邑轶乡，沉溺民人，故曰水不润下。

关于刘宋末年的暴风，其原因列举了顺帝简宗庙，废祭祀之事。的确，顺帝的郊庙亲祭记录，只有元徽五年七月癸卯年（即位同月壬辰的十一日后）即位时的谒庙。即位两年后禅位给南齐的高帝（太祖），实际上根本不可能举行郊庙亲祭。但，如果查看此前刘宋诸位皇帝的事例，便可认为上述批评本身就是以皇帝亲祭为前提。

（21）“南宋的郊庙亲祭”表中可见建元元年（479年）十月的殷祀（祫祭），当时的禘祭、祫祭是每隔三十个月举行一次，故下一次禘祭应该是建元四年四月。参照第一章。

（22）参照拙稿《中国古代皇帝祭祀考察》（《史学杂志》第八十七编第二号，1978年）48—50页及本书第八章。

（23）《梁书·武帝纪下》末尾的“史臣曰”条：“兴文学，修郊祀，治五礼，定六律。”特别记载了武帝对郊祀的关心。

（24）有关二庙并不明确，是否指梁武帝之父，即南齐的临湘县侯皇考萧顺之文皇帝庙，及皇妣德皇后庙？

（25）本文所引《资治通鉴》傅对后主不亲郊的批评，依据附带记录《章华传》的《陈书·傅传》。前者明确记载了后主不亲郊，故本文引用此记事。

（26）陈废帝、宣帝的宗庙时祭亲祭记录之所以比其他皇帝多，可理解为陈面临北周压倒性武力压迫，有很大的危机感。傅、章华对于宣帝之后后主懈怠郊庙亲祭的批评，可理解为此危机感的延续。

第六章
北朝的郊祀、宗庙祭祀制度的实行

一、北魏

1．序言

前一章小结中，对于实施北朝宗庙祭祀制度应注意的问题已作论述，在此不再赘述。如第一章所述，在研究魏晋至唐代的宗庙制度时，省略了对于北魏时期孝文帝以前郊祀、宗庙祭祀制度的考察。有名的孝文帝汉化政策之前的北魏宗庙祭祀制度，笔者认为《魏书》的作者魏收有可能作了文饰（1）。然而，此书一百零八卷之一《礼志一》所述太武帝时期乌洛侯国石室中北魏使节的告天文，于1980年发现了原文。于是，将《魏书》中的告天文书与新发现的告天文书进行比较，发现《魏书·礼志》对孝文帝以前的祭祀情况，相当程度上进行了真实记录。因此，有必要对孝文帝以前北魏时期宗庙祭祀制度省略的旧稿进行考察，对第一章的不足之处加以修改。故，本章将探讨北魏的皇帝祭祀中有司摄事和皇帝亲祀是否存在差异，同时阐明此前一直忽略的孝文帝以前的宗庙祭祀制度及实际状况。这也是本节为什么先从北魏首位称帝的道武帝开始考察的原因（2）。

2．道武帝

北魏太祖道武帝，于登国元年（386年）正月在牛川即代王位，四月改称魏王。据《魏书·太祖纪》（以下引用《魏书》部分均省略书名）记载，同年正月戊申条记“郊天祭元”；《魏书》一百零八卷之一《礼志一》记“西向设祭，告天成礼”。正如后文所述，北魏时期有在西天祭郊的传统礼仪，即皇帝以下的臣子百官面向西行礼祭拜。且，这一年的“西向设祭”虽为告天，仪礼却并非根据中国的礼制。其次，《礼志一》有如下记事：

天兴元年，定都平城，即皇帝位。立坛兆告祭天地，祝曰：皇帝臣珪，敢用玄牡，昭告于皇天后土之灵。上天降命，乃眷我祖宗，世王幽都。珪以不德，纂戎前绪，思宁黎元，龚行天罚。殪刘显，屠卫辰（刘卫辰），平慕容，定中夏。群下劝进，谓宜正位居尊，以副天人之望。珪以天时人谋，不可久替，谨命礼官，择吉日受皇帝玺绶。唯神祇其丕祚于魏室，永绥四方。事毕，昭有司定行次，正服色。……于是始从土德，数用五，服尚黄，牺牲用白。祀天之礼用周典，以夏四月亲祀于西郊，徽帜有加焉。二年正月，帝亲祀上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。

初读上文，我认为道武帝于天兴元年（398年）举行告代祭天礼之后成为皇帝，接着四月于西郊进行北方特色的祭祀，次年正月举行南郊祭祀。但经仔细分析，结论为此祝文乃天兴二年正月南郊亲祀时所写。

据《太祖纪》记载，道武帝于天兴元年四月在西郊举行祭天仪式，六月定国号为魏，七月迁都、建宫宇宗庙，立社稷。十一月定郊庙社稷、朝觐宴席之礼，闰十一月受群臣进谏，十二月己丑道武帝亲临天文殿，接受皇帝玺绶，大赦天下，一改朝代。上述告天文记：“群下劝进，谓宜正位居尊，以副天人之望。……谨命礼官，择吉日受皇帝玺绶。”但此事在天兴元年闰十一月之前不可能举行。且道武帝是在天文殿即皇帝之位，称帝之时并未行告天之礼。另外，以上引文曰：“事毕，昭有司定行次，正服色。”而在《太祖纪》同年条中，十二月己丑条的即位记事之后曰：“昭百司议定行次。尚书崔玄伯等奏，从土德，服色尚黄。”记述该事在十二月己丑之后举行。《礼志一》中无明确记载，而《太祖纪》记载：“二年春正月甲子，初祠上帝于南郊，以始祖神元皇帝配。降坛视燎，成礼而反。”此即将翌年天兴二年正月的郊祀视为道武帝最初的郊祀，此前的告天之礼并未记述。正月郊祀不在上辛，而选在甲子之日，是因为干支的起点甲子，对于道武帝最初的告天礼是最为合适的日子。也就是说，据《礼志一》，一般认为定都平城——皇帝登基——祭拜天地同时进行，但实际上应认为此乃一个长期过程。道武帝于天兴二年（399年）正月甲子才初次举行传统式告天地仪礼，故而有了上述祝文。

祝文的开头有“皇帝臣珪”，且不同于一般的“天子臣某”。而以“皇帝臣某”的形式开始。这显示此告天乃三国以来建国时第一代皇帝的告代祭天礼。关于这一点，与一百零五卷《天象志三》的如下记载相关。

是月（天兴元年八月）始正封畿，定权量，肆礼乐，颁官秩。十二月群臣上尊号，正元日遂禋上帝于南郊。由是魏为北帝而晋氏为南帝。

天兴二年（399年）正月举行了与告代祭天同样的南郊祭祀。显然，这是意识到东晋的存在，为了表明道武帝称帝所建的北魏王朝与东晋南朝相抗衡。而且，《礼志一》记：“明年（天兴三年）正月辛酉，郊天。癸亥，痉地于北郊，以神元宝皇后配。”说明天兴二年建立了北郊制度，三年（400年）正月南北郊均由道武帝亲祭。这相当于南北朝时期常举行的即位次年正月皇帝的亲祀。《太祖纪》天兴二年正月条南郊亲祀之后记：“乙丑，曲赦京师，始制三驾之法。”另《礼志四》舆服之制记：“太祖天兴二年，命礼官捃採古事，制三驾卤簿。”天兴二年制定了三驾，即所谓大驾、法驾、小驾的卤薄制度。卤簿指皇帝及群臣的仪仗队列，参加人数、官阶高低、车辆、武器、幡旗的种类分为几个级别。北魏时期规模最大最气派的大驾卤簿用于军戎、大祠；其次法驾用于巡狩、小祀；小驾用于离宫巡游之时（《礼制四》）。之所以在天兴二年制定这些礼仪，自然是预料到了翌年正月的亲祀。

但另一方面，不可忽视的是《礼志四》小驾记事之后有如下记载：

二至郊天地，四节祠五帝，或公卿行事。唯四月郊天，帝常亲行。乐加钟悬，以为迎送之节焉。

如上所述，道武帝将国号改为魏之后，建立了传统的郊祀仪礼。但常将这些祭祀委托给有司摄事代为执行祭祀礼。而具有鲜卑族传统的四月祭天则通常为皇帝亲祭。关于天兴元年四月皇帝西郊亲祀，前面已稍作涉及，《礼志一》对天赐二年（405年）西郊祭天的情况详细记载如下：

天赐二年夏四月，复祀天于西郊。为方坛一，置木主七于上，东为二陛，无等，周垣四门，门各依其方色为名。牲用白犊、黄驹、白羊各一。祭之日，帝御大驾，百官及宾国诸部大人毕从，至郊所。帝立青门内，近南坛西，内朝臣皆位于帝北，外朝臣及大人咸位于青门之外。后率六宫，从黑门入，列于青门内近北，并西面。廪牺令掌牲，陈于坛前。女巫执鼓，立于陛之东，西面。选帝之十族子弟七人执酒，在巫南，西面北上。女巫升坛，摇鼓。帝拜，后肃拜，百官内外尽拜。祀讫，复拜。拜讫，乃杀牲。执酒七人西向，以酒洒天神主，复拜，如此者七。礼毕而返。自是之后，岁一祭。

暂且不论内容，此西郊祭天应该以后每年四月均以皇帝亲祀的形式实施。自此，北魏鲜卑族式的西郊祭天与传统式的西郊祭天同时并存。且后者常由有司摄事代行，而前者则是由皇帝亲祀。也就是说，根据祭祀的种类决定到底是由皇帝亲祭，还是由有司摄事代行，两者之间有着质的差异。将在下一章节详述，如序章和第三章中已指出的，唐代皇帝亲祭与有司摄事之间的确存在着质的差异，而其初期萌芽可追溯到这一时期。皇帝亲祭与有司摄事产生背离的原因，可关注前文所引《天象志三》中“由是魏为北帝而晋氏为南帝”一句。即北魏的吸收并举行中原传统的祭祀仪礼，是为了宣示其作为中国王朝的正统性，并可与东晋、南朝相对抗。另外，据前一章内容，从东晋到南朝的两年一郊的制度、且以皇帝亲自郊祀的形式实施，可推测其励行南朝亲郊，也许是为了与北朝相抗衡。北魏祭祀常由有司摄事代行，虽说呈现形式不同，但可认为是在与南朝抗衡的过程中出现的产物。

另外，介绍有司摄事祭祀时所引《礼志四》中的“四节祠五帝”，不是指对天神太微五帝的祭祀。《礼志一》天兴二年条（延续自天兴三年记事，但在《太祖纪》为天兴二年十月）中有如下记载：

冬十月，平文、昭成、献明庙成。岁五祭，用二至、二分、腊、牲用太牢、常遣宗正兼太尉。率祀官侍祀。……又立神元、思帝、平文、昭成、献明五帝庙于宫中，岁四祭，用正、冬、腊、九月、牲用马、牛各一，太祖亲祀。

记述对于始祖神元皇帝拓跋力微、昭成帝拓跋什翼健等的祭祀。所谓四节祭五帝，即上文后段所述，指在宫中于每年正月、九月、冬至、腊日，对神元帝至献明帝这五帝（3）一年举行四次祭祀。中国的宗庙祭祀即祭祀祖先，从东汉至南朝宗庙的时祭、祫祭，祭礼的月份均不一致。另外，祭祀牲口中马的出现，显示出北方的风俗（4）。同样，引文前半段记载的平文、昭成、献明帝各宗庙，以猪牛羊等太牢作为祭祀用牲畜显示其具有中国特色的祭祀风格。但冬至、夏至、春分、秋分祭礼的日期又完全不同。另外，其未采用将各皇帝的神主置于同一宗庙的太庙制度，而是为各皇帝分建宗庙，这一点不同于东汉以后的汉民族王朝。虽然祭祀形式表现为庙，但这一阶段的祭祀内容并未按照中国的礼制制度，这一点应该格外留意。

3．明元帝至献文帝

如上所述，道武帝时期虽实行的是中原传统的郊祀制度，但具鲜卑族祭祀风格的祭天仪礼依旧存在。反而，前者是由有司摄事代行，而后者则每年为皇帝亲祀。并且，道武帝时期的皇帝庙，与东汉之后确立的庙制大有不同。事实上这些郊庙是为了向东晋、南朝宣示其为中国王朝。下面，探讨下一位皇帝明元帝以后如何实施郊庙祭祀制度。

《魏书》卷三十五《崔浩传》记：

太宗初拜博士祭酒，赐爵武城子。常授太宗经书，每至郊祠，父子立乘轩昭，时人荣之。

是说北魏时期有名的汉人官员崔治，不仅给明元帝教授经书，郊祀之时还与其父崔宏乘轩昭一起参加祭祀（5）。后文所述孝文帝时期太和十年（486年）的高允也有相似情形。但高允时明确为西郊祭祀，而崔治父子之例则为南北郊祭祀。这样，说明明元帝时期也继承了具有中原传统的祭祀风格的南北郊祭祀，但仅从字面上看，无法判断他们父子获得荣誉，是因常扈从皇帝亲祀、还是作为有司摄事的代表进行初献、亚献等祭祀活动。不过，从北魏时期的郊庙祭祀常以有司摄事的形式进行这一点来判断，后者的可能性大。

关于下一位太武帝时期的祭祀情况，就不得不列举上文提过的嘎仙洞的祭天活动。有关这一情况，《魏书》一百零八卷之一《礼志一》中有如下记载：

魏先之居幽都也，凿石为祖宗之庙于乌洛侯国西北。自后南迁，其地隔远。真君中，乌洛侯国遣使朝献，云石庙如故，民常祈祷，有神验焉。其岁，遣中书侍郎李敞诣石室，告祭天地，以皇祖先妣配。祝曰，天子焘谨遣敞等，用骏足、一元大武，敢昭告于皇天之灵。

魏朝先前居于东北幽都之时，曾建石室祭拜祖先。至太武帝太平真君中（440—451年）时期，乌洛侯国使节来朝进献之时，云石庙灵验如故，民众祭拜祈祷络绎不绝，于是太武帝便派遣中书侍郎李敞等前往石室祭拜。此祝文的原文于1980年在内蒙古自治区呼伦贝尔盟鄂伦春自治旗的嘎仙洞被发现。对于发现的经过，可另外进行了解（6），原文也有介绍和研究（7）。在此，仅引用其开头部分：

维太平真君四年癸未岁七月廿五日，天子臣寿使谒者仆射库六官、中书侍郎李敞、傅，用骏足、一元大武、柔毛之牲，敢昭告于皇天之神。

这与之前所引的《礼志一》的语句相比，出现了《礼志》引文中所没有的语句，诸如太平真君四年（443年）的年号、除李敞之外其他两人的人名（库六官、傅）、柔毛牲畜等词，此确定无疑应为原文。其中用了通常郊祀时皇帝的自称，即“天子臣焘”（焘是太武帝的讳号）的正确标记，表明中原传统的郊祀形式在一定程度上，的确已被当时的北魏所接受。

不过，嘎仙洞发现的祝文，其结尾一句：“荐于皇皇帝天，皇皇后土，以皇祖先可寒配，皇妣先可敦配。尚享。”《礼志》中没有该句。其中使用了可寒（可汗）、可敦两个词，这是北族传统语言中对君主及其后妃的称呼（8）。另外，开头的一元大武及柔毛，分别是对祭祀牲畜牛、羊的别称（《礼记·曲礼下》）。而骏足显然是指马，作为祭祀牲畜动物的别称，看上去好像骏足没有什么不合理，但在传统的祭礼中不使用马，自然经书中也不会出现。前文已涉及到鲜卑族将马用作祭祀牲畜，而这是为了给人以中原传统式祭祀的印象，故在牛的前面记入了马。这样，嘎仙洞发现的祝文中，表示中原传统式礼制的词语与表示鲜卑族传统仪礼的词语同时并存。由此可知，道武帝即位之后，在长达半个世纪的历史中，北魏的祭祀混合杂糅了中原传统式与鲜卑族传统式祭祀的特点。

此后的文成帝时期，有关这一时期的郊庙制度实施情况，未发现任何相关史料。到了献文帝时期，《礼志一》中有如下记载：

高祖延兴二年，有司奏、天地、五郊（9）、社稷已下及诸神，合一千七十五所，岁用牲七万五千五百。显祖深愍生命，乃诏曰：其命有司，非郊天地、宗庙、社稷之祀，皆无用牲。于是群祀悉用酒脯。

前一年延兴元年（471年）登基的孝文帝当时仅六岁，故由太上皇献文帝执政。献文帝慈悲为怀，废除了郊祀、宗庙、社稷之外的祭祀中宰杀牲畜的习俗。因此可推断，在此前后一段时期，郊庙时仍进献牲畜，即使由有司摄事代行祭祀，郊庙祭祀仍照常进行。

综上所述，孝文帝之前举行过郊庙祭祀，并可列举相关史料。而且可确定，道武帝之后，一种程度上实行了中原传统式祭祀。虽为宗庙祭祀，但只是冬至、九月在宫中祭祀先帝，且祭天祝文中使用骏足、可寒、可敦这类鲜卑族传统用语。从实践中国式礼制这个角度来讲，当时的宗庙祭祀实践可谓并不充分。另外，也应注意到，在郊祀方面，并没有皇帝亲祀的史料记载。因此，作为孝文帝汉化政策中的一环，宗庙祭祀制度的改革也将会进一步推进。

4．孝文帝

孝文帝的郊祀、宗庙祭祀改革，在其汉化政策中推进较早，冯太后还在世时便已经开始。《礼志一》太和六年（482年）条有如下记载：

六年十一月，将亲祀七庙，诏有司依理具仪。于是群臣议曰：……大魏七庙之祭，依先朝旧事，多不亲谒。……臣等谨案旧章，并采汉魏故事，撰祭服、冠屦、牲牢之具，罍洗、簠簋、俎豆之器，百官助祭位次，乐官节奏之引，升降进退之法，别集为亲拜之仪。制可。于是上乃亲祭。其后四时常祀，皆亲之。

据群臣之议“采汉魏故事”，至此始引入依汉魏礼制而建立的七庙制和四时祭。“大魏七庙之祭，依先朝旧事，多不亲谒”中的“先朝旧事”，并不是指北魏以前的诸王朝，而是孝文帝以前北魏诸帝的朝廷。孝文帝以前的皇帝宗庙祭祀一般不亲祭。但是孝文帝在引入据中原传统礼制建立的庙祭制度的同时，开始自己亲祭。只是此时的时祭不在孟月，而是在仲月举行。四时祭在四孟月举行，始于太和十六年（492年）。另外，禘祭于太和十三年（489年）开始进行，但此时省去了祫祭（10）。可见，虽说太和六年（482年）引入了汉魏的祭仪，但存在各种各样分歧。

另一方面，卷四十八《高允传》太和十年（486年）条记载：

其年四月，有事西郊，诏以御马车迎允，就郊所板殿观瞩。马忽惊奔，车覆，伤眉三处。高祖、文明太后遣医药护治，存问相望。司驾将处重坐，允启陈无恙，乞免其罪。

说高允乘坐孝文帝前往西郊祭天的马车，到达郊所之时，因马忽惊奔、车子倾覆，而受了伤。可知这一时期的西郊祭天是孝文帝亲临祭祀（11）。但是，太和十二年（488年）十月孝文帝亲自在南郊建圜丘，分别于翌年正月亲祀圜丘、五月亲祭方泽。道武帝以来，因平城设立了南北郊，故孝文帝又另设了圜丘、方丘（方泽）。严格来讲，圜丘冬至用于祭天，南郊正月用于祈谷，而太和十三年正月祭祀圜丘，是因此时圜丘恰好建成。另外，《礼志一》中记述天兴二年（399年）南北郊祭祀之后，又记“其后冬至祭上帝于圜丘，夏至祭地于方泽，用牲币之属，与二郊同”。虽时代相差很远，但笔者认为此记事与上文孝文帝的圜丘、方泽设立有关。

之后，孝文帝于太和十七年（493年）八月开始所谓南伐，十月至滑台向城东行庙（行巡中临时的庙）告迁都意愿（卷七《高祖纪下》）。并且，一返回平城，便于太和十八年三月下诏罢黜西郊祭天。洛阳迁都的同时废除西郊祭天，这是一个显示洛阳迁都与汉化政策进一步推进相结合的绝好例证（12）。十月戊申亲祭太庙，告奉迁神主，奉先祖神主辛亥出平城宫。十二月到达洛阳再次南伐，第二年即太和十九年五月癸未抵达洛阳，告太庙自南伐已安全返回（《高祖纪下》）。《魏书》中未明确记载洛阳设立大庙之事，但《高祖纪下》太和十九年条记：“（四月戊辰）太和庙成。（中略，五月）庚午，迁文成皇后冯氏神主于太和庙。”《礼志一》同年条记：“二月癸亥，诏曰，知太和庙已就，神仪灵主，宜时奉宁。可剋三月三日己已，内奉迁于正庙。”太和庙就是洛阳的太庙。其次，十一月行幸委粟山，议定建圜丘，甲申祀圜丘（《高祖纪下》）。委粟山乃曹魏设圜丘之处。翌二十年（496年）于河阴设立方泽（《礼志一》）。这样，洛阳迁都后建齐了太庙、圜丘、方泽。《高祖纪下》的跋语记：“天地、五郊、宗庙、二分之礼、常必躬亲，不以寒暑为倦。”即孝文帝常亲祭这些祭祀（14）。太微五帝的五郊坛因在平城（参照注9），故孝文帝从平城时代便亲祭各种祭祀。孝文帝的汉化政策，其中一项便是引入中国式郊祀、宗庙制，这一点毋庸置疑。但还应注意的是，孝文帝使得皇帝亲祭被固定了下来。

宣武帝以后的亲祭例如下文所述。应注意到《魏书》卷六十七《崔光传》中对此事如此看待。

正始元年（504年）夏，有典事史元显献四足四翼鸡。诏散骑侍郎赵邑以问光。光表答曰：又躬享加罕，宴宗或阙，时应亲肃郊庙，延敬诸父。……博采刍荛，进贤黜佞，则兆庶幸甚，妖弭庆进，祯祥集矣。

正如文中直接指出的那样，“躬享加罕，……时应亲肃郊庙”，宣武帝即位数年后便不太亲祭郊庙了。关于下一位肃宗孝明帝，《魏书》卷七十八《张普惠传》记载如下：

又以肃宗不亲视朝，过崇佛法，郊庙之事，多委有司，上疏曰：而告朔朝庙，不亲于明堂，尝禘郊社多委于有司。……伏愿淑慎威仪，万邦作式，躬致郊庙之虔，亲纡朔望之礼。

据此可知孝明帝将郊祀宗庙等祭祀委托给了有司。这样，宣武帝、孝明帝两位皇帝曾疏于郊庙亲祭，孝文帝励行的正祭亲祭，之后也有所倒退，但另一方面皇帝疏于郊庙亲祭之事也受到了批评。

应该承认孝文帝引入的由皇帝进行的正祭亲祭，原则上此后，得到了支持。

5．宣武帝以后——东魏、西魏

宣武帝于太和二十三年（499年）四月丁巳在鲁阳即位之后，十月丙戌拜谒孝文帝长陵，丁酉祭太庙；且景明二年（501年）十一月壬寅移圜丘至伊水之阳，乙卯祭圜丘；正始元年（504年）六月甲午因干旱亲荐享太庙。宣武帝的郊庙亲祭仅上述几例。圜丘的郊祀虽说是改革时期的祭祀，但是冬至正祭；宗庙祭祀只是临时的告祭。景明四年（503年）正月乙亥，宣武帝籍田千亩，三月己巳与皇后在北郊举行先蚕仪礼，但此处的北郊是指北郊坛，还是单纯指北边的郊外，很难判断。另外，正始五年（508年）七月，冀州刺史京兆王愉在其住所谋反，如《魏书》卷二十二《京兆王愉传》所记：“于是遂为坛于信都之南，柴燎告天，即皇帝位。赦天下，号建平元年，立李氏为皇后。”其行告代祭天之礼，表明了自立的意愿。宣武帝自身并不热心于郊庙亲祭，但此时的中原传统式祭天仪礼，并不是由皇帝一人而是由一族来进行祭祀。

下一位孝明帝，于延昌四年（515年）正月丁卯即位之后，熙平二年（517年）享太庙。从时间为七月这点来看，应判断为时祭的亲享。接着，正光三年（522年）十一月乙巳（可能是冬至）祭祀圜丘，五年正月辛丑祭祀南郊。正光五年正月因为是壬午朔，二十日辛丑为次辛，可认为此为南郊正祭。且，孝明帝时虽说次数少，但宗庙、圜丘、南郊的正祭均为亲祭。孝庄帝没有郊庙亲郊的记录，但永安二年（529年）二月至四月调整庙制，于太庙祔祭孝明帝的神主。节闵帝（前废帝）于建明二年（531年）三月在洛阳城东郭外受禅让即位后，四月壬子祭祀太庙。同年十月在信都城西升坛焚燎而即位的后废帝，并无郊庙亲祭的记录，但中兴二年（532年）四月在洛阳城东郭外即位的孝武帝（出帝），于同年（太昌元年）十一月丁酉冬至祭祀了圜丘（以上史料出典均出自于《魏书》本纪）。

如此，发现至北魏末每位皇帝基本均有少数郊庙亲祭例。宗庙的四月、七月、圜丘的十一月、南郊的正月考虑多为正祭。上文列举史料显示，孝文帝亲祭郊庙正祭，而宣武帝以后的正祭多委托有司摄事进行祭祀，《魏书》本纪的记录一定程度上反映了此倾向。另一方面，自前废帝时开始，即位仪式便在城外进行，这一事实值得关注。特别是北魏分裂为东西魏之前的孝武帝时期，《北史》卷五《孝武帝纪》记载：

于是假废帝安定王诏策而禅位焉。即位于东郭之外。用代都旧制，以黑毡蒙七人，欢（高欢）居其一。帝于毡上西向拜天，讫，自东阳云龙门入。

明确记载了代都的旧制，即鲜卑族传统即位仪礼（15）的复活。尔朱世隆立废了长广王元晔之后，拥立前废帝。其即位仪式以玺绶授受为主（参照第八章），在东郭外举行，这一点也许与孝武帝即位内容有关。后废帝的即位地在信都城西，其即位仪式采用了与西郊祭天有关的北魏旧制。但，又举行了升坛焚燎，可谓一方面也引进了中原传统式仪礼。众所周知，孝明帝正光五年（524年）的“六镇之乱”以后，可看到鲜卑族习俗的复活，这一风潮也波及到了皇帝祭祀。但同时也应指出中原传统仪礼的影响已不可忽视。

东魏只有孝静帝一代。据《北史》卷五记载，孝静帝于天平元年（534年）十月丙寅在洛阳城东北即位。与孝武帝一样，可能举行的是鲜卑族传统的即位仪礼。六日后壬申享太庙，四日之后的丙子北迁至邺，这也许是离开京城洛阳的告庙。第二年天平二年十一月癸丑祭祀邺的圜丘。另外，天平四年（537年）四月辛未，迁七帝神主入新庙。最后武定二年（544年）十一月庚子祭圜丘。虽然，孝静帝亲祭记录很少，但他亲祭了太庙、圜丘。特别值得一提的是圜丘乃冬至的正祭。并且孝静帝在迁都邺城时也建立了七庙制。

西魏时文帝于大统元年（535年）正月戊申在长安城西即位。在长安城西郊外，即位仪礼与西郊祭天有关，也许是与后废帝一样在西郊升坛焚燎。即使如此，可以确定的是，前废帝以后各位皇帝皆出太极殿在郊外举行即位仪礼。第二年大统二年正月辛亥，文帝祭祀南郊，以神元皇帝（拓跋力微）为配侑帝。大统二年正月为癸卯朔，辛亥为九日上辛。即，文帝即位的第二年正月上辛进行了南郊祀。之后，大统四年（538年）正月辛酉朔日在清晖室拜了天，此后皇帝在位期间以此为惯例。但是，《北史》卷五记：“（大统）六年春正月庚戌，朝群臣，自西迁至此，礼乐始备。”又记：“（大统十一年）冬始祝圜丘于城南。”可见另一方面准备建立中原传统仪礼。废帝、恭帝的郊庙祭祀没有相关记录。

以上，具体阐明了道武帝建国之后北魏的郊庙祭祀实施情况，以及东、西魏的祭祀例。其特点简单归纳如下。

北魏天兴元年（398年）至翌年，道武帝称帝的同时建立了与中原王朝相称的各种制度。《魏书》中记载天兴元年道武帝举行了祭天仪礼，此为文饰，实际上天兴二年正月甲子的南郊亲祭，才是北魏皇帝第一次郊祀。但，北魏北族传统的西郊祭天，后与南郊并行。南郊祀常（也许是多数）由有司摄事代行，而西郊祭天则由皇帝亲祭。举行这样的祭祀，一方面显示北魏在进行南郊的郊天仪礼时，强烈意识到南朝的存在，同时也向南朝宣示北魏是与其对等的中原王朝。并且，北魏是根据祭祀的种类，分为皇帝亲祭与有司摄事。另外近年发现的嘎仙洞告天文表明，孝文帝以前的北魏也举行过中国历朝传统式的祭天仪礼，但显示其中加入了鲜卑族的要素。因推行汉化政策而闻名的孝文帝，改变皇帝祭祀中妥协的状况，在洛阳迁都的同时废除了西郊祭天，建立郊祀宗庙制度的同时，励行亲祭。宣武帝以后，皇帝亲祭情况有所倒退，但也出现了对此进行批评的声音与言论。“六镇之乱”发生后，前废帝之后的各皇帝，积极采用鲜卑族的仪礼，特别是在即位仪礼上。但是可确定的一点是，传统式即位仪礼对其产生了一定影响，郊庙亲祭一直延续到北魏末。宗庙祭祀当初与中国的宗庙制度有很大差异，孝文帝时期开始吸收汉魏以来的宗庙制度，但如后文所述，直至北齐、北周，西郊的祭天也未再恢复。东汉之后建立在儒学基础上的历朝传统式郊庙祭祀，通过北魏一代已完全渗透进了其祭祀制度。

此后的东魏、西魏，即位仪式采用鲜卑族传统的仪礼，而另一方面也努力建立中原王朝传统式的郊庙祭祀。例如即位翌年十一月（可能是冬至）、正月上辛的郊祀，在迁都的邺城设立七庙、修建圜丘等。也就是说，东西魏时鲜卑族的祭祀与中原王朝传统式的郊庙祭祀同时存在，但仍坚持在清晖室举行拜天礼的西魏，其鲜卑族祭祀的特点更为明显。此后祭祀状况又发生了怎样的变化，以下按照北齐、北周、隋的顺序进行探讨。

二、北齐

北齐的郊庙亲祭在《北齐书》各本纪诸例中已详尽列举。天保元年（550年）五月戊午在邺城南郊即位的文宣帝（16），于翌年正月辛亥（丙午朔六日）祭祀了圜丘。十二日后的癸亥举行籍田礼、三日后乙酉祭祀太庙。但，根据后面的祭祀例来判断，此次为殷祭，与几天前的籍田亲耕似乎并无关系。天宝十年（559年）十月至翌年乾明元年（560年）八月，没有有关在位废帝的郊庙亲祭记录。下一位孝昭帝在即位翌年皇建二年（561年）正月辛亥（戊申朔四日）祭祀了圜丘，翌日壬子禘太庙。但，孝昭帝是在晋阳即位而不是在邺城，故这些亲祀是在晋阳举行（17）。接着武成帝也于同年十一月在晋阳即位，翌年太宁二年（562年）正月乙亥返回邺，辛巳（辛未朔十一日）祭祀南郊（圜丘）、翌日壬午享太庙。武成帝于天统元年（565年）禅位给后主，后主于翌年天统二年正月辛卯（戊寅朔十四日）祭祀圜丘，三日后癸巳祫祭太庙。后主还在武平三年（572年）正月己巳祭祀了南郊，包括告代祭天在内，除文宣帝的祭天之外，北齐皇帝在位期间多次亲祭郊庙的仅后主一位。只是因为没有其他记载亲郊的事实，故无法确定其亲郊的理由。另外，此时没有宗庙亲祭的记录。

综上所述，北齐诸帝在即位翌年正月亲祭南郊（圜丘）、宗庙（太庙），于上辛、次辛祭祀南郊的情况，分别各占一半。宗庙在翌日或第三日祭祀，太庙祭祀例中记为“禘”或“祫祭”。北魏的禘祭在正月举行（参照第一章），故正月的禘祭可视为对北魏制度的继承。另外，北朝各王朝依据将圜丘与南郊、方丘与北郊相区别的郑玄说，故严格规定冬至为圜丘祭日，正月为南郊祈谷的祭祀。北齐之所以在正月祭祀圜丘，也许是因重视即位后翌年祭祀而考虑到方便的缘故。总之，北齐在文宣帝以来，原则上即位翌年正月祭祀南郊（圜丘），翌日大祭宗庙（太庙）。只是，《北齐书》卷三十八《赵彦深传》记：“天保初，累迁祕书监。以为忠谨，每郊庙，必令兼太仆卿，执御陪乘”。可见，至少在文宣帝时，郊庙亲祭为定期举行。天宝元年五月将神主迁至太庙，天宝二年十月移文襄皇帝（高澄）神主入太庙。如果这些祭祀文宣帝均出席参加，赵彦深也随行，那么，加之天宝二年正月的郊庙祭祀，即使仅四次亦可记为“每郊庙”，故仅从以上史料不能断定北齐的郊庙祭祀均为皇帝亲祭（18）。

另外，《北齐书》卷四《文宣帝纪》天宝八年（557年）八月条记（19）：

庚辰，诏丘郊、禘祫、时祀，皆仰市取少牢，不得剖割，有司监视，必令丰备。农社、先蚕，酒肉而已。雩禖、风雨、司民、司禄、灵星、杂祀，果饼酒脯，唯当务尽诚敬，义同如在。

即使如郊庙这样高规格的祭祀，供奉祭品也不是太牢（牛羊豕），而是少牢（羊豕），且不得宰割。以下的祭祀也是酒肉或果饼酒脯，总之，尽可能不见牺牲之血。对此，同书卷十四《高元海传》（《上洛王思宗传》附）记：

元海好乱乐祸，然诈仁慈，不饮酒啖肉。文宣天保末年，敬信内法，乃至宗庙不血食，皆元海所谋。

文宣帝晚年受高元海的影响信仰佛教，所以不向宗庙进献牺牲。且天宝八年八月诏曰：郊庙祭祀取少牢，不得剖割。可认为此乃文宣帝末年的特例。另，此诏曰：丘郊禘祫时祀。从中可知北齐也进行时祭。如注（18）所述，北齐的时祭是以皇帝亲祭为前提的，但这到底是真实情况亦或仅形式而已，不甚明确（20）。

三、北周

北周以郊庙为中心的皇帝祭祀频繁举行，这种状况与其他王朝有相当大的区别。但通过北周这一个朝代，可发现其规律性，以下就这一点进行论述。叙述有些烦杂，故将相关记事列表，如表14所示。以下史料如不特别标注，皆出自《周书》各本纪。

表14 北周的郊庙等亲祭

续表14

*出典为《周书》本纪。引文与原文保持一致，但中间的省略未标明。

*（）内的数字为日期。根据《三正综览》及《增补二十史朔闰表》计算得出。

首先，孝闵帝于元年（557年）正月辛丑即天王位后柴燎告天，翌日壬寅圜丘、癸卯方丘、甲辰太社、乙巳太庙，包括方丘、太社在内，每天顺次祭祀天地宗庙。接着，辛丑十日后，即次辛的辛亥祭祀南郊，再十日后的辛酉祭太庙，二日后癸亥亲耕籍田。至二月，癸酉（籍田的十日后）朝日东郊，五日后戊寅再祠太庙。其后四月丁亥又祠太庙，这与五日前壬午谒太祖宇文泰的成陵及前几日乙酉返还长安有关系。另，七月辛亥也祭太庙，但如《孝闵帝纪》所记载：“甲辰，月掩心后星。辛亥，祠太庙。荧惑犯东井北端第二星。”庙享记事在两个天象异变记事之间，七月乃时祭的月份，但对照后面诸帝的祭祀例，可认为此次亲祭是在应对天象异变的情况下举行的。之后，八月戊辰又祭了太社。

孝闵帝在同年九月被宇文护强迫让位、幽禁一个多月后被杀。且，九月甲子因众臣劝进，太祖的长子明帝即位天王（后闵帝乃第三子）。明帝于二十一日后的十月乙酉祭祀圜丘，翌日丙戌祭祀方丘，八日后于甲午祠太庙，十一月庚子祠太庙，七日后丁未祭圜丘。另，十二月庚午谒宇文泰成陵，但此前后未庙享。最后，翌年正月辛亥亲耕籍田。将此与孝闵帝即位时的仪礼相比较，时间间隔虽不同，但即位—圜丘—方丘—太社—太庙亲祭的顺序一致。关于圜丘，若认为南郊是正月祈谷祭祀，冬至本来祭祀圜丘，那么截止到这里也还一致（参照表14）。以下没有东郊朝日、太社祭祀，谒成陵与籍田顺序虽不同，但仍然还在实行。这样，如果忽视日期间隔的变化、一些次序的变换，可认为明帝依照孝闵帝即位后的亲祭顺序进行了亲祭。

明帝于武成元年（559年）八月己亥由天王改称皇帝，但于翌年即武成二年（560年）四月被宇文护毒杀。依明帝的遗诏拥立的武帝，同年四月壬寅即位，翌年即保定元年（561年）正月庚戌祭圜丘，二日后的壬子祭方丘，再二日后的甲寅于南郊祭感生帝。且，翌日乙卯祭太社，十四日后的己巳祭太庙，六日后的乙亥亲郊籍田，最后十九日后的二月甲午于东郊朝日。与孝闵帝即位后仪礼相比，太庙与太社的祭祀次数各减少一次，将南郊祭祀提前到太社之前，虽稍有些变化，但即位后亲祭的祭祀种类相同。此后武帝于天和元年（566年）三月丙午祠南郊，翌年三月丁亥首次建立郊丘坛制度，三年辛丑祠南郊。《隋书·礼仪志》就南北朝的郊庙等祭祀按顺序进行了说明，但未涉及天和二年的郊丘改革，故不能明确天和元年、三年的南郊祀之间存在哪些差异。但与以下事例相对照，笔者认为这进一步推进了符合中国礼制的郊丘制度。

武帝在天和三年五月庚戌与十月癸亥祭祀了太庙。建德二年（573年）正月辛丑祠南郊，正月乙卯与四月己亥、七月己巳祭太庙。翌年即建德三年正月己巳再祭太庙。天和三年之后的这些太庙祭祀，在正月、四月、五月、七月、十月进行。只是，四月、十月乃大祭禘祫的月份，且北周如果效仿北魏先例，也许在正月举行了禘祭，按照正祭，七月乃时祭的月份，与禘祫无关。可知，武帝也亲祭过宗庙时祭。为什么在天和三年五月进行亲享，对此很难给出准确的解释说明，也许是四月时祭的延迟。此后，天和七年（572年）三月丙辰，武帝诛杀宇文护，改元建德。建德二年正月的郊祀也许与此有关。建德五年（576年）六月戊申朔发生了日蚀，辛亥祠太庙，但六月非宗庙正祭月份，故可能是因为日蚀而进行的一次祭祀。另外，同年十月武帝大举进攻北齐，讨伐晋州返回后，于十一月癸巳享太庙进献俘虏。建德六年二月北周灭了北齐，四月乙巳又向太庙献俘。同月己巳祭太庙，这次不同于献俘，乃正祭时祭。五月乙丑祭方丘。

这样，武帝在位期间常祭祀南郊、太庙。正祭之外的太庙祭祀，均可找到祭祀的理由，有时为正祭，有时为告祭。另外，郊丘坛制度建立于天和二年，其后的两次南郊均在正月上辛举行。武帝非常积极主动地推行传统式祭祀，关于这一点，北齐灭亡之后在北周为官、卒于隋初的卢思道在《后周兴亡论》（收录在《文苑英华》卷七百五十一《论十三·兴亡上》）中写道：

高祖始登大位，于时大冢宰晋公宇文护，太祖之犹子也，负图作宰，亲受顾命。国柄朝权，顿去王室。高祖高拱深视，弥历岁年，谈议儒玄，无所关预。祭则寡人，晋公之不忌也，但自下裁物，其主不堪。累世权强，一朝折首。其于党与，咸见夷戮。恶禽臭物，扫地无余尔。

就是说，高祖即武帝即位时宇文护权倾朝野，据说在诛灭宇文护之前，武帝自我衡量只是不为宇文护所厌。其中，“祭则寡人”表明是皇帝亲祭。可看出当时的状况是武帝励行祭祀是作为他的一种政治手腕，避免引起宇文护的怀疑。这属于宇文护专权下的祭祀特例，与其说是皇帝确立权威，不如说是相反的一种皇帝亲祭，直到武帝中期，亲祭都具有这样的特点。卢思道的观察，作为那个时代人的理解，值得尊重。

关于宣政元年（578年）六月即位的宣帝，《周书·宣帝纪》中记载：“建德元年四月癸巳，高祖亲告庙，冠于阼阶，立为皇太子。”建德元年（572年）立太子时，武帝亲自告庙。只是冠礼的地点不在太庙，可能在太极殿。如第八章所述，汉、南朝在即位和立太子之后，皇帝、皇太子须拜谒宗庙，行谒庙礼，上述告庙是立太子行冠礼之前进行，不能视为当时通行的谒庙礼。但考虑到武帝在天和二年（567年）建立郊丘坛制，亲祭众多郊庙，可认为上述告庙是意识到谒庙礼而进行的仪礼。与宇文护之间的确存在争执，但武帝试图将北周郊庙祭祀规范化，就这一点而言还是应该给予这位皇帝积极的评价（21）。

宣帝即位，中间夹了闰六月，于七月乙巳祭太庙、翌日丙午祠圜丘，二日后的戊申祠方丘。另外，八月丙寅夕月于西郊外。北周夕月亲祭，此为首次，夕月是相对于春分朝日的秋分仪礼，可看作相当于朝日的仪礼。这样，宣帝未进行籍田亲耕，从其即位的时间来看便能够理解。另外，九月即位的明帝在祭祀了圜丘、方丘之后，可能冬至祠圜丘；四月即位的武帝翌年正月祠南郊（参照表14）。从这些祭祀例也能够理解，六月即位的宣帝为何即位后没有马上举行南郊祀。如此，宣帝即位后的祭祀，可认为是孝闵帝的祭祀例中仅除去太社的祭祀。另外，短期内没有多次祭祀太庙，这一点与武帝时相同。即位后的亲祭，到此时才根据孝闵帝的祭祀先例，开始被一点点理顺了。

宣帝在大象元年（579年）二月将皇位传给静帝，自已则称天元皇帝。下面对此后的郊庙亲祭进行探讨。《宣帝纪》同年四月条记：“己巳，祠太庙。壬午，大醮于正武殿”，在大醮之前祭太庙。另外，同纪同年八月条记：

初，高祖作《刑书要制》，用法严重。及帝即位，以海内初平，恐物情未附，乃除之。至是大醮于正武殿，告天而行焉。

在废除高祖武帝《刑书要制》的同时大醮告天。就是在进行道教祭祀的大醮时告庙或告天。该纪中记载：“（大象）二年春正月丁亥，帝受朝于道会苑。癸巳，祀太庙。”即翌年正月一日的道会苑接收朝贺之礼，六日后的癸巳举行庙享。之前的大象元年条记：

冬十月壬戌，岁星犯轩辕大星。是日帝幸道会苑，大醮，以高祖武皇帝配。醮讫，论议于行殿。

宣帝在道会苑配武帝举行大醮。配醮如果置先帝神主，则与宗庙并非无关系，故大象二年正月宣帝在道会苑接受百官朝贺之后，便同意在此祭祀太庙（22）。最后，同年条记：“夏四月乙丑，有星大如斗，出天厨流入紫宫，抵钩陈乃灭。己巳，祀太庙。”庙享、大醮、天变之间存在着关联，此前已探讨过几例。此处同样以乙丑天体异动为由祭祀太庙，四日后的己巳可认为进行了亲祭。总之，自称天元皇帝之后的宣帝，举行的是以道教为主的仪礼。另外，没有有关最后一位皇帝静帝的郊庙亲祭记录。

以上，北周第一代皇帝孝闵帝，在举行天地宗庙中最为主要的祭祀——皇帝亲祭时是以非常杂乱的形式开始的。但是，此后的各皇帝即位之后亲祭圜丘、方丘，并按照即位的月份亲祭圜丘、南郊、方丘、朝日、夕月等。除了多次亲临太社、籍田礼之外，北周的皇帝亲祭某种程度上的确有规则。另外，武帝天和二年（567年），又再次设立郊丘坛制度。很难通过《隋书·礼仪志》等了解当时祭祀的真实情况，但考虑其中解释武帝亲祭时祭这一点，可以说北周武帝时期进一步推进了郊庙祭祀的建立。在此基础之上，宣帝即位后的祭祀得到了梳理。

但根据同时代卢思道的评价，截止到武帝中期，郊庙亲祭是为了使其政治野心不被宇文护所警惕，与此前所见的为了弘扬皇权的亲祭，性质略有不同。总之，整个北周郊庙的正祭基本没有亲祭，这一点与北齐以及下面要探讨的隋有共同之处。且，《周书》卷三十五《崔猷传》西魏大统五年（539年）条记：

时太庙初成，四时祭祀，犹设俳优角抵之戏。其郊庙祭官，多有假兼。猷屡上疏谏，书奏并纳焉。

西魏的太庙祭祀不同于中原王朝传统式宗庙祭祀，设俳优角牴之戏、供奉祭品，而后者主要是以向先帝神主献酒祭拜为主。另外，《宣帝纪》末尾总评部分载，“又于后宫与皇后等列坐，用宗庙礼器樽彝珪瓒之属，以饮食焉”，即宣帝使用宗庙器具与皇后等饮食。这并非要说明北周郊庙制度不规范，此句也许对宣帝行为不符合规范含批评之意，但事实是，在恢复、稳定北魏末已崩溃的宗庙祭祀仪礼过程中，不可避免会出现混乱。

四、隋

隋文帝郊庙亲祭的最初祭祀例（《隋书·高祖纪》），乃开皇三年（583年）五月辛酉祭方泽。皇帝亲祭方泽在历代王朝中均属少见，隋代仅这一时期祭祀。文帝在前一年末修建大兴城，此年正月迁入新都，亲祭方泽也许与此事有关。文帝于八月戊子祭祀土地神太社（同书同纪），也可能与新都的完成有关。南郊、太庙的亲祭在同书同纪中首次有如下记载：“四年春正月甲子，日有蚀之。己巳，有事于太庙。辛未，有事于南郊。”开皇四年（584年）甲子为朔日，辛未为八日上辛。这对于迁入新都的文帝来讲是第一次真正意义上的南郊祀。正月朔日因日蚀，并非不可能亲祀南郊，但正月朔日的日蚀纯属偶然，故认为是前一年北郊、太社延续下来的一系列祭祀（23）也许更为合理。总之，文帝从进入长安的开皇三年至翌年，亲祭了北郊—太社—太庙—南郊。加之开皇三年之前制定的开皇律令，可以说隋朝从这一时期开始，国家祭祀制度已规范化。另外，从依次举行各种祭祀这一点来讲，隋建国之初的皇帝祭祀，可谓受到了北周的影响。

其次，开皇七年（587年）正月癸巳祭祀太庙，其内容、目的等均不明确。开皇八年十月甲子，为了要讨伐陈而祭祀了太庙，翌年四月乙巳，正月平定陈凯旋而归的三军献俘虏于太庙。开皇八年的祭祀乃文帝自身告庙，九年的献俘可能是凯旋的将帅举行的有司仪礼（24）。另外，开皇十年（590年）十一月辛丑的南郊祭祀，若因平定陈而亲祭，也可在开皇九年的冬至举行，故此时进行亲郊的理由不明确。《隋书·高祖纪下》开皇十二年七月条记：“壬戌，幸昆明池，其日还宫。己巳，有事于太庙。壬申，晦，日有蚀之。”对于这一点，也并不能认为行幸或晦日告庙不可能，但若因天变地异而举行告庙，完全可以事后进行，且一两日便可往返的昆明池行幸，也很难认为构成宗庙亲祭的主要原因（25）。七月恰巧是四时祭的月份，故应认为己巳的庙享乃时祭的亲享。接着十月条记：“壬午，有事于太庙。至太祖神主前，上流涕呜咽，悲不自胜。”（同书同卷）乃举行了庙祭。此祭祀若为时祭，那么，七月在太祖（杨忠）神主前流涕呜咽，也并没有什么不可思议，故十月的庙享应为祫祭。

文帝接下来于十一月辛亥祭祀南郊，翌年正月壬子亲祭感帝。若以上解释均合理正确，那么，文帝自开皇十二年至翌年依次亲祭了时祭、祫祭、冬至圜丘、正月祈谷等四种郊庙祭祀。《隋书》卷六《礼仪志一》中如下记事与此相关。即：

高祖平陈，收罗杞梓，郊丘宗社，典礼粗备。唯明堂未立，开皇十三年，诏命议之。

此处的杞指国名或柳树，与梓放在一起即指优良木材。“收罗杞梓”字面意思也可指陈域内的良材，但此处乃喻指人才（26）。即南朝得到了人才，才使郊祀、宗庙仪礼的建立成为可能。在此基础之上，如上文所述，开皇十三年（593年）开始准备设立明堂（27），与前文所述开皇十二年至十三年文帝亲祭南郊、宗庙正祭的事实相吻合。开皇九年平定陈之后，召集南朝官员，对郊庙等祭祀重新进行修改完善，大概花费了三至四年时间。开皇三至四年的亲祭因承认受北周影响，那么，学习南朝郊庙祭祀方式，对于隋有着非常重要的意义。开皇十二至十三年，笔者认为是在引入南朝祭祀仪礼的过程中举行了这一系列亲祭。只是，如下所示，文帝的亲祭并非如南朝那样持续地举行正祭。

下面，文帝的郊庙亲祭跳越至仁寿元年（601年），这是文帝在位期间最后一次亲祭。《隋书》卷六《礼仪志一》记载：

仁寿元年冬至，祠南郊，置昊天上帝及五方天帝位，并于坛上，如封禅礼。板曰：维仁寿元年岁次作噩，嗣天子臣讳，敢昭告于昊天上帝。璇玑运行，大明南至。臣蒙上天恩造，群灵降福，抚临率土，安养兆人。……天地灵祇，降锡休瑞，镜发区宇，昭彰耳目。爰始登极，蒙授龟图，迁都定鼎，醴泉出地。平陈之岁，龙引舟师，省俗巡方，展礼东岳。盲者得视，喑者得言，复有躄人，忽然能步。自开皇已来，日近北极，行于上道，晷度延长。天启太平，兽见一角，改元仁寿，杨树生松。石鱼彰合符之征，玉兔显永昌之庆。山图石瑞，前后继出，皆载臣姓名。……嘉禾合穗，珍木连理，神瑞休征，洪恩景福，降赐无疆，不可具纪。此皆昊天上帝，爰降明灵，矜愍苍生，宁静海内，故锡兹嘉庆，咸使安乐。岂臣微诚所能上感。虔心奉谢，敬荐玉帛牺齐，粢盛庶品，燔祀于昊天上帝。皇考太祖武元皇帝配神作主。

引文较长，简而言之，即即位以来祥瑞接连不断，承昊天上帝之恩泽改元仁寿（同年正月元日），于南郊祀天。

纵观北齐、北周、隋，除告代祭天之外，此为唯一留传下来的祝文例。包括省略的部分在内，上文祥瑞、符瑞的记述占了大半。关于这一点，《资治通鉴》卷一百七十九《隋纪三》同年条说明如下：

初，帝受周禅，恐民心未服，故多称符瑞以耀之。其伪造而献者，不可胜计。冬十一月己丑，有事于南郊，如封禅礼，版文备述前后符瑞，以报谢云。

即，受禅后考虑到隋的正统性、民心的向背、国家的稳定，添加献上的符瑞作为祝文（28）。文帝将隋初以来一直使用的开皇年号，在第二十个年头改元为仁寿。可认为文帝是在隋建国二十周年国家治理稳定之时进行了改元，并亲祭南郊。《资治通鉴》记载“如封禅一样祭祀”，祝文曰“展礼东岳（泰山）”，但平定陈后的开皇九年（589年）十一月，定州刺史豆卢通等上表求封禅，文帝未同意。开皇十五年（595年）文帝巡狩东方之时，正月庚午，以岁旱祠泰山谢愆咎（《隋书·高祖纪下》）。随着隋统一天下，便开始纷纷议论封禅之事，且文帝祭了泰山，但此为岁旱祈雨，并非封禅。仁寿元年的祝文，如封禅一般记录了开皇十五年的祭祀。但实际上不是封禅之礼，故仁寿元年是以像封禅的形式祭祀了南郊。总之，仁寿元年冬至的郊祀，在经历建国二十周年并同时改元的情况下，为了向昊天上帝奉谢天下之安定，而举行了与封禅相类似的大祭。

最后，关于炀帝，《隋书》卷二十二《五行志上》记载：

大业三年，河南大水，漂没三十余郡。帝祠位以来，未亲郊庙之礼，简宗庙，废祭祀之应也。

上文讲到炀帝即位三年之后未亲祭过郊庙之礼，因为懈怠郊祀、宗庙祭祀才引发了河南大水。另一方面，该书《炀帝纪上》同年六月条记：

丁亥，诏曰：……高祖文皇帝，宜别建庙宇，以彰巍巍之德，仍遵月祭，用表蒸蒸之怀。有司以时创选，务合典制。

诏曰宜为文帝独自另建太庙。但这一年的四月炀帝出发去北边巡狩，八月访突厥启民可汗的牙帐，九月返回东都洛阳。接到大水的报告可能是在返回洛阳之后。另，因河南发大水而发的有关建文帝庙的诏书，是从巡狩中榆林稍南的连谷发出。文帝庙设立之事与宗庙（太庙）亲祭没有直接关系，炀帝至少截止到大业三年（607年）都没有亲祭郊庙祭祀。

此后亦无炀帝亲祭宗庙的记录，仅流传下来郊祀一例，记载如下。《隋书》卷六《礼仪志一》记：

（大业）十年冬至，祀圜丘。帝不斋于次，诘朝备法驾，至便行礼。是日大风，帝独献上帝，三公分献五帝。礼毕，御马疾驱而归。

说前日未行斋，当日早朝直接从宫殿前往南郊，因大风天气不好，故炀帝只向昊天上帝进献，太微五帝由三公进献，结束之后御马疾驰而归。此记述含有对炀帝批评之意。关于此时的仪礼，该书《炀帝纪下》记述如下：

冬十月丁卯，上至东都。己丑，还京师。十一月景（丙）申，支解斛斯政于金光门外。乙巳，有事于南郊。

该书卷八十一《高句丽传》记：

（大业）十年，又发天下兵。……高丽（高句丽）亦困弊，遣使乞降，囚送斛斯政，以赎罪。

大业十年（614年）炀帝第三次远征高句丽，如上文所述，疲弊的高句丽与隋双方在这一年暂时达成和解。就在这个时候将高句丽囚送斛斯政一事告太庙，处刑之后举行了南郊祭祀。对比唐代的祭祀例，正祭的南郊与临时的祭祀告庙相比，在祭祀规格上更高，故笔者认为并非因斛斯政之事，而是将征服高句丽一事告天。虽然炀帝郊庙亲祭只此一例，但祭祀乃因为与高句丽之间实现了和解，并囚送了叛臣斛斯政，这一点毋庸置疑。故炀帝的郊庙亲祭，是在有特定目的的前提下进行的祭祀。

这样，隋朝郊庙的皇帝亲祭，一般是有某种特殊目的而进行的祭祀。炀帝时这一点更为明显。文帝时的亲祭大多目的不明确，但仁寿元年的郊祀，乃在位二十年后改元之时有意识举行的亲祭。《隋书》《北史》中基本没有有关文帝、炀帝举行郊庙正祭的史料。文帝在平定南朝后，从开皇十二年至翌年亲祭了郊庙正祭，但祭祀一次便中止了。总之，隋代的郊庙祭祀可概括为，多数情况下为有司摄事，只是在特定的场合皇帝才亲祭。

五、小结

以上，探讨了北魏至隋的郊庙亲祭情况。根据嘎仙洞的告天文，明确了北魏时期孝文帝以前举行过中国传统式祭天仪礼，但其中掺杂了鲜卑族元素。据可考证的史料，道武帝自称皇帝时引入了中国传统的郊祀，但另一方面，仍然保留鲜卑族传统的西郊祭天。可推测其郊祀被视为与东晋、南朝相对抗，称帝所必需的仪礼，且郊祀可能多数情况下委托有司摄事代行，而西郊祭天至少道武帝时每年以皇帝亲祭的形式进行。于是，便出现了根据祭祀的种类与特点而分为皇帝亲祭与有司摄事的情况。孝文帝在推行汉化政策的过程中，迁都洛阳的同时废除了西郊祭天。宗庙祭祀当初也是在宫中进行，孝文帝将其改为太和庙宗庙中心制度。并且力行郊祀、宗庙等皇帝的亲祭。宣武帝以后，亲祭的热情减退，但可以确定，一直到北魏末的郊庙均为亲祭。另一方面，前废帝以后，特别是即位仪礼恢复鲜卑族旧习，这一特点很明显。西魏宗庙祭祀时也设俳优、角抵戏等，但西郊祭天未恢复。这样，北魏道武帝建国、孝文帝迁都均具有划时代的意义，其引入了中国传统式郊祀、宗庙制度，并使其稳固，但均呈现出过渡的倾向。

北齐、北周、隋的郊庙祭祀，沿袭上述情况进行。北齐皇帝的郊庙亲祭翌年便中止。北周的情况比较杂乱，仔细分析，认为乃因各位皇帝即位之后，第二年虽举行过各种祭祀，但随着时间的推移，后代才对这些祭祀开始逐步整理的缘故。不同的是，隋代未见即位翌年的皇帝亲祭；文帝可认为是因为在入长安城之前，故未亲祭；但炀帝即位后数年未亲郊郊庙，这个史实很清楚。可明确的亲祭仅为即位第十一年即大业十年冬至的亲郊一例，加上文帝仁寿元年冬至的亲郊，从这两例进行判断，可认为隋代后半期仅在特殊的情况下皇帝才会进行郊祀，但并不会出现如下一章所述唐代那样，伴随着大赦、改元。

总之，北朝郊庙亲祭多以有司摄事的形式代行，皇帝亲祭仅限于少数。北魏主要在孝文帝时期，北齐、北周集中在诸位皇帝即位之后举行，隋代中期以后仅在特别的情况下进行亲祭。这与东晋、南朝两年一郊的郊祀甚至时祭等宗庙各祭祀，力行皇帝亲祭的情况形成鲜明对照。正如北魏道武帝称帝时郊祀所具有的象征意义一样，北朝举行郊祀是为了宣示它是与南朝相抗衡的中国王朝。如前一章所述，可将南朝的郊庙亲祭视为与北朝做法相对抗的行为。《资治通鉴》卷一百五十六梁武帝中大通六年（534年）八月条记：

先是，荧惑入南斗，去而复还，留止六旬。上以谚云“荧惑入南斗，天子下殿走”，乃跣而下殿以禳之。及闻魏主西奔，惭曰：虏亦应天象邪。

《北史》卷五《魏本纪第五》永熙三年（梁中大通六年，534年）七月条记：

是岁二月，荧惑入南斗，众星北流，群鼠浮河向邺。梁武跣而下殿，以禳星变。及闻帝（北魏孝武帝）之西，惭曰：虏亦应天乎。

即，同年七月北魏孝武帝从高欢处奔至宇文泰所在的长安之后，梁武帝了解到荧惑星入南斗，预兆孝武帝出奔，感叹北掳亦应天象乎。此事略显滑稽，且为传说，可以作为反映当时梁武帝想法的一个史料，他当时认为“荧惑入南斗，天子下殿走”这一天象影射南朝。故当时依然存在这样的观点，即只有南朝才有特权进行以天为祭祀对象的南郊祀，这样的想法并非毫无依据。

另一方面，北朝当初的祭祀制度为北族传统的西郊祭天与南北郊祀并行。南北郊祀为有司摄事，西郊祭天为皇帝亲祭。虽然截止到西郊祭天被废止，皇帝亲祭并不是每年均举行，但自此开始出现了根据祭祀的种类、特点，将祭祀分为皇帝亲祭与有司摄事。南朝皇帝不亲祭之所以受到严厉批评，乃因为祭祀的大前提为皇帝亲祭。北朝的郊庙祭祀之所以有司摄事引人注目，主要是因为郊庙祭祀是为了与南朝相对抗而引入的祭祀。而皇帝亲祭与有司摄事一旦区别明显，便预示着会出现这样一种状况，即皇帝的亲祭会被视为非日常的特别祭祀。从隋文帝晚年到炀帝，郊祀均被认为是有特定目的而进行的特别祭祀。如序章与第三章所述，唐代已从制度上确立了皇帝亲祭与有司摄事之间的区别。下一章，在明确了上述南北朝郊庙祭祀在实施过程中所具有的特点的基础上，将具体探讨唐代郊庙祭祀中皇帝亲祭与有司摄事两者之间的区别如何体现，以及会发生怎样的变化。

注释：

（1）拙稿《关于魏晋至隋唐的郊祀、宗庙制度》（《史学杂志》第八十八编第十号，1979年）22—25页注（11）。

（2）如下所述，道武帝称帝是在天兴元年（398年）与天兴二年之交，但是，北魏统一华北是在太武帝灭北凉的太延五年（439年），或此后灭后仇池的太平真君三年（442年）。并且，道武帝称帝前后那一时期五胡十六国并存，按理应该对同时并存的五胡诸国郊祀、宗庙祭祀进行探讨。本章是将南、北朝对比起来进行讨论，恕将此内容割爱，但笔者在其他文稿中列举了相关史料（唐代史研究会编《二十世纪魏晋南北朝隋唐史研究回顾与展望》收录《祭祀》，汲古书院计划出版发行）。

（3）据卷一《序纪》，平文帝为神元皇帝拓跋力微的曾孙，在道武帝天兴之初被追尊为太祖。神元帝在平文帝时被追尊为始祖。思帝为平文帝之父，据说在位一年即驾崩。昭成帝乃平文帝之次子，献明帝乃昭成帝的太子、道武帝之父，昭成三十四年因长孙斤谋反，在与斤搏斗中受伤后致死，后被追谥为献明帝。

（4）关于北魏、契丹、元等出自北方游牧骑马民族的王朝，以马为牺牲这一点，参照西嶋定生《东亚世界与日本史四·关于骑马民族征服说》（同《中国古代国家与东亚世界》第二编第六章，东京大学出版社，1983年，以及李成市编《古代东亚世界与日本》，《岩波现代文库》，2000年，初版1976年）。

（5）卷二十四《崔宏传》附《董谧传》记：“玄伯（崔宏）同郡董谧。……中山平，入朝拜仪曹郎，撰朝觐、飨宴、郊庙、社稷之仪。”道武帝攻克中山南下，控制黄河以北的中原，是在称帝前一年的皇始二年（397年）。且前一章所述道武帝的郊庙制度，由与崔宏同为清河郡出身的董谧撰写制定。

（6）参照尾形勇《东亚的世界帝国》（视觉版《世界历史8》，讲谈社，1985年）第139—152页，以及《中国历史纪行》（角川书店，1993年）第一章。

（7）著录嘎仙洞石室祝文的有如下几篇文章：米文平《鲜卑石室的发现与初步研究》（《文物》1981年第二期）、曹熙《鲜卑南迁前的社会经济形态探讨》（《求是学刊》1981年第三期，录文在封底）、佟柱臣《嘎仙洞拓跋焘祝文石刻考》（《历史研究》1981年第六期）。有关祝文整体的研究论文，有町田隆吉《关于北魏太平真君四年拓跋焘石刻祝文——以‘可寒’‘可敦’的称号为中心》（《冈本敬二先生退休纪念论集》出版发行会编《亚洲诸民族的社会与文化》所收录，国书出版发行会，1984年）。另外，米文平的《鲜卑史研究》（中州古籍出版社，1994年），笔者未见。

（8）参照前注所列町田隆吉《关于北魏太平真君四年拓跋焘石刻祝文》一文。

（9）《礼志一》记：“泰常三年，为五精帝兆于四郊，远近依五行数，各为方坛四陛，埒三重，通四门。”明元帝泰常三年（418年）建太微五帝的五郊坛。引入中原传统式祭祀，在孝文帝之前也在逐步推进。

（10）以上的北魏宗庙祭祀，参照第一章第一节2。此处并未明确孝文朝是否有腊日时祭，但在本节如前所述，道武帝所祭五帝的四节中已包含腊日祭祀，故可认为孝文帝的时祭中已包含腊日祭祀，此观点较为合理。

（11）太和十年（486年）的西郊祭天，《南齐书》卷五十七《魏虏传》中有记载。其中所记载的皇帝以下绕行祭天坛四周等，与本文引用道武帝天赐二年（405年）西郊祭天的祭礼有所不同，故引用如下。或因《魏书》中的西郊祭天添加了文饰，《南齐书》虽为后来所著，记录却更接近鲜卑原本的祭祀形态。

（太和）十年，上（武帝）遣司徒参军萧琛、范云北使。宏（拓跋宏，北魏孝文帝）西郊，即前祠天坛处也。宏与伪公卿从二十余骑，戎服绕坛，宏一周，公卿七匝，谓之蹋坛。明日复戎服，登坛祠天，宏又绕三匝，公卿七匝，谓之绕天。以绳相交络，纽木枝枨，覆以青缯，形制平圆，下容百人坐，谓之为伞。一云百子帐也，于此下宴息。次祠庙及布政明堂，皆引朝廷（南齐）使人观视。

（12）《魏书》卷七下《高祖纪下》，南伐之前太和十六年（492年）三月条记：“癸酉，省西郊郊天杂事。”虽不知此记事与两年后西郊祭天的废除在内容上有何关系，但省略与太和十六年（492年）西郊祭天相关的详细手续与仪礼，有可能是在发布迁都宣言的同时废除了西郊祭天。另外，唐乐《从西郊到南郊——国家祭奠与北魏政治》（台北：稻禾出版社，1995年），从国家祭祀变迁来重新把握北魏政治史的过程，但对于祭祀的变化未进行具体的考察探究。且川本芳昭《通过祭天分析北族社会性质的变化与孝文帝的改革》（同《魏晋南北朝时代的民族问题》第二篇第四章第一节，汲古书院，1998年，初版1981年）一文，探讨西郊祭天废除的经过，此祭祀一直保持着以拓跋部为中心的部族联合祭的性质，并扩大成为北族整体祭天的“民族祭”，祭祀的意义本来有进一步提升的可能，却未能实现即被废除。

（13）只是，北魏的洛阳除了圜丘、方泽之外，是否还设立了南北郊，尚不明确。

（14）《魏书》卷一百《高句丽传》记：

太和十五年（491年），琏（高句丽长寿王）死，年百余岁。……又遣大鸿胪拜琏孙云（文咨明王）使持节、都督辽海诸军事、征东大将军、领护东夷中郎将、辽东郡开国公、高句丽王，赐衣冠服物车旗之饰。又诏云遣世子入朝，令及郊丘之礼。云上书辞疾，惟遣其从叔升于随使诣阙。严责之，自此岁常贡献。

即长寿王于高句丽死亡，立文咨明王时，孝文帝册封文咨明王、同时命世子入朝，令其参列郊祀。《魏书》中，太和十五年以后很长一段时间未发现有关郊祀亲祀的记事，即使要求高句丽的世子参列有司摄事的祭祀，可能在外交上也没有太大的效果。上引记事是在太和十二至十三年的圜丘、方丘完成之后，可作为孝文帝郊祀亲郊的旁证。

（15）突厥等北方民族之间，即位仪礼是王与重臣、近侍同坐在毡上，关于这一点，参照护雅夫的《游牧骑马民族国家》（讲谈社现代新书，1967年）。

（16）《资治通鉴》卷一百六十三《梁纪十九》简文帝大宝元年（550年）五月条记：

洋（高洋）至邺，召夫，赍筑具集城南。……于是作圜丘、备法物。……戊午，齐王即皇帝位于南郊，大赦，改元天保。

（17）关于北齐的复都制，参照谷川道雄《两魏齐周时代的霸府与王都》（同《增补隋唐帝国形成史论》所收，筑摩书房，1998年，初版1988年）。

（18）《通典》卷四十九《礼九·时享》记：

北齐制，春祠、夏禴、秋尝、冬烝，皆以孟月，凡四祭。每祭，室一太牢。武成帝始以皇后亚献。河清中定令，四时祭庙及元日庙庭，并设庭燎二所。

北齐的时祭，武成帝第一次引入了皇后的亚献，故宗庙的时祭初献为皇帝，可认为是以皇帝亲祭为前提。但是，实际情况是这样，还是如此规定，仅依据上文无法断定。

（19）如序章所述，唐代皇帝祭祀分为大祀、中祀、小祀。高明士认为，此皇帝祭祀的三分法始于隋的开皇令（《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》，收录于中国唐代学会主编的《第二届国际唐代学术会议论文集》下册，台北：文津出版社，1993年）。该文中，将北齐的祭祀分为丘郊禘祫时祀、农社先桑、雩禖……杂祀三个阶段，未提及大祀、中祀、小祀，也许可成为其旁证。

（20）顺便提一下，程树德《九朝律考》卷六《北齐律考》中，将注（18）引文末尾“四时祭庙……并设庭燎二所”一文作为北齐令的佚文（1965年刊台湾商务印书馆本下册479页）。

（21）史睿《北周后期至唐初礼制的变迁与学术文化的统一》（《唐研究》第三卷，1997年）一文认为《隋书·礼仪志》所记载的北周礼制乃武帝创立的新礼制。

（22）醮，本来是招请道教诸神享用祭品的祭祀仪式，祭祀的目的是感谢斋公的成就，但唐宋以后，将道士对诸神所行仪式一般称为斋醮。参照松本浩一《道教与宗教仪礼》（收录在《道教1道教是什么》，平河出版社，1983年）。然而，现在所举行的醮，乃唐末由杜光庭将其与斋相组合而形成其主要内容（山田利明《六朝道教仪礼研究》东方书店，1999年）。且因文献有限，关于北周时期的大醮，只能说内容不明。本书主要研究郊庙祭祀，故对大醮不做更深入探讨。另，有关道会苑，本章内容的旧稿在发表之后，池田温氏通过私信告知了各种史料之所在。

书信本身便是宝贵的史料集，故对其未作任何改动，列举如下：

《周书》卷五《武帝纪上》、《北史》卷十《周本纪下》：

567年〔天和二年春〕三月癸酉，改武游园为道会苑。

572年〔建德元年东十二月〕庚寅，幸道会苑，以上善殿壮丽，遂焚之。（《资治通鉴》卷一百七十一作“十一月”）

卷七《宣帝纪》

579年〔大象元年〕冬十月壬戌，岁星犯轩辕大星。是日，帝幸道会苑大醮，以高祖武皇帝配。醮讫，论议于行殿。是岁，初复佛像及天尊像。至是，帝与二像俱南面而坐，大陈杂戏，令京城士民纵观。（《资治通鉴》卷一百七十三）

580年〔大象〕二年春正月丁亥，帝受朝于道会苑。癸巳，祀太庙（一作“享”）。

其后游戏无恒，出入不节（一作“饰”），羽仪仗卫，晨出夜还。或幸天兴宫，或游道会苑，陪侍之官，皆不堪命。散乐杂戏鱼龙烂漫之伎，常在目前。

（元）王士点《禁扁》（《栋亭藏书十二种》收）：

宇文周有武游囿。

观北周通道观（参照《道教事典》平河出版社，1994年，洼德忠执笔项目，419页）建立之状况，可知也许其中包含有于道会会道的观念。

（23）《隋书·高祖纪上》开皇四年正月条中，本引文之后记“壬申，梁王萧岿来朝”，这是辛未南郊的翌日，故拙稿《关于唐代后半的郊祀和帝室宗庙》[注（19）所列《第二届国际唐代学术会议论文集》下册所收]中认为，开皇四年的文帝南郊与此后梁君主来朝有关。但因北周、隋与属国后梁之间的关系较稳定，故萧岿的入朝与后文所述的高句丽、陈相比不算大事件。本文对此重新进行思考，认为对于入驻新都的文帝，后梁君主的入朝的确是一个很好的宣传。后梁虽未举行郊祀，但关于宗庙，《周书》卷四十八《萧岿（世宗）传》记载：“岿孝悌仁慈，有君人之量，四时祭享，未尝不悲慕流涕。”可知至少有时祭，且为世宗亲祭。

（24）关于在唐代宗庙（太庙）的献俘仪式，妹尾达彦进行了详细论述。参照《唐代长安的繁华街（中）》（《史流》第三十号，1989年）

（25）《隋唐·高祖纪下》开皇十三年七月条记：“丁巳，幸昆明池。戊辰，晦，日有蚀之。”但未记录宗庙祭祀。

（26）《陈书》卷二十七《姚察传》记：

陈灭入隋，开皇九年（589年）诏授秘书丞，别敕成梁陈二代史。又敕于朱华阁长参。文帝知察蔬菲，别日乃独召入内殿，赐果菜。乃指察谓朝臣曰：闻姚察学行当今无比。我平陈唯得此一人。

显示隋文帝关心南朝人才。姚察在陈身为尚书祠部侍郎，司郊庙之事，定天地宫悬乐。另，上文中的“蔬菲”，是指姚察笃信佛教，食菜蔬。

（27）明堂在儒学经书中是象征王者德治的建筑，历代王朝均尝试建立。但是，记录其构造的经书，介绍性的文字却很少。根据本书第一部的叙述进行推测，经过讨论没有了下文，明堂建设不了了之的情况居多，隋朝也属其中之一。但宇文恺等围绕明堂结构的讨论值得一看。参照田中淡《隋朝建筑家的设计与考证》（同《中国建筑史研究》所收录，弘文堂，1989年，初版1978年）。

（28）唐的太宗朝，开始了对隋重视祥瑞的批评。参照大隅清阳《仪制令中的礼与法——围绕律令法结构的特质》（笹山晴生先生花甲纪念会编《日本律令制论集》上卷所收，吉川弘文馆，1993年）533—535页。

第七章
唐代郊祀、宗庙祭祀制度的实行

一、唐前期

1．导言

唐代郊祀、宗庙祭祀实行的实际情况，玄宗开元、天宝之交是一个转机。正如后面所讲到的，天宝年间出现了老子庙即太清宫，其作为类似于宗庙的祭殿，在皇帝祭祀中占有重要位置。之后，太清宫—太庙—南郊，作为一种系列化的皇帝亲祭，成为即位后皇帝必不可少的祭祀，逐渐被重视，同时也成为一个惯例。这样，唐代的郊庙祭祀在玄宗当朝前后发生变化，之前是必要时举行各个单个的皇帝亲祭，而唐后半期主要用于皇帝即位后第二年太清宫—太庙—南郊的皇帝亲祭。另外，唐代在位时间最长的玄宗，热心于举行皇帝祭祀。因此本章分为三节，首先就唐初至睿宗的唐前期个别祭祀的实际情况进行探讨，其次就玄宗时包括太清宫成立在内的郊庙祭祀的发展情况进行论述，最后主要就肃宗之后的唐后期太清宫—太庙—南郊系列祭祀形成惯例的过程进行分析（1）。

2．高祖、太宗

唐代郊庙亲祭记录，基本悉数收于《旧唐书》《新唐书》（以下并称为“两唐书”）各本纪与《资治通鉴》之中。但关于太庙，《唐会要》第十三卷“亲飨庙”、《文献通考》第九十七卷《宗庙考七》“唐诸帝亲飨庙”中列举有亲祭月份。因此，根据以上史料编制出表15，以下以该表为前提进行论述。另外，不必设想除表15、表16、表17中的例子以外有唐代皇帝的郊庙亲祭，这个观点已经在序章及第三章中进行了详细论述。

唐高祖武德四年（621年）十一月甲申朔冬至，举行了由高祖亲祭的南郊祭，没有高祖的宗庙亲祭记录。另外，高祖朝的郊庙祭祀大纲在武德七年（624年）发布的武德令中就制定了。武德四年举行唐代首次南郊亲祭，其原因史料中并无记载。不过这可以从两点来考虑：其一，该年冬至是十一月朔日即朔旦冬至，朔旦冬至19年一次，19年后的贞观十四年（640年）十一月甲子朔冬至，太宗举行了南郊亲祭。因此，武德四年冬至的亲郊是由于朔旦冬至的原因而举行的，这一点虽然基本确定无疑，但这并不能成为之前没有举行郊庙亲祭的原因。笔者于是重阅史料，发现《资治通鉴》第十八卷同年七月条中有如下记载（《册府元龟》第十二卷《帝王部·告功》记载是在同年六月）：

甲子，秦王世民至长安。世民被黄金甲，齐王元吉、李世等二十五将从其后。铁骑万匹，前后部鼓吹，俘王世充、窦建德及隋乘舆、御物献于太庙，行饮至之礼以飨之。

也就是说，唐击败最大的敌人王世充、窦建德的联合军，平定天下初具雏形，就是在该年七月。可以认为此事及同年冬至恰逢朔旦冬至促使了高祖举行亲郊。

表15 高祖—睿宗朝郊庙亲祭

续表15

续表15

*出典：会——《唐会要》第十三卷，献——《文献通考》第九十七卷，旧——《旧唐书》本纪，新——《新唐书》本纪，鉴——《资治通鉴》，出典栏的□表示有记载。

*南郊、太庙栏的◎是亲祭，○是有司摄事，有司摄事只举出与即位有关的祭祀。其他祭祀栏只举出一般认为与郊庙祭祀有关的，另外，各栏上侧的阿拉伯数字表示的是日期。（译者注：译稿按中国历史纪年更换为汉字数字。）

其二，太宗贞观二年（628年）冬至南郊亲祭，两唐书及《资治通鉴》第一百九十三卷只记载了事实，没有提及其举行原因，不过《全唐文》第一百五十卷岑文本《籍田颂》中记载如下：

正位恭己，体元得一，望之如云，就之如日。郊庙致敬，山川咸秩，教先大道，学教儒术。……亲耕帝籍，躬稼大田，方期多稼，介此丰年。

在歌颂了贞观三年（629年）的籍田亲耕之后，也记述了“郊庙致敬”，提及郊祀、庙享。由此可以推知，贞观二年冬至的亲郊，与次年正月的太庙亲享，以及籍田亲耕之间，是有关联的。那么回头再看表15就会发现，之后高宗即位两年后的冬至举行了亲郊，次年正月继续举行了庙享和籍田，以与太宗相同的顺序举行了即位后的亲祭。而睿宗也是在即位两年后的正月，按照太庙—南郊—籍田的顺序举行了亲祭。因此，可以说太宗在贞观二年冬至到三年正月期间举行的南郊—太庙—籍田这些亲祭，是相互关联的祭祀，也开了唐朝即位后首次皇帝亲祭之先例。因为贞观三年正月十六日举行太庙亲祭之后，经十八日亲耕之诏后，二十一日举行籍田（《册府元龟》第一百一十五卷《帝王部·籍田》），由此可以推断，很可能郊祀之后，太庙亲享就提上了日程，其后决定了是否躬耕（2）。但是正如第三节中所述，这种组合的亲祭不仅是高宗、睿宗，肃宗、宪宗也同样举行了，说明其后这一系列亲祭作为即位后首次亲祭的典型而被沿袭。由此甚至可以推知太宗不曾举行这一形式以外的其他即位后的亲祭。

接下来的贞观五年（631年）冬至亲郊，其动机和原因没有直接史料的证明，《资治通鉴》第一百九十三卷同年正月条中记载“癸未，朝集使赵郡王孝恭等上表，以四夷咸服，请封禅。上手诏不许”。对隋末群雄中最后残存的梁师都的剿灭是在贞观二年四月，为梁师都助阵的东突厥被平定，突厥第一帝国灭亡是在贞观四年三月。基于以上情况，应该可以推断出朝臣请求次年正月举行泰山封禅，太宗虽然拒绝了封禅，但举行了亲祭这种卓有成效的郊祀。或者说，贞观二年冬至的亲郊，也许剿灭梁师都、平定天下就是其强烈的动机。虽然没有作为直接证据的史料证明，但可以认为贞观五年冬至的亲郊，就是一年前平定突厥、实现天下安泰、以告上天并感谢上天的南郊祭祀。

关于贞观十四年（640年）冬至的亲郊，《新唐书》第二十五卷《历志一》同年条中记载：

十四年，太宗将亲祀南郊，以十一月癸亥朔，甲子冬至。而淳风（李淳风）新术，以甲子合朔冬至，乃上言，古历分日，起于子半，十一月当甲子合朔冬至。……国子祭酒孔颖达等及尚书八座参议，请从淳风。又以平朔推之，则二历皆以朔日冬至，于事弥合。且平朔行之自古，故春秋传或失之前，谓晦日也。虽癸亥日月相及，明日甲子为朔可也。从之。

历法解释不是笔者所擅长的（3）。按照以往历法，该年十一月是癸亥朔，甲子二日是冬至，而李淳风却展示了甲子朔旦冬至的新历法，国子祭酒孔颖达等人也赞成，甚至提出甲子作为朔日的其他解释，以加强补充李淳风之说，这些记载是确定无误的。如前所述，十一月朔日正逢冬至的朔旦冬至，是19年一次。武德四年（621年）之后第19年正是这一年，应该是朔旦冬至但又差了一天。对于此事，李淳风提出了十一月甲子朔为冬至的新历法，孔颖达等也力推这一新历法，于是，太宗举行了亲郊。此时十一月朔日是否为冬至，换而言之，十一月朔日是否应该是冬至，这是个问题。由此可以判断出朔旦冬至是皇帝亲郊的前提。可以说由此也知道了武德四年冬至的亲郊是因为朔旦冬至。另外，唐代在之后不再以朔旦冬至为理由举行亲郊，这一点也显示出唐代皇帝亲祭发生了质的变化，应该引起注意。

贞观十七年（643年）四月的太庙亲祭，是皇太子承乾祭告祖灵的仪式，冬至亲郊是为了稳固新立太子高宗李治的地位而举行的祭祀，这一观点在其他文章中已有明确论述（4）。但是唐代郊庙亲祭中像这样在史料中可以明确获知其目的、原因的很少见、很珍贵，因此本书中也以史料展示为主再次讲述这次亲祭的简单经过。这一年因皇太子李承乾与弟弟魏王泰对立（参见注9）而搞出的谋反图谋被发现，四月庚辰朔日皇太子被废为庶人，七日太宗第九子晋王治新立为太子。之后，如《唐会要》第十三卷亲飨庙中“（贞观）十七年四月十一日，亲谒太庙，谢承乾之过”所记载的那样，太宗十一日亲谒太庙以告谢此次事件之过。《册府元龟》第一百七十五卷《帝王部·罪己》中，太宗亲自起草告谢文如下：

（贞观）十七年废太子承乾。帝自制文，诣太庙陈谢曰：臣上蒙穹昊明命，中赖宗社余祉，自惟不德，滥承宝位，既乏元首之能，实乖教子之道。遂有承乾不轨，君集无君，元昌坏（怀）逆，佑亦好乱。臣暗昧既彰，诫诱多阙。负罪引慝，惭惧增深，谨造庭阶，躬申拜谢。

太宗陈述非常具体，列出承乾以及被认为是共谋者的汉王元昌、兵部尚书侯君集、同年反于齐州的齐王佑这四人的名字，说是由于自己缺乏元首之能，违背教子之道，所以招致这种事态，因此谨斋戒拜谢太庙。

四月举行这一告庙仪式，这一时间也正是宗庙时祭之月，《大唐郊祀录》第九卷“荐飨太庙”中记载：

时飨祝文。维某年岁次月朔日子（5），孝曾孙皇帝臣某敢昭告于太祖景皇帝、祖妣景烈皇后梁氏。气序流迈，时维孟春（夏秋冬各随时言之），永怀罔极，伏增远感。谨以一元大武、柔毛、刚鬣、明粢、芗合、芗萁、嘉蔬、嘉荐、醴齐，敬修时飨，以申追慕，尚飨。

正如记载所述，四时祭（时飨）的祝文是固定的格式。四月也是禘祭的月份，该书该卷中还有如下记述：

禘（祫）飨文。维某年月日子，孝曾孙皇帝某，敢昭荐于献祖宣皇帝、祖妣宣庄皇后张氏。晷度环周，岁序云及，永怀追慕，伏增远感。谨以一元大武、柔毛、刚鬣、明粢、芗萁、芗合、嘉蔬、嘉荐、沈齐，肃雍明献，恭备祫享（禘云祇[祗]荐禘事矣），尚飨。

禘祭、祫祭的语句也是异曲同工。就这样，唐代宗庙正祭的祝文，小祭、大祭都是固定的美文（6），与太宗的告谢文在内容、文体上有根本性的不同。《大唐开元礼》第六十卷皇帝巡狩告于太庙的原注中有“祝文临时撰”的记述，可以推测是根据需要临时举行的告祭，其祝文的形式、内容也是自由的。因此，太宗亲撰的上面的告谢文明显是告祭的祝文，太宗立晋王治为太子，举行临时的告祭，陈述前面所提到的告文，在祖灵之前告谢自己的无德。

关于接下来十一月冬至的郊祀，《册府元龟》第三十三卷《帝王部·崇祭祀二》中，就其经过有详细描述。开头是：

十七年十月甲寅诏曰：……厚地降祉，贞石表祥，营翠色而流光，发素质而成字，前纪厥初之德，次陈卜年之永，后述储贰之美，并名字照然，楷则相次，旷代之所未闻，故老之所未睹。……自天之佑，岂惟一人，无疆之福，方覃九土，自非大报泰坛，稽首上帝，则靡申奉天之志，宁副临下之心。今年冬至，有事南郊，所司率繇旧典。

记载了因谢祥瑞贞石之天佑（后面详述），太宗举行冬至南郊亲祭的决心。十月甲寅是八日，冬至是十一月三日己卯，这份诏书的发布是二十五日亲祭之前。接着有如下记载：

十一月己卯，有事于南郊，太宗升坛，皇太子从奠。于时累日阴雪，是旦犹云雾晦冥，及太宗升坛，烟氛四散，风景清朗，文物昭映。

太宗升坛，有立为太子的高宗随从献祭供物，此时天气迅速好转，如有天应。大概应该是三献之礼的初献由太宗来举行，亚献由随从祭拜的皇太子来做（7）。

然后，“礼毕，祝官读谢天瑞文曰”，诵读给昊天上帝的祝文，全文如下：

嗣天子臣讳（世民）敢昭告于昊天上帝。讳纂承鸿基，君临宇县，夙兴旰食，无忘于政道，导德齐礼，良愧于前圣。爰有成命，表瑞贞石，文字照然，历数惟永。既旌高庙之业，又锡眇身之祚，逮于皇太子某（治），亦降祯符，并具纪姓氏，兼列名字。仰瞻云汉，寔铭大造，俯惟寡薄，弥增寅惧。敢因大礼，重为玉帛，上谢明灵之贶，以申祗慄之诚。皇太子某亦恭至泰坛，虔拜于苍昊，庶凭眷祐之德，永膺无疆之休。

这一告天文的核心在“爰有成命，表瑞贞石”以下的部分。这一部分陈述了因天命出现文字清楚的贞石，其上不仅写有高庙之业，而且写有太宗和皇太子的名字，太宗就和皇太子一起答谢赐降祥瑞的上天。也就是说，特意提及了皇太子也来到泰坛，虔诚祭拜苍天（应该就是记载中的亚献）。唐代郊祀的皇帝亲祭中，提及皇太子随从祭拜或者亚献的祝文仅此一例。与前面引述的“太宗升坛，皇太子从奠”结合起来，很容易推断出这时的郊祀主要意义在于新太子李治的参加。

这个推测在《旧唐书》第三十七卷《五行志》同年条的如下记载中得以证明：

十七年八月四日，凉州昌松县鸿池谷有石五（8），青质白文，成字曰：“高皇海出多子李元王八十年太平天子李世民千年太子李治书燕山人士乐太国主尚汪谭奖文仁迈千古大王五王六王七王十毛才子七佛八菩萨及上果佛田。天子文武贞观昌大圣，延四方上下，治示孝仙，戈入为善。”凉州奏。其年十一月三日，遣使祭之，曰：“”

据此，该年八月四日从凉州得到雕有白色文字的青石五块，这正是前文中所述的贞石。文字类似于谶文，很难懂，笔者也曾试着标注了标点符号，但不是很确定，不过其内容确定无疑指出高皇、李元王乃是唐室祖宗，并写有太宗（李世民）、高宗（李治）的名字。这部分和前面“既旌高庙之业，又锡眇身之祚，逮于皇太子某”是对应的，后面的祭文中标有圆圈符号的文字，和郊祀的祝文完全相同。可以说核心部分两者相同。从以上可以确证，贞观十七年冬至的皇帝亲祭，目的就是为了稳固半年前做了皇太子的李治（高宗）的地位。

因此，直至同年冬至的郊祀，再现其过程如下：也就是说，八月四日凉州出现贞石，上面记述着祖宗业绩及太宗的名字，并有刚立为皇太子的高宗的名字（9），太宗认为这是天意，在其后的首次郊祀即十一月三日己卯冬至时，亲自到长安南郊祭拜昊天上帝。其告天文中出现“又锡眇身之祚，逮于皇太子某，亦降祯符，并具纪姓氏，兼列名字”，特意强调贞石上记载有太宗及皇太子的姓名。另一方面，派遣使者去凉州，在冬至同一天以几乎相同的告天文上谢“明灵之贶”。但是两篇告天文，前者开头是皇帝自称“嗣天子臣某”，后者自称是“嗣天子某”而没有“臣”字，应该是为了区别皇帝亲祀的郊祀与遣使至凉州进行的祭天而特意措辞不同。前者中有“皇太子某亦恭至泰坛，虔拜于苍昊，庶凭眷祐之德，永膺无疆之休”的记述，而后者并无此记述。这一记述明确表达了此次郊祀的目的，即为了告示天下立太子高宗是受到上天祝福的，故需要把皇太子的从奠写入告天文。太宗举行有众多官僚护从的皇帝亲郊，为了加强新立为皇太子的高宗的地位，还把这件事情特意写入祝文中以周知天下。贞观十七年冬至的郊祀，就是起着如此作用的一个祭祀。

如上所述，贞观十七年四月的告庙和十一月的郊祀，都是与皇太子承乾的废黜以及晋王李治立为太子有关的亲祭。特别是郊祀，对照史料（《册府元龟·帝王部·崇祭祀二》及《旧唐书·五行志》）会发现，直接指出皇帝亲祭的具体目的，是很少见、很珍贵的，而且，也能明确一个事实，即稳固皇太子李治的地位对太宗来说是至关紧要的事情（10）。《旧唐书·太宗纪下》同年条中有如下记载（11）：

十一月己卯，有事于南郊。壬午，赐天下酺三日。以凉州获瑞石，曲赦凉州，并录京城及诸州系囚，多所原宥。

曲赦得到瑞石（贞石）的凉州，而且赐予天下酺三日的恩典，后面会讲到，武后朝以后出现配合皇帝亲祭的大赦及改元，而从高祖到高宗，还不曾有皇帝亲祭时实行大赦或改元。从这一点来看，贞观十七年冬至的亲郊对太宗和高宗有着重要的意义。

太宗郊庙亲祭，是出于各种原因而举行的。但是贞观十四年（640年）的亲郊是由于朔旦冬至的原因。感觉截止这一时期，唐朝郊庙亲祭并没有很强的动因。而到了贞观十七年，伴随着废黜皇太子李承乾和晋王李治（高宗）被立为太子，举行了宗庙和南郊的亲祭。特别是南郊祀，是为了强化成为皇太子的高宗的地位而举行的重要祭祀，可以说这个郊祀是唐代首次自发实行的具有政治作用的皇帝亲祭。不过，在贞石出现的凉州实行曲赦虽然令人瞩目，但这一阶段还没有实行全国性的大赦和改元。

3．高宗

高宗于即位两年后的永徽二年（651年）冬至举行了亲郊，于次年正月举行了庙享和籍田，这些前面已经提到了。到总章元年（668年）又举行了南郊和太庙亲祭，《资治通鉴》第二百零一卷同年十月以后条中记载如下：

李勣将至，上命先以高藏等献于昭陵，具军容，奏凯歌，入京师，献于太庙。十二月丁巳，上受俘于含元殿。……丁卯，上祀南郊，告平高丽（高句丽），以李勣为亚献。己巳，谒太庙。

此外，《册府元龟》第十二卷《帝王部》告功中记载：

总章元年十月，司空李勣破高丽（高句丽），虏高藏、男建（泉男建）、男产（泉男产）等，以归京师。帝令领高藏等俘囚，便道献于昭陵。仍备军容，奏凯歌入京城，献于太庙。十二月帝亲祠南郊，以高丽平昭告上帝。

这些记载相互补充，就可以明确推知此时郊庙亲祭是由于平定了高句丽。李勣作为郊祀的亚献，无疑也是由于平定高句丽有功。对唐而言，讨伐高句丽是自隋代以来的任务（12），是太宗亲征也未能解决的长期问题。平定高句丽是这一年九月的事情。李勣俘虏高句丽王高藏等人得以凯旋而归（13），高宗命令他顺路去亡父太宗的昭陵，也正是因为实现了一直以来的宿愿。解决了太宗未能完成的对外课题，是这次郊庙亲祭的原因之所在。

宗庙祭祀中，有实施时间固定的正祭即四时祭和禘祫，也有发生了大事时告慰祖灵的告祭。上面提到的总章元年十二月的亲祭，与郊庙一样是因平定高句丽而临时举行的祭祀，因此算是告祭。由此可以知道南郊的郊天也有告祭，不过，特别是宗庙告祭的例子较多，高宗朝后来的乾封元年（666年）四月和仪凤二年（677年）正月所举行的庙享都是例子。乾封元年的这次告祭，是因为从麟德三年（666年）正月朔日开始，高宗举行泰山封禅仪式，所以改元乾封。然后，经曲阜、洛阳回到长安，正如《旧唐书·高宗纪下》中所记载，“夏四月甲辰，车驾至自泰山，先谒太庙而后入”。当时先谒拜太庙，然后回归宫城。此次谒庙是上告封禅成功，传禀泰山巡幸，可以说就是告祭。而仪凤二年的庙享，是籍田两天后举行的太庙祭祀。太宗贞观三年（629年）、高宗永徽三年（652年）、睿宗太极元年（712年）的亲祭时，太庙祭祀是在籍田五天至十天前举行的，是否可以认为这些是伴随籍田的宗庙告祭，另外包括仪凤二年的例子，笔者考虑如下：

告祭实际上有两种，一种是贞观十七年四月举行的那种宗庙单独告祭，另一种是伴随其他祭祀一起举行的告祭。例如，《大唐开元礼》第四卷“皇帝冬至祀圜丘”斋戒，“前祀二日，太尉告高祖神尧皇帝庙如常告之仪（告以配神作主之意）”，第五卷“冬至祀圜丘有司摄事”也有同样文字。因此，郊祀并不区分亲祭和有司摄事，在此之前举行太庙（开元礼中的高祖庙）告祭。下一节要讲到，玄宗朝天宝十年（751年）以后，确立了按照太清宫—太庙—南郊的顺序逐日进行祭祀，关于这一情况，《文献通考》第九十九卷《宗庙考九》的末尾有按语如下：

至唐中叶以后始定制，于三岁一郊祀之时，前二日朝享太清宫、太庙，次日方有事于南郊。宋因其制，于第一日朝享景灵宫，第二日朝享太庙，第三日于郊坛或明堂行礼。国史所书亲享太庙，大率皆郊前之祭，然此乃告祭，礼所谓卜郊受命于祖庙，作龟于祢宫，所谓鲁人将有事于上帝，必先有事于泮宫，是也。

说明唐后半期到宋代这一期间（14），郊祀（宋包括明堂在内）之前按照太清宫（宋为景灵宫）—太庙的顺序举行的祭祀叫作告祭。

之前列举的太宗、高宗、睿宗时的例子中，太庙祭祀并没有放在籍田的前一天或前两天，但是预定在宪宗元和六年（811年）举行的籍田（最终未举行），在《册府元龟》第一百一十五卷《帝王部》籍田中记载如下：

宪宗元和五年十月丁亥制，来年正月十四日朝献太清宫，十五日谒太庙，十六日籍田于东郊，宜令所司准式。

可以看到，规定籍田亲祭的前两天在太清宫、前一天在太庙举行祭祀。这个祭祀的顺序，与天宝以后的太清宫—太庙—南郊的祭祀顺序是完全一致的。如果说后者的太清宫—太庙祭祀是告祭，那么籍田时太清宫—太庙的祭祀应该也是告祭。另外在表15中可以清楚看到，仪凤二年正月籍田，两唐书本纪及《资治通鉴》第二百零二卷中只记载了籍田亲祭，而《唐会要》第十三卷和《文献通考》第九十七卷中有更详细的记载。《旧唐书》本纪和《资治通鉴》对于太清宫—太庙—南郊的系列亲祭，只提到了最后的亲郊。一般来说，这种有所选择的记录，说明郊祀之前的太清宫、太庙祭祀是告祭，并不是独立的祭祀。所以，仪凤二年伴随籍田举行的宗庙亲飨，只在《唐会要》及《文献通考》中有提及，应该也是因为这次宗庙亲飨只是伴随籍田的告祭。于事后举行的原因很难说明，也没有其他相关文献，只是孤立的史料，也有可能是日期有误吧。

综上所述，高宗朝时的太庙祭祀，可以认为都是告祭。太宗贞观三年正月籍田前所举行的庙祭也是告祭，贞观十七年四月的谒庙也是告祭。总之，太宗、高宗朝的宗庙亲祭，不管是与郊祀、籍田、封禅相关所举行的还是单独举行的，都是告祭。也就是说，禘祫、四时祭那样的宗庙正祭不是举行亲祭，定期举行的祭祀中，亲祭只有郊祀这一种。下面要讲的武后至睿宗时的诸多例子并不是很明确，但是从中可以看出唐代整体上皇帝亲祭的共通特点。另外，高宗朝和太宗朝一样，郊庙亲祭并没有附带实行大赦、改元。

4．武周朝

武则天事实上从长安迁都洛阳，建造明堂并在此举行重要的仪礼（15）。但如表15所示，举行的多次郊庙亲祭中，有些与明堂祭祀相关，有些是独立的。

最初在垂拱四年（688年）五月举行亲郊，《旧唐书》第二十四卷《礼仪志四》中记载：

则天垂拱四年四月，雍州永安人唐同泰伪造瑞石于洛水，献之。其文曰：“圣母临人，永昌帝业。”于是号其石为宝图，赐百官宴乐，赐物有差。……其年五月下制，欲亲拜洛受宝图，先有事于南郊，告谢昊天上帝。……于是则天加尊号为圣母神皇，大赦天下，改宝图为天授圣图，洛水为永昌。

文中写有“圣母临人，永昌帝业”的白石，是武承嗣授意所制（《资治通鉴》第二百零四卷），武则天给这块白石起名为宝图。拜洛水受宝图之前，先在南郊举行告谢。也就是说，此时的亲郊是武后篡夺政权的第一步，也正因此而意义重大（16）。而且这时实行了大赦，《资治通鉴》第二百零四卷同年条中记载有：

秋七月丁巳，赦天下。更命宝图为天授圣图，洛水为永昌洛水，封其神为显圣侯，加特进，禁渔钓，祭祀比四渎。

大赦的实施是在七月，即亲郊两个月之后。因宝图的出现，把亲郊和政事联系起来了。在这之后，配合皇帝亲祭实行大赦的例子逐渐多起来，而作为先例的这种亲郊——大赦的关系需要多加注意。

下来就是证圣元年（695年）九月的亲郊，这一年正月明堂被烧毁，这次郊祀本应该是在明堂举行的祭祀，挪到了九月（17）。因此，不应把这看作是本来的郊祀，武后因此时加天册金轮大圣皇帝徽号（尊号），在郊祀当天改元天册万岁，大赦天下。也就是说，此时的郊祀，正是郊庙亲祭和大赦改元同时举行的首例。另外，从群臣那儿接受尊号、举行郊庙等亲祭、改元大赦天下这种形式被以后的唐代皇帝们所沿袭。同年腊月（18）的太庙亲祭，武后先是在神岳（原著为崇山）举行封、在少室山举行禅的祭祀，然后腊月的亲祭是和高宗时同样的封禅之后返回京城（此时是洛阳）的告庙，并没有附加其他仪式活动。

关于圣历元年、二年举行的太庙亲祭，有必要考察当时的政治形势。关于这两次亲祭的史料非常少，前者只在《资治通鉴》第二百零六卷中有记载，“夏四月庚寅朔，太后祀太庙”，后者只在《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》中有记载，“圣历二年四月，又亲祀太庙，曲赦东都城内”。这样一来，可以考虑二者陈述的是同一件事，只是其中一个编年有误。但是再考虑前后记述的内容，从二者中都可以找到亲祭的原因。

武后在圣历元年决心把帝位返还给唐室，马上把庐陵王哲即中宗从房州召回。中宗回到神都洛阳是三月二十八日戊子，距武后祭祀太庙的四月朔日庚寅只有两天，由此可以考虑，这时是武后就立中宗为太子之事告祭太庙。次年四月的情形，《资治通鉴》第二百零六卷同月条中记载为：

太后春秋高，虑身后太子与诸武不相容，壬寅，命太子、相王、太平公主与武攸暨等为誓文，告天地于明堂，铭之铁券，藏于史馆。

同年四月（19），武后大概是希望自己死后他们能通力合作，所以让被立为皇太子的中宗和睿宗（相王）、太平公主、武攸暨发誓。可以推知武后将此事在明堂告天地，也告祭了太庙。此时，洛阳城内举行曲赦（前引《旧唐书》第二十五卷），前一年九月十九日中宗被立为皇太子时实行大赦（20）。如此一来，可以考虑是皇太子和唐室以及武氏的当权者之间达成协议之后在洛阳举行了曲赦。由此圣历元年四月、二年四月武后亲祭太庙都可以找到原因，那么，就不能认为其中一个有误而只承认另一个。所以把二者都记入表15，这两年亲祭的特点都是以中宗立为太子和复位为前提的（21）。

在此探讨一下洛阳的太庙。据《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》，武后于垂拱四年（688年）正月在东都建高祖、太宗、高宗三庙，也建造了武氏的崇先庙。这时崇先庙的庙室间数成了一个问题，对于希旨上疏武后的关于崇先庙七室、皇室太庙五室的上奏，根据春官侍郎贾大隐的建议搁置了崇先庙为七室的上奏。从这一记载可以看出，高祖、太宗、高宗三庙并不是各个单独建造的宗庙，而是东都新造唐太庙中的三室。天授元年（690年）九月武后建周朝，二年（两唐书《武后纪》记载是元年九月）改制太庙为七室，祔武氏七代神主。这一时期洛阳太庙成为武氏太庙，以后再没有看到关于洛阳崇先庙的记录。长安太庙称为享德庙，只祭祀有高祖、太宗、高宗的庙室，封闭了高祖之前的庙室。长安的崇先庙改名崇尊庙，以太庙之仪飨祀。接着，神功元年（697年）七月以京城（长安）的尊崇庙为太庙。就这样，洛阳和长安都设置了武氏太庙。由此可知，圣历元年（698年）、二年武后谒拜的太庙就是武氏太庙。就算可以认为圣历二年腊月赐皇太子武姓（参见注21）之后四月的谒庙对象是武氏庙，但是如果认为决定中宗复位的前一年四月的谒庙对象也是武氏庙就不合适了。因此，接下来仔细探讨一下洛阳的太庙庙室。

关于武后政权性质及武后夺权过程的研究很多，但是关于武后祭祀的方式等整体情形的研究几乎没有，从这个意义上来说，松浦千春的《武周政权论——以庐陵王李显的召还问题的角度》（《集刊东洋学》第六十四号，1990年），是一个非常珍贵的考察。松浦认为，中宗复位为皇太子时谒拜周太庙以报告立太子之事，次年赐武姓，中宗复位太子，形式上终归是武周朝的皇太子（该论文第2页）。松浦提及武周王朝建立之际颁布了《大云经》（22），以使女帝即位合法化。也列举了斯坦因搜集敦煌文书S6502《武后登极谶疏》（《大云经疏》）中的记述“李者皇家姓也，言神皇（则天武后）安宗社，使国祚长远之义也”，“李复李代代不移宗者，言神皇虽是异代，然享皇家宗庙不绝，故云不移宗也”。另外指出，武则天在明堂供奉武氏祖宗，也供奉有唐高祖、太宗、高宗，以及前面讲到的证圣元年（695年）九月南郊祀时祭祀文王、武王（23）、武士彟同时配祀唐高祖（24）。也就是说，武周王朝时唐朝祖宗也是有官方享祀的，唐王朝宗庙祭祀并不是被完全否定的。

因此，重新细读《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》关于洛阳太庙设立经过的记载：

垂拱四年正月，又于东都立高祖、太宗、高宗三庙，四时享祀如京庙之仪。别立崇先庙，以享武氏祖考。则天寻又令所司议崇先庙室数。司礼博士崇文馆学士周忭希旨，请立崇先庙为七室，其皇室太庙减为五室。

如前所述，此时崇先庙的庙室间数因贾大隐奏请设立为五室，正如上面引文中“皇室太庙”所记述的，洛阳高祖、太宗、高宗三庙是唐朝太庙的三庙室。另外有：

天授二年，则天既革命，称帝于东都，改制太庙为七庙室，奉武氏七代神主祔于太庙。

根据这一记载，建立周王朝的同时，武后改太庙为七庙室，祔武氏七代神主于太庙。所谓祔庙，就是在宗庙中新设已故皇帝的神主。因此从这个记载来看，是在上述设有高祖、太宗、高宗神主的唐朝太庙中，又设立了崇先庙里的武氏神主。这样一来，如果没有把高祖、太宗、高宗的神主迁入别的庙，那么太庙中他们的神主与祔庙的武氏七代的神主是以怎样的形式并设的呢？这猛一想很奇怪，但考虑到在明堂和南郊配祀有武氏祖宗和唐高祖等，那么武氏和李氏神主在洛阳太庙中长期并设也是完全可能的。洛阳太庙里李氏神主和武氏神主即便奉祀地点不同，但仍然是并设的。这样可以认为圣历元年时（或是圣历二年时）谒拜的是高祖之后的唐三庙室。洛阳太庙当初祭祀的是高祖、太宗、高宗，之后合并了崇先庙的功能，并设了李氏、武氏双方的神主。

《文苑英华》第四百六十三卷翰林制诏四十四《兴复神龙开创制》（神龙元年二月五日发布，《唐大诏令集》第二卷《中宗即位赦》同文）中，记载有“周朝宗庙陵寝及官，宜令所司商量处分”，说明武氏宗庙的改废。关于这一情况，《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》中记载：

中宗即位，神龙元年正月，改享德庙依旧为京太庙。五月迁武氏七庙神主于西京之崇尊庙，东都创置太庙。

中宗即位的神龙元年（705年）正月，将长安的享德庙恢复为太庙，武氏七庙的神主迁入长安的武氏庙即尊崇庙。洛阳重新设置了太庙，可能由于洛阳太庙由武后设立，并设有李氏和武氏的神主，是一个不合规制的特别的宗庙，所以崇先庙这时被废毁。而关于崇尊庙，该史书同卷中记载：

（神龙）二年驾还京师，太庙自是亦崇享七室，仍改武氏崇尊庙为崇恩庙。明年二月，复令崇恩庙一依天授时享祭。时武三思用事，密令安乐公主讽中宗，故有此制。……崇恩庙至睿宗践祚，乃废毁之。

神龙三年（707年）二月改为崇恩庙，享祭与武周朝时相同。但这只是武三思策划形成的临时安排，长安的崇恩庙在睿宗即位后很快就被废毁了，由此可以认为《复兴神龙开创制》中对周朝宗庙的处置，与上述崇先庙崇恩庙的改废是有联系的。从这一引文来看，当时洛阳太庙并没有把唐室神主排除在外，没有完全成为武氏庙。

长安二年（702年）冬至的最后一次亲郊，可以推测其与前面提到的圣历年间的庙享是一样的。武后前一年十月回到长安，大赦并改元长安，返回洛阳是两年后的长安三年十月，故长安二年的亲郊是在长安停留时举行的。亲郊前夕相王旦（睿宗）成为司徒（《旧唐书·则天皇后纪》），如果相王作为三公之一的司徒参加了武后的亲祭的话，那么皇太子当然也参加了亲祭。由此可以认为是武后初献、皇太子亚献、相王终献这样的三献顺序。那么，这个郊祀就和圣历二年在明堂举行的仪礼相同，是为了巩固皇太子之位而举行的武后亲祭，这也和太宗贞观十七年高宗作为从献的亲郊相似。因为不是在洛阳的郊祀坛，而是在高祖、太宗、高宗所建的京城长安的郊祀坛举行，所以这样推测没有什么不妥。贞观十七年伴随亲郊举行的是曲赦，而此时实行的是大赦。随亲郊实行大赦是沿用证圣元年九月的先例，这也说明此次郊祀的重要性（补注）。

如上所述，武后的南郊、太庙亲祭都可以找到亲祭的特定原因，而且这些原因与武后的政治发展情况密切相关。可以说武后对明堂是政治上的利用，对祭祀也是政治利用，武后朝配合亲郊实行大赦改元也同样可以理解为政治利用。

5．中宗

神龙元年（705年）正月即位（25）的中宗在洛阳逗留将近两年，次年十月终于返回长安。在洛阳逗留期间，中宗主要致力于庙制整备，关于这一点，把各种史书记载概括起来就是，神龙元年二月四日甲寅国号恢复为唐，郊、庙、社稷、陵寝、官职名都恢复为高宗末期永淳年间（682—683年）以前的制式。五月四日壬午，将洛阳太庙里武氏七庙的神主迁入长安的崇尊庙，七月重新在洛阳设立了唐室的太庙。六月十九日丁卯，将显庆元年（656年）立为太子、上元二年（675年）薨逝、谥号孝敬皇帝的中宗之兄李弘祔入太庙，庙号为义宗。然后举行了中宗的首次亲祭，即八月二十八日乙亥的亲祔之礼（26），具体情况《旧唐书·中宗纪》记载如下：

乙亥，上亲祔太祖景皇帝、献祖光皇帝、世祖元皇帝、高祖神尧皇帝、皇祖太宗文武皇帝、皇考高宗天皇大帝、皇兄义宗孝敬皇帝神主于太庙，皇后庙见。

关于五月以后太庙所设置的七庙之主，有很多相关研究（27）。一度决定太庙设六室，六月变更为纳义宗李弘神主入太庙，其结果如上面引述，太庙设满七主，李弘未即帝位却加谥号孝敬皇帝，这一举措之后受到非议。最终，景云元年（710年）睿宗将中宗神主祔庙之际，将义宗神主从太庙撤出，在洛阳另设义宗庙进行安置（28）。

从以上经过来看，深感李弘是为了设满太庙七室而被强行加了义宗庙号祔入太庙的。中宗在七天后的九月五日壬午，将高宗配与昊天皇帝、皇地祉，祭祀于明堂（《资治通鉴》第二百零八卷、《册府元龟》第三十三卷）。中宗最初的祭天场所不在南郊而在明堂，这一点很有意思（29），可能是因为要举行祭天事先必须整修太庙。八月亲祔之礼，是在举行配祀高宗祭祀天地之前，刚整修完庙制时举行的祭祀，这样考虑的话，此时举行皇帝亲祭也讲得通。关于同年十一月的太庙亲祭，《旧唐书·中宗纪》记载如下：

十一月戊寅，加皇帝尊号曰应天，皇后尊号曰顺天。壬午，皇帝、皇后亲谒太庙，告授徽号之意。

也就是说，群臣奉上应天皇帝、顺天皇后的徽号（尊号）是这次告庙的原因。这是首次直接因为接受群臣所奉尊号而举行皇帝亲祭，而且是作为宗庙单独亲祭、首次举行大赦（参见表15）。以上几点说明皇帝接受群臣奉上的尊号，从这一时期开始成为唐朝廷一项重要的事情（30）。但是这时的尊号奉上与韦后涉足政治有深切的关系。

景龙三年（709年）冬至的亲郊，是在长安举行的唯一一次中宗亲祭，也是唯一一次亲郊。《文苑英华》第四百二十五卷翰林制诏六（景龙三年十一月二十三日）《拜南郊制》中记载：

朕自临四海，于今五年，幸承祧社之灵，未展郊丘之谒。方今朔风候律，南至登辰，乘上日而恭飨，奉高禋而肃事。

就是说中宗即位以来还不曾亲祭郊祀，这次郊祀是即位后首次亲郊，意义重大。那么即位四年，返回长安后也已满两年，这么长时间为什么没有举行亲祭？可以想得到的原因之一，是中宗已于神龙二年在明堂祭拜了天地。但仅仅这个理由不能成为这次亲郊的直接原因。在此要特别注意的是，韦后作为亚献一同去祭祀（31）。下面围绕这一点来探讨景龙三年冬至的郊祀是否体现了韦后的意志。

没有史料直接讲述此时亲郊是韦后提议的，但从此事前后她的野心来探寻会发现，举行郊祀也是她的意思。《旧唐书》第五十一卷《后妃传上·中宗韦庶人传》中关于亲郊本身的记录很简略，但关于此前的情形有详细记录：
a.（神龙元年）时侍中敬晖谋去诸武。武三思患之，乃结上官氏以为援，因得幸于后，潜入宫中谋议，乃讽百官上帝尊号为应天皇帝，后为顺天皇后。帝与后亲谒太庙，告谢受尊号之意。于是三思骄横用事，敬晖、王同皎相次夷灭，天下咸归咎于后。

b．景龙二年春，宫中希旨，妄称后衣箱中有五色云出。帝使画工图之，出示于朝，乃大赦天下，百僚母妻，各加邑号。

c．时中宗既雅信符瑞，巨源又赞成其妖妄。是岁星坠如雷，野雉皆雊，咎征若此，不闻巨源有言。盖与韦皇后继叙源流，佞媚官爵，疑其开导，以踵则天。时有骁卫将军迦叶志忠……等，或相讽谕，或上表章，谬说符祥，朋党取媚，识者嗟愤。

d．景龙三年……时国家将有事于南郊，而巨源希韦后之旨，协同祝钦明之议，言皇后合助郊祀，竟以皇后为亚献，巨源为终献，又以大臣女为斋娘。

从上述记载可以看出，神龙元年奉上尊号的谒庙，原来是武三思讨好韦后的行动（a）。中宗亲郊的前一年，发现和韦后有关的祥瑞事件，甚至举行了大赦（b）。这一年也发生了韦巨源欲与韦后携手效仿武则天的举动（《旧唐书》编者的看法）（c）。中宗亲郊之际韦后作为亚献随从，是出于韦后本意（d）。

关于景龙三年的亲郊，有史料记载是中宗本人的提议（32）。但是，中宗在此之前相信符瑞，臣下争相假造符瑞讨好中宗（c）。因此可以设想，是韦后或者希旨韦后的韦巨源以符瑞为名劝中宗亲郊，进而实现韦后亚献的计划。也可以设想，中宗得献尊号举行太庙亲祭，是武三思讨好韦后的结果（a）。另外，a、b都关系到韦后地位的强化，且伴随着大赦。这样一来，也可以认为伴随d的大赦也是按照韦后意志举行的。《旧唐书》第一百零二卷《褚无量传》中记载：

景龙三年，迁国子司业，兼修文馆学士。是岁中宗将亲祀南郊，诏礼官学士修定仪注。国子祭酒祝钦明、司业郭山恽皆希旨，请以皇后为亚献。无量独与太常博士唐绍、蒋钦绪固争，以为不可。无量建议曰，……时左仆射韦巨源等阿旨，叶同钦明之议，竟不从无量所奏。

据此记载可知，韦巨源是在有了皇后亚献的争论之后才出来向韦后阿旨的（33），如果上面的设想正确，那么就可以断定，积极推进中宗亲郊的是韦后本人。即使亲郊出自中宗本人的意愿，但其后被韦后及其党羽利用，夺取了郊祀的主导权，这一事实是不可否认的。

据《资治通鉴》第二百零九卷记载，决定韦后亚献的争论是亲郊三个月前的八月中发生的，那么决定亲郊自然更在此之前，可以看出这是早就开始的策划（34）。而且前面几处引文明确记载了太庙和明堂的亲祭都有韦后列席，而神龙元年八月的祔庙，《旧唐书·中宗纪》里记载有“皇后庙见”，这应该是作为一个特例被记录的（35）。这就是说，同年十一月中宗和韦后的谒庙之前，韦后已经在发挥主导权了。而且，在之前因平定高句丽而举行的总章元年（668年）十二月的亲郊中，作为远征军总司令官的李勣担任亚献，已经体现出了亚献的重要性。注（4）所提到的拙作《唐代皇帝祭祀二例》中虽然没有明确指出，但就贞观十七年冬至太宗亲郊时皇太子高宗担任从奠而言，笔者把这看作是亚献，正是因为考虑到本章中李勣和韦后的例子（36）。景龙三年冬至中宗亲郊时韦后担任亚献，无疑是她很有权威所带来的政治效应。中宗被韦后毒死，是大约半年后即次年六月的事情。综合考虑上述事例，可以说这时的主导权在韦后手上，郊祀的要点也在于韦后的亚献，这种可能性极高。

关于这一点，富有启发性的论断是滨口重国所指出的如下事实：张柬之等的兵变最终并不彻底，他们死于武三思之手是在神龙二年六月。因此这一时期已经出现势力逆转。中宗即位后的神龙元年二月，在全国设立了名字冠有“中兴”二字的寺院道观，中宗对此于神龙三年二月发出“不许言中兴敕”，故“中兴”二字成为禁词，中兴寺院改名为龙兴寺院。而且在这一敕令之前，发布了武氏的庙、陵祭祀照旧的诏令。综观上述史实，可以说是“明确可见韦后和武氏合作意图乃是再现武后时代”（注21中所提到的《唐法上的没官》第248页）。的确，看滨口重国所引“不许言中兴敕”（《唐大诏令集》第一百一十四卷），就会发现其言辞是强调周—唐的延续性，明显可见神龙三年时对于两年前的兵变已经采取无视态度了。这样一来，要说景龙三年冬至的郊祀其目的在于重新加强中宗即位的意义，加深人们对唐王朝复兴的认识，就说不通了。由此可以推断，这次是为了实现韦后亚献、发挥韦后主导权的一个祭祀。

上面以景龙三年的亲郊为中心，对中宗的郊庙亲祭进行了考察，很明显，这一郊祀是以韦后亚献为中心的。考察过程中还搞清楚了从神龙元年八月的亲祔之礼开始韦后的影响力已经确立。这个祔庙本身对唐朝来说是有积极意义的，但之后中宗的亲祭却沦为有利于韦后一派的活动。

6．睿宗

睿宗太极元年（712年）的太庙、南郊、籍田仪礼，与太宗、高宗时期相同，是即位后的一系列仪礼。再细看，会发现《旧唐书·睿宗纪》中记载“（景云）三年（712年）春正月辛未朔，亲谒太庙。癸酉，上始释惨服，御正殿受朝赏”，这说明到此时为止，睿宗还穿着丧服惨服（37）。另外《全唐文》第十八卷中的《郊禋大赦制》，从内容来看就是这次的大赦文。具体记载为：

顷者居遏密之际，莫议郊禋之礼，霜露之思，日月增深。今三元告辰，万物伊始，假于清庙，升彼圜丘。躬耕祈谷，率礼斯备。

从引文可以看出，太庙（文中的清庙）—南郊—（圜丘）—籍田（躬耕祈谷）是一系列的祭祀。从“居遏密之际，莫议郊禋之礼”这句可以明确，到此时为止，因中宗之丧一直没有举行郊祀。综上所述，景云三年正月的一系列祭祀是睿宗首次亲祭，但如果考虑到下面要讲到的北郊亲祀，可知正月朔日的太庙祭祀并非伴随南郊和籍田的告祭，而是单独的宗庙祭祀即时祭。关于这一点后面再讲。

关于前面提到的南郊，《旧唐书》第二十一卷《礼仪志一》记载：

睿宗太极元年正月，初将有事南郊，有司立议，惟祭昊天上帝而不设皇地祇位。谏议大夫贾曾上表曰：……（a）谨按《礼·祭法》曰：有虞氏禘黄帝而郊喾，夏后氏禘黄帝而郊鲧。《传》曰：大祭曰禘。然则郊之与庙，俱有禘祭。（b）禘庙则祖宗之主俱合于太祖之庙，禘郊则地祇群望俱合于圜丘，以始祖配享。皆有事而大祭，异于常祀之义。……（c）伏惟陛下膺箓居尊，继文在历，自临宸极，未亲郊祭。今之南郊，正当禘礼，固宜合祀天地，咸秩百神，答受命之符，彰致敬之道。岂可不崇盛礼，同彼常郊，使地祇无位，未从禘享。今请备设皇地祇并从祀等座，则礼得稽古，义合缘情。……时又将亲享北郊，竟寝曾之表。

开头的“初将有事南郊”说明此时的南郊是睿宗首次亲郊。文中引人注意的一点是：针对有司要把此次郊祀的对象只限定为昊天，谏议大夫贾曾主张应该天地合祭。此建议对考察皇帝亲祭的实质很有价值，下面进行详细探讨。

贾曾首先援引《礼记》的祭法和大传，说不仅宗庙有郊祀也有禘祭（a）。其次，说郊祀的禘祭将地祇和群望（众多山川之神）与昊天一起祭祀，整体作为始祖的配祀，就是“有事而祭”，这与“常祀”的性质不同（b）。此处的常祀和下面出现的“常郊”应该是相同的意思，他就郊祀的“禘礼”和“常祀”的区别陈述如下：

陛下……自临宸极，未亲郊祭。今之南郊，正当禘礼，固宜合祀天地，咸秩百神，答受命之符，彰致敬之道。岂可不崇盛礼，同彼常郊，使地祇无位，未从禘享。

就是说，对于即位之后还未曾举行郊祀亲祭的睿宗来说，这次的亲郊是禘礼，因此南郊不仅要祭天，也要祭地。由此，这以后每年正月和冬至举行的郊祀就成为“常郊”。

需要注意的是，即位之后首次亲郊与之后的常郊就是以这样的形式进行区别的。也就是说，郊祀的亲祭是为了“答受命之符，彰致敬之道”，其中即位后皇帝亲自举行的首次郊祀是答受命符必不可少的祭祀，因此就与之后的“常郊”区别开了。附带说一下，皇帝三年一次的冬至亲郊，确立年代是宋代（38），《宋史》第九十九卷《礼志二》记载：

景祐二年（1035年）郊，诏以太祖、太宗、真宗三庙，万世不迁。南郊以太祖定配，二宗迭配，亲祀皆侑。常祀圜丘、皇地祇，配以太祖。祈谷、雩祀、神州，配以太宗。感生帝、明堂，以宣祖、真宗配如旧。

如上所记，相对于三年一次的皇帝亲祭，常祀明显是有司摄事。但正如我们第三节中所看到的，唐后半期德宗以后，即位次年皇帝举行的南郊亲祭受到重视，逐渐成为固定化的一种仪式，亲祭只限于即位次年的郊庙祭祀的皇帝也多起来。经过这样的过程，到宋代应该是形成了常祀由有司摄事举行这种固定模式，而唐后半期最为重视即位次年的郊祀也是确定无疑的。因此，在此没有必要限定常祀、常郊为有司摄事。正如贾曾所言，睿宗即位后首次亲郊就是这次郊祀，与常规的常郊是有区别的，其目的在于答谢来自上天的受命符，因而意义重大。从这一点上来讲，这次郊祀的目的极为明了，虽然同是亲郊，中宗景龙三年的亲郊与此次亲郊的评价大不相同。另外此处和第三节相关，这个例子能确认即位后首次郊祀的重要性，应该引起人们注意。

但是，关于这次南郊祀，既有因贾曾提议而合祭天地的史料，也有如前面（c）末尾引文那样否定的史料，哪个是史实不得而知（39）。另一方面，这次北郊是唐代唯一的一次北郊亲祭记录，可是为什么要由睿宗举行亲祀呢？作为本章基础依据的注（1）所提到的拙稿《关于唐太宗至睿宗的郊庙亲祭》中是这样考虑的，唐初南郊只祭祀昊天上帝，武后证圣元年（695年）开始，南郊亲祭成为天地合祭（40）。太极元年的南郊，开始议定只亲祭昊天上帝，因而才出现贾曾的批驳，这之间的中宗景龙三年（709年）冬至的南郊应该也是合祭天地。另外，在武后的明堂周历正月祭祀昊天上帝和皇地祇（41），前面提到的神龙元年（705年）九月（夏正）的情况也与此相同。由此可见，武后以来明堂和南郊一贯实行天地合祭，而到太极元年正月南郊，祭祀对象只集中于昊天上帝，于是开始有批判的声音。实际上南郊祀祭祀对象只限定为昊天上帝还是天地合祭暂且不论，如前引《旧唐书·礼仪志》的记述，由于贾曾的批驳，出现了夏至的北郊亲祀。很有可能武后以后，明堂和南郊的天地合祭成为惯例，所以在睿宗新行亲祭之时，增加了以前不曾有过的北郊祭祀。

但是，如果都像贾曾那样重视即位后首次郊祀的话，这之后应该再出现仅次于南郊祀的北郊祀相关记录，但是唐代在此之后并没有再出现北郊亲祀的相关记录。而且，这时的南郊祀是否举行的是天地合祭，从史料来看，根据《旧唐书·礼仪志一》的记载“时又将亲享北郊，竟寝曾之表”，未必能推断出是应贾曾的批驳而出现的夏至北郊亲祀。讲述皇帝即位后可否谒庙的《南齐书》第九卷《礼上》永泰元年（498年）条中记载，有立太子时谒庙的皇帝卒哭后如果举行时祭的话，就相当于即位时的谒庙。关于这点下一章将详细论述。而关于卒哭，在《春秋左氏传》僖公三十三年条中记载：“凡君薨，卒哭而祔，祔而作主，特祀于主，蒸尝禘于庙。”唐孔颖达上疏“卒哭乃为吉祭也。自初死至于卒哭，昼夜哭无时，谓之卒哭者，卒此无时之哭。自此以后，唯朝夕哭耳”。就是说，所谓卒哭，是丧服礼变除过程中的一个环节，就是结束无时之哭，既葬之后就要承担公务（42）。前面也讲到，睿宗在这一年正月才脱去丧服，刚引用的孔颖达上疏中有一句“卒哭乃为吉祭也”，就印证了睿宗的这一事实情况。孔颖达是太宗朝具有代表性的儒者。

也就是说，睿宗等到景云三年正月才脱去丧服换上吉服，同时亲自举行朝贺、南郊等各种皇帝的祭祀礼仪。这样一来，可以看出正月朔日的亲谒太庙就是《南齐书》礼上所说的卒哭后的时祭，是常规的正祭。睿宗穿丧服长达一年半，比通常的卒哭还要晚很多，到正月初一才举行庙享，这应该有特别的意义，可以解释为与作为正祭的时祭时间冲突了（43）。这样看来，可以说五月北郊是紧接着宗庙的时祭—正月的朝贺—南郊—籍田这一系列亲祭中的一环。从本章整体可以清楚地看到，唐代的宗庙正祭由皇帝亲祭的除此之外再无一例，北郊皇帝亲祀也是除了这一年以外再无他例。就这样，等到一进入这一年，睿宗便举行了包括朝贺、籍田在内的一系列祭祀仪礼，其中北郊之后举行了大赦，籍田之后进行了改元（改元延和）。伴随亲祭的大赦改元，这是武后证圣元年以来的第二次和第三次。这说明，北郊亲祀对睿宗来说是重新开始的机会，其重要性不亚于南郊。克服了武、韦之祸后，睿宗亲祭总体来看应该是想要恢复唐朝本来的特色（44）。

《通典》第四十三卷《礼三·郊天下·大唐》记载，“景云元年十一月乙丑冬至，祀圜丘”，其原注为“时阴阳人卢雅、侯艺等奏，请促冬至，就十二日甲子以为吉会（以下略）”，说的是阴阳家请以冬至前一天甲子日为吉日，在该日举行郊祀，然而最终根据右台侍御史唐绍的提议，冬至当天举行了郊祀。根据这个记载可以推断出，睿宗是在即位当年即景云元年（710年）举行了郊祀。但是《旧唐书》第二十一卷《礼仪志一》中宗景龙三年（709年）条中记载为“时十一月十三日乙丑冬至，阴阳人卢雅、侯艺等请奏，促冬至，就十二日甲子以为吉会（以下略）”，与《通典》的原注记述内容基本相同，另外除表15的《旧唐书·中宗纪》以外，《册府元龟》第三十三卷《帝王部·崇祭祀二》中明确记载有景龙三年十一月乙丑举行了南郊亲祀。据平冈武夫的《唐代历书》（京都大学人文科学研究所，1954年）所述，十一月十三日乙丑正值冬至，是景龙三年，而不是次年的景云元年。这样的话，《通典》睿宗景云元年发生的有关郊祀的记载，根据《旧唐书》应该订正为前一年即中宗景龙三年的事情。所以睿宗举行的亲祭最终只是太极元年的各种祭祀。

上面史实例子较少而论述有些冗长，不过我们由此确认了睿宗举行亲祭是在给中宗服丧完毕当年举行的特别的亲祭。祭祀种类是包括宗庙时祭和北郊等在内的正祭，从伴随大赦改元这一点来看，当时认为皇帝亲祭是一种特殊的仪式活动。武则天利用皇帝亲祭的策略，也被韦后和睿宗以上述形式沿袭了。注（44）也提到，如果将皇帝祭祀的实践活动纳入视野，会发现中宗朝以后对武则天的评价和定位是今后要探讨的重要课题。另外，睿宗时大赦改元的举行不是在南郊之后，而是在籍田和北郊之后，这与唐代后半期的其他大赦改元的情形相比较是一个很有意思的现象。

作为本节结尾，我们来总结一下从高祖到睿宗时期亲祭的特征。各位皇帝对待郊庙亲祭差别很大，这本身显示着唐朝皇帝祭祀的形式是逐渐变化的。从形式上整体总结如下：

①各位皇帝即位后的首次亲祭，多由郊祀、太庙及籍田亲祭等一系列祭祀构成。

②无论哪种形式的郊庙亲祭，其举行都是不定期的，在有必要时才举行。

③郊祀多在冬至举行，换言之，郊祀的日期是礼制规定的，但举行年份大多不定期。不过郊祀也有日期不定的告祭。

④与祭祀相比，宗庙除了睿宗太极元年（712年）正月的时祭这一例以外，禘祫、四时祭这些正祭不曾有过皇帝亲祭，其他亲祭也都是告祭。

⑤至高宗时，改元和大赦还没有伴随亲祭实施的现象，武则天以后才出现伴随亲祭实行改元特别是大赦的情况。

这其中①在玄宗朝以后基本没有被沿袭，②④在玄宗朝以后也被沿袭。另外，⑤在德宗朝以后特别是即位后首次亲祭之际，以亲祭—大赦—改元的形式大张旗鼓地举行。关于③，德宗朝以后，即位后首次亲祭被固定下来成为惯例，增加了正月亲祭，但冬至亲祭并没有取消（45）。因此，上述总结除了①以外，②～④是包括后半期在内整个唐代可见的现象，不过玄宗天宝年间以后亲祭的形式发生了很大变化，所以与⑤相关的一些情况我们下一节进行探讨。

下面来看与亲祭相关的情况，从高宗总章元年（668年）、中宗景龙三年（709年）的例子，可以发现亲祭中亚献的重要性。特别是后者与韦后的政治登场相关联，也与上面的⑤相关联。在此要注意的一个现象是，从武则天时期开始，皇帝亲祭的政治功能变得突出醒目。高宗之前，亲祭中政治功能明显的只有太宗贞观十七年（643年）的冬至亲郊，而武则天之后特别是武则天、中宗（韦后）时期的各次祭祀都多少带有政治目的。也就是说，在政治动荡时期，利用皇帝亲祭做文章成为很明显的现象。在此需要承认从唐初到睿宗朝期间，皇帝亲祭的作用是不断变化的，可以说亲祭朝着政治化或者世俗化的方向发展，故也应该从这一方向来看待亲祭与大赦改元相结合的现象。本节中指出的皇帝亲祭世俗化，在玄宗朝是如何发展的呢？下一节将进行深入探讨。

二、玄宗朝

1．导言

接着上一节的考察，要阐明玄宗朝郊庙亲祭的意义，需要注意以下两点：第一，天宝年间（742—756年）开始，郊庙祭祀增加了太清宫的祭祀，本节将就这一点进行详细论述。第二，玄宗即位后举行了谒庙礼，就记录来看，而是唐代唯一一次伴随即位的谒庙礼，当然揭示它的特质是本节考察的内容。但是就笔者个人观点，这绝不能代表唐代一般的谒庙礼，而是与玄宗即位前后的政治形式密切相关的仪礼。论述这一点需要很大篇幅，所以将在下一章详细展开论证。因此本章以天宝年间太清宫和郊庙的关系为中心，就玄宗的郊庙亲祭逐一进行探讨。请注意这与对开元二十年（732年）颁行的《大唐开元礼》的评价相关。和上节一样，关于玄宗朝的郊庙亲祭已制成表16，请随时参照。表中设置了改元栏，是因为睿宗以前肃宗以后有时改元和亲祭同时举行，也可以与表15、表18所列玄宗朝前后的亲祭情况进行对比。

2．开元年间的庙享

玄宗即位后的谒庙礼暂且不提，紧随其后的亲祭是开元六年（718年）十一月六日丙申的谒庙。一般认为玄宗治世期间这次礼仪活动并没有占很大比重，但举行亲祭之前的过程和注（4）拙稿《唐代皇帝祭祀二例》中的论述有相关的地方，在此详细讲述一下。

《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》中记载：

（开元）五年正月，玄宗将行幸东都，而太庙屋坏，乃奉七庙神主于太极殿。玄宗素服避正殿，辍朝三日，亲谒神主于太极殿，而后发幸东都，乃敕有司修太庙。明年庙成，玄宗还京，行亲祔之礼。

就是说，开元六年的亲祭，是因为前一年太庙的一部分损坏了而把神主移到太极殿，修缮完毕把神主送返太庙之后举行了此次亲祭。但是，文中所述“明年庙成”是不正确的，开元五年正月太庙四个房间损坏，修缮完毕是在同一年的十月十日。移往太极殿的七庙神主经有司之手于十二日移回太庙（《旧唐书·玄宗纪》、《资治通鉴》第二百一十一卷等）。之后如文所述，玄宗从开元五年二月开始暂居洛阳，一直到太庙修缮完毕仍逗留洛阳，开元六年十一月返回长安后又举行亲祭。此时的亲祭，对玄宗来说是开元四年六月为睿宗服丧（46）结束后的首次亲祭。前面引文中的亲祔之礼，指的是玄宗把睿宗神主请入太庙之事，因此对这次亲祭要弄清楚：（一）是逗留洛阳一年零九个月之后回到长安，（二）是太庙修缮完毕，（三）是为睿宗服丧结束后的首次亲祭。

表16 玄宗朝郊庙亲祭

续表16

*出典栏的□表示有记载。会指《唐会要》第十三卷，献指《文献通考》第九十七卷，这些是只有太庙亲祭的记录。另外，关于天宝元年以后的旧指《旧唐书》本纪，新指《新唐书》本纪，鉴指《资治通鉴》的记载，为了清楚体现是太清宫、宗庙（太庙）、南郊中哪个祭祀的记录，在出典栏中将太清宫——清，太庙——庙，南郊——郊明确标出。

*南郊、太庙、太清宫栏的◎是亲祭，○是有司摄事，有司摄事只举出了与即位有关的祭祀。作为参考，“其他祭祀”栏列举出封禅。另外，各栏上侧的阿拉伯数字表示的是日期（译者注：译稿按中国历史纪年更换为汉字数字） ，根据需要有时也标出了日期的干支等其他情况。

上面三项中哪一个符合史实？结合史料考察一下，就会发现记录对这一时期祭祀相关人员恩典的《唐大诏令集》第七十五卷《亲谒太庙锡赐宗支庶官制》有如下记载：

去岁爰命有司，增营太室，寻以匠者功就，饔人礼奉。虽是效是则，率由旧章，而不躬不亲，曷尽诚敬。粤自河洛，旋于京师，聿修斋祭，致用蠲洁。

饔人，就是供奉牺牲的官员，由此可知，这段文章的意思是虽然太庙修缮完毕时经有司之手举行了祔庙，但皇帝没有亲祭就不算竭尽诚敬。可见，这是基于方才所说的第二项情况才举行的亲祭。对此，《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》记载：

其日（开元六年十一月六日）帝自斋宫步诣太庙，入自东门，就立位。乐奏九成，升自阼阶，行祼奠之礼，至睿宗室，俯伏呜咽，侍臣莫不流涕。

如上（47）记载了玄宗在纳有睿宗神主之位的庙室前面呜咽痛哭的样子。起初，睿宗的神主在驾崩次日于开元四年七月祔入太庙，同时中宗神主被移入新建的西庙（中宗庙）（48）。第二年正月初二太庙四室损坏，玄宗在七庙神主移往太极殿之后辍朝五天，八日亲享太极殿（《册府元龟》第三十卷）（49）。所谓“享”，本来是宗庙祭祀的意思，这儿说的亲享，指的是玄宗不是在太庙而是在太极殿祭祀七庙神主这件事。应该是与此相对应，在开元六年神主回归太庙之时举行了亲祭祔祭，这时加上对睿宗的除服之礼，所以玄宗在睿宗神主室前俯伏呜咽痛哭。

从上面这些史料来看，开元六年亲祭，主要是因为前面提到的（二），也附带有（三）。虽然史料中没有明确提到，但是从一些迹象也应当考虑到（一）。笔者曾经讲过关于开元十一年的亲祭，和同年正月开始一直到三月的太原巡幸，八月的亲祔之礼（当天由于下雨而由有司摄事），以及冬至的亲郊，这四项是一系列的仪式活动，是玄宗认为治世安定才举行了对祖灵和上天的祭祀（50）。当时提及玄宗的巡幸，笔者写道截止到该年玄宗不曾长期离开过长安，实际上这一记述是错误的。《旧唐书·玄宗纪上》开元五年条中记载有“（正月）辛亥，幸东都。……二月甲戌，至自东都，大赦天下”，而六年条中也有“冬十月丙申，车驾还京师。十一月辛卯，至自东都”的记载。笔者由此得出玄宗开元五年正月到二月，六年十月到十一月，两年间两次各逗留洛阳两个月。但是《资治通鉴》第二百一十一卷开元五年条中记载有“二月甲戌，至东都，赦天下”，就是说这一天到达了洛阳。据此，《旧唐书·玄宗纪》开元六年的记载，意思应该也是十月玄宗从洛阳出发，十一月回到长安，从文章意思来看这才自然。于是这样一来，可以判断出《旧唐书·玄宗纪》开元五年条“二月甲戌，至自东都”的“自”字是衍字，那么可知玄宗于开元五年二月至次年十月，在洛阳逗留了一年半以上。

令人感兴趣的是，玄宗在五年四月废毁拜洛受图坛，七月毁弃明堂，颁布返回乾元殿的诏书（《旧唐书·玄宗纪上》）。拜洛受图坛是武后建立周时利用宝图而建造的祭奠宝图的祭坛。明堂是武后政权的象征，也实际上起着正殿的作用，对武后来说是最重要的建筑。如果这些建筑的废毁和改造是在玄宗最初并长期逗留洛阳期间进行的，那么说明玄宗逗留洛阳是为了对武后时期的残存事物予以清除，具有重要的政治意义。二月到达洛阳的同时举行大赦，可以看作是玄宗期待刷新人心的意愿和态度（51）。

前面陈述了本文观点，并订正了旧稿，总之，开元五年二月至六年十月玄宗逗留洛阳，是对武后政治的清理，具有重要意义。这样就可以推定，就像高宗封禅后一返回长安就举行亲告太庙一样（参见上一节），玄宗经过一年半圆满结束洛阳巡幸之后，在太庙亲告祖灵。可以认为，开元六年的太庙亲祭具有前面所述（二）（三）项的特征，同时具备（一）的特征。洛阳行幸的计划确定后，太庙发生损坏，于是讨论行幸延期，从这一经过可见洛阳行幸与神主迁移并没有关系。可以说，此次亲祭，具备开始陈述的（一） （二）（三）三项要素，且以（二）为中心。

接下来是开元十一年冬至的南郊，这次亲郊之前经过下面的亲祭，即首次到洛阳以外的地方举行真正的巡幸——太原巡幸的同年二月举行的汾阴后土亲祠。太庙改为九室，纳入历代唐皇帝神主的八月亲祔之礼（实际上因雨由有司摄事）之后，等到升平盛世才又举行了亲郊。这件事在注（4）所载拙稿《唐代皇帝祭祀二例》中已经讲到，八月的庙享和前面提到的中宗神龙元年（705年）八月的亲祔之礼，以及玄宗开元六年十一月的亲享都有关联，所以在此就从围绕庙享的争议开始探讨。

据《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》记载，玄宗朝的庙制修整开展如下：开元四年（716年）睿宗驾崩之际，基于天子七庙制的太庙七室已满（光皇帝李天赐、景皇帝李虎、元皇帝李昞及高祖、太宗、高宗、中宗）。中宗和睿宗是兄弟，根据太常博士苏献等的建议，兄弟在宗庙中不应该排列前后顺序，这时就设立了中宗庙，把中宗神主之位安置了进去。前面提到的开元六年的太庙亲享也是按照这项制度举行的，当时也有争议，认为中宗神主不应该迁至别庙，苏献同族的宰相苏颋等人虽然强行压下，但仍有许多人内心认同这个意见（52）。最后，玄宗在开元十年（722年）正月制中讲到：

今中宗神主，犹居别处，详求故实，当宁不安。移就正庙，用章大典。仍创立九室，宜令所司择日，启告移迁。

把太庙从七室扩大到九室，光皇帝李天赐的父亲作为懿祖加入九庙，光皇帝改为献祖，然后，把中宗移回太庙凑够九室。就这样，改成了把除武则天以外的所有唐朝历代皇帝纳入太庙。据《旧唐书·玄宗纪上》记载，中宗神主迁祔入太庙是在四月二十二日丙辰，献祖、懿祖的祔庙是在八月十五日戊辰（53）。可以认为这些祔庙是包括唐王朝建立之前的祖先的庙制改革的最终阶段，与之前去始祖活动之地太原巡幸也是相关的。《旧唐书》第二十五卷有“及将亲祔，会雨而止，乃令所司行事”的记载，就是说八月十九日当天的亲祭因雨中止，最终由有司摄事完成。不过此时计划的亲祭，是把中宗及献祖、懿祖安置到太庙，是完善九庙制阶段举行的重要祭祀，不可忽视。

关于十一月戊寅的南郊亲祭，是玄宗在九月癸未确定的，内容如下（《册府元龟》第三十三卷）：

今四夷内附，诸侯率职，群生和洽，百物阜蕃，犹恐教或未孚，求之皇极，诚有不达，观于国风。故亲巡河东，祈谷脽上，神歆有答，岁物以冀。此皆先圣无疆之休，上玄启祐之贶，冀因报谒，式展诚敬。宜以迎日之至，允备郊天之礼，所司详择旧典以闻。

也就是说，上天感知到太原巡幸和汾阴亲祭，降下恩惠，庄稼得以丰收，因而要举行郊天之礼以报答恩泽。另外，当天的赦文（《册府元龟》第八十五卷《帝王部·赦宥四》《曲江集》第六卷、《全唐文》第二百八十七卷张九龄《南郊赦书》、《唐大诏令集》第六十八卷《开元十一年南郊赦》文字基本相同）有如下内容：

朕获主三灵，于今一纪……为人上而惭德，奉天明以畏威，祝史正词，必期于陈信，郊丘备礼，将俟于升平。今宗庙降灵，克开厥后，乾坤交泰，保合太和，麟凤龟龙，玄符黄瑞之祉，蛮夷戎狄，梯山航海之琛，孰不日月以闻，道路相属。

就是说，即位以来十二年间勤勉励政，仍有不到之处，未举行郊祀以期待能有升平之治，如今形势好转，国内太平，祥瑞出现，异族来访的报告不断。因此

顾惟不德，当兹休运，钦若昭报，畴咨故实。所以今年献春，恭祠后土，季秋吉日，追崇九庙。采必先于鲁经，稽肆类于虞典，爰因长至，钦谒上玄，告受命之元符，昭严配之成绩。

如上文所记载，开元十一年冬至的亲郊，是基于玄宗的政治安定，天下太平的认识而举行的。这是继后土、太庙之后系列亲祭的最后一项祭祀，而且，在这一年之前，玄宗不曾有过郊祀亲祀。《旧唐书》第九十九卷《张九龄传》中有如下记载：

时帝未行亲郊之礼，九龄上疏曰，伏以天者百神之君，而王者之所由受命也。自古继统之主，必有郊配之义。盖以敬天命，以报所受。……伏惟陛下绍休圣绪，其命惟新，御极已来，于今五载。既光太平之业，未行大报之礼，窃考经传，义或未通。

就是说继统之主必须郊祀上天，配祀始祖。敬天命以报答受命。尽管如此，玄宗却怠慢郊祀，这是不应该的。既然记载有“于今五载”，那么这个上疏应该是开元四年至五年的事情，从第三章中已经知晓唐代皇帝郊庙亲祭只限于有记录的那些，可以认为之后到开元十一年之前，玄宗没有再郊祀亲祀过。前面提到的郊祀后的大赦文有“郊丘备礼，将俟于升平”，以及“爰因长至，钦谒上玄，告受命之元符，昭严配之成绩”的记载。张九龄的上疏中说“告受命之元符”，这很好地说明了这次郊祀作为即位后首次亲郊的作用。即开元十一年的亲郊，是玄宗克服了从武韦之祸到与太平公主的对抗这一系列的危机，确信自己政权稳定后举行的亲郊。

之后更进一步，在开元十三年冬至举行了泰山封禅。本书就皇帝祭祀重点考察郊祀、宗庙祭祀，因此关于封禅不作特别论述，但在此需要指出，这次封禅是以开元十一年二月汾阴后土的亲祀、八月宗庙祭祀、十一月冬至亲郊这一系列祭祀的举行为前提的。也就是说，根据《旧唐书》第二十三卷《礼仪志三》，开元十二年发生关于举行封禅的争议，玄宗回应了这一争议，次年宣告举行封禅的制书，说“朕昔戡多难，禀略先朝，虔奉慈旨，嗣膺丕业。是用创九庙以申孝敬，礼二郊以展严配”。这里的“礼二郊”指的是还不曾进行北郊亲郊的玄宗，将后土祀看作是地祇祭祀的北郊。也就是说，玄宗经历了多难时期，创制九庙，举行后土祀和南郊祀的天地祭祀，就这样玄宗在开元十一年集中完成了各项祭祀。可以确定无疑的是，这时的亲郊，对玄宗来说是首次、也是与二年后的封禅紧密相关的重要郊祀。

接下来是开元十七年十一月四日的庙享，关于此次庙享，《唐会要》第十三卷亲飨庙记载：

（开元）十七年十一月四日，告巡陵也。皇帝乘玉辂，百官乘马侍从，礼毕，乘马还宫。初仪注，自大次施褥至殿前，有敕一切不许。及皇帝之出也，履地而行。礼毕，祀行神于西门。

据《旧唐书·玄宗纪上》记载，玄宗第二天，也就是五日从长安出发，十日到睿宗的桥陵，十二日到中宗的定陵，十三日到高祖的献陵，十六日到太宗的昭陵，十九日到高宗的乾陵谒拜，二十二日返回长安举行大赦。此时的太庙亲祭，是作为上述一系列大规模巡陵的事前告祭而举行的。巡陵本身的意义，《唐大诏令集》第七十七卷《谒五陵赦》（《册府元龟》第八十五卷文字基本相同）记载：

朕以眇身获保鸿业，往属多难，时逢国屯，推戴神宗，纂复兴运，允廸前烈，载康兆人。……露往霜来，久积园陵之思，秋尝夏禘，聿思孝享之诚。乃夏朔辰，祥芝产于太室，及秋吉日，珍木瑞于神宫，对越上灵，拜兹嘉贶。

这个记载说，玄宗能够做到克服多难局面、兴邦强国是因为祖灵的引导，再加上太庙祥瑞不断，这些是举行五陵亲祭的原因。那就说明巡陵与开元十一年一系列祭祀以及十三年的封禅具有相同的性质。实际上唐代皇帝亲谒祖陵的例子非常少，以笔者所见来看，这之前只有永徽六年（655年）正月朔日高宗亲谒昭陵一例。正因此，这一年的五陵亲谒值得注意，另外以唐皇帝陵的祭祀为课题还要进行全面的探讨。

顺便提一下，这一年之后，玄宗对郊庙以外的祭祀也积极进行亲祭，从《旧唐书》玄宗纪可以找到以下记载：

○开元十九年（731年）正月丙子兴庆宫龙池的亲耕

○开元二十三年（735年）正月己亥的亲耕籍田

○开元二十六年（738年）正月丁丑在东郊举行的亲迎气

○同年四月己亥朔日的读时令

○天宝三年（744年）十二月甲寅在东郊九宫贵神举行的亲祀

在上述这些活动中，开元二十三年的籍田和天宝三年九宫贵神的亲祀伴随着大赦，从唐初到这一时期，南北郊、太庙、封禅以外的祭祀都没有伴随大赦。可以说，玄宗在开元十一年的亲郊和十三年的封禅之后，热情高涨，举行了各种亲祭，如十七年巡陵以后的籍田、迎气、读时令、九宫贵神，且为了使这些祭祀更有效果而同期下诏大赦。关于玄宗朝皇帝亲祭的评价，也需要考虑郊庙等大祀之外的各种祭祀。

3．太清宫的出现

如前所述，天宝年间的郊庙祭祀与太清宫紧密相关。太清宫设立的经过，主要根据《旧唐书》第二十四卷《礼仪志四》的记载，基本情况为：唐代各位皇帝之中，玄宗特别推崇道教，他于开元二十九年（741年）正月下诏，令长安、洛阳以及各州都修建一座玄元皇帝庙（54），同时开办崇玄学，学习《道德经》等。次年正月初一改元年号为缘于道教的天宝（55），七日有人上书说，“听说长安永昌坊的天空中出现玄元皇帝，他对玄宗说‘天下太平，万寿无疆’，此外，陕州桃林县的尹喜（传说中老子西游时同行的函谷关尹）故宅旁边发现灵符”。所说的灵符十七日送到宫里，于是在长安的大宁坊和洛阳的积善坊旧址上修建了玄元庙。二月十一日丁亥，以往的玄宗尊号加了“天宝”两个字，成为开元天宝神武皇帝。二月十五日辛卯在玄元庙举行了亲祔之礼，十八日甲午亲祭太庙，二十日丙申祭祀昊天上帝。九月，以两京为首的各州玄元庙改名为太上玄元庙。次年天宝二年（743年）正月丙辰，玄元皇帝加尊号为大圣祖玄元皇帝。三月壬子，玄宗亲谒太上玄元庙，西京的太上玄元庙改名为太清宫，东京的太上玄元庙改名为太微宫，各州的太上玄元庙改名为紫极宫。尊崇道教的倾向在这前后还有很多，不过和太清宫的确立有关的大概就是这些。

前面提到天宝元年的玄元皇帝庙、太庙以及南郊的亲祭，在《册府元龟》第三十三卷《帝王部·崇祭祀二》有如下记载：

是月（天宝元年正月）甲寅，得灵符于尹喜台西，百官请崇徽号。壬申诏曰，神仙所缄，造化同固，爰初有待，经韫椟而多时，潜应改元，若符契之相合，景福修介，祗畏良深。而群官宗室，抗疏于外，元良诸子，屡请于中，逮夫缁黄兼彼，耆老以至，恳诚不已，前后相仍，愿加天宝之名，用益开元之号。……可以来月十五日祔玄元皇帝庙，十八日享太庙，二十日有事于南郊。

这是二月十五日到二月二十日的一系列下令亲祭的诏书。从“愿加天宝之名，用益开元之号”可以得知，玄宗一直以来的尊号“开元圣文神武皇帝”再加上新年号就成了“开元天宝圣文神武皇帝”，这个诏令的主旨就是把加尊号之事上告天地、太庙以及玄元皇帝庙。文中“爰初有待，经韫椟而多时，潜应改元，若符契之相合”，意思就是改元年号为缘于道教的天宝，其原因就在于从尹喜台得到灵符这一祥瑞之兆。就从臣下那儿接受尊号这一点来看，可以说这时的亲祭其实质和中宗神龙元年（705年）的亲享相同，因而与郊祀、庙享一样算是告祭（56）。

之所以玄元皇帝的祭日选择了二月十五日，是因为《册府元龟》第五十四卷《帝王部·尚黄老二》天宝五载二月条有太清宫使门下侍郎陈希烈的上奏“谨案高上本纪，太圣祖玄元皇帝以二月十五日降生”的记述，人们认为这一天是老子的生日。这个上奏中写为“太圣祖”，而注（55）改元大赦文中作“烈祖”，显而易见，老子被作为唐朝的远祖对待，玄宗御制的《大唐龙角山庆唐观纪圣之铭》（方履笺《金石萃编补正》第一卷，开元十七年（729年）九月三日建）上记载有“我远祖（玄）元皇帝，道家所号太上老君者也”，明确记述了其要旨。另外，《唐会要》第五十卷尊崇道教记载如下：

武德三年（620年）五月，晋州人吉善行于羊角山见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：谓吾语唐天子，吾汝祖也，今年平贼后，子孙享国千岁。高祖异之，乃立庙于其地。乾封元年（666年）三（二）月二十日，追尊老君为太上元（玄）元皇帝。

就这样，将老君即玄元皇帝作为唐室远祖这一原则也贯彻到太清宫，正如下面所述，这一原则不断被强化。

玄宗天宝二年三月亲谒玄元皇帝庙，改名为太清宫（57），这次是单独祭祀太清宫，《唐大诏令集》第七十八卷追尊先天太皇、德明兴圣皇帝等制记载：

恭惟大圣祖玄元皇帝……爰自创业，迨于兹嵗，频彰景贶，屡睹真容。……是用荐徽号，増礼册，蠲防以尽敬，躬亲以致诚。……圣祖父母，著在图牒，母益寿氏，已崇徽号，曰先天太后，父周上御史大夫，敬追尊为先天太皇。……况咎繇迈种，黎人怀德，我之本系，千载弥光，敬追尊为德明皇帝。凉武昭王，朕十一代祖也，积德右地，炳灵中叶，奄有万国，兆先帝功，敬追尊为兴圣皇帝。

也就是说，为彰显唐朝创业以来景况的玄元皇帝增加徽号大圣祖，追尊其父母为先天太皇、先天太后，更追尊被认为是唐朝本系的咎繇（皋陶）为德明皇帝，追尊高祖李渊的七代祖凉武昭王尊号兴圣皇帝（58）。这明显是一场强化老子为唐朝祖先的祭祀。

接下来是天宝六年（747年）正月十一日丁亥在太庙、次日（十二日）戊子在南郊举行的皇帝亲祭。《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》记载有“六载正月丁亥，亲祠太庙”，其原注曰“以戊子祀圜丘故也”，明确记述了这次的太庙亲享是次日亲郊之前的告祭。上一节已经讲过太庙告祭是在别的重要祭祀之前举行的仪式，本节在讲述开元十七年的例子时也再次确认了这一事实。因此，刚提到的《册府元龟》原注就可以依照本来意思来理解，而需要注意的是，以前亲郊的前一天不举行亲祭告庙，这一次是首次打破惯例，而且与以太清宫—太庙—南郊为顺序举行的系列祭祀相关。

关于亲祭的原因，《册府元龟》第三十三卷《帝王部·崇祭祀二》天宝五载十二月辛酉诏记载如下：

顷以详诸旧典，创以新仪，清庙陈牲，加特于尝（常）饩，昊天冬祭，重增以时享，庶乎罄齐敬之勤，叶殷荐之义。况履兹霜露，载感惟深，瞻彼郊坛，有怀昭事。念礼归通变，谅期乎达诚，教在率先，必贵乎亲奠。宜以来载正月，朕亲谒太庙，便于南郊合祭。

讲述的是这一年的太庙、南郊祭祀非常隆重，还想进一步举行亲祭以示殷鉴。这儿所说的“新仪”，指的就是该书同卷同年四月己亥的诏令所记载的内容：

今蒸尝之献，既著于尝（常）式，南北之郊，未展于时享。……自今已后，每在四时孟月，先择吉日祭上帝，其以皇地祇合祭，以次日祭九宫坛。皆令宰臣行礼奠祭，务从蠲洁，称朕意焉。……其已后享太庙，宜料外每室加尝（常）食一牙盘，仍令所司务尽丰洁。

就是说，不仅增加宗庙供物，还特地在南郊于四季孟月时派遣宰臣合祭天地。如此天宝五年四月郊庙祭祀很隆重，而进一步明确彰显玄宗对郊庙之特意关照的，是六年正月的亲祭（59）。至此为止的亲郊大多是在冬至举行，此次亲郊却很不一般，和睿宗太极元年（712年）的亲郊一样，是在正月举行的。

接下来是天宝八年（749年）闰六月的太清宫之礼，《资治通鉴》第二百一十六卷，《册府元龟》第三十、五十四、八十六卷，《旧唐书》第九卷《玄宗纪下》、第二十四卷《礼仪志四》都有比较详细的记载。从这些记载可以知道其过程。首先，同年六月大同殿长出玉芝，在此之前有人传言太白山的金星洞里有玉石板，上面写有“圣上长生久视”的字样。而派人前去，果然得到了那个玉石板。于是玄宗在闰六月四日丙寅亲谒太清宫，给玄元皇帝加尊号为“圣祖大道玄元皇帝”，给高祖、太宗、中宗、睿宗的尊号都加了“大圣”二字，给太穆、文德、则天、和思、昭皇后都加了“顺圣”的号，群臣也给玄宗奉上“开元天宝圣文神武应道皇帝”的尊号。次日，玄宗在含元殿受册大赦天下，大赦文（《册府元龟》第五十四卷）中说：

禘祫之礼，以存序位，质文之变，盖取随时。国家系本仙宗，业承圣祖……。自今已后，每禘祫，并于太清宫圣祖前，设位序正，上以明陟配之礼，钦若玄宗，下以尽虔恭之诚，无违至道。

大赦文中把唐朝和老子联系起来，规定禘祫时在太清宫也要举行祭祀。

就这样，天宝八年太清宫的祭祀，是配合道教祥瑞的出现，为了给玄元皇帝以及高祖至睿宗各位皇帝加尊号而举行的。值得关注的是，配合宗庙禘祫，在太清宫也开始举行祭祀，虽然以往已经表明老子是唐朝远祖，但可以说这次在祭礼上把他放到了唐朝祖先的位置高度上。下面要讲的是天宝十年的亲郊、十三年的庙享这两项仪礼活动之前举行的太清宫之礼，可以认为这两项是基于天宝八年的决定与太庙亲祭合并举行的。另外如前所述，亲郊前的庙享相当于告祭，所以在这之前举行的太清宫祭祀也是对唐朝远祖玄元皇帝庙的告祭，这也是理解唐后半期的告祭的一个重要问题。天宝六年的亲郊之所以没有出现太清宫告祭，是因为这个亲郊是郊庙祭祀中太清宫成为系列祭祀之一以前的祭祀（60），应该不是因为缺少史料。

4．太清宫——太庙——南郊祭祀的确立

接下来是天宝十年正月的亲郊，前两日在太清宫，前一日在太庙举行亲祭，之后到唐末为止的郊祀亲祭都是按照这个形式进行的。因此，这次的祭祀确立了唐后半期亲郊的形式，是值得关注的重要祭祀。

首先，关于这次祭祀的意义，《册府元龟》第八十六卷《赦宥五》记载有这次的大赦文（61）：

朕钦若上玄，嗣守丕业，察璿衡以齐政，念稼穑以劝人，日慎一日，四十载于兹矣。……幸以刑清俗阜，天成地平，万方底宁，郡（群）物咸遂，虽惭大化，且谓小康。此皆至道储祉，宗社敷祐，岂予菲薄而克致焉。……祯祥累应，正闰攸分，不改旧章，惟新景云。属献岁初吉，乘时布和，是用展祀崇礼，竭诚昭报，庶协发生之序，载覃雷雨之泽。

上面内容记述了玄宗治世没有大的过失，迎来第四十年，是有至道即天地、宗庙、社稷的助力，有吉祥符瑞屡屡显现等。删去恭维的套话，可以发现举行亲郊的直接目的就是庆祝即位以来顺利迎来第四十年的春天。亲郊的日期并非选在冬至而是在正月，也是由于这个目的。而且在大赦文的后面，有如下记载：

自今已后，设（摄）祭南郊，荐献太清，荐享太庙，其太尉行事前一日，于致斋所，具羽仪卤簿，公服引入。朕亲授祝版，乃赴清斋，用展诚敬。

就是说，今后有司摄事的郊祀（62），仪式（应该是向太清宫的荐献）前一天皇帝把亲笔名讳的祝版亲自授予太尉，太尉携带祝版前往清斋，在那儿一直待到第二天早晨举行仪礼的时候。之所以会把这样的指示写进大赦文，无非就是因为郊祀的前两天祭祀太清宫，前一天祭祀太庙的这种祭祀形式在这时首次被确定下来。亲郊前的太清宫、太庙亲祭仪礼可能是事前就确定好的，而有司摄事时的仪礼是在亲祭结束后再确定的（63）。

理解了这一点，就会明白《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》天宝九载（750年）十一月四日己丑的诏令，与次年正月的亲郊相关。该诏令记载如下：

自今已后，每亲告献太清宫、太微宫，改为朝献，有司行事为荐献。亲告享宗庙为朝享，有司行事为荐享，亲巡陵为朝拜，有司行事为拜陵。应缘诸事告宗庙者，改为奏。其郊天后土（64）及祀祝云敢昭告于者，并改为敢昭荐于。

以往祭祀用“告”的地方，改为亲祭时用“朝”，有司摄事时用“荐”，这是这份制文的重点。上一段引用的次年正月的大赦文中写的是“荐献”“荐享”，就正是按照这个诏令内容改定的。正是因为大赦文遵循了改定后的用字法，所以这次亲郊祭天地的祝文（65）开头为“天子臣隆基敢昭荐于……”也是自然而然的事情。另外，“享”原本是用于宗庙祭祀的文字，所以太清宫、太微宫的祭祀为了加以区分，用的是“献”字。就这样，次年正月以朝献太清宫——朝享太庙——亲祀南郊的新模式举行郊祀，事先确定祝文等的用字是天宝九年十一月四日的制文。从这儿也可以看出，天宝十年正月的亲郊最迟是前一年十一月初计划的，从注（63）中提到的杜甫奏上三大礼赋也可以推测出，天宝十年纪念玄宗在位四十年的一系列亲祭，具有相当大的规模。

最后一次是天宝十三年二月的太清宫—太庙亲祭，据两《唐书》本纪、《资治通鉴》、《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》等记载，亲祭的原委经过是这样的：六日壬申到七日癸酉，在太清宫给玄元皇帝加上最终的尊号即“大圣祖高上金阙玄元天皇大帝”，次日玄宗享太庙，“以两汉诸帝庙号皆有孝字，帝王徽号，莫大于孝”（《册府元龟》第三十卷）为理由，给高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗的谥号都加了“孝”字，进一步加了吉利的称号。据《资治通鉴》和《新唐书·玄宗纪》记载，又次日，群臣向玄宗进献“开元天地大宝圣文神武证道孝德皇帝”的尊号，于是大赦天下。就这样，这次的太清宫——太庙亲祭是由于玄元皇帝和玄宗加了尊号，也由于从高祖到睿宗除了武则天以外各位皇帝都加了谥号而举行的。可以看出作为圣祖庙的太清宫与宗庙的关系强化了。

于是，天宝元年出现的玄元皇帝庙即太清宫的祭祀，是因为玄元皇帝（老子）被认为是唐的远祖，到天宝末年为止，太清宫和宗庙的关系得到强化。但是太清宫祭祀与宗庙祭祀绝对不一样。从《大唐郊祀录》第九卷《荐献太清宫》的正文及作者王泾的按语来看，太清宫祭祀的形式如下。

天宝十三年加了前面所述的这些尊号之后，每年四个孟月和腊月举行荐献。其举行日期和宗庙四时祭时间相同，这与玄元皇帝被认为是唐的远祖并不矛盾，不过荐献馔食是“素位雅洁之物”，指的就是水果蔬菜之类的，这一点与供奉动物供品的宗庙荐享不同。太清宫的荐献是举行行香之礼，这也是本来的宗庙礼里没有的（66）。祝文是开元二十九年（741年）以来太清宫告荐所用的祝版，天宝四年（745年）四月十七日敕书（《唐会要》第五十卷《尊崇道教》）说“既非事生之礼”，不再使用祝版，而把祝词写到青纸上（67）。关于“事生之礼”，这里敕书记录为“比太清宫行事官，皆具冕服，及奏乐未易旧名，并告献之时，仍陈册祝，既非事生之礼，皆从降神之仪”。此外天宝二年三月十一日的敕书（同书同卷）记载“古之制礼，祭用质明，义既取于尚幽，情实缘于既没。我圣祖淡然常在，为道之宗，既殊有尽之期，须展事生之礼”，根据这些敕书可知，祭祀死者的宗庙要遵从降神之仪，而对于“淡然常在”的圣祖玄元皇帝则要适用祭祀生者的“事生之礼”。就是说，把老子作为活人来祭祀，摆置白色石制的老子真像代替太清宫神主，然后把玄宗、肃宗的画像摆在右边（《大唐郊祀录》第九卷），就是这样按照事生（侍奉活着的人）之礼来祭祀。

如上所述，太清宫与宗庙相同，在四个孟月和腊月设了祭日（68），把玄元皇帝作为生者以“事生之礼”来祭祀，并从尊崇清净、供奉素位雅洁之物且焚香这些方面，与祭祀死者的太庙加以区别。相当于祝文的青词中不用郊庙用语“敢昭告（荐）于”，而是采用比如武宗会昌五年（845年）十月十四日戊子《九天生神保命斋词》（《全唐文》第七十八卷）中的“……皇帝臣某谨稽首再拜”云云之类的用语。“稽首再拜”这个词，可见永贞二年（806年）正月朔日宪宗献给太上皇顺宗尊号的册文中“皇帝臣某稽首再拜奉册言”等等（韩愈《顺宗实录》第五卷），皇帝也可以给太上皇用。因此，把圣祖玄元皇帝作为唐朝的远祖且以事生之礼祭祀的原则，也贯彻到了青词的用语。另外，表17《唐代皇帝祭祀祝文自称表》也清楚展现了青词中皇帝的自称一般为“嗣皇帝臣”，唯一一次例外是会昌五年，自称是“皇帝臣某”，把名讳也写入了，这是因为除圣祖太上老君之外，把元始天尊、玉晨君也作为斋词的对象（69）。就是说，面对圣祖玄元皇帝即太上老君，青词的自称基本都是“皇帝臣”，称呼“皇帝”表明是面对远祖，省略了“臣某”的某即就是省略了名讳，以与宗庙祝文的自称相区别（70）。就这样，太清宫玄元皇帝祭祀作为对远祖的祭祀，既保留着与宗庙的相通之处，又以“事生之礼”在各种情况下与用“降神之仪”的宗庙加以区别。

表17 唐代皇帝祭祀祝文自称表

续表17

5．小结

本节依次探讨了玄宗的主要亲祭，可以指出以下几点：首先，每次亲祭都有特定的目的，尤其是宗庙亲祭，大多是在举行定期正祭的四个孟月以外的月份进行，此外亲祭目的都很明确，这两点与下一节探讨的结果一起，都支持了一个观点，即第三章关于唐代宗庙亲祭基本上都是告祭的这一推测（71）。其次，玄宗朝的皇帝祭祀最引人注目的是太清宫的出场，此太清宫祭祀和太庙、南郊祭祀之间的关联不断加强，体现在玄元皇帝庙的祭祀是在天宝元年太庙祭祀三天、南郊祭祀五天后举行的。次年三月玄元皇帝庙改称为太清宫时，玄宗只是亲谒了太清宫。天宝六年的庙享，是唐代首次在亲郊前一天亲告太庙，令人瞩目，但这时还不曾举行太清宫祭祀。而到了天宝八年，太清宫亲祭是单独举行的，不过同时规定禘祫时太清宫也要举行祭祀，太清宫和宗庙之间在祭祀日期上的关联成为明确的事实。接下来是天宝十年的亲祭，按照太清宫—太庙—南郊的顺序连续三天每天举行，就这样确立了三者之间的相互关联。最后天宝十三年太清宫—太庙亲祭时，确定了太清宫亲祭和宗庙亲祭同样都在四个孟月和腊月举行，太清宫和宗庙的关系进一步加深了（72）。

这些玄宗朝的祭祀中，最重要的是天宝十年的系列祭祀。纵观《新唐书》本纪就会发现，肃宗朝以后的亲郊，其前两天举行太清宫亲祭，前一天举行太庙亲祭。从这一点上可以说，天宝十年的亲祭给唐代后半期皇帝亲祭以决定性的影响（73），前一年以宗庙和太清宫为主要对象进行了亲祭和有司摄事用语的改订，说明这一系列亲祭的举行是做了精心准备的。肃宗以后的各位皇帝沿袭这一亲祭的形式，其中一个原因应该在于其完善性（完成度很高）。还有一点没有一一指出，开元以前的亲祭中，只在先天元年的谒庙和开元十一年冬至的亲郊时举行了大赦，而进入天宝年间，从六年到十三年前面所述的各个亲祭都伴随有大赦。肃宗朝以后的郊祀、太庙、太清宫的亲祭中，僖宗乾符元年（874年）冬至的太庙（不是南郊）亲祭是唯一的例外，其他都伴有大赦。上一节已经指出，皇帝亲祭伴随大赦是武则天时期以后的现象，玄宗天宝年间更是加以推行，这和玄宗举行太清宫等祭祀的强烈意愿应该不无关系。总之，玄宗时期特别是天宝年间的亲祭，创建了太清宫并把太清宫祭祀和郊祀、宗庙联结起来，而且把这些祭祀和大赦也联结起来，这两点为唐代后半期亲祭的规范做好了准备（74）。

上述内容是本节考证得出的主要观点，最后想提醒一下，这些结论与对《大唐开元礼》的评价密切相关。宋代以后把《大唐开元礼》作为唐代的典范予以重视，但如前所述，唐代后半期皇帝祭祀雏形的完成其实是在该书成书后的天宝年间。《大唐开元礼》本身是完成度极高的礼制汇编，但并没有决定以后的唐代祭祀形态（75）。近年学界对于唐礼的关注不断高涨，但不可忘记，开元礼并不代表或能解释整个唐代所实行的礼制。

三、唐后期

1．导言

前两节已经阐明，唐初郊祀、宗庙亲祭是各自分别举行的，玄宗天宝年间设置了作为老子庙的太清宫，天宝十年（751年）正月按照太清宫—太庙—南郊的顺序连续三天每天举行亲祭，这一祭祀改革具有划时代的意义，从下面后续内容可以看出，肃宗以后的皇帝亲祭大多是按照这一顺序进行的。本节就这种模式的祭祀（以下称为“系列祭祀”“系列亲祭”）的举行原因，按照各位皇帝的顺序进行考察，探析唐后半期郊庙亲祭的意义。这一系列亲祭中哪个祭祀是重点，是一个问题。开宗明义先说结论，就是重点是南郊，证明这一点是本节的首要课题。而且如果这个理解正确，那么太清宫—太庙祭祀放在郊祀前面举行的意义何在？这是第二个问题。宗庙单独的亲祭有前面提到的临时告祭和下一章即将论述的即位后的谒庙，所以这个问题换个说法就是，伴随亲郊的太清宫、太庙祭祀与告祭、谒庙是什么关系？本节在斟酌肃宗以后郊庙亲祭的实际情况的同时，特别就上述两点做具体考察（76）。

2．肃宗

安史之乱期间在灵武即位的肃宗（77），于至德二年（757年）十月回到长安，此时太庙已因战火烧毁，肃宗在太庙火灾遗迹上哭太庙，三日后入大明宫（《旧唐书·肃宗纪》）。次年十一月把新造的九庙神主安置在长安殿，肃宗亲享（《唐会要》第十七卷《庙灾变》），十二月玄宗从成都回归，谒拜九庙神主后入住兴庆宫。次年即乾元元年（758年）四月十日辛亥新太庙建成，九庙神主从长安殿迁出，王公百官跟随御法驾的肃宗前往新太庙（《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》），宗庙新纳神主之礼是祔祭，这时举行了亲祭的祔祭也就是亲祔之礼。

这样肃宗郊庙亲祭变为可能，果然如《旧唐书·肃宗纪》同年同月条所记，“甲寅，上亲享九庙，遂有事于圜丘，即日还宫。翌日御明（丹）凤门，大赦天下”，很快举行了郊庙亲祭。太庙的神主祔祭是十日结束的，所以可以考虑十三日甲寅的太庙亲享不是亲祔之礼，而是面向下一次亲郊的告祭。关于这次亲郊的的原因，次日的大赦文（《唐大诏令集》第六十九卷《乾元元年南郊赦》）中记载：

是用追崇先后，建立中宫，永言孝思，感徽音于文母，俾行妇道，想釐降于虞嫔。……然后执瓒清庙，歌五圣之重光，燔柴圜丘，睹百神之受职，复修祭礼，再备乐章，尊祖配天，不失旧物。

所谓“先后”在这儿就是上一代皇帝的意思，“追崇先后”意思就是十日把九庙神主纳入太庙，“建立中宫”指的是立淑妃张氏为皇后（78），“复修祭礼，再备乐章”就是再建太庙，“尊祖配天，不失旧物”指的是配高祖（79）而举行郊天，后者举行郊天是这次亲祭的主要目的所在。因为如前所述，与太庙再建相关的亲袝之礼已经结束，而肃宗的南郊亲祀这才是第一次。在唐代，冬至、正月这些定时举行的郊祀以外，临时举行亲郊很少见，这次是很少见的一个例外，是把郊庙祭祀的重启之事祭告上天。前一日的庙享是把此事上告祖灵的告祭，据大赦文记载，这次亲祀也有太庙再建、立后这些与宗庙相关的因素在里面。另外，这次郊祀没有举行太清宫亲祭。

次年乾元二年正月十日至十一日，肃宗亲自举行籍田之礼（亲耕）。唐初太宗在即位两年后的冬至举行亲郊，次年正月举行亲耕和告祭太庙，高宗也举行了相同的祭祀。睿宗在即位两年后的正月初一太庙，十一日南郊，十八日籍田，一个接一个地举行了亲祭。肃宗时，即位两年后举行亲郊，下一年正月亲耕，可以说是仿效太宗、高宗，虽说多少有些不同，如从四月郊天到正月籍田中间隔了相当长时间，而且没有伴随亲耕举行告庙亲祭，等等，但是必须承认，回归国都长安的肃宗，有想要沿循唐初先例的强烈意愿。顺便说一下，因为准备好的耒耜雕刻了纹饰，所以肃宗发出“田器农人执之，在于朴素，岂文饰乎”的感慨，并更换了农具（《旧唐书》第二十四卷《礼仪志四》）。

接着，上元二年（761年）十一月二十八日到十二月一日举行了亲祭。这次祭告郊庙，在废止年号的同时，确定了月份也使用斗建，启用建子、建寅等数法。本书第三章第三节已经指出，这次郊祀是临时的告祭，《册府元龟》第三十四卷《帝王部·崇祭祀三》可以看到元年建子月的诏令：

今既循诸古法，让彼虚名，革故之宜，已宣于臣下，昭报之旨，未展于郊庙。

这一记载可以确认上述事实。另外，建卯月辛亥朔日颁发的大赦令（80）中有“虔告玄元，致斋清庙，恭行旧典，展礼南郊”的记述，明确记载了祭祀的顺序是太清宫—太庙—南郊，这也说明了玄元皇帝庙即太清宫的祭祀是告祭（即虔祭）。伴随改正纪年法的亲祭，其本身重点应该是亲郊，因而提到太庙说是“致斋清庙”，可以理解为这次祭祀是郊庙的准备阶段。总之，可以认为这时的太清宫和太庙亲祭是亲郊前的告祭（亲告）（81）。

3．代宗

代宗时，广德二年（764年）二月的太清宫—太庙—南郊系列祭祀是唯一一次亲祭，关于这次亲祭，《全唐书》第四百五十二卷邵说《为郭令公贺南郊大礼表》记载：

伏承今月二日册皇太子，六日朝献太清宫，七日享太庙，八日有事于南郊者。欵谒宫庙，尊崇祖祢，展敬天之礼，百神受职。

这一记载概括总结了皇太子（德宗）的册立和一系列亲祭理当庆贺。另外这时的大赦文（82）的恩典部分记载为：

应在太清宫郊庙诸色职掌者及册皇太子行事官，撰册并书册文及检校造册官，普恩之外，三品已上赐爵一级，四品已上（下）加一阶，仍赐（勋）一转。

就是说，除了太清宫、太庙、南郊各个祭祀的相关官员以外，对与皇太子册礼相关的诸位官员也施行恩典。这些叙述清楚表明了代宗的一系列亲祭是配合二月一日皇太子的册礼举行的，从这一点上来看，可以说这次亲祭的原因与肃宗张氏立后时举行亲祭的原因类似（83）。

4．德宗

德宗以后，许多皇帝在即位第二年举行系列祭祀的亲祭，而且到宣宗时为止，都是在正月举行的。即位第二年没有举行亲祭的是宪宗和文宗，他们都有非常明确的原因。可以说德宗以后，即位第二年举行系列亲祭成为定例，是新皇帝必须进行的仪礼。关于以后各位皇帝郊庙亲祭的实施情况，可参见表18，其中尽量避免列举类似的史料。

德宗建中元年（780年）正月的亲祭，是刚才叙述的即位第二年正月亲祭的开端。肃宗首次亲祭也和立后有关，代宗的系列亲祭与德宗的立太子有关。而这之后，即位后首次亲祭就无关立后、立太子（84）。唐代按照礼制正月上辛举行亲祭就是从这时开始的，以后的皇帝亲郊除宣帝以外，都是在正月上辛或者冬至举行。而且这时改元在正月朔日举行，大赦在亲郊当日举行。颇有意思的是，大赦文中宣告了两税法的实施（《资治通鉴》第二百二十六卷）。另外，这时亲郊、大赦和改元举行的时间极其接近，也是需要注意的地方。

接下来是贞元元年（785年）冬至的亲郊，目的是告谢昊天上帝及祖庙平定了朱泚、李怀光、李希烈之乱（参见第三章注（28））。从《陆宣公翰苑集》第六卷收录的向昊天上帝、玄宗庙、肃宗庙、代宗庙的告谢文，可以确认此目的。另外《新唐书·德宗纪》同年条记载：

十一月癸卯，有事于南郊。大赦，赐奉天、兴元扈从百官，收京将士阶勋爵。

从《新唐书·德宗纪》可知，亲郊时浑瑊、李报真、严震、骆元光、韩游瑰、唐朝臣、康日知等大将侍祀。从以上参加人员和赐予对象来看，这次亲郊是以平定朱泚之乱为契机的。而且，《陆宣公集》第二卷所收录的这时的大赦文（《冬至大礼大赦制》）中有“南郊、太清宫、太庙应职掌行事官”等内容，可以确认到在其他史料上看不到的太清宫祭祀。表18的太清宫就是根据这一记录列出的，太清宫祭祀应该是太庙亲享的前一天即九日举行的。

唐代皇帝祭祀分为大、中、小三个等级，郊祀、宗庙属于大祀。肃宗上元元年（760年）闰四月以来的中祀、小祀及杂祀都已停止（《资治通鉴》第二百二十一卷）。贞元二年（786年）四月德宗规定，小祀风伯、雨师与中祀相同，祝版御署之后再拜（85），四年五月恢复了中祀五岳、四镇、四海、四渎的祝版御署（《册府元龟》第三十四卷）。六年二月命令四孟月举行读时令之礼（《玉海》第十二卷），六月恢复了小祀五龙坛祭祀（86）。下面讲述的郊庙亲祭和各种祭祀的恢复，显示了德宗对祭祀的高度关心。

回到郊庙亲祭。关于贞元六年（790年）亲祭的原因，《旧唐书·德宗纪》下同年条记载如下：

冬十月己亥，文武百僚、京城道俗抗表请徽号。上曰，朕以春夏亢旱，粟麦不登，朕精诚祈祷，获降甘雨，既致丰穰，告谢郊庙。朕倘禋祀而受徽号，是有为为之，勿烦固请也。

亲祭本身是在九月十六日己卯诏令决定的（同书同纪），群臣配合此诏，欲要敬上徽号，对此，德宗坚决推辞。因此根据上述引文，因亢旱庄稼歉收，德宗祈雨，因而甘雨普降，庄稼丰收，是这次亲祭的具体原因。告谢甘雨和丰收这一原因，相对于肃宗以来的各种事情，亲祭动机很是平常，如前所述各种祭祀的恢复可以看出德宗对皇帝祭祀具有很高的积极性，应该是作为其延伸，以亲自祈雨求丰收为契机进行了这次亲祭。唐后半期，德宗是对举行皇帝祭祀最为热心的皇帝，回到长安的德宗，可能感觉到有必要通过举行各种皇帝祭祀和郊庙亲祭来向天下展示唐朝的安泰。收拾武后以来争夺政权的局面、开创开元盛世的玄宗，也非常热心于举行郊庙等各种祭祀，在这种心情上，德宗和玄宗应该有一脉相承的地方。

表18 唐代后半期皇帝郊庙亲祭

续表18

续表18

续表18

续表18

续表18

*南郊、太庙、太清宫栏的◎是亲祭，○是有司摄事，有司摄事只举出了与即位有关的祭祀。其他祭祀栏列举了与郊庙亲祭有关的祭祀。各栏上侧的阿拉伯数字表示的是日期（译者注：译稿按中国历史纪年更换为汉字数字） ，根据需要有时也标出了日期的干支等其他情况。

*大赦、改元栏以及出典栏的□表示有记载，大赦、改元栏的日期表示与上面相同。出典栏的会是《唐会要》第十三卷，献是《文献通考》第九十七卷，这些是只有太庙亲祭的记录。另外，旧——《旧唐书》本纪，新——《新唐书》本纪，鉴——《资治通鉴》的相关的一系列亲祭，为了清楚体现是太清宫、宗庙（太庙）、南郊中哪个祭祀的记录，在出典栏中将太清宫—清、太庙—庙、南郊—郊明确标出。

*肃宗的×是计划中止的意思，宣宗的× ×表示是前一个记录的重复，实际上都未能举行。

最后一次是贞元九年（793年）冬至的亲祭，《册府元龟》第三十四卷《帝王部·崇祭祀三》同年条原注有“初帝以是岁有年，蛮夷朝贡，思亲告郊庙”的记载，《旧唐书·德宗纪下》的亲郊当日大赦文记载为：

皇灵怀顾，宗社垂佑，年谷丰阜，荒服会同，远至迩安，中外咸若，永惟多祐，实荷玄休。是用虔奉礼章，躬荐郊庙，克展因心之敬，获申报本之诚。

根据这一记载，亲祭的原因是这一年年谷丰阜，异族来朝。关于异族来朝，临近郊祀的十月，环王国（林邑）献犀牛，德宗曾展示犀牛于太庙（同书同纪下），相比较而言，同年剑南西川的羌女国王、哥邻王、白狗王、弱水王、逋租王弟、南水王侄的来朝（同书同纪下及《南蛮传》）应该更为重要。唐对吐蕃、南诏的离间之策奏效，南诏之前臣服吐蕃，就是这一年改而向唐表明归属的意向。羌女国等六国来唐入朝也与此有关（87）。因而，作为亲郊原因的庄稼丰收和朝贡中，因对吐蕃策略的成功而出现的朝贡才是具有划时代意义的成功。丰收这一原因，与贞元六年亲祭的原因基本相同，但此次没有发现皇帝祈雨的记录。应该认为这一年的亲祭和贞元六年的亲祭相同，都是皇帝祭祀扩展政策的一环。但其实以唐朝对外关系的改善为契机而出现的羌女国等六国入朝才是此次亲祭的直接动机。

后来，宋代时三年举行一次的大型亲郊，是京城全城注目的盛大活动（88）。关于三年一亲郊，《文献通考》第九十九卷《宗庙考九》的末尾案文记载为：

至唐中叶以后始定制，于三岁一郊祀之时，前二日朝享太清宫，太庙，次日方有事于南郊。

文中认为，三年一亲郊的制度始于唐中期以后。这样说来，确实会觉得没有突出特点的贞元六年、九年的亲郊，好像正是这一制度最开始的例子，但是，唐代三年举行一次皇帝亲祀的例子除这两个以外，就仅有懿宗咸通元年（860年）、四年的例子。就是说，可能唐代三年一亲郊的例子，只不过就德宗和懿宗的这两例。不可忽视的是，贞元六年、九年时的亲祭虽然寻常，但仍是以丰年、朝贡为名举行的，所以可以说像宋代那样三年一亲郊的惯例在唐后半期还没有形成。当时明确形成的定例，是在郊祀开始之前举行先太清宫后太庙的祭祀。《文献通考》“至唐中叶以后始定制”一文，可以理解为是对“前二日朝享太清宫”及后面文字的说明，其中“于三岁一郊祀之时”，可以理解为是基于宋代事实的插入句，不应该认为是对唐后半期情况的说明（89）。

上述德宗的郊庙亲祭之中，最开始的两例都可以找到各自的举行原因，而后面的两例原因稍显平常，但也不可认为后两例是宋代三年一亲郊惯例的起始。德宗对恢复郊庙以外的皇帝祭祀活动也有很高的积极性，当时他面对的政治课题是从与各个藩镇的对抗现状中恢复唐朝的主导权，故其积极态度应该是与这一政治课题紧密相连的。

5．宪宗

贞元二十一年（805年）正月即位的顺宗，八月因病弱让位于宪宗，不曾举行郊庙亲祭。八月四日庚子颁发的让位诏（《旧唐书·顺宗纪》）有“而天佑不降，疾恙无瘳，将何以奉宗庙之灵，展郊禋之礼”的记载，把病弱作为退位原因之一列举出来，从本章主旨来看这是值得注意的地方。就此即位的宪宗，两年后的元和二年（807年）正月举行了首次系列亲祭，前一年即位后没有举行亲祭，应该是因为正月十九日甲申顺宗驾崩。假设配合正月上辛举行系列亲祭的话，日程就应该是从四日到六日，应该是这期间顺宗病情恶化，所以取消正月亲祭，到次年正月再重新举行。

宪宗郊庙亲祭只有这一次，元和五年（810年）十月二十日丁亥的制文，确定了次年正月十四日朝献太清宫，十五日谒太庙，十六日东郊籍田。但是十一月九日丙午的制文说“以江淮水旱之余，河朔师旅之后，宜宽物力，以济元元”，最终取消了亲祭（《册府元龟》第一百一十五卷《帝王部·籍田》）。这虽是一次中止的籍田亲郊，但有两点值得注意：

一是日程顺序是太清宫—太庙—籍田，很显然和亲郊的顺序相同，是太清宫—太庙祭祀附带着籍田，说明太清宫和太庙祭祀是在其他祭祀之前举行的上告祖灵的告祭。上一节已经讲过，太清宫虽然不是宗庙，却是被认为是唐朝远祖老子的圣祖庙，建庙以来被当作类似于宗庙的祭场，因此，可以认为在即位后最开始的系列亲祭中，太清宫—太庙祭祀是亲郊前的告祭（亲告），祭祀重点是最后一天的亲郊。关于这一点，围绕下面的各个史实做进一步探讨。

二是这并不是即位后的首次亲耕。如前所述，太宗、高宗和肃宗是在首次亲郊的次年正月举行籍田亲耕，睿宗时在中宗丧期结束的正月时和庙享、南郊一起举行了亲耕。而这次的籍田是亲耕四年后举行的，与此相关的元和五年（810年）太常修撰韦公肃的奏文中有“籍田礼废已五十余年”等记述（《册府元龟》第一百一十五卷），从元和五年往前推五十年，应当正是肃宗乾元二年（759年）的籍田。这样一来，宪宗即位后的首次亲郊到籍田之间，间隔有三四年时间。如此一一列举出太宗、高宗、睿宗、肃宗和宪宗的首次亲郊，会发现其举行未必都很顺利，不过，首次亲郊后的籍田，也可以看作是唐代皇帝即位后祭祀的一个环节。

6．穆宗、敬宗、文宗

穆宗、敬宗时，即位后次年正月的亲祭是他们在位期间唯一一次郊庙亲祭。宪宗如果不是因为顺宗患病，即位后次年也会举行首次亲祭，德宗即位后次年正月亲祭，是顺理成章地沿循传统。更应该注意的是，穆宗时系列祭祀最后一天的亲郊，当天诏令改元（参见表18），唐朝到这时为止即位次年举行逾年改元的皇帝有太宗、高宗、中宗（改元为嗣圣）、德宗，他们都是在正月初一改元。这时因为当时首次亲祭拖到即位次年了，所以改元也随之延期，首次亲郊当天就大赦、改元一并举行。这表明了即位次年的系列亲祭的重要性，同时也体现出系列祭祀中最后的郊祀才最为重要。关于穆宗的系列亲祭，有个从太中大夫升为正议大夫的许遂忠的墓志（90）上刻有：

（元和十五年）十二月，迁太中大夫内侍省内侍。当郊坛之盛礼，赏禁旅之殊效，允答忠恪，爰增宠光。长庆元年，转正议大夫，进封高阳县开国男，食邑三百户。

上文中记述了升职的契机是亲祭，“郊坛之盛礼”即南郊的盛礼，这明显体现出一系列亲祭的中心是南郊亲祀。

文宗时，和穆宗、敬宗一样，在位期间只举行了一次亲祭，但文宗时有一点不同，亲祭是即位三年后举行，而且并非在正月而是在冬至举行。关于这一点，大和三年（829年）十一月十八日的赦文（《文苑英华》第四百二十八卷）中说是在即位后第四个年头，然后记曰：

属兴伐叛之师，未暇燔柴之礼，赖祖宗保佑，上帝监临，氛慝澄清，弓戈橐（櫜）戢。今因南至，有事圜丘，荐诚敬于二仪，申感慕于九庙。

意思是说，虽因征讨叛乱至今未能举行即位后的亲祭，但蒙祖宗、上帝的佑助平定了叛乱，所以决定冬至之际亲祭郊庙。就是在这一年，文宗征讨李同捷，平定了以沧州为中心的河朔各州，亲祭之所以拖延到即位后第四年，正是因为这些与各藩镇之间的战争。代宗以后的皇帝中，初次郊庙亲祭最晚的是文宗，其原因并不清楚，因此可以断言，德宗以后就确立了即位次年举行太清宫—太庙—南郊的系列亲祭，穆宗以后，举行亲郊的当天还一并实行大赦和改元。

7．武宗

武宗在会昌元年（841年）和五年（845年）各举行了一次系列亲祭。会昌元年的是即位次年举行的亲祭，而关于五年的亲祭，《新唐书·武宗纪》记载如下：

（会昌）五年正月己酉，群臣上尊号曰仁圣文武章天成功神德明道大孝皇帝。是日，朝献于太清宫，庚戌，朝享于太庙，辛亥，有事于南郊。

由此可以明白，是因为群臣奉上尊号（91）而举行的亲祭。另外《资治通鉴》第二百四十八卷会昌四年九月条记载：

乙亥（二十五日）李德裕等请上尊号，且言，自古帝王成大功必告天地。又宣懿太后祔庙，陛下未尝亲谒。上瞿然曰，郊庙之礼，诚宜亟行，至于徽称，非所敢当，凡五上表，乃许之。

可以看出，上尊号之事是前一年九月开始奏议的，但被延期到以后了。在同一奏言里提到宣懿太后，那么我们且看一下当时的谒庙。

下一章将详细论述，谒庙在汉代是即位后谒拜高祖庙（东汉时在次日也谒拜光武帝的世祖庙）的仪礼，是即位仪礼中必须有的仪礼。但是南朝时变为皇太子以外的人即位时才举行的仪礼。到了唐代，即位后的谒庙成为只有太宗举行过的特殊仪礼。就这样，随着时代发展，即位后的谒庙不再举行，取而代之的是令人瞩目的立太子时的谒庙。不过，唐代唯一一个可确认的例子是武周圣历元年（698年）中宗（当时是庐陵王）重返帝位时举行的谒庙，这是武后政权下发生的一个特例。皇后的谒庙称作庙见，唐代庙见只有高宗永徽六年（655年）十月武则天立后时有一次，这可能也是特殊政治局势下的大胆举措（92）。因此，史料中如果出现与唐代即位、立后、立太子等有关的谒庙，需要仔细斟酌其内容。

宣懿太后是武宗的生母，即穆宗韦妃，武宗起初想要开启穆宗光陵祔葬宣懿太后，但开启光陵之事遭到中书门下的反对，便扩建太后旧陵，命名为福陵，将太后神主祔入太庙。太后祔庙是在即位半年后的开成五年（840年）六月（《旧唐书·武宗纪》）。会昌四年（844年）九月时李德裕奏言应该亲谒太庙，其论据之一就是武宗还未曾亲谒宣懿太后庙。就是说，即位后次年正月首次亲祭时，武宗没有亲谒太后庙室。但是下面即将讲到的会昌五年正月亲祭后的大赦文中，没有提及宣懿太后的祔庙，所以会昌五年太庙亲祭的主要目的不可能是亲谒太后庙室。由此可以推断，李德裕之所以提到武宗还未亲谒太后神主，是在劝说武宗可以在亲郊前一天太庙亲告时亲谒太庙。前面已经分析过了，亲郊前的太清宫——太庙祭祀是面向郊祀的告祭。但是看上面李德裕的奏言，会让人觉得这一时期太清宫——太庙祭祀兼具谒庙的功能。亲郊前一天的庙享相当于谒拜祖宗的谒庙，这种看法在后来的哀帝（昭宣帝）时也得到印证，而上面关于宣懿太后的奏议也给人同样的感觉。

且说关于会昌五年正月举行亲祭的原因，当时的南郊赦文（《文苑英华》第四百二十九卷所收内容最为详细）记载有：

①乃者虏众乖离，部族款附，收帝子于毡裘之所，致名王为冠带之臣。坚昆来朝，不远万里，夷貊向化，克同九州。

②重以上党彺（狂）童，窃袭叛迹，问罪之师既集，元凶之首遂枭，廓清乱风，洗涤汙俗。……此皆宗社降灵，助成时政，岂朕凉德，独擅厥功。而中外诚臣，文武多士，累陈恳疏，再举鸿名，辞不获从，被此虚美。是用虔告清庙，明禋上玄，烟燎所升，灵贶如答。

关于①②，前面大赦文后面部分写有“破回鹘及攻讨昭仪立功节度使不带平章事者，及刘沔、李思忠，各与一子正员九品官”，可以明白①是协同吉尔吉斯平定回鹘，②是招抚昭仪藩镇（93）。这些确定无疑就是李德裕讲的“大功”，而这应该也是“大功”被群臣列入尊号进献给武宗的原因。日本圆仁的《入唐求法巡礼行记》第四卷会昌四年条也有如下记载（94）：

十一月，出敕云，缘昭仪（义）寇贼已破，朕取来年正月，更拜南郊。仍仰百寮，晓示诸职，早令排比者。

②明确记述了亲郊的动机。进献尊号成为皇帝亲祭的动机，这在以前也有过（95），但以前那次进献尊号并没有明确的缘由，所以在这一点上，这次亲郊是一个很罕见的例子。另外，一直以来，对于进献尊号，皇帝都只是亲享太庙，而这次竟然还亲祀郊祀。可见平定回鹘和招抚昭仪藩镇对当时的唐朝是多么重要，不过也可以认为这是肃宗、代宗以后亲祭中最重视郊祀所引起的结果。

8．宣宗

大中元年（847年）正月的亲祭是宣宗即位后次年正月的亲祭，这时的大赦文（《文苑英华》第四百三十卷）记载有“爰因首正，克洽彝典，告受命之纂绪，展严配之盛仪”，明确记述这次亲郊是皇帝受命的告天祭祀，即位后首次亲郊的意义像这样能在史料中得以确认是非常珍贵的。

接下来是大中七年正月的亲祭，这有可能是上面刚提到的大中元年亲祭的重复记录。因为，首先，亲祭的日子是从正月十五日到十七日，这和大中元年的完全相同；其次，大中元年的大赦文有流传保存，内容如前面引文所见，但大中七年的大赦文内容没有史料记载；再次，《唐会要》第十三卷《亲飨庙》有“宣宗一，大中七年正月”的文字记录，也是明确记载宣宗亲祭是一次，不过所记年份不同。从这些可以推测出其实大中元年正月十五日到十七日的亲祭被某个史料误记录为大中七年，其他史料袭用这一错误记录直到现在。

在此，有如下三种史料记载有大中七年正月的亲祭。

a．春正月戊申，上祀圜丘，赦天下。（《资治通鉴》第二百四十九卷）
b．宣宗大中七年正月，有事于南郊。（《册府元龟》第三十四卷）
c．七年正月丙午，朝献于太清宫。丁未，朝享于太庙。戊申，有事于南郊，大赦。（《新唐书·宣宗纪》）

其他《唐会要》第十卷上《亲拜郊》也有记载，但不是与《唐会要》相同的记述，而是上面c的节略。以上各个史料中记载最详细的是c，但也不能因此断言c就可以信赖。如前所述，亲郊的十七日和大中元年亲郊的日子相同。德宗以后亲郊的日期，除了这两个大中年间的例子外，都是冬至，要不然就是正月上辛，礼制上郊祀正祭的日子就是这样的。大中元年正月的亲郊选择十七日（甲寅）的原因搞不清楚，同样，大中七年必须要在正月十七日（戊申）举行郊祀的原因也找不到。因此可以认为，有史料把大中元年正月十七日的亲郊误传为大中七年正月十七日，b袭用了这一误传，或是直接把大中元年错记为七年，c把十七日改为用干支表示的“戊申”，统一按照这个形式记录为丙午太清宫、丁未太庙，并把这些以及后面的大赦插入戊申南郊前后，而a是把c这个记载删节省略了。

《新唐书》本纪的亲郊记录，很有特色，比其他史料更详细，记述了前两日的太清宫及前一日的太庙（参见表18）。大中七年时的记载应该是以“戊申有事于南郊”为中心，增加了前一日和前两日的记录，更在末尾添加了“大赦”两字来完善文章结构。再怎么说，《新唐书·宣宗纪》的同年记录除了c再没有其他文字内容。就像前面所提到的那样，大中七年正月的亲郊没有留传下来大赦文，分析其前后的记录也找不到举行亲祭的原因，不得不说是唐后半期举行的亲祭里面动机最薄弱的一次。从这些分析可以得出一个结论：大中七年正月的系列亲祭根本就不存在，《新唐书》和《资治通鉴》所采用的材料，把大中元年正月十七日错记为七年正月十七日了。就是说，宣宗的郊庙亲祭只有即位次年举行的那一次（96）。

9．懿宗

关于懿宗的郊庙亲祭，具体情况基本无从得知。咸通元年的亲祭是依照以往惯例在即位次年举行的，冬至的亲祭相对于以往正月上辛举行的亲祭算是一个例外，举行原因也不清楚。有意思的是改元也延期到冬至当天，说明亲郊——大赦改元的组合已经相当稳固了。咸通四年正月的亲祭也找不到举行的确切原因，但《册府元龟》第六百三十六卷《铨选部·考课二》节录有这次的大赦文，《旧唐书·懿宗纪》也记载有伴随亲郊的大赦。因此这次亲祭和大中七年的情况不同，没有必要怀疑其存在。

宋王谠撰、周勋初校证《唐语林校证》（中华书局，1987年）第7卷记载：

懿宗祠南郊。旧例，青城御幄前设彩楼，命仆寺（太仆寺）辈作乐，上登楼以观，众呼万岁。起居郎李璋上疏请罢，事不行。

另外《新唐书》第一百五十二卷《李璋传》有“旧制，设次郊丘，太仆盘车载乐，召群臣临观，璋奏罢之”的记述，接下来的内容为“咸通中累官尚书右丞，湖南宣歙观察使”，说明这应该是关于咸通元年南郊祀的记录。关于青城，徐松《唐两京城坊考》第一卷《禁苑》虽然记载有青城桥，但和南郊无关，而李璋传中有“设次郊丘”的记述，那么《唐语林》里的“青城御幄”应该是位于南郊坛附近的皇帝居所。“城”和“成”如果意思相通，那么青成即是南郊坛东侧的御幄了。据说按照旧例，在此处乐队会在太仆寺（乘黄署）准备好的车辂上演奏音乐，皇帝登上御幄前面的绥楼观看演奏，群臣也可以观赏。因李璋的上奏，懿宗亲郊时这个旧例中断了。从以上记载可以看出，唐末皇帝亲郊是非常华丽盛大的活动。

10．僖宗

要谈僖宗朝的郊庙亲祭，首先要解决编年问题，而且这也关系到当时郊庙亲祭的核心。《册府元龟》第三十一卷《帝王部·奉先四》有“乾符元年（874年）十一月庚寅，有事于郊庙”的记载，《旧唐书·僖宗纪》同年同月条也有“庚寅，上有事于宗庙”的记载，结合二者可知乾符元年冬至举行了郊庙亲祭。另外，《资治通鉴》第二百五十二卷乾符二年正月条有“辛巳（卯），上祀圜丘，赦天下”的记载。《新唐书·僖宗纪》有“（乾符）二年正月己丑，朝献于太清宫。庚寅，朝享于太庙。辛卯，有事于南郊，大赦”的记载。从后两则史料可知以乾符二年正月上辛为中心，举行了系列亲祭。不过，从当时亲郊的重要性来看，不可能在相邻很近的日期举行两次亲郊，应该是上面哪个记载的年月有误。《唐大诏令集》第七十二卷有“乾符二年南郊赦”的文字记载，从这个记载来看，该年正月初七上辛举行了亲郊确定无疑，但也不能因此就简单地认为元年冬至亲祭的记录是错误的。

关于乾符二年正月亲祭，《资治通鉴》第二百五十二卷前一年冬至条，可以看到“十一月庚寅，日南至。群臣上尊号曰圣神聪睿仁哲孝皇帝，改元”的记载，《新唐书·僖宗纪》也有“十一月庚寅改元，群臣上尊号曰圣神聪睿仁哲明孝皇帝”的记述，两个都说的是乾符元年冬至发生了进献尊号和改元之事。在上面几个记载中，很明显后两个与亲祭相关，可见不能否认乾符元年冬至亲祭的存在。于是重新分析《旧唐书·僖宗纪》“庚寅，上有事于宗庙”的记录就会明白，这指的是宗庙（太庙）之礼。按照惯例进献尊号时，皇帝大多都亲享太庙，冬至通常是郊天之日，但也不能否定此处的太庙亲祭。实际上，说这时举行郊庙亲祭的只有《册府元龟》一书。除了前面引用的第三十一卷以外，第十五卷《帝王部·年号》的记载为“僖宗以咸通十四年（873年）七月二十日即位。明年十一月庚寅，郊庙礼毕，大赦改元乾符”，第三十四卷《帝王部·崇祭祀三》记载为“僖宗乾符元年十一月庚寅，有事于南郊”，第九十一卷《帝王部·赦宥十》记载为“僖宗乾符元年十一月，有事于南郊，礼毕，御丹凤楼大赦改元”。其中，把当日亲祭说成是南郊的只有第三十四卷，其他都说的是“郊庙”，因此是不是可以认为由于当天是冬至，所以史书编纂者被误导，以为举行的是“郊庙”，而实际上只举行了太庙祭祀，可以认为第三十四卷是把“郊庙”错记为“南郊”了。这样一来，只要把《册府元龟》的“郊庙”订正为《旧唐书·僖宗纪》的“宗庙”或“太庙”，那么不用否定两唐书的《僖宗纪》和《资治通鉴》的记载，整体就可以解释通了。

另外《唐大诏令集》第七十二卷，有乾符二年正月亲郊时长长的大赦文《乾符二年南郊赦》，文中也引有之前几篇大赦文的内容，其中年代最近的是“前年十月十二日”的赦文或赦书，以及“前年十一月十二日”的赦令或赦书，引用次数各两次。查池田温编《唐代诏敕目录》（财团法人东洋文库，1981年）中和这几篇大赦文颁布日期一致的记录，找到了咸通十四年十月十二日的天下大赦文。那就说明，“前年十一月十二日”的赦令（赦书）是“十月十二日”的误记，在乾符二年正月的大赦文中，把年份最近的两年前的咸通十四年十月的大赦文引用了四次，乾符二年的前一年是乾符元年，但这篇大赦文却把乾符元年九月的赦文记录为“九月四日降郊礼敕”，并没有说是前一年。正月的大赦文中提到九月，应该就是前一年的九月。武宗会昌五年正月、宣宗大中元年正月的大赦文中，提到前一年九月的郊礼敕（后面详述）时也都没有特别加上“前年”的记述。

综上所述，乾符二年正月的大赦文中并没有引用咸通十四年十月以后的大赦文，如果乾符元年冬至举行亲郊的话，按惯例应该也举行了大赦，所以乾符元年的亲郊原本就不存在。也就是说僖宗即位两年后即乾符二年正月举行了太清宫—太庙—南郊的系列亲祭，而乾符元年冬至只进献了尊号和太庙亲祭（97），可能当初计划在乾符元年举行亲祭，但由于某种原因只举行了太庙亲祭和改元，系列亲祭就改为次年正月举行了。这其中的原因，现在也无从可知了。

以上的考证所用的郊礼敕，是考察唐后半期亲祭时的重要史料。乾符二年正月的南郊赦文中列举了不予赦免的例外情况如下：

从九月四日降郊礼敕后流贬，及引决妄称冤人等，并重推覆囚徒，并不在此限。

以笔者浅见，“郊礼敕”这一用语最早出现在武宗会昌五年正月亲郊的大赦文中，记载为“从九月二十九日降郊礼敕后流贬人，不在此例”（《文苑英华》第四百二十九卷）。另外，宣宗大中元年正月的大赦文记载为“从九月二十二日降郊礼敕后流贬，及引决妄称冤人等，并重推覆囚徒，并不在此例”，这和乾符二年的南郊敕文基本一样（同书第四百三十卷），讲述的是亲祭时伴随有大赦已成惯例，而亲祭确定后的流罪处分者等不在大赦适用范围之内。从上面记载可知，武宗时正月的亲祭在四个月前的九月份就已经确定并公布了，确定亲祭并公布就叫作郊礼敕，这也明确体现了系列亲祭的重点是最后一日的郊天。

直接明确提到郊礼敕的史料虽然只有上面三处，但前面讲到的德宗贞元六年（790年）冬至的亲祭，是在两个月前九月十六日的诏书中公布了亲祭的实施，因此也可以说相当于郊礼敕的东西在德宗时已经存在了，不过这时的诏文为（《旧唐书·德宗纪》）：

己卯诏，十一月八日，有事于南郊、太庙。行从官吏、将士等，一切并令自备食物。其诸司先无公厨者，以本司阙职物充其王府官，度支量给廪物。其仪仗礼物，并仰御史，撙节处分。

内容重点在于控制亲祭费用（98），从现存史料来看，并没有特别提到大赦，关于郊礼敕与大赦文中的措施之间的相关性，笔者认为下面要讲的穆宗时的例子是最早的一例，值得关注（99）。

元和十五年（820年）闰正月初三丙午即位的穆宗，于十四日丁卯颁布敕文，说将于二月五日驾临丹凤楼举行大赦（《册府元龟》第一百零七卷《帝王部·朝会》），但六天后的闰正月二十日癸亥下诏（该书第六十五卷《帝王部·发号令四》）曰：

御楼敕下，远近已知。如闻奸人觊望恩赦，城外道路，劫夺稍多。从御楼敕下至来月五日已前，京畿应有奸非盗贼等，希恩故犯，情不可原，并依法处断，不在赦宥之限。其犯罪人纵属诸军诸使，亦委府县，依法科断。

上文讲的是因为预告了即位赦的颁布日期，而导致犯罪频发，因而决定颁布后的犯罪排除在赦免范围之外。随后，穆宗即位后的首次亲祭从次年正月初二到初四举行，该书第六百一十二卷《刑法部定律令四》、元和十五年条记载有：

十二月敕，郊礼日近，恐有奸人觊望恩赦。从今日至来年正月三日以前，京畿应有奸非盗贼，准法处分，不在赦原之限。纵属诸军使，亦委府县，依律科断。

可知亲祭与即位赦所采取的措施相同。前面已经讲过，穆宗的父亲宪宗即位次年没有举行系列亲祭，到了穆宗，即位当年就颁布了次年正月举行系列亲祭的诏敕，相当于郊礼敕，应该是鉴于宪宗即位时未能举行亲祭的先例，故于十二月颁布了上述诏敕。

穆宗即位次年的亲祭，同时进行了改元，这是亲祭伴随改元的最初例子，从举行规模盛大这一点，可以对郊礼敕颁布的契机窥探一二。但是穆宗亲郊当天的大赦文，在上面前一年十二月的诏敕中没有提及，也没有明文记载有郊礼敕，所以可以说这个时期“郊礼敕”这一用语还没有普及。另外，如果即位次年正月的亲郊已经成为惯例，应该可以推算出来。如前所述，“郊礼敕”的用语初次出现在武宗第二次亲郊时，其他可以确定有明文记载的是宣宗和僖宗的亲郊，二人都是脱离常规，没有在即位次年正月举行亲祭（参见表18）。郊礼敕在举行的四个月前颁布，这一惯例的确立实际上是在武宗会昌五年时或者是文宗大和三年（829年）时，穆宗以后的文宗不是在即位次年，而是在即位第四年首次举行亲郊。另外，武宗时郊礼敕和前面德宗、穆宗的例子相比，是在举行四个月前就提前颁布了，值得关注的是之后的宣宗、僖宗沿袭了武宗时的做法。

有关郊礼敕的考察可以追溯到更早，广明元年（880年）因黄巢之乱从东都出逃的僖宗，在驾崩前一个月即文德元年（888年）二月二十一日己丑回到长安，次日庚寅谒太庙并大赦改元，对这件事情的记载只见于《新唐书·僖宗纪》，不过前一年在返回长安前重修了被烧毁的太庙，因时间紧急搁置了大兴土木的重建，而把少府监的大厅暂时作为太庙，这些事情在《册府元龟》第三十一卷《帝王部·奉先四》以及《旧唐书·僖宗纪》中都有记录，由于僖宗回京而举行太庙亲谒这一事实确定无疑。相同的例子在肃宗那一节已经探讨过了，下面将要探讨的昭宗时期也有同样的例子。

11．昭宗

昭宗即位次年的亲祭，举行日期史料记载各不相同，据《新唐书·昭宗纪》和《资治通鉴》第二百五十八卷记载，郊祀是在龙纪元年（889年）十一月二十一日己酉冬至当天举行（100），这个日期应该是真实的。郊祀不在正月而在冬至举行，其原因不明，昭宗继懿宗、僖宗、昭宗之后即位次年的亲郊也是在冬至举行，不过懿宗、僖宗时改元也是在冬至实行的，而昭宗与此不同，是在亲郊前的正月初一实行的改元。也许是因为皇帝权力变弱，因而不得已把亲郊日期延期到冬至。《旧唐书·昭宗纪》有详细记述当时的亲祭情况，还特别记载了杨复恭等宦官身穿法服参加大礼。这也可以看出皇帝身边宦官的权力之大（101）。

这之后昭宗没有再举行亲郊，包括行庙在内一共举行了四次亲祭。唐代皇帝的权威已经衰落，从权臣随同祭祀也可一窥一二。

关于乾宁四年（897年）二月的庙享，《资治通鉴》第二百六十一卷有“己未赦天下，上飨行庙”的记载，《旧唐书·昭宗纪》乾宁三年十二月条胡三省注“时驻跸华州，太常礼院请权立行庙，以备告飨”，另外《新唐书·昭宗纪》乾宁四年二月条有“己未，立德王裕（）为皇太子，大赦，飨于行庙”的记载。前一年七月以来，昭宗避开凤翔李茂贞的军队，前往华州节度使韩建处，将衙城作为行宫，在此立太子并谒庙。与此相关，在该书同纪光化三年（900年）条有“四月辛未，皇后及皇太子享于太庙”的记载，《旧唐书》同纪也有“辛未，皇后、太子谒九庙”的记载，就这样，皇太子、皇后也回到长安谒庙。何皇后立后是在光化元年四月，昭宗回到长安是在该年八月，皇后、皇太子谒庙是在回到长安过了两年后。谒庙原因虽不清楚，但乾宁四年二月昭宗举行庙享，该庙享与立太子相关是确定无疑的（102）。

但是光华三年十一月，左右神策军中尉刘季述、王仲先发动兵变，欲废昭宗立太子裕，昭宗、何皇后被幽禁。十二月朱全忠等人救出了他们，昭宗在次年正月朔日恢复帝位接受朝贺，四月二十三日甲戌谒庙，二十五日丁丑大赦并改元天复（《资治通鉴》第二百六十二卷、《旧唐书·昭宗纪》记载大赦都是在二十二日）。大赦文有“上玄假以良时，高庙付其英断”的内容（《唐大诏令集》第五卷《改元天复赦》），所以应该是在太庙感谢祖宗佑助。只是《旧唐书·昭宗纪》记载救出昭宗的主角是朱全忠，而大赦文赞扬立下拨乱反正之功的主要是李茂贞。进入天复年间，李茂贞取代朱全忠成为对昭宗具有巨大影响力的权臣，应该是他让昭宗谒庙、改元，在大赦文中对自己歌功颂德。

之后昭宗被带往凤翔，天复三年（903年）正月，李茂贞被朱全忠打败，投降，昭宗随同朱全忠回到长安。《旧唐书·昭宗纪》同月条记载：

己巳，入京师。天子素服哭于太庙，改服冕旒谒九庙。礼毕，御长乐楼大赦，百僚称贺。

从这一描述可以看出庙祭的特点，通过下面的例子作进一步考察。

次年即天佑元年（904年）昭宗被朱全忠强制移居洛阳，闰四月十日甲辰谒拜洛阳太庙，次日大赦并改元天佑。《册府元龟》第九十一卷《帝王部·赦宥十》同年同月条记载：

今年孟夏初吉，备法驾而离分陕，列百官而幸洛郊，都此殷繁，良多嘉慰，谢罪太庙，忧惕惊怀，登御端门，轸恻兴感。

文中的“谢罪太庙”是到洛阳以后的谒庙，从谢罪来看天复三年正月在长安时素服哭庙也是谢罪祖灵的仪礼，本节开头讲到，肃宗也在至德二年十月回到长安时素服哭烧毁后的太庙废墟。

但是天复三年时有天佑元年和肃宗时没有的“改服冕旒谒九庙”，有与哭庙不同的其他仪礼举行。因而需要关注冕旒，《大唐开元礼》第三卷《序例下·衣服》，有如下记载：

衮冕，垂白珠，十有二旒。……享庙、谒庙及朝遣上将，征还饮至，践阼、加元服、纳后，若元日受朝及临轩册拜王公，则服之。

就是说谒庙也用到衮冕十二旒，那么，天复三年“谒九庙”的冕旒，应该也是衮冕十二旒的意思。上面引文中的仪礼全部都是开元礼的吉礼或者嘉礼，这说明昭宗换下作为凶服的素服，穿上作为吉服（嘉服）的冕旒，在太庙举行了两种仪礼。换而言之，太庙中举行的仪礼，其过程是从凶礼转换到了吉礼。

一项仪礼活动中从凶礼转换到吉礼，让人即刻联想到的就是即位仪礼。汉代与唐代皇帝即位都是在先帝灵柩前举行，中途皇帝从凶服换成吉服，就是从凶礼转换成吉礼（103），那么可以认为，天复三年正月昭宗的太庙之礼，是哭庙的凶礼和谒庙的吉礼或嘉礼的组合，类似于即位的仪礼。前面提到，天复元年谒庙后的大赦文中对李茂贞歌功颂德，与此形成对比的是天佑元年洛阳的大赦文，其内容却满是对朱全忠为首的人的厚赞和对李茂贞的责备。天复三年昭宗在朱全忠手中，可以考虑这一时期是朱全忠特意让昭宗举行凶礼转换吉礼（嘉礼）形式的仪礼，以向周围炫耀他拨乱反正之功。

以上是很琐碎的考证，如果没有大错的话，可以确定昭宗之亲祭处处体现出皇帝已经丧失对郊庙仪礼的主导权。

12．哀帝（昭宣帝）

哀帝本来准备于即位次年的天佑二年（905年）十月九日甲午举行亲祭，但因朱全忠施压，延期至十一月十九日癸酉冬至，再延期至次年正月上辛，最后被取消，最终未能举行亲祭就被迫禅让给了朱全忠的后梁。因而如果要探讨事实上举行了的郊庙亲祭的话，就没有必要提到哀帝时的情况，但考察最终未能举行的郊庙亲祭过程本身是一个很有价值的课题，可以充分探析唐代最后一位皇帝哀帝的情况。

昭宗在天佑元年八月十一日壬寅被朱全忠所弑，十五日丙午哀帝即位，追溯其后与郊庙有关的记录，首先是《旧唐书·哀帝纪》天佑二年条的记载：

丙辰，左仆射裴贽等议迁庙，合迁顺宗一室。从之。己未，昭宗皇帝神主祔太庙。礼院奏，昭宗庙乐曰咸宁之舞。

上述记录讲述了祔庙的经过，后面明确讲到此时哀帝没有在场，最后一句的意思是礼院把昭宗庙乐定为咸宁之舞，并不是说在祔庙时礼院演奏了咸宁之舞。其次，《资治通鉴》第二百六十五卷同年条记载“五月礼院奏，皇帝登位，应祀南郊。敕用十月甲午行之”，也就是说，对即位的皇帝来说南郊亲郊不可缺少，计划亲郊的日子定为十月九日甲午。值得注意的是，这一记载也体现了郊祀作为即位后的亲祭最为重要，在五个月前就已定下举行日期。首次亲祭为何定为十月，其原因不明，如果是提前举行冬至的亲郊的话，说明哀帝应该也沿用了懿宗以后皇帝即位次年冬至亲祭的日程。

接下来同年六月四日辛卯，太微宫使柳璨上奏说（《旧唐书·哀帝纪》）：

伏以今年十月九日，陛下亲事南禋，先谒圣祖庙。弘道观既未修葺，玄元观又在北山，若车驾出城，礼非便稳。今欲只留北邙山上老君庙一所，其玄元观，请折入都城，于清化坊内建置太微宫，以备车驾行事。

就是说，在洛阳的哀帝亲事南禋也就是亲郊前需要谒拜太微宫，因此想要把北邙山上的玄元观移建到宫城东侧的清化坊。把玄元皇帝庙设置在洛阳积善坊是天宝元年（742年）正月的事，改名为太微宫是次年三月的事（《旧唐书》第二十四卷《礼仪志四》），之所以又把它特意从北邙山迁出来（104），应该是因为积善坊的太微宫倒塌或者烧毁了。必须注意的是，地址选择的不是宫城南面原来的积善坊，而是东面的清化坊，长安的太清宫在宫城东面的大宁坊，因此哀帝系列亲祭的路线对应的是太清宫—太庙—南郊这样的移动顺序（参见图5、图6）。可以说，唐后半期皇帝亲行的系列祭祀，其空间移动也具有很大意义。

不过正如《资治通鉴》同年九月条所载“乙酉，诏更用十一月癸酉亲郊”，到了九月，亲郊又延期至十一月冬至。《旧唐书·哀帝纪》同年十一月条记载：

时哀帝以此月十九日亲祠圜丘，中外百司礼仪法物已备，戊辰，宰相以下于南郊坛习仪。

就是说，五天前的十一月十四日戌辰，甚至已经在南郊坛举行了预行演习，但是《旧唐书·哀帝纪》接着记载：

而裴迪自大梁回言，全忠（朱全忠）怒蒋玄晖、张廷范、柳璨等谋延唐祚而欲郊天改元。玄晖、柳璨大惧。庚午敕曰，先定此月十九日亲礼南郊，虽定吉辰，改卜亦有故事。宜改取来年正月上辛，附所司。

就这样，十六日庚午也就是太微宫朝献的前一天，由于朱全忠的压力，哀帝亲郊再次被迫延期，因为在朱全忠眼里，此时郊天是要“延唐祚”。此处原文是“谋延唐祚而欲郊天改元”，前面柳璨关于建造太微宫的上奏也写的是“陛下亲事南禋”，说明系列亲祭的重点是最后的南郊。另外并列写着“郊天改元”，说明这一时期亲郊当天改元已成惯例。哀帝没有改元，沿用昭宗的天佑年号期间就让位给朱全忠，可以认为没能改元的制度上的原因，在于当时亲郊——改元已成为定例，哀帝没有亲郊，就丧失了改元的机会。

图5 唐长安城平面图

最后，同书同纪同年十二月条记载：

庚戌敕，朕以谬荷丕图，礼合亲谒郊庙，先定来年正月上辛用事。今以宫闱内乱，播于丑声，难以惭恧之容，入于祖宗之庙。其明年上辛亲谒郊庙宜停。

这个敕书的大意就是，作为即位后的仪礼确实应该亲谒郊庙，但因宫闱内乱丑声远扬，现今状况实在令人羞愧，无法进入祖庙面对祖宗。就这样，哀帝的郊庙亲祭最终取消了（105），因此可知哀帝即位后没有举行郊祀和其他庙享。所谓的“宫闱内乱”，指的是何太后（昭宗何皇后）通过宫人拜托柳璨、蒋玄晖保护禅位给朱全忠后她本人和哀帝的人身安全之事，朱全忠杀掉唐室的同谋蒋玄晖，同时也杀害了与蒋玄晖私通的何太后，由此导致的取消亲祭只能是被迫的。正如“难以惭恧之容，入于祖宗之庙……亲谒郊庙宜停”所述，在此希望大家注意到，关于亲郊前一天庙祭的描述就像即位后的谒庙一般。下一章即将讲到唐代原则上不存在即位后的谒庙，前面也分析了亲郊前一天的庙祭是伴随有其他亲祭的告祭，不过也讲到武宗时期有奏议认为系列亲祭中庙享兼有谒庙的特征，应该是即位次年的系列亲祭正在形成定例的过程中，当时产生了一种意识或者解释认为这时的庙祭相当于即位后的谒庙礼（106）。可以说唐后半期皇帝亲祭以南郊为中心，同时宗庙祭祀也继续存在，且其承担的功能发生了改变。

图6 唐洛阳城平面图

四、小结

上述内容篇幅较长，探讨了唐代皇帝的郊庙亲祭。在本节中，首先概括肃宗以后唐后半期的各种特点，其次讲述唐代整体郊庙亲祭的变化，并指出其要点，在此基础上，就下一章的课题，提示了即位仪礼和郊庙亲祭两个问题的连结点，为揭示中国古代史中皇帝祭祀研究的价值意义提供了思路。

首先，唐代后半期皇帝祭祀最突出的特点是确立了太清宫—太庙—南郊系列祭祀，而且这一亲祭对刚即位的皇帝来说是非常重要的仪礼。肃宗时配合改正历法、代宗时配合立太子举行了系列亲祭，德宗以后即位次年正月的系列亲祭成为惯例，同时也实行大赦改元。德宗时改元在正月初一，大赦在南郊当天发布，但是从穆宗时开始，亲郊的最后一天同时举行大赦改元。前面正文没有提到，在此讲一下有关大赦的另一个变化是：关于大赦的文章逐渐变长，类似于新帝施政方针演讲的色彩变浓了。关于这一点，应该注意的是，两税法是德宗首次系列亲祭颁布大赦文时公布的。新即位的皇帝与这些祭祀的关系就是如此紧密，懿宗时即位次年的亲祭在冬至举行，改元也是在这时候首次实行，僖宗时即位次年的冬至伴随进献尊号只举行了谒庙，但实行了改元，可见本来这次是计划举行亲郊。唐代最后任皇帝哀帝到断送国祚为止没有实行过改元，可以说其制度上的原因是由于未能实行亲郊引起的。

另外，每次一有机会笔者就会指出，太清宫—太庙—南郊的系列祭祀之中，最为重要的祭祀是最后的南郊祀。太清宫作为唐代远祖老子的圣祖庙，受到宗庙规格的对待。宪宗时有籍田前举行太清宫—太庙祭祀的情况，无疑是类似于郊祀和籍田前的告祭。系列祭祀除了部分例外，本来就是按照正月上辛或冬至时举行南郊正祭来确定日期。《资治通鉴》等史料中只记载了系列祭祀中的亲郊，也是由于上述原因。皇帝祭祀中虽然加了一项太清宫，但也不能因此就对唐代皇帝祭祀中道教祭祀的意义过高评价。从本章第一节睿宗时的情况以及第二节玄宗时的情况，可以得出如下结论：首次亲郊是答谢上天受命之符的具有告天意义的仪礼。德宗以后，宣宗时亲郊大赦文中记述了首次亲郊乃是答谢受命之符的仪礼，另外可以说，哀帝时首次亲郊也具有告天的意义。从围绕哀帝亲祭和武宗会昌五年的亲祭的各种争议，可以确定亲郊前在太庙的亲告具有谒庙的意义（107）。就这样，即使是同在唐代，因时期不同，对祭祀的解释说明以及伴随的祭祀形态也有所变化。

还有一点不可忽视，太清宫安置在长安城东北角的大宁坊（参见图5），这样皇帝祭祀就从长安市民居住区抽离出来了（108）。圆仁的《入唐求法巡礼行记》第三卷，关于会昌元年（841年）正月的首次亲郊有如下记载：

八日，早朝出城，幸南郊坛。坛在明德门前，诸卫及左右军廿万众相随。诸奇异事不可胜计。

另外，《佛祖统纪》第四十二卷中，关于懿宗咸通十四年（873年）从法门寺迎接佛骨到长安（109），记载如下：

十四年三月，造浮图宝帐、彩幡、华盖，敕两街往凤翔迎佛骨。三百里间车马不绝。……四月八日佛骨至，导以禁兵。公私音乐仪卫之盛，过于南郊。

从这些记载可以看出，唐后半期皇帝亲郊的盛大仪式是在长安市民的瞩目之下举行的。关于这一点，《入唐求法巡礼行记》第四卷记载“会昌五年岁次乙丑，正月三日拜南郊，仪仗威仪，一似元年，不许僧尼看”，讲的是会昌五年武宗亲行的系列亲祭，仪式本身和会昌元年的情形基本相同，但禁止僧尼观看，这一记述实在是有意思。武宗废佛在会昌二年已有迹象，会昌五年断然大规模进行，其先兆在正月亲郊时对僧尼的态度中已有显露。前面已经讲过，唐代武则天时期已经形成郊庙亲祭伴随有大赦改元的形式，因大赦改元使得郊庙亲祭天下周知。唐后半期，又加上太清宫—太庙—南郊的卤簿行进，长安市民对皇帝亲祭自然非常关心，在这样的情形下，比起励行祭祀本身，皇帝更在意把它作为一种盛大仪礼来举行。总而言之，皇帝祭祀明显已向世俗化方向发展。

通过本章的探讨可清楚知道，唐代皇帝亲祭的宗庙祭祀除了睿宗太极元年（712年）的一例以外，都是临时的告祭，作为定期化正祭的禘祫、时祭等亲祭基本已经没有了，唐代皇帝祭祀的这一特点在正史礼仪志中是无法探知的。第五章已经讲过，魏晋南北朝时期，存在有宗庙时祭的亲祭，东晋时确立了两年一郊制度，即每两年举行一次正月郊祀，这基本是作为皇帝亲祭来贯彻实行的。这一时期的郊庙祭祀是在确定好的日子举行，自有其深意。然而唐代正因为额外增加了郊祀的次数，反而显示出皇帝亲祭的特别意义。接下来的宋代，实行三年一郊制度，即皇帝每三年举行一次南郊或者明堂亲祀，所以猛然一看会觉得南朝和宋朝都是定期举行亲郊，夹在两者之间的唐代亲祭和它们不同。实际上宋代时，正月、孟冬、冬至在圜丘举行郊祀，季秋在明堂祭祀昊天上帝，这些都是有司摄事。另外宋代亲郊的顺序是景灵宫—太庙—南郊，不用说这是沿袭唐代后半期亲祭的形式（110）。宋代亲祀三年一郊的形式，如脱离唐代确立的有司摄事及系列亲祭，是不可能形成的。

通过本章分析可以得出上述结论，不过唐代一个朝代的郊庙祭祀变化之大，超出笔者预想。变化的原因之一在于引进了太清宫祭祀，还有一点是因为唐初郊祀的强化和随之采用的有司摄事。另一方面，可以感觉到宗庙正祭中皇帝亲祭基本已经消失，相比于郊祀意义的增强，宗庙的存在意义在唐代已经式微。不可忽视的是，这样一来，出现了一些争论，认为即位后首次系列亲祭中的庙享类似于即位后的谒庙。本书通过确认郊祀、宗庙制度，探讨了如此这样制定出来的郊庙祭祀是如何运作的。如果说要考察作为制度确立起来的祭祀，正祭才是考察的对象，但郊庙祭祀除了正祭以外，还有一些虽是临时告祭，却是重要的皇帝祭祀，如第一代皇帝建国时的告代祭天、二代以后的皇帝即位时的谒庙。其中告代祭天始于东汉光武帝，到清朝灭亡后袁世凯和满洲国建国时的溥仪时期，一直存在着（111），不过即位后的谒庙在汉代盛行起来，南北朝以后逐渐消失了。

在思考本章所述唐代郊庙祭祀的特征时，有必要把即位时谒庙的上述变化，与具有相同变化趋势的郊庙祭祀的变化结合起来进行充分探讨，因此下一章将对汉代至唐代即位后的谒庙做详细探讨，并以此为线索深入考察汉唐时代皇帝祭祀的存在意义。

注释：

（1）本章由拙稿《关于唐太宗—睿宗的郊庙亲祭——唐代皇帝的郊庙亲祭其一》（唐代史研究会编《中国的都市和农村》所收，汲古书院，1992年），《关于玄宗朝的皇帝亲祭》（池田温编《中国礼法与日本律令制》所收，东方书店，同年），《关于唐后半期的郊庙亲祭——唐代皇帝的郊庙亲祭其三》（《东洋史研究》第五十五卷第二号，1996年）三篇内容修订构成，《关于玄宗朝的皇帝亲祭》这篇论文当初有副标题为《唐代皇帝的郊庙亲祭其二》，编辑过程中删掉了。

从标题就可以觉察到，《关于唐太宗—睿宗的郊庙亲祭》一文忽略了高祖武德四年（621）冬至的南郊亲祀，虽然当初收集了史料，但之后忘记了。看到章群的《唐代祠祭论稿》（台北：学海出版社，1996年）附表一“唐代祠祭异动表”才发现自己的疏漏，在拙稿《皇帝祭祀的展开》（《岩波讲座世界历史》第九卷所收，1999年）中做了订正。上面三篇论文发表前后，除了章群的那部著作以外，Howard J.Wechsler, Offerings of Jade and Silk: Ritual and Symbol in the Legitimation of the T'ang Dynasty, Yale University Press, 1985，陈戍国《中国礼制史隋唐五代卷》（湖南教育出版社，1998年），任爽《唐代礼制研究》（东北师范大学出版社，1999年），这些关于唐代礼制和祭祀的著作也相继发表。但是，在搞清楚了唐代及其以前的郊庙祭祀制度之后，在考虑各个王朝郊庙祭祀所运用方法的意义上，上述专著除补正以往发表的拙稿的上面一处遗漏以外，基本无所裨益，在此不作详细论述了，不过以笔者的经验来看，很遗憾，从这些著作能感觉出作者的执笔态度不够严谨。

（2）探讨睿宗时的情况时将再次考证，不过可以考虑实际上太宗、高宗籍田前的宗庙祭祀是为了籍田所举行的告祭（告庙），睿宗太极元年（712年）正月的庙享是时祭的正祭。第三章注17已经讲过，贞观三年正月的太庙祭祀可以理解为是亲耕前的告庙。

（3）关于唐代历法上这一部分的解释以及李淳风历法的特点，参见薮内清《增订隋唐历法史的研究》（临川书店，1989年）第27—30页。

（4）拙稿《唐代皇帝祭祀二例》（拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，汲古书院，2001年，首次发表于1988年），根据《资治通鉴》第一百九十六卷记载，前一年的贞观十六年（642年），对犯了贪污重罪当判死刑的党仁弘，太宗因私情想要赦免，十二月朔日在太极殿向臣下做检讨，准备在南郊谢罪于天。在群臣固请下，最终撤回南郊谢罪，不过与正文讲到的在太庙就承乾之过谢罪之事形成了对比。当然，可能是由于党仁弘并非出身宗室而免于一死的。

（5）“月朔日子”是“某月某干支朔，某日某干支”的意思。顾炎武《日知录集释》第二十卷（卷数依据黄汝成集释《日知录集释（外七种）》，上海古籍出版社，1985年）“年月朔日子”记载：

今人谓日，多曰日子，日者，初一、初二之类，是也，子者，甲子、乙丑之类，是也。……如鲁相瑛孔子庙碑云，元嘉三年三月丙子朔廿七日壬寅，又云永兴元年六月甲辰朔十八日辛酉。……

（6）《大唐开元礼》第三十七卷皇帝时享于太庙的九篇祝文，只改动了作为对象的先皇先妣的名称，文章和《大唐郊祀录》的时飨祝文完全相同。《大唐郊祀录》第九卷荐饷太庙中只有腊月庙享祝文的一部分祝词不同。《大唐开元礼》第三十九卷皇帝祫享于太庙、第四十一卷皇帝禘享于太庙的祝文也基本相同，只有极少一部分字句有出入。另外，禘（祫）飨文可见献祖宣皇帝是唐高祖李渊的高曾祖父李熙，太祖景皇帝是李渊的祖父李虎，李虎在北周建国之际被追封为唐国公，由于这是唐朝国号（始封之君）之始，所以他成为唐太祖。因此，唐代各位皇帝在对太祖李虎以后的祖先的祝文中都自称“皇帝臣某”。

（7）关于初献、亚献、终献这三献，参见本书序章。

（8）殿版《旧唐书》中凉州被记录为原州，鸿池谷被记录为泻池谷，但本书按照中华书局标点本第1378页校勘记（四）及《五行志》第1349—1350页所记订正。另外从本书正文中后面引用的《旧唐书·太宗纪下》同年己卯条明确可知贞石的出现地点是凉州。

（9）顺便提一下《新唐书》第八十卷《濮王泰传》记载如下：

既而太子（承乾）败，帝阴许立泰，岑文本、刘洎请遂立泰为太子。长孙无忌固欲立晋王，帝以太原石文有治万吉，复欲从无忌。

就是说，高宗立太子确定下来之前已经有关于高宗的“石文”出现。另外，泰当时的爵位是魏王。

（10）关于提及此时从承乾换成高宗的皇太子废立的文献中，发现有高宗在立太子后马上举行的郊祀中做从奠的论著，笔者所知范围内只有注1所提到的Wechsler, Offer-ings of Jade and Silk．一篇，Wechsler认为这个郊祀的目的在于帮助确立高宗立太子的合法性（同书114页）。

（11）《文馆词林》第六百六十七卷《贞观年中获石瑞曲赦凉州诏一首》是这个曲赦的赦文，文中有“上玄储祉，贞石表瑞，成命发于文字，事高振古”“朕是以式备禋燎，躬谢苍昊，逮于储两，亦申虔拜”的记载，反复陈述本文中所指出的事实。

（12）参见拙稿《隋唐更替与东亚》（拙著《隋唐的国际秩序与东亚》所收，名著刊行会，2001年，首次发表于1992年）。

（13）妹尾达彦《唐代长安的繁华闹市（中）》（《史流》第三十号，1989年）中可以看到有趣的描写，是关于唐代长安街上带领俘虏凯旋而归的游行军队的，对于笔者考察郊庙亲祭的作用很有启发。

（14）这段引用文章，粗读似乎感到每三年举行一次的郊祀亲祭即三年一郊制，是从唐代中期开始的，实际上从唐代中期开始的只有太清宫—太庙—南郊祭祀。参见本章第三节。宋代实行的是以郊祀、明堂为中心的三年一郊的皇帝亲祀，关于这一史实，参见梅原郁《皇帝、祭祀、国都》（中村贤二郎编《历史之中的都市——续都市社会史》所收，Mineruba书房，1986年）。另外，关于北宋的郊祀、宗庙、景灵宫，山内弘一有专业论文《北宋时代的郊祀》（《史学杂志》第九十二编第一号，1983年）、《北宋时代的太庙》（《上智史学》第三十五号，1990年）、《北宋时代的神御殿与景灵宫》（《东方学》第七十辑，1985年）。

（15）武后时朝廷重视明堂祭祀，一直到中宗复位初期，关于这方面，参见拙稿《则天武后明堂的政治功能》（注4所提到的拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，首次发表于1986年）。以下著述也和该稿有较多相关部分：拙稿《略论则天武后在政治上对祭祀礼仪的利用》（赵文润、李玉明主编《武则天研究论文集》所收，山西古籍出版社，1998年）中，也把该稿与本章中明堂及皇帝祭祀相关的部分一并又论述了一番。关于武后明堂的专业论文，还有谷川道雄《则天武后的明堂》（《同朋》五十五，1983年）。另外，中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队《唐东都武则天明堂遗址发掘简报》（《考古》，1988年第三期）是世人公认的武后明堂的发掘报告。还有Antonino Forte, Mingtang and Bud-dhist Utopias in the History of the Astronomical Clock: The Tower, Statue and Armillary Sphere constructed by Empress Wu, Roma, Istituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente & Paris, École Française d'Extrême-Orient, 1988．虽然该标题中有明堂，但其主要内容却是解释明堂北边由薛怀义建造的天堂以及在此处举行的大典的特点的。

（16）关于垂拱四年（688年）武后的整体活动，参见西村元佑《武周革命的佛教政策及其政治背景》（《佛教文化研究所纪要》第十五集，1976年）第27页以及注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》第251—254页。

（17）参见注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》256—257页。另外，后面将讲到从这时开始在南郊举行天地合祭。

（18）武后从载初元年（690年）到久视元年（700年）用周正，把以往夏正十一月作为正月，十二月作为腊月，正月作为一月。

（19）《旧唐书·武后纪》记载明堂盟誓是在七月，考虑到这与四月的亲享相关，就以《资治通鉴》为准。参见注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》第275页注21。另外在该论文首次发表时，笔者认为圣历元年（698年）四月的记录和二年四月的记录是同一事情的重复记录，不过在本章经过反复考虑后认为二者是不同的两件事情。

（20）顺便提一下，《旧唐书·武后纪》圣历元年九月条记载如下：

丙子，庐陵王哲为皇太子，令依旧名显，大赦天下，大酺五日。……辛巳，皇太子谒太庙。

就是说，中宗立太子五天后举行了谒庙礼。关于这一点，参见本书第八章附论。

（21）关于召还中宗，滨口重国举出《新唐书·则天武后纪》圣历二年（699年）腊月辛亥条对中宗赐予武姓以及《旧唐书·武后纪》同年七月条的明堂盟誓，评论说这二者体现了武后执着于维持周朝的统治（《唐法上的没官》，《唐王朝的贱人制度》主篇第四章，东洋史研究会，1966年，第243页）。笔者对武后的太庙等亲祭进行考察后最终认为，立中宗为皇太子之后，武后为了巩固中宗的地位煞费苦心。在这一点上与滨口的观点不同。

（22）参见矢吹庆辉《大云经与武周革命》（同《三阶级之研究》所收，岩波书店，1927年）。

（23）关于武王，《新唐书·则天武后纪》天授元年（690年）九月条有如下记载：

壬午，改国号周。……乙酉，加尊号曰圣神皇帝，降皇帝为皇嗣，赐姓武氏，皇太子为皇孙。丙戌，立武氏七庙于神都，追尊周文王曰始祖文皇帝。……四十代祖平王少子武曰睿祖康皇帝。

此处的武王不是周文王之子的那个武王，而是周平王的小儿子武。另外，文中的皇帝即皇嗣指的是睿宗，皇太子指睿宗的长子永平郡王成器（宁王宪），文中虽然提到给中宗赐姓武氏，但参见注21可知这一时期中宗没有接受武姓。

（24）《新唐书》第七十六卷《后妃传上》记载，这时的南郊祀是“太后祀天南郊，以文王、武王、士彟（武士彟）与唐高祖并配”。

（25）中宗复位的日期有各种说法，滨口重国认为正月二十四日乙巳决定传位，二十五日丙午即位应该是事实。见注21所提到的论文第282—283页注68。另外《旧唐书·中宗纪》有如下记载：

神龙元年（705年）正月，凤阁侍郎张柬之……迎皇太子监国，总司庶政，大赦天下。……甲辰（二十三日）命地官侍郎樊忱往京师，告庙陵。

就是说，中宗以皇太子身份监国的时候派使者前往长安，把这一事情上告太庙。值得关注。

（26）《旧唐书》第三十七卷《五行志》有如下记载：

神龙元年七月二十七日，洛水涨，坏百姓庐舍二千馀家。诏九品已上直言极谏，右卫骑曹宋务光上疏曰：……自陛下光临宝极，绵历炎凉，郊庙迟留，不得殷荐。山川寂寞，未议怀柔，暴水之灾，殆因此发。

可以确定七月底的时候中宗还没有举行郊庙亲祭。

（27）本书没有深入探讨太庙的神主配置问题即就是昭穆的问题，关于唐代昭穆制度的专业著述有户崎哲彦的《唐代太庙制度的变迁》（《彦根论丛》第二六二、二六三合并号，1989年），请参照。

（28）神龙元年（705年）五月以后的记述根据《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》。另外，关于景云元年（710年）义宗庙的设立，该书第八十六卷《李弘传》也有记录，此处记载开元六年（718年）时废了义宗称号改为孝敬庙。

（29）参见注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》第258—259页。

（30）皇帝在位期间接受修饰“皇帝”称号的徽号即尊号这一制度从唐高宗朝开始。关于这方面情况参见户崎哲彦的一系列著述。《唐诸帝号考（上）——从皋陶到睿宗》（《彦根论丛》第二六四号，1990年）、《唐诸帝号考（下）——从殇帝到哀帝》（同刊第二六六号，同年）、《古代中国的君主号与“尊号”——以“尊号”的起源与尊号制度的确立为中心》（同刊第二六九号，1991年）、《起源于唐代君主号制度的“尊号”及其别称——从唐至清以及在日本的用语用法》（同刊二七零、二七一合并号，同年）、《唐代皇帝受册尊号仪的复原（上）——面向唐代皇帝即位仪礼的复原》（同刊第二七二号，同年）、“同（下）”（同刊第二七三、二七四合并号，同年）、《唐代尊号制度的构造》（同刊第二七八号，1992年）

（31）除了后面提到的史料以外，可参见《旧唐书》第十二卷、《资治通鉴》第二百零九卷等。另外，关于这时围绕皇后亚献之礼制的争议，参见小嶋毅《郊祀制度的变迁》（《东洋文化研究所纪要》第一零八册，1989年）第146—150页。

（32）《新唐书》第一百一十二卷《蒋钦绪传》有“中宗始亲郊，国子祭酒祝钦明建言，皇后应亚献，欲以媚韦氏。天子疑之，诏礼官议”的记载，另外正文引用的《旧唐书》第一百零二卷《褚无量传》有“是岁中宗将亲祀南郊，诏礼官学士修定仪注”的记载，这些都说明郊祀出自中宗的意愿。

（33）《旧唐书·褚无量传》有“无量独与太常博士唐绍、蒋钦绪固争，以为不可”的记载，可见这时相关人员聚于一堂进行了讨论。从这个记载和本文的d、以及《旧唐书》第一百八十九卷下《儒林传下·祝钦明传》的下述记载：

时尚书仆射韦巨源又希旨，协同钦明之议。上纳其言，竟以后为亚献，仍补大臣李峤等女为斋娘，以执笾豆。

再加上简要概括此时讨论内容的《资治通鉴》第二百零九卷景龙三年八月条的内容，可以推测复原出此时会议的实况应为：在中宗召集的决定亲郊仪注的会议上，开始祝钦明等人主张皇后为亚献，褚无量等人反对，而韦巨源赞同祝钦明等人，于是中宗采纳了祝钦明的上奏。另一方面，祝钦明等人建议以安乐公主为终献，因蒋钦绪等人的反对而取消，最终结果为韦后为亚献、韦巨源为终献。也就是说，可以想见此时的会议讨论是在礼官、韦巨源和中宗都在场的情形下进行的，从这一例子可推知唐代议政之形态。虽然可能有许多再探讨的余地，不过也存在上述情况。关于唐及之前的南北朝的议政，有如下一些著述：中村裕一《“议政”的文书考察》（同《唐代制敕研究》第三章附节III，汲古书院，1991年，初次发表于1990年）、拙稿《小议基于〈宋书〉礼仪志的南朝上奏文》（注4所提到的拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，初次发表于1980年）、中村圭尔《关于南朝的议政——以宋、齐代为中心》（《人文研究》第四十卷第十分册，1988年）、浫添庆文《国家与政治》（同《魏晋南北朝官僚制度研究》第二部第一章，汲古书院，2003年，初次发表于1996年）、浫添庆文《北魏的议政》（同书所收，初次发表于2002年），另外，中村圭尔《魏晋南北朝的公文书与文书行政研究》（平成十年度——平成十二年度科学研究费补助金〈基盘研究（C）（2）〉研究成果报告书，2001年）也有很多可以参考的探讨。

（34）唐代皇帝亲祭大多是正式举行的两个月前就决定了，关于这一点，参见本书第三章。第三章可以看到把中止的算在内，接近三个月或者超过三个月之前决定亲祭的例子在唐代达到七例，不过最早的例子就是这一年中宗的亲郊。从这一点也可看出景龙三年（709年）冬至郊祀的特殊性。

（35）关于唐代皇后庙见的意义，参见本书第八章附论《关于唐朝帝室的谒庙——皇帝、皇太子、皇后》（初次发表于1995年）。

（36）该稿中论述了皇太子做亚献很少见（拙著240—241页注9），作为辅证举出了唐代皇帝亲祭亚献的例子如表19。例子绝对不多，皇太子缺席（空位）的情况也很多，但到开元十三年为止，除了贞观十七年的郊祀以外，亚献都是皇太子以外的其他人。另外，太庙亲祭时皇太子并不一定就是亚献（开元六年的例子），决定皇帝亲祭时谁来做亚献，是否由皇太子来做，这些肯定是有其他原因在起主要作用。接下来关于宋代的情况，《宋史》第九十八卷《礼志》一记载如下：

祝版当进署者，并命秘阁吏书，上亲署，讫，御宝封给之。凡先代帝王祝文，止称庙号。凡亲行大祀，则皇子弟为亚献、终献。

就是说并没有规定皇帝亲祭时皇太子就是亚献或终献。

乾封元年（666年）高宗封禅时，梁甫（梁父）山的禅祭据《旧唐书》第二十三卷《礼仪志三》记载如下：

至其年（麟德二年，665年）十二月，车驾至山下。及有司进奏仪注，封祀以高祖、太宗同配，禅社首以太穆皇后、文德皇后同配，皆以公卿充亚献、终献之礼。于是皇后抗表……于是祭地祇、梁甫，皆以皇后为亚献，诸王大妃为终献。

由于武后的抗议，亚献、终献由女性来做。景龙三年（709年）的郊祀应该是韦后意识到武后的先例而要求的，并且这次不是祭地祇的禅祭而是郊天，说明比武后的先例更进了一步。

表19 唐代皇帝亲祭亚献、终献表

（37）惨服就是丧服。在《唐会要》第三十八卷《服纪下》贞元六年（790年）条的吏部奏，明确记载有“凡有惨服既葬公除，及闻哀假满者，许吉服赴宗庙之祭”。另外，《大唐六典》第四卷礼部郎中员外郎条“凡凶服不入公门”的原注有“周已下惨者，朝参起居亦依品色，无金玉之饰”的记述，《新唐书》第二百卷《儒学传下·畅当传》的右补缺穆质奏疏中有“入公门变服，今期丧以下惨制，是也”的记述，都说明惨服是期亲以下身份的人可以穿的服装，这样的话，睿宗为兄长中宗服丧期间为齐衰一年，穿惨服毫无问题，但是过了一年仍然又穿了半年惨服，说明睿宗哀悼之心非常强烈。

（38）参见注14所提到的梅原郁《皇帝、祭祀、国都》。

（39）《资治通鉴》第二百一十卷先天元年（太极元年）条记载有“春正月辛巳，睿宗祀南郊。初因谏议大夫贾曾议，合祭天地”。《旧唐书》第一百九十卷中《文苑传·贾曾传》记载有“睿宗令宰相及礼官详议，竟依曾所奏”。而如正文中所引用的《旧唐书》第二十一卷《礼仪志一》中，记载为“时又将亲享北郊，竟寝曾之表”，《通典》第四十三卷《郊天下》的原注也和这部分基本相同。从睿宗五月亲祭北郊来看，《旧唐书·礼仪志》和《通典》所传没有采纳贾曾的上表似乎是正确的，但是如果考虑到他的上奏与是否举行北郊亲祀无关，只是请求将地祇与郊祀的禘祭合祭，那么既然有依从贾曾之议这种说法，却只因为睿宗举行了北郊祭祀就断定他的上奏没有被采纳就有些不合适，关于这一问题笔者存疑。

（40）包括唐代在内，关于历代王朝的天地合祭争议问题，参见注31提到的小嶋毅《郊祀制度的变迁》。

（41）参见注15所提到的《则天武后明堂的政治功能》273页注15及274页注20。

（42）据藤川正数所考，丧服礼是经过既葬、小祥和大祥三个阶段逐渐除服的，在殡期间（从始丧到下葬的三个月期间）要接受最严格的丧服限制，以三个月后的卒哭之礼为界得以缓和可以承担公务了。参见藤川正数《魏晋时代丧服礼的研究》（敬文社，1960年）第十章“关于谅心丧制”317—318页。补充一下，中宗在景龙四年六月被毒死，葬于定陵是五个月之后的同年十一月。

（43）《新唐书》第一百二十八卷《齐澣传》有如下记载：

景云初，姚崇取为监察御史。凡劾奏常先风教，号善职。睿宗将祠太庙，刑部尚书裴谈摄太尉先告。澣奏，孝享摄事，稽首而拜，恭明神也，而谈慢媟不恭。并劾谈神昏形滓，挟邪以罔上……谈由是除汾州刺史。

就是说，面临这时睿宗的太庙亲告，刑部尚书裴谈作为摄太尉先告，失了礼制仪容，被齐澣弹劾受到处罚。旧稿《关于唐太宗——睿宗的郊庙亲祭》中笔者认为，先告是在太庙亲享后续的郊祀和籍田举行之前的告祭，这种情况下亲祭之前仍有有司摄事的先告（该稿261页注28）。但是本章把睿宗的太庙亲享重新解释为宗庙时祭，这样一来，裴谈的先告就是伴随时祭亲享的告祭，不用牵强地想成是告祭的告祭，这是更为稳妥的解释。《大唐开元礼》第三十七卷皇帝时享于太庙、第三十九卷皇帝祫享于太庙、第四十一卷皇帝禘享于太庙都提到，与郊祀亲祀不同的，亲享前没有告祭，这样一来，上面解释就有些不通了。但是既然有裴谈做先告，反而说明此时的宗庙亲享具有重要意义。

（44）顺便提一下，中宗复位后的即位赦文及南郊大赦文，睿宗的北郊大赦文，都没有否定武后，这一点很有意思。睿宗的《太极元年北郊赦》（《唐大诏令集》第七十三卷）记载如下：

高祖神尧皇帝膺箓受图，继天立极，太宗文武皇帝吊人伐罪，南征北怨，是用拯生灵于涂炭，登物类于休和。高宗天皇大帝惟睿作圣，垂衣而理，大圣天后受讬从权，当宁而化。中宗孝和皇帝允恭克让，守文御武，能致刑措，于变时雍。

赦文中称呼为天后而并非皇帝，其地位被描述得像替补队员一样，据赦文来看对其评价是肯定的。而另一方面，神龙元年（705年）二月五日《中宗即位赦》（同书第二卷，《文苑英华》第四百六十三卷《兴复神龙开创制》内容也与此基本相同）对则天武后描述如下：

则天大圣皇帝，亶聪成德，濬哲应期，用初九之英谟，开太一之宏略，振玉钤而殆封豕，授金钺而斩长鲸。……既而凝怀问道，属想无为，以大宝为劳生，复恭于明辟。

这里给加有则天大圣皇帝的尊号，正面评价了则天武后的事迹，描述得好像是武后自愿让位给中宗的。就这样，中宗复位以后对武后的评价及对待，从政治史来看也是非常值得探讨的。小嶋浩之《唐玄宗——其历史形象的形成》（《古代文化》第五十二卷第八号，2000年）关注到了则天武后朝到玄宗朝的连续性，是很有价值的考察，不过停留于局部不够全面。

（45）本节的考察时期范围内，郊天大部分在冬至举行，是因为唐初冬至和正月祭祀对象不同，冬至——昊天上帝、正月——感帝（感生帝）。在第二章已经明确知道，冬至、正月都祭祀昊天上帝是高宗显庆三年（658年）以后的事情，也就是说，显庆礼确立以前唐代皇帝的亲郊全部都只是祭祀昊天上帝，不存在感帝的亲祭。

（46）父母去世要服丧三年，但三年之丧实际上二十五个月就结束了。之后的除服时间有两种说法，一说隔一个月到第二十七个月，另一说是丧的最后即第二十五个月时。采用前者（郑玄说），父母丧最终在第二十七个月结束，采用后者（王肃说）第二十五个月就结束了（参见注42所提到的藤川正数《魏晋时代丧服礼的研究》第一章“关于三年丧”）。因此要确认关于唐代皇帝服丧时间，《旧唐书》第一百一十九卷《崔祐甫传》可见代宗驾崩时宰相常衮的奏议：

案礼为君斩衰三年，汉文（汉文帝）权制，犹三十六日。国家太宗崩，遗诏亦三十六日，而群臣延之，既葬而除，约四月也。高宗崩，服绝轻重，如汉故事，武太后崩亦然。及玄宗、肃宗崩，始变天子丧为二十七日，且当时遗诏虽曰天下吏人三日释服，在朝群臣实服二十七日而除，则朝臣宜如皇帝之制。

就是说，到高宗、武后时期为止，三年的三十六个月其月字换成日字成为服丧三十六日，而玄宗以后二十七个月其月字换成日字，成为服丧二十七日。后面可以看到，代宗驾崩之时，德宗除服（释服）也是二十七日后。另外，《日本后纪》第十二卷延历二十四年（805年）六月乙巳条记载有作为第十八次遣唐使入唐的遣唐大使藤原葛野麻吕的上奏，他经历了德宗驾崩顺宗即位，其上奏有一句“其诸蕃三日，自余廿七日而后就告”，可知顺宗时制度也是二十七个月除服。睿宗不是以皇帝身份而是以太上皇帝的身份驾崩的，玄宗举行亲祔之礼是在二十八至二十九个月后，所以玄宗应该是给睿宗服丧二十七个月。此外，《大唐开元礼》第一百五十卷“王公以下丧通义”的不及期丧有“其未再周葬，则以二十五练，二十六月祥，二十七月禫”的记述，说明当时也都是依照郑玄说，即三年丧的服丧时间为二十七个月。

顺便提一下，关于皇帝服丧和朝贺（朝会）之间的关系，《旧唐书·中宗纪》有“（神龙）三年春正月庚子朔，不受朝会，丧未再期也”的记述，玄宗纪上有“（开元）六年春正月丙辰朔，以未经大祥，不受朝贺”的记述。前者是则天武后之丧，后者是睿宗之丧相关的一些措施，“再期”“大祥”都是以二十五个月为基准的。另外关于庙享，《新唐书》第二百卷《儒学传下·陈京传》有“建中初代宗丧毕，当大祫”的记述，这个祫祭（有司摄事）是大历十四年（779年）五月代宗驾崩二十九个月后的建中二年（781年）十月举行的（《资治通鉴》第二百二十七卷）。关于代宗之丧，《唐大诏令集》第十一卷《代宗遗诏》有“皇帝宜三日而听政，十三日小祥，二十五日大祥，二十七日而释服”的文字，可知德宗遵从了二十七个月除服的制度，说明这个祫祭应该是代宗之丧结束后首次举行的庙享。另外补充一点，关于本注释多次提到的代宗的丧葬仪礼，《通典》中散见有以《凶礼卷》为中心的诸如《大唐元陵仪注》（元陵就是代宗陵）之类的相关史料，这些留存着唐代皇帝葬仪的详细情况，是非常珍贵的史料。关于这方面内容，参见金子修一、江川式部等《大唐元陵仪注试释》（一）（二）（三）（四）（五）（《山梨大学教育人间科学部纪要》第三卷第二号，2002年，第四卷第二号，2003年，第五卷第二号，2004年，第六卷第二号、第七卷第一号，2005年，待续）以及来村多加史《唐代皇帝陵的研究》（学生社，2001年）下篇《“大唐元陵仪注”与唐代送终仪礼》。

（47）《册府元龟》第三十卷这一引文前有如下记述（《旧唐书》第二十五卷也有基本相同的记述）：

时有司撰仪注，以祔祭之日，车驾发宫中。帝谓宰臣宋璟、苏颋曰：“……据仪注，祭之日发大明宫，又以质明行事。朕便侵星而发，犹是移辰方到，质明之礼，其可及乎。又朕不宿斋宫，即安正殿，情所不敢。宜于庙所设斋宫，五日赴行宫宿斋，六日质明行事，庶合于礼。”璟等称，圣情深至，请即奉行。诏有司改定仪。

就是说，开始仪注规定，玄宗从大明宫前往太庙，但玄宗认为这样一来就赶不上质明之礼，于是就在庙所设立斋宫，前一天前往宿斋，以等待质明之礼。第三章注19从《大唐开元礼》《大唐郊祀录》推断出散斋、致斋时皇帝的居所，从这一例子可知，原本亲祭也是在大明宫正殿（宣政殿或含元殿）举行致祭。

（48）出自《旧唐书》第二十五卷《礼仪志五》。该书《玄宗纪上》记载十一月丁亥中宗神主移往西庙。

（49）辍朝在《旧唐书·玄宗纪上》记载为五日，该书《礼仪志五》记载为三日。另外，《玄宗纪上》记载玄宗在此期间每天举行太极殿的亲享，而《礼仪志五》关于中宗驾崩记载如下：

景云元年冬，将葬中宗孝和皇帝于定陵。中书令姚元之、吏部尚书宋璟奏言，准礼，大行皇帝山陵事终，即合祔庙。

说明是埋葬到山陵之后才把神主纳入太庙。

（50）注4所提到的拙稿《唐代皇帝祭祀二例》中，和本文后面的考证有关的是232—235页。

（51）笔者在注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》中，讲到开元五年期间废毁拜洛受图坛而且明堂恢复为乾元殿（拙著267—268页），未曾考虑到玄宗这一期间还逗留在洛阳，在此补充说明一下，另外也想再次指出玄宗逗留洛阳的政治意义巨大。

（52）注28讲到开元六年李弘的义宗庙号被废，应该是在这种围绕中宗、睿宗祔庙的争议之中，义宗庙号废止了的。

（53）《旧唐书·玄宗纪上》记述献祖、懿祖的神主祔入太庙是八月十五日戊申，比《册府元龟》第三十卷的制书记载的决定玄宗亲祭的十九日早了四天。在此应该是先命令有司把献祖、懿祖的神主安置到太庙中，然后由玄宗亲自举行宗庙祭祀。这样的话，四月中宗神主祔庙应该也是由有司安置的。

（54）把老子作为太上玄元皇帝（玄元皇帝是略称）是高宗乾封元年（666年）封禅之后，中途顺路去亳州是二月己未时的事情（《旧唐书·高宗纪下》）。另外，关于唐代老子的神格化，参见福永光司《昊天上帝与天皇大帝与元始天尊——儒教最高神和道教最高神》（同《道教思想史研究》所收，岩波书店，1987年，首次发表于1976年）。本论文揭示贞观礼—显庆礼—开元礼的礼制变化特点，假设尊崇道教的高宗、玄宗祭祀昊天上帝是受到道教的影响。

（55）诸桥辙次《大汉和辞典》“天宝”词条中，记述道教分为初中上三个境界，其中上教是洞真天宝，然后指出天宝年号来源于此。笔者对这个记述存疑，也未发现有文献明确记载天宝年号是来源于道教，不过《唐大诏令集》第四卷《改元天宝赦》（《册府元龟》第八十六卷有基本相同的内容）记载如下：

恭惟烈祖玄元皇帝，天宝赐庆，象帝之先，垂裕后人，重光五圣。……然则乾元在上，仁覆为德，皇王临下，惠化攸先，思弘善货，用广慈育，遵道宝而建元，锡玄风于不宰。……改开元三十年为天宝元年。

从上文可以看到，虽然没有提到洞真天宝的字词，但明确体现了天宝是道教特色的年号，此外也可看到烈祖玄元皇帝的名字。

（56）只是，中宗时因加尊号而举行的亲祭只有庙享，而此时需要注意的是又添加了南郊。另外，当初打算派遣公卿举行北郊祭祀，结果最终是玄宗亲自在南郊以合祭天地的形式亲祀（《册府元龟》第三十三卷）。顺便提一下，《文献通考》第七十卷《郊社考三》有“自后有事圜丘，皆天地合祭，若册命大事告圜丘，有司行事亦如之”的记述，就是说以后在圜丘的郊祀包括正祭、告祭以及有司摄事全部成为天地合祭，参见注31所提到的小嶋毅《郊祀制度的变迁》。另外说明一下，前面《文献通考》的那句引文明确记载存在南郊祀告祭。

（57）关于唐代太清宫，参见丁煌《唐代道教太清宫制度考（上）（下）》（台湾，国立成功大学历史系《历史学报》第六号、第七号，1979—1980年）。

（58）注30所提到的户崎哲彦《唐诸帝号考（上）（下）》梳理了包括老子和皋陶、凉昭武王在内的唐祖以及各位皇帝的尊号。

（59）E·G·普利布兰克在《安禄山叛乱的政治背景（下）》（榎一雄、本田实信译，《东洋学报》第三十五卷第三·四合并号，1953年）一文中认为，天宝六年的天地郊祀，举行理由是计划拥立皇太子，其实是为了洗刷前一年李林甫肃清韦坚、皇甫惟明、裴敦复等人引起的血腥而举行的。但是韦坚被杀是在天宝五年十月，在此之前的四月举行了郊庙祭祀，也与天宝六年正月的亲郊相关，所以把这次亲郊的实施理由直接与韦坚等人的肃清事件拉上关系有些牵强。另外，Edwin G.Pulleyblank, The background of the Rebellion of An Lu-shan, London, 1955虽然没有提及与肃清韦坚等人有关的天宝六年的亲郊，但是提到当时的大赦与刑罚缓和有关。见该书91页。

（60）不过《册府元龟》第十二卷《帝王部·告功》有“天宝五载正月己巳，献陇右所获吐蕃、突厥俘于太清宫。庚午，献于太庙”的记述，可知献俘在天宝五年以太清宫——太庙的顺序进行。另外，关于长安城内献俘和弃死的仪礼特点，参见注13所提到的妹尾达彦《唐代长安的繁华闹市（中）》。

（61）《唐大诏令集》第六十八卷《天宝十载南郊赦》与《册府元龟》所收赦文多少有些出入，需要对照着看。

（62）注61的《天宝十载南郊赦》记载有“自今已后，摄祭南郊，荐献太清宫，荐享太庙”云云，另外《册府元龟》第三十三卷《帝王部·崇祭祀二》以及第五十四卷《帝王部·尚黄老二》抄录有本大赦文的前缘后续，不过这部分和《唐大诏令集》的文字完全相同，由此可以判断出本书正文中引用的“公服引入”的前面是关于有司摄事的指示方面的内容。

（63）《新唐书》第二百零一卷《文艺传上·杜甫传》记载如下：

天宝十三载，玄宗朝献太清宫，飨庙及郊，甫奏赋三篇。帝奇之，使待制集贤院，命宰相试文章。

说的是玄宗在天宝十三年举行太清宫—太庙—南郊亲祭的时候，杜甫奏上赋三篇，因此获得玄宗的青睐。据上述记载来看，天宝十三年（754年）与天宝十年一样，举行了太清宫—太庙—南郊亲祭，不过从赋中的干支日期来看，这首赋确定无疑歌咏的是天宝十年的亲祭。参见仇兆鳌注《杜少陵集详注》第二十四卷《进三大礼赋表》的注解。

杜甫的《朝献太清宫赋》《朝享太庙赋》《有事于南郊赋》这三篇赋合称为《三大礼赋》，杜甫以献上三大礼赋为契机获得了官职，由此也可知天宝十年的系列亲祭是吸引一般民众关注的盛大活动。另外，《朝享太庙赋》有“壬辰既格于道祖，乘舆即以是日，致斋于九室，所以昭达孝之诚，所以明继天之质”的内容。壬辰是天宝十年正月八日，当天是举行太清宫亲祭的日子，道祖指的是老子庙即太清宫。按照这首赋的讲述来看，玄宗当天前往太庙致斋，次日谒拜太庙。“所以昭达孝之诚”指的是在太庙谒拜祖先神主，“所以明继天之质”明确表明这次谒庙的意义在于确认继承先帝所受的天命，这一描述值得注意。

（64）后土本来是南北郊确立以前西汉时的土地神，唐代玄宗恢复了对后土的祭祀，不过举行场地在汾阴县（宝鼎县），祭祀的记录也只有开元十一年（723年）和开元二十年两次（参见注4所提到的拙稿《唐代皇帝祭祀二例》232—234页及242页注16），因此本文中的后土指的是与郊天相对的皇地祇的古雅称呼。

（65）唐代郊祀、宗庙、太清宫祝文的实例，参见表17“唐代皇帝祭祀祝文自称表”。在该表可以看到对昊天上帝自称为“皇帝臣某”，这是高祖即位时的告代祭天和太宗、玄宗接受先帝让位时的特殊情况，通常对祭祀的昊天上帝皇帝自称为“天子臣某”。这类祝文的普通例子散见于《大唐开元礼》《大唐郊祀录》。

（66）规定禘祫时也在太清宫举行祭祀是天宝八年（749年）闰六月的大赦文（《册府元龟》第五十四卷），记载如下：

比来每缘禘祫，时享则停，事虽适于从宜，礼或亏于必备。已后每缘禘祫，其尝享以素馔三焚香，以代三献。

禘祫时要停止宗庙时祭，以素馔三焚香来代替三献，这应该看做是宗庙祭祀的特例。从这一记载可以推测出从天宝十三年以前都已经在太清宫有行香之礼，荐献之馔必须为素位雅洁之物，这应该也是从天宝十三年以前都已经这样做了，或者也许是设置玄元皇帝庙的开元二十九年开始的。

（67）唐李肇撰《翰林志》记录有“凡太清宫、道观荐告词文，用青藤纸朱字，谓之青词”（知不足斋丛书第十三集《翰苑群书》上四叶右），就是把太清宫和道观的祝词因其用纸的颜色称呼为青词。

（68）《唐会要》第二十九卷祥瑞下文宗开成三年（838年）条记载如下：

三年五月敕，朕以慈惠恭俭为休征，以人和年丰为上瑞。……其腊飨太庙及荐献太清宫，并元日受朝奏祥瑞仪注，并停。

这个例子说的就是宗庙时祭和太清宫荐献在之后也同时举行。

（69）关于老子神格化为元始天尊、太上道君（本文斋词中的玉晨君）、太上老君这三清的过程，参见注54所提到的福永光司《昊天上帝与天皇大帝与元始天尊》。

（70）庙享时，对北周受禅时追封的唐国公即始封之君太祖景皇帝李虎及其后的各位皇帝唐代皇帝自称为“皇帝臣某”，对李虎以前的光皇帝李天锡等祖先自称为“皇帝某”（《大唐开元礼》第三十七、三十九卷等）。序章已经讲过，唐代皇帝祭祀祝文中用“皇帝臣某”是大祀，“皇帝某”是中祀，“皇帝”是小祀，对玄元皇帝自称为“皇帝臣”应该是介于大祀和中祀之间的祭祀。

另外，《唐会要》第三十五卷《释奠》贞观二十一年（647年）条中书侍郎许敬宗等人的奏文如下：

况凡在小神，犹皆遣使行礼。释奠既准中祀，据理必须禀命。今后国学释奠，令国子祭酒为初献，祝词称皇帝谨遣，仍令司业为亚献，国子博士为终献。

这里的“皇帝谨遣”，由于不是特定机会的祝文所以没有纳入表17。另外，大历十四年（779年）代宗的谥册文，其中“皇帝（天子）臣某”等自称是作为祭祀的一环而采纳了表17，但并不是所有唐代公文书中的“皇帝（天子）臣某”等自称都纳入了。

（71）天宝九年（750年）十一月制文，讲的是皇帝把告献太清宫改为朝献，把告享太庙改为朝享。在此之所以没有提到大多在冬至等正祭日子举行的郊祀亲祀，而只提了太清宫、太庙的告献、告享，大概是因为太清宫和太庙亲祭是告祭。后面的亲巡陵也不是定好了日期的祭祀，引文中的“应缘诸事告宗庙者”说明是告祭，用了“奏”，说明有司摄事举行的告祭。如此看来，引文中的亲告献、亲告享指的是太清宫、太微宫、宗庙亲祭的告祭，荐献、荐享指的是有司摄事的正祭，“应缘诸事告宗庙者”指的是有司摄事的告祭。可以认为这些用语本身就是以宗庙亲祭是告祭为前提的。

（72）如前所述，天宝五年决定了南郊也是四孟月时由有司来合祭天地，所以再加上太清宫，三者之间的关联就形成且确立了。

（73）拙稿《中国古代皇帝祭祀考察》（《史学杂志》第八十七编第二号，1978年）讲到从天宝元年（742年）时开始太清宫—太庙—南郊的系列祭祀形态已经确立（38—39页），不过经过详细探讨，本节认为其正确的确立时间是在天宝十年，在此慎重订正。

（74）天宝八年那一段已经提到，太清宫—太庙—南郊的系列祭祀三者之间不是对等的关系，重点是最后的南郊，下节将就这一点进行详细探讨。顺便提一下，天宝年间后到懿宗（在位859—873年）期间没有由皇帝举行的单独的宗庙亲祭，但是唐康骈《剧谈录》卷下《广谪仙怨词》（窦弘余撰）记述：

玄宗天宝十五载正月，安禄山反，陷没洛阳。王师败绩，关门不守，车驾幸蜀，途次马嵬驿，六军不发，赐贵妃自尽。然后驾发，行次骆谷。上登高下马，谓力士曰，吾仓惶出狩长安，不辞宗庙，此山绝高，望见秦川，吾今遥辞陵庙。因下马，望东再拜，呜咽流涕，左右皆泣。

这虽是传说不知真假，不过可见当时有巡幸时谒拜宗庙的观念。

（75）开元礼颁发后很长一段时间没有实际应用，内藤乾吉《关于唐六典的行用》（同《中国法制史考证》所收，有斐阁，1963年，首次发表于1936年）已经指出这一点。

（76）本节的部分内容，在拙稿《关于唐代后半期的郊祀和帝室宗庙》（中国唐代学会主编《第二届国际唐代学术会议论文集》下册所收，台北：文津出版社，1993年）也有讲述。

（77）围绕肃宗即位和玄宗退位的复杂微妙情况的论述，参见冈野诚《关于唐玄宗的奔蜀蒙尘路》（《明治大学社会科学研究所纪要》第三十二卷第一号，1993年）以及该论文所提到的各个文献考察。

（78）《资治通鉴》第二百二十卷记载张氏立后是在三月六日戊寅，但《旧唐书·肃宗纪》记载是四月八日己酉。从大赦文来看再建太庙与立后之间有关联，所以笔者认为张氏立后应该是在乾元元年四月，《资治通鉴》第五十二卷《肃宗张皇后传》也记载是在四月。

（79）开元二十年（732年）颁行开元礼时郊天的配侑帝是高祖李渊，到代宗宝应元年（762年）时，天地郊祀的配侑帝变成了北周受禅时被追封为唐国公的太祖景皇帝李虎（《旧唐书》第二十一卷《礼仪志一》）。

（80）《唐大诏令集》第六十九卷以及《册府元龟》第八十七卷所记载的内容最详细，亲郊和大赦之间正好隔了60天，稍微有些长，不过大赦文中提到春天来临风调雨顺，可以理解为改元、亲郊之后看到深受上天恩泽而实行了大赦。

（81）此时的亲祭宣言是在十一月十八日己亥，到亲祭还有10天，作为亲郊算是间隔时间很短了。己亥的前一天即十七日是冬至，当时应该是等待着冬至那天举行通常的祭祀并宣布下个月朔日亲郊。另外，废止年号的决定本身可追溯到九月二十一日壬寅，当时颁布新纪年法从岁首即建子月也就是十一月开始实施。顺便说一下，九月二十一日颁布的大赦文有“国之大事，郊祀为先”的字句（《唐大诏令集》第四卷《去上元年号赦》），明确说明了祭祀中的郊祀最受重视。

（82）《唐大诏令集》第六十九卷《广德二年南郊赦》。《册府元龟》第八十八卷所收的文章也大体相同，只是稍微有些出入，这些出入大多是《唐大诏令集》缺少的部分后者增补了。另外，邵说的大礼表提到册立皇太子在二月二日，但《旧唐书·代宗纪》记载立太子在二月乙巳朔日，以后的祭祀日期也都提前了一天。

（83）《册府元龟》第二十六卷《帝王部·感应》关于此时的亲祭记载如下：

代宗广德二年二月丁亥，亲拜南郊。初上将飨太庙，齐（斋）之夕，岁星为太白同躔，辟而不犯。司天台夏官正徐承嗣上言曰：……今月四日……陛下展礼斋宫，阴腾又蔽，星拟土错，不露其瑕，及庙宿精诚，天容若镜。

这部分文章很是费解，对于不懂天文学的笔者来说实在难以解释。因为这部分内容是具体讲述亲祭前斋戒的，所以就介绍一下。

（84）从代宗到僖宗的十一代皇帝，没有正式立皇后（参见入谷仙介《王维研究》创文社，1976年，154—160页）。从敬宗驾崩时开始，皇帝贺崩前由宦官来决定皇太子或皇太弟的情况多起来，也就是说，敬宗以后各代皇帝在位期间都没有立皇后、皇太子（文宗、昭宗曾短期有立太子），德宗到敬宗之间的各位皇帝，除了宪宗以外，都是先帝在位时就成为了皇太子。

（85）关于祝版的御署参见序章。

（86）关于唐代读时令的实施状况，参见注15所提到的拙稿《则天武后明堂的政治功能》第五节“告朔与读时令”。关于五龙坛，参见序章注4。

（87）参见藤泽义美《西南中国民族史研究——南诏国历史研究》大安，1969年，前篇《南诏国成立史研究》311—314页。关于羌女国（东女国）以下六国的所在地，参见李绍明《唐代西山诸羌考略》（《四川大学学报》1980年第一期）。

（88）参见注14所提到的梅原郁《皇帝·祭祀·国都》。另外孟元老著，入矢义高、梅原郁译注《东京梦华录——宋代的都市与生活》（岩波书店，1983年。改订版，平凡社东洋文库，1996年）第十卷“冬至”的译注也很有裨益。

（89）注73所提到的拙稿《中国古代皇帝祭祀考察》61—62页注18，提示了三年一亲郊制度有可能确立于唐后半期，不过正如正文中所述，这种可能不存在。在此对于旧稿推测的失误表示郑重地道歉。

（90）李域铮《西安东郊出土唐许遂忠墓志》（《考古与文物》1985年第六期）。

（91）关于唐代皇帝的尊号，参见注30所提到的户崎氏各著述。

（92）参见下一章附论《关于唐朝帝室的谒庙》。此外，松浦千春有很优秀的考察文章《从汉到唐的帝位继承与皇太子——以谒庙礼为中心》（《历史》第八十辑，1993年），不过关于中宗立太子时的谒庙是否应该看做特殊例子，笔者有不同看法。

（93）①中的“帝子”指的是嫁到回鹘的太和公主，会昌三年（843年）击破回鹘乌介可汗时被唐军救出来。“名王”指的是握有实权的回鹘王子嗢没斯（《新唐书·回鹘传下》），李思忠是他降服唐以后所赐的姓名。②中的“元凶之首遂枭”指的是刘稹、杨弁被斩首之事（《文苑英华》第四百二十九卷）。

（94）圆仁《入唐求法巡礼行记》原文出自小野胜年《入唐求法巡礼行记研究》全四卷（铃木学术财团，1964—1969年，法藏馆复刊，1989年）。之后引文也出自此书，不过部分标点符号由笔者添加。顺便提一下，圆仁在正文引用部分的后面有如下记述：

百司准敕，修理桥道，御路不通人马车牛。城南郊坛，特唐修造，于坛四面，花幕屏帐，楼阁城营，一切取城中内里之样。百司总总不已。

描述了皇帝祭祀时南郊的陈设装饰，是非常珍贵的记录。

（95）本章第一节已经讲过，最初的例子是中宗神龙元年（705年）十一月的太庙亲享。

（96）以亲祭为契机会昌七年改为大中元年，因此这也许可能是把大中元年误记为七年的起因。

（97）《旧唐书·僖宗纪》，在乾符元年（咸通十五年，874年）十一月庚寅条的正文引用的后面，有“宰相萧仿兼司空弘文馆大学士太清宫使”的文字，可以认为这是宗庙亲祭之后的事情，也可以设想是其前后有举行太清宫亲祭。不过这一时期太清宫使这一称谓虽多次被用于加官，但不可以只因这一点就认为存在太清宫亲祭。参见注57所提到的丁煌《唐代道教太清宫制度考（下）》的“附表一 天宝以后唐宰相领太清宫、太微宫使职人名简表”。

（98）参见本章第三节。

（99）参见注4所提到的拙著《古代中国与皇帝祭祀》第五章《唐代皇帝祭祀的特征》（首次发表于2000年）194页注21。

（100）根据《旧唐书·昭宗纪》记载，十一月十四日壬子朝献太清宫，二十五日癸丑朝享太庙，二十六日甲寅亲祭南郊，《册府元龟》第三十四卷《帝王部·崇祭祀三》也记载南郊是在十一月甲寅。之前指出了《新唐书·昭宗纪》大中七年正月条的亲祭记录的积极意义，那么关于昭宗亲祭，或许也应该依据《旧唐书·昭宗纪》的记载，不过，十一月甲寅为冬至是次年大顺元年（890年）的情况，该《昭宗纪》应该是错写成了前一年冬至的干支。另外，《册府元龟》第九十一卷《帝王部·赦宥十》记载，亲郊和大赦都是十一月三日辛卯，但据《新唐书》和《资治通鉴》记载，大赦应该也是二十一日冬至。

（101）参见《旧唐书·昭宗纪》龙纪元年（889年）十一月辛亥条至甲寅条。前面的注100已经讲过，其与《新唐书·昭宗纪》干支记载有出入，因原文很长就在此省略了，不过可以确认到亲祭的一些详细情况，比如系列亲祭前要宿斋武德殿（记载是在己酉冬至两天后的二十三日辛亥），太清宫朝献时太常卿要赞导皇帝行事，等等，因此这些记录很珍贵。

（102）参见第八章附论《关于唐朝帝室的谒庙》。

（103）参见西嶋定生《汉代的即位仪礼——特别是关于帝位继承的情况》（同《中国古代国家与东亚世界》所收，东京大学出版会，1983年，首次发表于1975年），以及尾形勇《中国即位仪礼》（井上光贞等编《东亚世界的日本古代史讲座》第九卷所收，学生社，1982年）。关于唐代的情况，参见注46所提到的拙稿《大唐元陵仪注试释（三）》。

（104）北邙山玄元观在杜甫的诗《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》中有歌咏，注57所提到的丁煌《唐代道教太清宫制度考（上）》293页，说北邙山玄元观建造于高宗乾封元年（666年），但没有出示证据。另外，僖宗朝的康骈《剧谈录》卷下《老君庙画》有“东都北邙山有玄元观，南有老君庙”的描述，说明玄元观和老君庙各居于北邙山的南、北，被迁往清化坊的应该是北侧的玄元观。

（105）《资治通鉴》第二百六十五卷天祐二年（905年）十二月条记载有“辛亥，敕以宫禁内乱，罢来年正月上辛谒郊庙礼”，而正文中敕书的发布是在十二月二十六日庚戌的次日即二十七日辛亥，预定举行亲郊的日期两书记载都是在天祐三年正月八日辛卯（上辛）的大约10天前。另外，胡三省在此做了注解：“唐不复郊矣。”

（106）正文中引用的天祐二年六月辛卯柳璨的上奏，其中有“今年十月九日陛下亲事南禋，先谒圣祖庙”，描述了在与太清宫地位相当的太微宫举行的告祭也是谒庙。

（107）之所以产生这种解释大概是因为系列亲祭中亲郊前的太庙告祭是皇帝亲告，《大唐开元礼》记载亲郊时进行事前告庙的是太尉，并不是皇帝。

（108）参见注13所提到的妹尾达彦《唐代长安的繁华闹市（中）》以及妹尾达彦《唐长安城的仪礼空间——以皇帝仪礼的舞台为中心》（《东洋文化》第七十二号，1992年）。

（109）关于从法门寺迎佛骨的唐代长安舍利供养，参见气贺泽保规《扶风法门寺的历史与现状——佛舍利来临的寺院》（《佛教艺术》第一百七十九号，1988年）。

（110）在宋代，正月上辛在圜丘还祭祀与昊天上帝不同的另一位感生帝，一般认为这个祭祀也是有司摄事。另外，相当于唐代太清宫的景灵宫，在宋代国家层面的道教崇拜中被视为等同于宗庙，参见注14所提到的山内弘一《北宋时期的神御殿与景灵宫》。另外，被认为是老子出生地的亳州有老子庙，在宋代被当做太清宫受到尊崇。

（111）参见妹尾达彦《帝国宇宙论——中华帝国的祭天仪礼》（水林彪、金子修一、渡边节夫编《王权的宇宙论》所收，弘文堂，1998年）。

（补注）最近，发现了开元二十二年（734年）客死于长安的遣唐使井真成的墓志，成为热门话题，不过由于墓志字面有“国号日本”这几个字，便有人介绍了更早使用日本这一词的杜嗣先墓志。杜嗣先在长安接待了粟田真人等第八次遣唐使，与本章有关的是他参加了长安二年（702年）的南郊等祭祀，引人关注。参见高桥继男《最早的“日本”——“杜嗣先墓志”介绍》（专修大学、西北大学共同项目编《遣唐使所见的中国和日本》所收，朝日新闻社，2005年）。

第八章
中国古代即位仪礼与郊祀、宗庙祭祀

一、问题所在

即位仪礼是指某位人物就任国家或王朝最高君主时举行的仪式。一般认为，即位仪礼象征性地体现了作为国家或王朝的君主的正统观。然而，在研究中国皇帝制的过程中，开始将即位仪礼作为这一分析的对象，还是最近二、三十年的事情。在战后日本的历史研究领域，学者们很早就产生了对中国的皇帝制特点进行研究的兴趣。但是，由于战败后重视社会经济史研究的倾向和战前以来制度史研究的积累等背景原因，当时研究者们的兴趣主要集中在对秦汉以来的中央集权的皇帝制和地方行政制等官僚制的构造、支撑官僚制及对人民实行统治的租税制度的特性等研究领域。不是将君主制总体作为研究对象，而是将中国的皇帝制本身作为分析对象，尝试阐明作为皇帝制组成中一环的皇帝即位仪礼的研究趋势，在进入1970年后才逐渐形成。

最先从这一角度正式研究中国皇帝的即位仪礼的论文是西嶋定生的《汉代的即位仪礼》（1）。西嶋主要通过研究《后汉书·安帝纪》中记述的安帝即位经过，以及《后汉书·礼仪志下》大丧条的记述，指出汉代的即位仪礼由天子即位——皇帝即位这两个阶段构成。前面的天子即位是凶礼的柩前即位，后面的皇帝即位同样是柩前即位的一个阶段，但在奉读先帝的策命之后变为皇帝受领玺绶（绶是将印玺系佩到腰部时所用的丝绳）的嘉礼。而且他认为，西汉初期皇帝是在宗庙举行即位仪礼，有可能从昭帝即位开始，变成了在放置于宫中的先帝灵柩前举行即位的柩前即位。谒拜高庙（高祖庙）即谒庙代替了宗庙即位，成为了结束即位式的仪礼。在这之前，西嶋通过研究汉代的皇帝六玺制度等，阐明了中国的皇帝兼具皇帝和天子两种属性的特征（2），本论文是清楚体现即位仪礼研究与皇帝制特性研究之间直接关联关系的成果。接着，尾形勇继承了本文中西嶋的观点，指出截至唐代，中国的即位仪礼是由天子即位——皇帝即位两个阶段（第一次即位——第二次即位）构成，这继承了周代以来的传统。此外，虽然一般情况下，中国的帝位继承是先帝死后皇太子即位，但尾形将由于皇帝去世而继承帝位称为传位，将朝代更替时和在同一朝代内有时也会发生的先帝在世时的帝位更替称为让位。在传位时，即位仪礼按照天子即位——皇帝即位的顺序进行，在让位时，按照相反的皇帝即位——天子即位的顺序进行（3）。

像这样，西嶋和尾形两人阐明了中国的即位仪礼同时具有对应皇帝和天子两个侧面的特点。两人直接明确的见解对包括因关注天皇制而关注中国即位仪礼的日本史学界在内的研究领域产生了很大影响。然而，在西汉，包括宗庙即位和柩前即位的谒庙是结束即位过程的仪礼，与此相对，东汉的即位仪礼中以策、玺的的授予结束即位过程，谒庙礼从即位中分离出来，在下一个月进行。西嶋在他的论文中没有提到西汉和东汉的这一差异。而且西嶋在《皇帝统治的成立》中虽然谈到了皇帝和天子功能的分化，但并没有积极论述此时已经出现的天子的称号。此外，尾形虽然指出了传位和让位时的天子即位——皇帝即位、皇帝即位——天子即位的顺序转变这一极其有趣的现象，但他没有进一步考察顺序转变发生的原因。同时，他表示无法从史料中确定传位中的天子即位的具体内容，因此不得不说他的论证留有瑕疵。所以，从顾及了汉代以来皇帝制的特性这一点看，虽然西嶋和尾形两人对天子即位——皇帝即位的即位仪礼内容的理解，极富魅力，但实际上从论证的角度来看还留有几个疑点。

此后，最先对两人的看法提出质疑的是小嶋毅。他指出，被作为西嶋提出天子即位——皇帝即位理论证据的《后汉书·安帝纪》中关于即位的记述是在灵柩前即“皇帝位”。而且没有明确的证据可以证明《续汉书·礼仪志》的规定反映了当时的实际情况，有可能它是作为《尚书》的解释学的一部分，由儒家官僚创作出来的。此外他还指出，虽然尾形认为东汉以后“天子”即位和“皇帝”即位于同一天内在柩前进行，但“皇帝”即位采取传授诏、策和玺绶的方式进行，而“天子”即位的内容形式不明。而且，“即天子位于柩前”的文字只能在《后汉书》中找到，在后世的史书中频繁出现的是“即皇帝位于柩前”的记载。不过，小嶋设想有可能谒庙就是传位中的“天子”即位，并举出在唐代，即位次年时新帝举行的南郊祀取代了谒庙，这可以解释为传位的情况下也是“皇帝”即位之后，采取谒拜祖灵和上帝的方式举行“天子”即位。也就是说，小嶋设想有可能传位、让位都按照皇帝即位——天子即位的顺序进行（4）。然而，按照这样的解释，即位的范围甚至包括了次年的郊祀亲祀。

接着，松浦千春明确指出西嶋所说的天子即位包括在皇帝即位之中（5）。松浦认为，被西嶋当作反映了“天子”即位的《后汉书·礼仪志下》中“三公，奏《尚书》顾命，太子即日即天子位于柩前（三公为松浦氏补），请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可”这段文字中的第一个“奏”不曾被解释为奉读的意思，所以将这段话读作“三公奏《尚书》顾命，太子即日于柩前即天子位，请太子即皇帝位，皇后为皇太后。奏可”，即皇太子不是即“天子”之位，而是即“皇帝”之位。这段话的原文是：

三公尚书顾命太子即日即天子位于柩前请太子即皇帝位皇后为皇太后可。

关于标记着圆圈符号的两个“奏”字，西嶋将前一个“奏”字理解为只照应了“尚书顾命”。与此相对，松浦认为一直到“皇后为皇太后”都是上奏的内容，奏文整体被（皇后——笔者）批准。的确，“太子即日即天子位于柩前”如果被当作在柩前进行，接在它后面的“请太子即皇帝位”的前面，就要假设主语三公被省略，这从文章表达上看是不自然的（从意思上看假设是可能的）。且正如松浦所说，按照这样的假设，太子应该被改称为天子。因此，正如松浦所指出的那样，应该将上边引文中标记着圆圈符号的两个“奏”字之间的全部内容理解为三公上奏的奏文，且上奏的全部内容被皇后批准。

松浦进一步举出唐穆宗册立的例子指出，一直以来所说的二次即位是说“皇帝”即位的二重性。而且，在他随后发表的论文中，松浦也探究了有关唐后半期的即位仪礼，得出的结论是：这些是以授册、进宝为核心的“皇帝即位式”，从东汉到唐代即位式的形式中天子即位无法从史料中得到证实（6）。受到尾形在毕业论文中所提出观点的启发（7），即第一次即位——第二次即位伴随着在唐后半期第一次即位——大明宫、第二次即位——太极宫的地点移动，笔者和松浦几乎在同一时期发表了如下见解，即唐代第一次即位的内容是宣布展示皇太子即位的遗诏（宣遗诏），这并不是实际的即位式。真正的即位式是在太极殿进行的第二次即位，而在此殿被授予给新帝的册书上写着的是皇太子的皇帝即位，原则上册书授予结束之前皇帝是先帝（大行皇帝）（8）。基于此结论，笔者对第一次即位即是天子即位的解释持怀疑态度，也探究了尾形提出的按照皇帝即位——天子即位的顺序举行的让位，得出的结论是：唐代的即位式中，在传位的情况下是以宣遗诏和紧接着的授受册书和宝（御玺），在让位的情况下是以让位诏和授受册（和宝）分别来结束仅一次的皇帝即位。然后，笔者通过汉唐间的即位仪礼的变迁再次确认了这一结论（9），此外，还采用其他方式研究了太极殿等举行即位仪礼的场所（10）。

所以，小嶋、松浦以及笔者的看法是：截至到唐代，即位仪礼一般指的是皇帝即位，但是与此结论背驰的是可以明确反映出天子即位——皇帝即位经过的西汉文帝的即位。如果不能说明为何文帝首先要即天子位的话，以上的结论也存在很大的漏洞。文帝的即位在《史记》及《汉书》中都有详细的记载，而可以与此对比参考的是，在《汉书·霍光传》中被详细记述的，昭帝死后暂时被当作后嗣又被废掉的昌邑王贺的废位经过。而且，虽然西嶋在指出存在皇帝即位之外，还注意到了谒庙的仪礼，但截至唐朝，即位后谒庙的事例明显减少，唐代也只有玄宗谒庙这一例。关于此次玄宗的谒庙，认为这反映了唐朝谒庙是普遍存在的，还是认为这只是玄宗的特例，成为研究的一个很大分歧点。因此，有必要深入探讨关于玄宗谒庙被特别记载的原因。

本章将探究从汉代到唐代的即位仪礼的变迁，以及即位仪礼和郊祀、宗庙之间的关系，由于以上的原因，首先将详细探讨西汉的文帝即位与昌邑王贺的废位经过。之后将按照朝代顺序进行说明，不过关于唐代，将会把玄宗的谒庙仪礼与其他皇帝的即位仪礼分开，进行单独详细的讨论。

二、汉代即位仪礼的特点

1．文帝的即位与昌邑王贺的退位

这里将按照西嶋的理论，详细分析其关于即位仪礼的见解。西嶋首先举出将汉代即位的实例记述得最为详细的《后汉书·安帝纪》，指出延平元年（106年）八月辛亥殇帝驾崩，两天后的癸丑举行殡礼的同时，安帝在殇帝的柩前受策命（册命）奉读，被授予玺绶后即位。而且在东汉，原则上先帝驾崩当日就要举行即位，而在西汉先帝驾崩和新帝即位之间要间隔几天，西汉和东汉都会在最后谒拜高祖的高庙（东汉时还要谒拜光武帝的世祖庙），谒庙制度也体现了即位仪礼的一部分。在上述的即位仪礼中，类似从上帝的授命获得权威的仪式内容是看不到的，在汉代的即位仪礼中，代替上帝登场的是高庙、世祖庙，体现的是王朝开创者的祖灵，皇帝的权威通过谒庙仪礼得到祖灵的承认而得到保证。因为初代皇帝创立王朝是授命于上帝。因此，在汉代，通过继承帝位即皇帝位时，不必每次都由上帝赋予皇帝权威，而是由作为王朝创始者的高祖或者光武帝作为媒介连接上帝，以此来获得作为皇帝的权威。西嶋指出汉代的受命思想和世袭制以这样的方式毫无矛盾地结合在一起，各个皇帝的权威来源于上帝，即位后的皇帝通过举行郊祀祭祀，成为唯一有资格祭祀上帝的人。

接着，西嶋注意到了《史记》和《汉书》中记载的文帝即位和景帝即位的细微不同。景帝即位时，《史记》中记述的是文帝驾崩之后七年（前157年）六月己亥的六天后的乙巳日，在确定孝文皇帝的谥号的同时，做为皇太子的景帝在高庙即位，两天后的丁未袭用皇帝的称号。与此相对，《汉书》中记载的是乙巳日文帝被葬于霸陵，丁未日皇帝即位，没有记录有关乙巳日景帝的即位的情况。而且，关于文帝的即位，《史记》和《汉书》都在开头记录了天子即位的事实，但《史记》接下来记录了皇帝即位的事实（《史记会注考证》所引中井积德说），而《汉书》中没有记录即位的事情，只记录了文帝亲谒高庙的事实。西嶋对此处细微的不同进行了探讨，分析了上面提到的《后汉书·礼仪志下》大丧条的记述，指出汉代的即位仪礼中包括天子即位和皇帝即位两个阶段，二者虽然都是在大殓之后进行的柩前即位的仪式，但天子即位是穿丧服进行的先帝大丧中的凶礼仪式，而皇帝即位是改穿吉服进行的嘉礼。此外，天子即位是在“顾命”奉读后接着进行的仪式。与此相对，皇帝即位采取百官奏请的形式，而且伴随着奉读策命和传授传国玉玺。

此外，关于上面提到的文帝和景帝，西嶋解释为：景帝在乙巳日于高庙举行的即位是天子即位，两天后的丁未承袭皇帝称号为皇帝即位。《汉书》关于此事只记载了皇帝即位，乙巳的天子即位可以认为是删掉了。而文帝的情况是，在代邸的即位（参见后面分析）是天子即位，皇帝即位是在次年元年年头的辛亥日举行，因为在《史记》中记述景帝为已经作为皇帝进入未央宫，所以推测《汉书》删除了辛亥即位的事情。如果是这样的话，那么在西汉，天子即位和皇帝即位是分别在不同的日子举行的仪式，而在东汉，它们是在同一天举行的。一般原则上当日在柩前举行即位。西汉时，先帝驾崩和新帝即位之间相隔时间较长，其原因可能是先举行了天子即位，但《汉书》只记载了后面的皇帝即位（11）。

在以上的论述中，正如前面已经提到的，小嶋毅及松浦千春将《后汉书·安帝纪》的记述和该书《礼仪志下》的记述判断为是关于皇帝即位的记述。此外，关于景帝的即位，小嶋及松浦认为是乙巳日在高庙即位的，而西嶋根据《史记·孝文本纪》中关于文帝即位的记述“辛亥，皇帝即位，谒高庙”（《汉书·文帝纪》中为“……辛亥、皇帝见于高庙”），认为记载的是皇帝即位，二者观点明显不同。对此，如果把汉代的即位仪礼只当作皇帝即位的一个阶段，比如，关于景帝的即位进行了两天这件事，可以将它当作是由于汉代的即位仪礼举行时间较长而产生的记录上的问题，这样就没有必要认为是在高庙举行了天子即位。总之，把汉代的即位仪礼只当作皇帝即位的一个阶段的观点，与史料解释比较一致。然而，按照这样的观点解释，有一个比较大的问题，那就是史料中明确表明了文帝即位时存在天子即位。因此，要讨论截至唐代的即位仪礼的特征，必须首先围绕文帝的天子即位的问题进行考察。然后，如前所述，在探究文帝的即位仪礼的特点之后，有必要将它和昌邑王贺从即位到废位的经过联系起来进行讨论。

文帝代替了吕后所立的少帝弘，作为高祖之子由代王身份即位。关于即位过程的记述，《史记·孝文本纪》和《汉书·文帝纪》的内容没有大的不同，下面引用的是《史记》所记录的内容。

代王驰至渭桥，群臣拜谒称臣。代王下车拜。太尉勃（周勃）进曰，愿请间言。宋昌曰，所言公，公言之，所言私，王者不受私。太尉乃跪上天子玺符。代王谢曰，至代邸而议之。遂驰入代邸，群臣从至。丞相陈平、太尉周勃……皆再拜言曰，子弘等皆非孝惠帝子，不当奉宗庙。……大王高帝长子，宜为高帝嗣，愿大王即天子位。代王曰，奉高帝宗庙，重事也，寡人不佞，不足以称宗庙。愿请楚王，计宜者，寡人不敢当。群臣皆伏固请。代王西乡让者三，南乡让者再。丞相平等皆曰，臣伏计之，大王奉高帝宗庙最宜称。……臣谨奉天子玺符，再拜上。代王曰，宗室将相王列侯，以为莫宜寡人，寡人不敢辞。遂即天子位，群臣以礼次侍。乃使太仆婴（夏侯婴）与东牟侯兴居（刘兴居）清宫，奉天子法驾，迎于代邸。皇帝即日夕入未央宫，乃夜拜宋昌为卫将军，镇抚南北军，以张武为郎中令，行殿中，还坐前殿。于是夜下诏书曰……朕初即位，其赦天下，赐民爵一级，女子百户牛，酺五日。（……元年十月）辛亥，皇帝即阼，谒高庙。

也就是说，从代王国被召到长安的文帝在经过渭桥时，太尉周勃向他跪交玺符。代王拒绝后（闰九月己酉时——《汉书·文帝纪》）进入代王邸，再次进行了讨论。这时，丞相陈平和太尉周勃等人奉上了玺符，代王最终即天子之位（12），接着群臣奉天子法驾赴代王邸恭迎。从这里开始，《史记》中代王的称谓变为了皇帝。当天傍晚皇帝入未央宫，加强了守备，回驾前殿（13）。然后连夜下诏书，大赦天下。之后，文帝在元年十月辛亥日即皇帝之位，谒高庙。因为当时十月是一年的岁首（从武帝太初元年即前104年开始正月为岁首），根据《二十史朔闰表》以及《三正综览》，文帝在代王邸即天子位时的闰九月己酉是高后八年（少帝弘四年）年末的晦日，十月庚戌是次年即文帝元年（前179年）的元日，文帝谒高庙的辛亥是二日。这样，文帝的即位明显是按照天子即位——皇帝即位的顺序进行的。但是，无论西汉还是东汉，被明确记载为天子即位的只有文帝这一例。如果是这样，首先假设文帝的天子即位是基于某种特殊原因举行的，如果可以明确这个假设的依据，那么就没有必要认为汉代的天子即位是普遍存在的。那么，能证明这个假设成立吗？

要思考这个问题，就有必要考虑到，原则上汉代的即位是先帝驾崩后的传位。无论西汉还是东汉，上一位皇帝在位时新皇帝就即位的只有文帝和东汉末年的献帝两例。献帝的即位和文帝的即位不同，是一次异常事件，这将在后面讨论。然而，没有记载献帝那时举行天子即位仪式的史料流传。此外在西汉，和文帝一样，由于皇帝无子继承帝位而出现的其他人即皇帝位的情况，还有昌邑王贺的事件。昌邑王贺是武帝之孙，昭帝驾崩时无嗣子，他被作为其后嗣召到长安，当了短暂几天的皇帝后，因荒淫无度被废去。和因少帝弘的废位而即位的文帝的情况不同，在贺即位的过程中发生的前所未闻的废位事件的详细经过被流传了下来，这一点和文帝的情况形成了鲜明对比。但是，正如下文将指出的一样，没有办法确认他是天子即位。

昌邑王贺的废位经过被详细记载在《汉书·霍光传》中，按照上面观点，如果留意皇帝、天子用语的表达，会发现以下内容（元平元年、前74年）：

光（霍光）即与群臣俱见白太后，具陈昌邑王不可以承宗庙状。……光与群臣连名奏王，尚书令读奏曰……孝昭皇帝早弃天下……昌邑王宜嗣后，遣宗正、大鸿胪、光禄大夫奉节使徵昌邑王典丧。服斩缞，亡悲哀之心，废礼谊，居道上不素食，使从官略女子载衣车，内所居传舍。始至谒见，立为皇太子，常私买鸡豚以食。受皇帝信玺、行玺大行前，就次发玺不封。……为书曰，皇帝问侍中君卿（姓不明），使中御府令高昌奉黄金千斤，赐君卿取十妻。大行在前殿，发乐府乐器，引内昌邑乐人，击鼓歌吹作俳倡。会下还，上前殿，击钟磬……鼓吹歌舞，悉奏众乐。……尚书令复读曰……祖宗庙祠未举，为玺书使使者持节，以三太牢祠昌邑哀王园庙，称嗣子皇帝。受玺以来二十七日，使者旁午，持节诏诸官署征发，凡千一百二十七事。……臣敞（杨敞）等谨与博士……议，皆曰……宗庙重于君，陛下未见命高庙，不可以承天序，奉祖宗庙，子万姓，当废。……臣敞等昧死以闻。皇太后诏曰可。光（霍光）令王起拜受诏。王曰：闻天子有争臣七人，虽无道不失天下。光曰：皇太后诏废，安得天子。乃即持其手，解脱其玺组，奉上太后，扶王下殿，出金马门。

上文虽然有些长，但其中有几个点值得注意。首先，到废位为止，出现了皇帝和皇太子的称号，但没有出现天子的称号。被决定废位的昌邑王说：“闻天子有争臣七人。”对此霍光回应到：“皇太后诏废，安得天子。”然而，这是针对引用《孝经·谏诤章》的昌邑王的反驳，“天子”是《孝经》中的表达。这之后，作为昭帝的继承人即位的宣帝进入未央宫，从群臣手中接下玺绶即皇帝之位并谒高庙，在这个过程中也没有提到天子即位。《汉书》本纪中，从元帝到平帝，各个皇帝都是即皇帝位，没有有关天子即位的记载。在此重述一下前面景帝即位的情况，在《史记·文帝纪》中的记载是“（六月乙巳）太子即位于高庙，丁未袭号曰皇帝”。与此相对，《汉书·景帝纪》中记载的是“后七年六月文帝崩，丁未太子即皇帝位”。对此，西嶋解释为，景帝是乙巳在高庙即天子位，丁未即皇帝位，《汉书》只关注后者，删除了乙巳进行的天子即位。然而，惠帝在太上皇庙承袭皇帝称号（《史记·高祖本纪》），文帝也是先成为天子，之后作为皇帝谒高庙。因此，很难认同景帝在高庙作为天子即位的说法。可能是因为景帝作为皇太子，直到举行大葬当天在高庙即位，但过了两天才称帝。这其中的的原因很难说清楚，也许与后面将要谈到的文帝从驾崩到大葬之间的时间被明显缩短有关。

下面的问题，和刚才提到的内容也有关系，有关昌邑王贺作为典丧，即葬礼的主持者的作用的问题，在《汉书·王吉传》中是这样明确记述的：

久之昭帝崩，亡嗣，大将军霍光秉政，遣大鸿胪、宗正迎昌邑王。吉（王吉）即奏书戒王曰，臣闻高宗谅，三年不言。今大王以丧事征，宜日夜哭泣悲哀而已，慎毋有所发。

这里昌邑王贺被告诫说“以丧事征”，前面引用的霍光传也有“会下还，上前殿”这一句。关于这点，如淳注中写到“下谓柩之入冢。葬还不居丧位，便处前殿也”，昌邑王贺举行了昭帝的葬礼（大葬）的事应该是真实的。霍光传中有“受玺以来二十七日”的记述，昌邑王贺于六月丙寅受皇帝玺绶，昭帝葬于平陵是六天后的壬申，昌邑王贺又于六月癸巳被废，距离丙寅受玺不过二十七天（参见表20）。二十七天相当于将三年之丧的一个月换算作日数后的天数，可以说昌邑王贺是等到典丧结束之后被废的。这之后，有成帝在元帝驾崩的二十八天后由皇太子身份即位、谒庙的例子。成帝将元帝葬于渭陵是后来的事情，而昌邑王贺在二十七天的葬礼期间举行了昭帝的大丧，这可能是因为昭帝驾崩是在昌邑王贺受玺之日的四十三天前，也就是四月癸未时的事情。另外，关于昌邑王贺在那时登上皇太子之位的意义，已在第四章做了考察。

正如表20所示，到景帝为止，各位皇帝都是在大丧结束的当天即位的。虽然元帝以后都是在即位、谒庙之后举行大葬，但先帝的驾崩到新帝的即位、谒庙之间的的天数，除了平帝，直到景帝都是相差无几的。景帝即位和文帝驾崩之间的天数只有短短的六天（前后大约七天），这或许与文帝在遗诏中要求薄葬有关。有可能武帝——昭帝的时候，虽然即位仪礼转变为了柩前即位，但如果要即日即位的话，服丧结束到大葬之间的日期相隔太久，所以改成了即位和谒庙延迟到服丧结束。也就是说，在西汉，人们最期待的是新帝（皇太子）主持先帝的葬礼，虽然从宗庙即位改成柩前即位，但主持先帝葬礼这点是不变的。如此看来，文帝的天子即位——皇帝即位的顺序，与西汉的任何一位皇帝的即位相比都是特殊的。因为文帝形式上是在少帝弘在位时成为了皇帝，在西汉是唯一一个让位的例子，所以无法按照当时的惯例举行宗庙即位。因此他先成为天子进入未央宫，为了发布制诏而称帝，之后正式谒太庙，作为皇帝即位。虽然即位赶上年末有可能是偶然，但皇帝即位（新年的朝贺？）和谒庙是在新年的文帝元年十月举行，这可以说充分体现了当时皇帝即位的重要性（14）。因此，西汉在一般情况下是先帝去世才发生新帝即位，文帝的即位并不具有代表性，因此也就不能说天子即位在西汉的即位仪礼中是普遍存在的。

2．汉代的即位与谒庙

因行文的必要，前面也多少提到过汉代的即位仪礼，在本章将全面探究汉代的即位仪礼的特点、变化及其意义。有关汉代的即位仪礼，笔者依据正史的本纪制作了表20、21。因为在汉代，谒庙和先帝的埋葬（大葬）也和即位有关，所以也将其涵盖在表中（15）。

如前所述，在西汉，文帝的天子即位——皇帝即位是在吕太后死后的特殊情况下发生的例外。除此之外，直到景帝，西汉各位皇帝的即位都是宗庙即位。西嶋推测，柩前即位确立于景帝之后的武帝在位期间，从武帝后面的昭帝在位时正式开始实行。但是从表20来看，直到景帝都是在先帝驾崩之后举行大葬的当天即位，与此不同，武帝是在景帝驾崩当天即位的，而且没有史书记载有武帝谒庙。在西汉，先帝驾崩当天的即日即位只有武帝这一例，而在普遍实行柩前即位的东汉，即日即位则是惯例。因此，可以考虑从武帝即位开始变为柩前即位。武帝在长安西侧的五柞宫驾崩，在未央宫前殿举行殡礼的第二天，昭帝即位并谒庙。因为是在谒庙之前即位，所以这被认为是柩前即位，昭帝在16天后举行大葬。虽然这之后西汉的即位各个例子中驾崩——即位、谒庙——大葬的顺序没有发生变化，但先帝驾崩和新帝即位之间的时间间隔进一步被拉大。如前所述，如果举行即日即位的话，服丧结束到大葬的开始之间天数相隔太久，可能因此即位和谒庙延期到服丧结束。西汉继承帝位时，是以先帝的葬礼为基准来设定即位的日期。

表21反映了东汉各个皇帝的即位、谒庙、大葬等之间的关系。在东汉，如果是从皇太子身份即位的话举行的就是即日即位，正如西嶋指出的那样，这时候是柩前即位。但是安帝以后，皇帝大多数是由外戚和宦官拥立的，从驾崩到大葬的天数与东汉初期相比渐渐拉开。谒庙就成了即位后举行的仪式，按照先谒高祖庙第二天再谒世祖庙（即光武庙）的顺序举行，除了安帝、顺帝以外，谒庙都是在先帝大葬之后举行。一般来说，东汉的即位仪礼采取驾崩——柩前即位——大葬——谒庙的顺序进行，谒庙从即位中分离出来。而在西汉，原本宗庙就是即位的场所，即使举行柩前即位，在当天也会进行谒庙。正如西嶋所说，这可能是当时的人们意识到了宗庙与祖灵联结起来对树立皇帝权威的重要性。然而，在东汉，谒庙经常被安排在一系列即位仪礼活动的最后进行，这可能是因为通过谒庙来显示帝位继承人权威的必要性逐渐降低。那么，是什么代替谒庙保证了新帝的正统性？笔者认为是册书（策书）（16）。

表20 西汉各皇帝即位、谒庙、大葬的顺序及间隔

表21 东汉各皇帝即位、谒庙、大葬的顺序及间隔

*据袁宏《后汉纪》第十四卷

虽然没有发现有史料记载西汉即位仪礼中存在册书，但是在东汉，除了前面提到的安帝即位时读策的记载外，《续汉书·礼仪志下》大丧条也有皇太子即位时读策的记述。而且，袁宏《后汉纪》第二十五卷中平六年（昭宁元年、189年）九月甲戌条有如下记载：

是日，卓（董卓）胁太后，与群臣废帝为弘农王。读策，太后流涕，群臣莫敢言。丁宫曰，天祸汉室，丧乱弘多。……今大臣量宜，为社稷计，诚合天心，请称万岁。太傅袁隗解帝玺绶，立陈留王为皇帝。

根据东汉蔡邕的记录汉代公文书制度的《独断》一书记载，虽然册书（策书）是在任命诸侯王、三公时使用的，但罢免犯错的三公时也会使用形式简略的策书。因此，这里所说的的策书可能是为了废帝为弘农王而使用的。如果是这样的话，那当然也有皇帝即位时使用的策书。唐代的即位册文记述的全部是驾崩的（或者是生前让位的）先帝命令皇太子即位的内容（《唐大诏令集》第一卷）。而东汉策书的使用场合中都有皇太后出席，唯一内容被记录在史料中的策书是安帝即位时的策书，其发布者就是皇太后。因此，虽然必须仔细考察发布策书的主体是什么时候由皇太后变成了驾崩的先帝，但可以确定的是策书的使用提高了柩前即位的即位仪礼的完备程度。因此，谒庙的重要性相对降低，成为即位结束后进行的仪式。正如在第四章中论述的那样，东汉经过明帝、章帝时期，逐渐确立起了除高祖的高庙以外只建造世祖庙的太庙制度，可能就是在这样的尝试中，柩前即位的仪式被打造为包括策书（册书）在内的形式。

综上所述，在汉代，西汉中期时发生了即位仪礼由宗庙即位到柩前即位的大转变。此外，在这之后的柩前即位中，西汉是于先帝大葬之前的期间内新帝即位，而东汉则是先帝驾崩当日新帝即日即位，而且此后逐渐演变为经过先帝的大葬再谒庙的形式。关于从宗庙即位到柩前即位的变化，西嶋定生根据《春秋公羊传》定公元年条记载的定公在柩前即位的例子推测，武帝建元五年（前136年），设立了包括公羊《春秋》的博士在内的五经博士以后，宗庙即位转变为柩前即位（注（1）所提到的《中国古代国家与东亚世界》110页）。然而，如前所述，从即位的日程假设可以推知武帝的即位是柩前即位，那么或许还有必要再探讨一下转变为柩前即位的原因。笔者将把这一点作为今后的研究课题。而且，东汉即日即位成为原则，而谒庙被从即位仪礼中分离出来，关于这一点，也许可以从导入奉读策书，即位仪礼在宫中举行只一天就结束方面找到原因。另外，找不到东汉从皇太子正常即位的第二代明帝、第三代章帝进行谒庙的记载，可能是因为世祖庙（光武庙）集中收纳后来皇帝的神主这一太庙制度惯例，是在章帝驾崩以后确立的。又或者是因为，柩前即位中的奉读策书环节可能是在还没有设置世祖庙时期的明帝即位时新确立的。

这样看来，汉代的即位仪礼可以说在从西汉到东汉的发展过程中逐渐被完善和制度化。在高祖打败宿敌项羽之后，关于他即将即位时的情况，《史记·高祖本纪》五年（前202年）条中有这样的记载：

正月，诸侯及将相，相与共请尊汉王为皇帝。汉王曰：吾闻，帝贤者有也，空言虚语，非所守也，吾不敢当帝位。群臣皆曰：大王起微细、诛暴逆、平定四海，有功者辄裂地而封为王侯。大王不尊号，皆疑不信，臣等以死守之。汉王三让，不得已曰：诸君必以为便，便国家。甲午，乃即皇帝位犯水之阳。

这里群臣说道：“大王从平民起事，平定四海，将有功的人封为王侯，如果大王不称皇帝尊号，人们对大王封赏的权威性就会产生怀疑。”意思就是，因为高祖出身卑微，通过汉王被拥戴为皇帝为他封邦建国树立起了权威，但现在皇帝还没有在群臣中成为独掌大权的掌权者。关于接下来的惠帝即位在该书同纪十二年（前195年）条中的记述为：

（五月）己巳，立（衍）太子至太上皇庙。群臣皆曰：“高祖起微细，拨乱世，反之正，平定天下，为汉太祖，功最高。”上尊号为高皇帝。太子袭号为皇帝，孝惠帝也。

上述引文的意思是说，因为高祖出身卑微却平定天下成为汉代太祖（初代皇帝），所以加封谥号高皇帝，可知高祖虽出身卑微却成为皇帝这点反而得到了赞扬。如此，汉初时，在身边功臣的支持下，高祖的称帝和继承帝位得到了认可。

像这样的情况持续了一段时间。该书《魏其武安侯列传》魏其侯窦婴传中有如下记载：

梁孝王者，孝景弟也，其母窦太后爱之。梁孝王朝，因昆弟燕饮。是时上未立太子，酒酣，从容言曰：“千秋之后传梁王。”太后欢。窦婴引卮酒进上曰：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也，上何以得擅传梁王。”太后由此憎窦婴。窦婴亦薄其官，因病免。

在以兄弟相称的宴会上，景帝提到了千年后的让位，而在场的窦婴说道“天下是高祖的天下，父子相传是汉代的约定”，批评了景帝说话不谨慎。“因昆弟燕飲”是指不顾忌君臣之间的礼数，只作为骨肉兄弟的家人之间的宴饮。正因为是以亲人身份喝酒的宴会，景帝才开玩笑说千年后让位，但即使是在以亲人身份喝酒的宴会上，窦婴也不允许开这样的玩笑（17）。可见，虽然是在这样的酒宴上，汉帝和群臣之间约定的帝位父子继承这一事实，即使西汉建立后过了四十年，还依然被不断的反复提起。

高祖和群臣之间的这一约定，也通过这一形式表现出来，即只有刘氏一族才能获得王爵称号，只有有功者才能获得侯爵称号，以其他情形获得王爵和侯爵称号的则应天下共诛之等（《史记·绛侯周勃世家》及《吕后本纪》等）。有关这个约定，大庭修推测这是在高祖驾崩前一个月的十二年（前195年）斩白马立下盟约的白马之盟时确立的（18）。汉初皇帝的权威是由功臣支持所成，所以有必要通过上述盟约确定有关帝位继承和臣下封建的原则（19）。然而，在西汉末期的哀帝时期，有下面这样的事情被记录下来（《汉书·佞幸传·董贤传》）。

后上（即哀帝）置酒麒麟殿，贤（董贤）父子亲属宴饮，王闳兄弟、侍中、中常侍皆在侧。上有酒所，从容视贤笑曰：“吾欲法尧禅舜，何如。”闳进曰：“天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗庙，当传子孙于亡穷。统业至重，天子亡戏言。”上默然不说，左右皆恐。于是遣闳出，后不得复侍宴。

虽然内容和前面窦婴的话有些类似，但这里没有提及父子相传是汉代的约定这一情况。西汉的帝位继承以皇太子即位为中心。文帝、宣帝的即位进行得很顺利，王朝延续了二百年，这些都离不开由刘氏一族确立的帝位继承的传统权威的贡献（20）。大庭指出，前面提到的高祖的这一约定并不优先于相当于国法的律令，只不过是高祖集团内部带有明显私下性质的，还有可能被高祖的子孙皇帝们肆意破坏的约定。即位仪礼从宗庙即位到宫中的柩前即位的转变，以及由谒庙到柩前奉读策书的变化，应该理解为反映了在皇帝制下官僚制度的发展之中，即位仪礼也在发展变化，从在少数近臣集团面前举行发展为在众多官员面前举行。

另外，将东汉帝位继承的存在方式，对照着上述即位仪礼的变化来考察也很有必要。在东汉，和帝以后皇帝相继夭折，不断发生外戚和宦官拥立年幼皇帝的事情。和帝以后由皇太子身份即位的皇帝有殇帝和冲帝两人，但殇帝在出生后百余日即位，冲帝在两岁即位，两人都是有名无实的皇帝。东汉中期以后，政治的实权由外戚手中转移到了宦官手中，皇帝逐渐丧失了实质上的统治。因此，东汉的皇帝统治经常被认为与西汉相比有所衰减，而西汉帝位继承方面的危机是因为缺乏像文帝、宣帝这样的英才而引起的。与此相对，东汉的幼帝即位可以看作是建立比西汉更成熟的官僚制统治机构的基础上，即使幼帝即位也不会带来政治倒退。西汉中期以后，形成了以辅佐皇帝的尚书为中心的内朝，其位置的关键程度超过了一直以来的官僚制（外朝）。到了东汉，尚书制也取得了十分瞩目的发展。虽然一般将内朝的出现看作是阻碍皇帝统治的重要因素，但冨田健之认为，尚书制的主体是和内朝合二为一的“皇帝”式的存在，也可以将外戚和宦官当作皇帝的一个分身。由此，他指出，幼帝即位是东汉尚书制发展的附带产物（21）。像这样将幼帝的出现理解为皇帝制下官僚机构发展的结果这种观点十分值得关注。

在古代日本，伴随着律令制的发展，领袖的个人化的统治逐渐演变为官僚制的机构性的统治（22）。在官僚制尚不成熟的奈良时代及以前，天皇同样是在成人后即位，但到了平安时代也出现了幼帝。如果结合日本史中从个人的统治到机构性的统治这种发展演变考虑，也可以说，在中国，到了东汉，依靠皇帝个人才能的个人统治逐渐演变为即使是幼帝也可以进行统治的机构性的统治。西汉时成人后的皇太子陆续即位，在皇太子空位的危机时迎立了文帝和宣帝，这看起来似乎是稀松平常的事，但是，如果考虑到西汉200年间皇帝制下的机构性统治很完善，那么可以说上述事实为中国皇帝制的形成和持续起到重要推动作用。另外，从即位仪礼的变化中可以找出像上面官僚制的变化这样的线索，关于这一点可能有必要注意下一节及其以后的论述（23）。

三、魏晋南北朝即位仪礼的变化

1．魏晋南朝即位仪礼的特征

上一节考察了汉代即位仪礼的变化，指出经过西汉一个朝代，支撑中央集权统治的官僚体制逐渐发展成熟，由于出现了机构性的统治，所以东汉的幼帝即位也成为可能。在接下来的魏晋南北朝，即位的例子虽然很多，但可以反映出即位仪礼内容的例子却意外的很少。本节将以特别值得注意的能体现变化的例子为重点，以南朝为中心，探究即位仪礼的特点。

首先必须指出的是太极殿的出现。在西汉，中期以后的柩前即位是在未央宫举行。东汉的即位场所并不明确，也不能确定即位都是在先帝驾崩的地方举行。只不过因为东汉的都城洛阳城被划分为北宫和南宫，先帝驾崩的地点多为南宫，由此可以推测即位的场所也主要是在南宫。然而，三国魏的青龙三年（235年）时建成太极殿后，到了魏末皇帝就开始在太极殿即位。明确记载东晋南朝时即位场所的例子很少，但如果将不完整的事例断片综合起来看，可以推断出各朝代也是在太极殿举行即位仪礼。特别是南朝最后的陈，可以确定从第二代的文帝以后各皇帝都是在太极殿即位的。另外，魏晋南北朝时没有皇帝在太极殿的正殿（太极前殿）驾崩，在太极殿的即位都是将先帝的灵柩从其他宫殿搬运过来举行的（24）。

接着，正如在第四章中所指出的，从魏、蜀、吴三国建国时起，第一代皇帝建起土坛，或者利用上一个朝代的南郊坛（圜丘），通过宣读以“皇帝臣某”为开头的告天文，来进行宣告新王朝成立的告代祭天的仪式（25）。除去对抗东晋而称帝的北魏道武帝，魏晋南北朝的各王朝的建国都是基于天命，以禅让的形式从上一朝代最后一位皇帝那里接过帝位（26）。在告代祭天之前，要进行从上一朝代的皇帝那里奉呈册书和皇帝玺绶的仪式（27）。这可以理解为是将东汉即位仪礼中的授受册书（策书）和皇帝玺绶沿袭到了新王朝建国时的仪式里。另外，王莽即位前后，元始五年（公元5年）平帝驾崩，王莽在天地郊祀等祭祀中自称假皇帝，规定臣民称他为摄皇帝。在居摄元年（公元6年）三月，王莽拥立宣帝的玄孙中最年幼的三岁的刘婴做皇太子（孺子婴），五月朝见皇太后时自称为假皇帝。也就是说，在没有皇帝的情况下王莽自称假皇帝。居摄三年（公元8年）王莽不断以符命上奏，在神衹宗庙的祭祀和给太皇太后的奏折里虽自称假皇帝，但在发号施令时却把摄皇帝的“摄”字去掉。并且他利用哀章制做了号称有“天帝行玺”的金匮（铜制的匮），在高庙拜受金匮的神嬗。根据颜师古的注解，嬗是禅的古字，上面四个字意味着神命（天命）将汉的帝位禅让给了王莽。换句话说，在高庙拜受金匮就是将汉的帝位禅让给王莽的仪式。然后，王莽戴上王冠，前往未央宫前殿，即天子位，定有天下，下书定国号为“新”（以上出自《汉书·王莽传上》）。虽然称帝的原因不清楚，但通过以上考察，可以说王莽在高庙从假皇帝成为皇帝之后，在未央宫称天子（28）。

虽然王莽是自己制造出皇帝缺位的可乘之机，然后成为皇帝的，但他即位是以在宗庙举行的皇帝即位的仪式为基本原则。与此相对，魏晋以后的各王朝第一代皇帝的即位则是按照与东汉相同的奉呈册书和皇帝玺绶后以登坛告天的形式进行。虽然在形式上它们都是尾形所说的让位，不可能是柩前即位，但王莽是按照汉初的宗庙即位形式即位，而魏晋以后虽仿照光武帝的告代祭天，但形式上采用的是东汉时上升到理论的新方式（29）。之前提出的观点是将汉代的即位仪礼看作皇帝即位，不论是王莽的即位还是三国以后的第一代皇帝的即位，都可以理解为它们和西汉、东汉的皇帝即位是一脉相承的，这里没有必要非得假想其与天子即位——皇帝即位的顺序相反。汉代的传位是柩前即位，而三国建国时的让位变成了登坛告天，这一点虽有很大不同，但王莽也是在高庙拜受有天地行玺的金匮（30），在上一节的开头详细介绍过的西嶋的解释也是将其理解为汉代皇帝是通过谒庙以高祖为媒介联结上帝。东汉的策书中，皇太后命令皇太子即帝位，但安帝时则是“宜奉郊庙，承统大业”（《后汉书·安帝纪》），可以认为是策书起到了经由高祖和世祖庙联结上帝的作用。如果是这样，也可以将三国以后出现的告代祭天解释为和东汉的柩前即位一脉相承。因此，可以认为汉代以后的即位仪礼是作为皇帝即位进行的。

接着，关于第二代以后的皇帝即位，魏晋南朝的正史中除了即位事实以外几乎没有其他记载，这其中首先必须关注的是，《南齐书》第九卷礼上里下面的这段记述。因为是记录了六朝时代的谒庙仪礼的特点的珍贵史料，所以虽然有些长，这里还是应该介绍全文（括号中的数字是笔者添加的）。

永泰元年，有司议应庙见不。（一）尚书令徐孝嗣议，嗣君即位，并无庙见之文，蕃支纂业，乃有虔谒之礼。（二）左丞萧琛议，窃闻祗见厥祖，义著商书，朝于武宫，事光晋册。岂有正位居尊，继业承天，而不虔覲祖宗、格于太室。《毛诗·周颂》篇曰：烈文，成王即政，诸侯助祭也。郑注云：新王即政，必以朝享之礼，祭于祖考，告嗣位也。又篇曰：闵予小子，嗣王朝庙也。郑注云：嗣王者，谓成王也。除武王之丧，将始即政，朝于庙也。则隆周令典，焕炳经记，体嫡居正，莫若成王。又二汉由太子而嗣位者，西京七主，东都四帝，其昭、成、哀、和、顺五君，并皆谒庙，文存汉史。其惠、景、武、元、明、章六君，前史不载谒事，或是偶有阙文，理无异说。（三）议者乃云：先在储宫，已经致敬，卒哭之后，即亲奉时祭，则是庙见，故无别谒之礼。（四）窃以为不然。储后在宫，亦从郊祀，若谓前虔可兼后敬，开元之始，则无假复有配天之祭矣。若以亲奉时祭，仍为庙见者，自汉及晋，支庶嗣位，并皆谒庙，既同有烝尝，何为独修繁礼。（五）且晋成帝咸和元年，改号以谒庙，咸康元年，加元服又更谒。夫时非异主，犹不疑二礼相因，况位隔君臣，而返以一谒兼敬。（六）宜远纂周汉之盛范，近黜晋宋之乖义，展诚一庙，骏奔万国。奏可。

从内容和年代看，上文是围绕永泰元年（498年）七月时从皇太子身份即位的东昏侯萧宝卷的谒庙是否可行而进行的议论。首先据尚书令徐孝嗣说（一）“嗣君”即位的话不进行谒庙（庙见），只有“蕃支”继承帝位的话才进行谒庙（虔谒）的仪式。这里所说的“嗣君”指的是左丞萧琛的论述中（三）“先在储宫”的皇太子。而“蕃支”指的是（四）里说的“支庶”，蕃与藩同义，就是和“嗣君”相对的皇太子以外的人，这一点是十分明确的。也就是说，徐孝嗣认为从皇太子身份即位的人不用进行谒庙，只有从支庶身份即位的人才要进行谒庙。可以从下面萧琛的论述清楚看出，他说的这些是符合当时礼制的。

萧琛在（二）的开头以《商书》和《毛诗·周颂》以及郑笺等的文献为依据，提出新帝如果即位则必须进行谒庙仪礼从而告知祖先嗣位的观点。接着他在史实中寻找例证，举出了汉代各位皇帝的例子。然后，（三）争论者（徐孝嗣等人）主张，因为当皇太子的时候“已经致敬”的人在卒哭之后（31）进行时祭就相当于谒庙，所以没有必要再特别举行谒庙仪礼。虽然萧琛不同意这种主张，但这个争论者的话十分重要。根据《孝经》纪孝行章中“子曰，孝子之事亲也，居则致其敬”这句话的唐玄宗的御注“平居必尽其敬”来看，“致敬”就是平常对待父母毕恭毕敬的意思。然而，因为这里的“先在储宫、已经致敬”是和后面的“储后在宫、亦从郊祀”对照使用的，可以将“致敬”理解为是具体的指在皇太子的时候参加了宗庙祭祀这件事。事实上，在《宋书》第十九卷《乐志一》至第二十二卷《乐志四》中，可以看到以下致敬指宗庙祭祀的例子。

在宗庙之中，君臣莫不致敬，族长之中，长幼无不从和。（第十九卷《乐志一》、魏明帝太和中的公卿之奏）

曰晋是常、享祀时序。宗庙致敬、礼乐具举。（第二十卷《乐志二》祀庙飨神歌）

灵运、言圣皇践阼，致敬宗庙，而孝道施于天下也。（第二十二卷《乐志四》，傅玄、晋鼓吹歌曲二十二篇中的金灵运）

而且，宗庙祭祀中有四时祭、禘祫等，如果要确定争论者说的“致敬”指的是这些祭祀中的哪一个，难度实在太大。只能大概说争论者说的“致敬”指的是立太子时的谒庙仪礼。如果将议论者说的这句话，解释为“立太子时进行过谒庙的人在卒哭之后举行时祭亲祭的话就相当于已经谒庙，没有必要在即位时再特别举行谒庙仪礼”的意思，便可以理解开头徐孝嗣说“嗣君即位、并无庙见之文、蕃支篡业、乃有虔谒之礼”这句话的原因。也即，这句话是说，因为当时从皇太子身份即位的人在立太子时已经有过谒庙了，在即位的时候就没有必要再进行谒庙仪礼，只有从皇太子以外的身份即帝位的人由于其他原因，才要进行谒庙仪礼。对此，萧琛反驳道，（四）如果因为皇太子也参加了郊祀，就可以说前面的仪礼包括了后面的仪礼（前虔可兼后敬），那么即位后（开元之始）不就没有必要进行郊祀（配天之祭）了吗（32）？相反的，如果说奉时祭是谒庙，从汉以后到晋代，支庶即位的情况下是要谒庙的。如果将谒庙和时祭当作同一件事，为什么只有从支庶身份即位的人要修习繁礼（谒庙礼）。最后，他举出（五）晋代的成帝进行二次谒庙的例子，说（六）“黜晋宋之乖义”，主张要像汉代一样举行谒庙礼，而这一主张被许可了。前面的引文说的就是上述内容。

通过以上的论述，可以看出，晋、宋甚至东昏侯以前的南齐，都认为从皇太子身份即皇帝位时，不用特别进行谒庙礼，在卒哭之后的时祭进行亲祭的话，就相当于进行了谒庙（33）。如果试着以实例来印证（参见下编第五章表9—表13），这刚好符合刘宋时的情况。即位时进行谒庙的文帝、明帝、顺帝都是从皇太子之外的身份即皇帝位的（34）。魏时到底是沿袭汉制，从皇太子身份即位的人也进行谒庙，还是已经与晋以后的制度相同，只有从支庶身份即位的人才进行谒庙，关于这个问题，因为缺少相关史料所以无法回答。萧琛的进言中说“自汉及晋，支庶嗣位，并皆谒庙”，这句话只表明了支庶的谒庙，并没有否定从皇太子身份即位的皇帝进行谒庙的情况。在晋代，《晋书·简文帝纪》中，有“咸安元年（371年）冬十一月己酉，即皇帝位。……庚戌（己酉的次日），使兼太尉周颐告于太庙”的记载。虽然记载的不是本人谒庙的例子，但简文帝是从会稽王即位的，这也可以看作是“蕃支篡业”进行谒庙的一种变形。南齐以后，虽然找不到关于梁的相关记载（35），但陈时作为文帝皇太子的废帝陈伯宗在天康元年（566年）四月即位，十月供奉太庙，这大概相当于卒哭之后的时祭。而且，从安成王入篡的文帝在即位的次日进行谒庙。关于由临川郡王入纂的文帝，也可以从《陈书》卷三十三《沈文阿传》中确认他即位时进行谒庙的事实（36）。因此可以明确，在陈代也是只有“蕃支篡业”的人在即位之后不久进行谒庙。

这样，根据《南齐书·礼志上》永泰元年（498年）条的奏议和实例，可以清楚知道，在晋、宋、南齐、陈时，从皇太子身份（37）即位的皇帝不特别进行谒庙，而是以时祭亲祭代替谒庙，只有从支庶继承帝位的人才举行谒庙礼。正如注（35）所解释的，没有必要追究第一代武帝末年时，在发生了侯景之乱的梁国，第二代简文帝以后的即位仪礼上是否进行了谒庙礼。此外，三国的魏国情况不清楚，因为被南朝继承的皇帝祭祀主要是在东晋时形成，所以这里说的晋大概指的是东晋（38）。也就是说，从东晋到南朝，汉代时谒庙所具有的意义被一扫而光，谒庙被解释为皇太子以外的人即位时表现其正统性的仪式。那么，西汉即位仪礼中的授受玺绶，以及东汉即位仪礼中增加的奉读册书（策书），在魏晋南北朝的即位仪礼中被按照什么方式解读的呢？

可供研究魏晋南北朝同一朝代内授受玺绶的例子很少，而且其中有很多特殊情况。但是，《宋书》第五十七卷蔡兴宗传的以下的记载反映了皇太子即位中存在册书（策书）和玺绶，十分珍贵。

大明末（大明八年、464年）前废帝即位。兴宗告太宰江夏王义恭应须策文。义恭曰：“建立储副、本为今日、复安用此。”兴宗曰：“累朝故事，莫不皆然。近永初之末，营阳王即位，亦有文策，今在尚书，可检视也。”不从。兴宗时亲奉玺绶，嗣主容色自若，了无哀貌。

文中的宋代前废帝从皇太子身份继承孝武帝之位。因此，这个珍贵记录反映了通常情况下传位的帝位继承过程。蔡兴宗建议江夏王刘义在即位仪礼上使用策文（即册书），但刘义恭以立皇太子是为了继承帝位，即位时不需使用册书为由，拒绝了蔡兴宗的进言。不过，蔡兴宗说营阳王（少帝）即位时的册书由尚书保管，而少帝继承的是宋第一次的武帝之位，他是从皇太子身份即位的。蔡兴宗说历代王朝都是这样，从中可以推断出，从东汉到宋代，在从皇太子身份即位的一般传位的情况下也会使用册书。而且，他说前废帝也被传授了玺绶，由此可以推知，在当时的即位仪式上，就算没有册书也要进行玺绶的授受，也就是说，玺绶比册书更受到重视。

根据以上论述，可知宋代作为皇太子的少帝在即位时使用了册书，前废帝时也围绕册书使用的必要性进行了讨论。如前所述，从皇太子以外即位的各位皇帝都进行了谒庙。如此一来可以认为，在宋朝，由皇太子身份位即位的人在即位时需要使用册书，其他人则需要进行谒庙。在唐代的即位仪礼上，册书发挥的作用越来越重要，可以看出在魏晋南朝的即位仪礼上，重点从汉代的谒庙和授受玺绶转变为唐代的体现皇帝意志的册书。但是在宋，正如前文中引用的《蔡兴宗传》一样，比起册书，玺绶更受重视。在陈时，注（36）中所引的《陈书·沈文阿传》中有“今国讳之日，虽抑哀于玺绂之重”的记载。指的是先帝驾崩后新帝受领玺绂（玺绶）即位的事情。而且在下一项中将讨论的北朝也是，北魏和北齐的即位仪礼上都可以发现有传授玺绶。因此可以说在南北朝时，比起册书，玺绶在即位仪礼上具有的意义比以前更加重要。

综上所述，三国时代以后开始举行已经有固定模式的告代祭天的仪式，但在此之前，进行的是和东汉一样的授受册书和玺绶。王莽建国时依照西汉的宗庙即位的传统，举行了即位仪礼。因此，虽然形式上有所不同，他建国时的即位仪礼沿袭的是上一朝代即位的方式。可以说除了是不是先帝驾崩后才即位这一点以外，传位和让位之间并没有本质区别。这点将在讨论唐代情况时再做探讨。关于魏晋南朝各王朝内部的即位仪礼，值得注意的是，东晋南朝时，如果从皇太子身份成为皇帝则不进行谒庙，只有从支庶即皇帝位的人才进行谒庙。这是因为立太子时如果进行了谒庙，即位时就没有再次谒庙的必要了。可以将此理解为，汉代认为继承天命时要通过谒庙来获得始祖认可的思想被转换成了另一套简单的程序。然而，刘宋时，围绕册书也发生过与此相似的争论。在魏晋南朝的即位仪礼中，授受玺绶被认为具有十分重要的作用。那么，对抗东晋南朝而称帝的北魏以后的北朝的即位仪礼又是怎样的呢，接下来将探讨这个问题。

2．北朝即位仪礼的特征

关于北朝的即位仪礼，至今为止不曾有过全面的考察，所以将一边介绍史料一边具体阐述。另外，还将一并在此讨论隋的即位仪礼。

关于北魏的道武帝称帝时进行的郊祀，在第六章中已经做了考察，但是道武帝还同时举行了即皇帝位的仪式。《魏书》第二卷《太祖纪》天兴元年（398年）闰十一月条中有以下记载：

闰月、左丞相，骠骑大将军，卫王仪及诸王公卿士诣阙，上书曰：……宜光崇圣烈，示轨宪于万世。臣等谨昧死以闻。帝三让乃许之。十有二月己丑，帝临天文殿，太尉、司徒进玺绶，百官咸称万岁。大赦改年。追尊成帝已下及后号谥。

正如该书第一百零八卷之一《礼四》之一中所记载的“太祖登国元年，即代王位于牛川，西向设祭，告天成礼”，道武帝称代王时“西向设祭”，即在西郊举行祭天仪式即位。在这里，由太尉、司徒奉玺绶给道武帝，也就是说皇帝位的即位仪礼是以授受玺绶为中心展开的。正如在第六章所论述的，第二年正月甲子时，道武帝首次在南郊祭祀上帝（39），之所以采取的是建国时的“皇帝臣某”的告天形式，是因为在此之前他已经作为皇帝即位了。而且，应该就在那个时候正殿变成了以前举行即位仪礼的天文殿。这样，道武帝即位时授受玺绶就成为仪式的中心。

接着，可以具体反映即位仪礼情况的是显祖献文帝的内禅受禅者孝文帝的即位，该书第六卷《显祖纪》皇兴五年（471年）八月条有如下记载：

丙午，册命太子曰：“……今使太保建安王陆馛、太尉源贺持节奉皇帝玺绶，致位于尔躬。其践升帝位，克广洪业，以光祖宗之烈，使朕优游履道，颐神养性，可不善欤。”

可以看出这是使用册书，授予玺绶的即位仪礼。另外，孝文帝是在太华前殿进行即位（该书《高祖纪上》）的，这之后献文帝称太上皇并迁居崇光宫。

北魏时即位过程记录最具体的是孝文帝之子宣武帝驾崩后，仅仅五岁的皇太子孝明帝的即位，这被记录在该书第一百零八卷之四《礼四》之四延昌四年（515年）条。篇幅稍长，但是其中记载了北魏宫中的即位仪礼，是十分珍贵的史料，故此引用不做省略。

四年春正月丁巳夜，世宗崩于式乾殿。侍中中书监太子少傅崔光、侍中领军将军于忠与詹事王显、中庶子侯刚奉迎肃宗于东宫。入自万岁门，至显阳殿，哭踊久之，乃复。王显欲须明乃行即位之礼。崔光谓显曰：“天位不可暂旷，何待至明。”显曰：“须奏中宫。”光曰：“帝崩而太子立，国之常典，何须中宫令也。”光与于忠使小黄门曲集奏置兼官行事。于是光兼太尉，黄门郎元昭兼侍中，显兼吏部尚书，中庶子裴雋兼吏部郎，中书舍人穆弼兼谒者仆射。光等请肃宗止哭，立于东序。于忠、元昭扶肃宗，西面哭十数声，止。服太子之服，太尉光奉策进玺绶，肃宗跽受，服皇帝衮冕服，御太极前殿。太尉光等降自西阶，夜直群官于庭中北面，稽首称万岁。

引人注目的是肃宗孝明帝在宣武帝驾崩当日的夜晚即位，除此之外并没有其他特殊之处。因为孝文帝在巡幸时驾崩，宣武帝在鲁阳即位，所以孝文帝贯彻汉化政策，在迁都后的洛阳即位，孝明帝的即位仪礼就成为了首例。首先，他从洛阳的东宫出发经过万岁门，到达显阳殿，在这里哭踊表达哀悼之意。然后王显主张等到天明再举行即位仪礼，而崔光认为应该立刻即位。王显说要请示皇后，崔光争辩说皇帝驾崩之后皇太子即位，这是国家的常典，没有必要请示皇后。于是崔光临时兼任太尉，王显临时兼任吏部尚书，举行了即位仪礼。虽然不知为何如此匆忙，但纵观汉代以来的即位仪礼，只有在皇太子等皇储还没有确定皇帝就驾崩时才需要皇后（皇太后）的指示，所以这里崔光的判断是正确的。另外，这时的兼官作为即位仪礼上需要出现的官职名一览表十分珍贵，关于其含义，将作为今后的研究课题。

接着，崔光等人请求孝明帝不要再哭泣，站到东序。东序应该指的是后面提到的太极殿的东序。孝文帝在平城拆除太华殿建造太极殿是在太和十六年（492年），从此以后太极殿作了正殿（40）。在东序于忠等人搀扶着孝明帝朝西痛哭十几声。在唐代代宗葬礼的仪注中，德宗在大殓时在太极殿上朝西面向代宗的梓宫哭踊再拜，参加的人也哭踊再拜举声十五次（41）。因此，孝明帝朝西恸哭应该是面向宣武帝的梓宫哭的，可知孝明帝的即位是柩前即位。然后他穿上太子的服装是因为孝明帝直到此时还穿的是哭礼的凶服，为了进行即位仪礼换上吉服。接下来的“太尉光奉策进玺绶”应该指的是崔光奉读策书（册书）不久后，将玺绶交给孝明帝。同一件事情在《魏书》第九十一卷《术艺传》王显传中，是这样记载的：“四年正月，世宗夜崩，肃宗践祚，显参奉玺策。”这里玺绶和策书是一起交给孝明帝的（42）。孝明帝跪受册和玺之后，换下太子服装，穿上皇帝袞冕，坐到了太极殿前殿。然后，崔光和群臣等人从太极殿西阶走下来到殿庭，朝北面向庭中对孝明帝稽首称万岁。

即使将孝明帝的即位，与下一节要讨论的唐代即位的例子进行对比，除了硬是放到夜晚举行这一点以外，也不存在其他可疑的地方。如前所述，孝明帝的即位是迁都洛阳以后的第一次，从结果上看也是唯一一次正式在宫中举行的即位仪礼。这次即位是在太极殿举行的柩前即位，向梓宫恸哭后换上吉服，全程以授受太尉奉读的策书和玺绶为核心展开。如果结合孝文帝的汉化政策来考虑的话，可以说这次即位仪礼与南朝的即位仪礼有不可分割的关系。前面提到的南朝即位仪礼与孝明帝的即位仪礼过程基本上没有矛盾的地方，可以说孝明帝的即位被记录得更加详细。也即，与其说孝明帝的即位是融入了北族特色的特殊仪式，不如说它是南北朝到唐代历史中的一个典型的例子，同时可以说前面所引文章是一份详细记述即位内容的珍贵史料。但是是否存在遗诏却完全没有记录。

接下来比较详细地反映即位内容的例子是前废帝的即位。孝庄帝死后，朱世隆废黜了自己拥立的长广王元晔，然后拥立前废帝（节闵帝）。该书第十一卷《前废帝纪》建明二年（531年）条有如下记载：

春二月己巳，晔（元晔）进至邙南，世隆（尔朱世隆）等奉王东郭之外，行禅让之礼。群臣上表曰：“伏惟陛下运属千龄，智周万物，独昭系象，妙极天人。宝历有归，光宅攸属。……伏愿时顺讴谣，念兹宗祏，用舍劳疾，允答人神。”王答曰：“自量眇身，是以让执。然王公勤至，不可拒违。今敬承所陈，惟愧弗堪负荷耳。”太尉公尒朱度律奉进玺绶、衮冕之服。乃就辂车，百官侍卫，入自建春、云龙门，升太极前殿，群臣拜贺。

也就是说，元晔废位之后所立的前废帝，是在洛阳城东郊外接受群臣的上表而即位，最后收下玺绶和袞冕的。刚才的例子中，孝明帝是收下册书和玺绶之后，穿上皇帝的袞冕坐在太极前殿受群臣高呼万岁。可以看出前废帝受领袞冕，代表着获得了身着袞冕成为皇帝登上太极前殿的资格。而且，在太极前殿受群臣的跪拜，参照孝明帝的例子，群臣应该是在太极殿庭向北稽首称万岁的。因此，根据孝明帝及前废帝的例子，可以推知在当时的即位仪礼上，受玺绶和着皇帝袞冕这两件事是十分重要的。

然而，前废帝在次年普泰二年（532年）被高欢废黜。高欢其实已经在前一年拥立了后废帝，在该书同卷《后废帝纪》同年（建明二年即普泰元年）条记载如下：

及齐献武王起义兵，将诛暴逆，乃推戴之。冬十月壬寅，即皇帝位于信都城西。升坛焚燎，大赦称中兴元年。

这时是在信都城的西边即位，并升坛祭天。提起信都城的西边，可以联想到被孝文帝废止的从鲜卑族传来的西郊祭天。在第六章中已讲过，后废帝的即位按照鲜卑族传统的西郊仪式，同时还采用了类似于告代祭天的升坛焚燎的形式，可以说折衷了北族和中原王朝的传统特点。然后，正如第六章所述，中兴二年（532年）四月时因为后废帝的让位，孝武帝（出帝）即位，在《北史》第五卷《魏本纪》中有如下记载：

于是假废帝安定王诏策而禅位焉。即位于东郭之外，用代都旧制，以黑毡蒙七人，欢居其一。帝于毡上西向拜天，讫自东阳、云龙门入。

正如上文所说，他使用“代都的旧制”，站在黑毡上，向西拜天即位。但是，这之后从东阳门、云龙门进入应该是为了受群臣拜贺，后废帝（安定王）的诏策可能指的是让位的诏书和册立皇帝的册书。也就是说，孝武帝的即位仪礼，变成了前废帝进奉玺绶的环节在黑毯上进行的向西拜天的仪式，在其前后使用的是中国式的仪式。

从前面孝武帝的例子来看，前废帝在洛阳城的东郭外即位，这也许和北族的仪式有着某种联系。接着，永熙三年（534年）孝武帝出奔长安之后，高欢在洛阳拥立东魏孝静帝，《魏书》第十二卷《孝静帝纪》中记载有“冬十月丙寅，即位于城东北，大赦天下，改永熙三年为天平元年”。虽然从中无法了解即位的具体内容，但因为这是在洛阳城的东北方即位的，所以大概和孝武帝一样，举行的是北族传统的即位仪礼。另外，因为孝静帝在六天后的十月壬申在太庙发生了紧急情况，四天后的丙子转移到了邺城，所以这是告知离开洛阳的告庙，应该理解为与即位没有直接联系。

除去在北齐建国、进行告代祭天仪式的文宣帝的例子，多少可以反映出即位仪礼具体内容的只有武成帝和之后后主的即位仪礼，在《北齐书》的开头和结尾处，他们的即位仪礼分别记载如下：

（皇建）二年（561年），孝昭崩，遗诏征帝入统大位。及晋阳宫，发丧于崇德殿，皇太后令所司宣遗诏。左丞相斛律金率百僚，敦劝三奏，乃许之。大宁元年冬十一月癸丑，皇帝即位于南宫，大赦，改皇建二年为大宁。

（河清四年〔565年〕四月乙亥）太史奏，天文有变，其占当有易王。景（丙）子，乃使太宰段韶兼太尉持节，奉皇帝玺绶，传位于皇太子。大赦，改元为天统元年。……于是群公上尊号为太上皇帝，军国大事，咸以奏闻。

武成帝的即位依据的是孝昭帝的遗诏。皇太后令所司宣读遗诏，武成帝接受群臣的劝进而即位。当时是否进行了授受玺绶，在武成帝纪中看不到相关记载。后主是通过武成帝让位成为太上皇帝才实现即位的，即位仪礼的重心是授受皇帝玺绶。综合这两个例子来看，可知北齐的即位仪礼中有宣读遗诏和授受玺绶这两个环节。武成帝的即位场所也在南宫而不是郊外。可以发现北齐的即位仪礼基本上依照的是中国的传统，没有采用北族的形式。

此外，北齐以邺城为首都，以晋阳暂为据点，采取两都制（43）。在邺城即位的皇帝除了第一代文宣帝，只有被北周大败的后主让位给的幼主。在北齐，从即位场所这一角度看，晋阳更称得上首都。

西魏时，永熙三年（534年）十二月孝武帝被宇文泰毒死之后，《北史》第九卷《周帝纪上》同年条有如下记载：看来文帝即位时使用了册书。但是，此后西魏各位皇帝即位的情况就无从知晓了。北周是在557年正月通过西魏幼帝的禅让而建国的，孝闵帝即王位时进行了柴燎告天。然而，实际上掌握政治实权的是宇文护，他在同年九月弑杀孝闵帝，拥立了明帝，而关于这次即位的具体情况却一无所知。明帝在559年八月改天王称帝，改元号为武成。北周在此之前还不曾使用年号。宇文护在武成二年（560年）弑杀明帝，拥立宇文泰的第四个儿子为武帝。《周书·武帝纪上》记载如下：

闰十二月魏孝武帝崩，帝（即宇文泰）与群公定册，尊立魏南阳王宝炬（元宝炬）为嗣，是为文帝。

武成二年夏四月，世宗崩，遗诏传帝位于高祖。高祖固让，百官劝进，乃从之。壬寅，即皇帝位，大赦天下。

该书《明帝纪》中有如下记载：

夏四月，帝因食遇毒。庚子，大渐，诏曰：“今大位虚旷，社稷无主。朕儿幼稚，未堪当国。鲁国公邕，朕之介弟，宽仁大度，海内共闻，能弘我周家，必此子也。”……其诏即帝口授也。

从中可知，《武帝纪上》所说的遗诏指的是中毒的明帝的口授。不过应该注意的就是将明帝的口授称为遗诏这点。

武帝在天和七年（572年）三月诛杀宇文护改元建德，北周终于成为皇帝亲政的体制。但是，该书《武帝纪下》宣政元年（578年）条有如下记载：

六月丁酉，帝疾甚，还京，其夜崩于乘舆，时年三十六。遗诏曰：“……天下事重，万机不易，王公以下，爰及庶寮，宜辅导太子，副朕遗意。”

武帝在六月丁酉北伐归途的乘舆上驾崩，宣帝遵武帝遗诏即位。虽然于次日戊戌时举行的宣帝即位被认为是柩前即位，但具体情况无从知晓。武帝的遗诏虽然较长，但关于皇太子即位的内容只有引用部分的几句，前半部分内容是回顾本人在位时的事迹，后半部分内容是关于葬礼时要薄葬的指示，和西汉文帝的遗诏相似，丝毫没有提及树立皇太子权威的内容。这点和接下来唐代的遗诏相比，值得注意。宣帝在次年大成元年（579年）二月让位给皇太子静帝，但他自己却称天元皇帝，立了四位皇后，令人难以揣测他让位的本意。关于静帝的即位，该书《宣帝纪》同年二月条有如下记载：

辛巳，诏曰：“皇太子衍，地居上嗣，正统所归，远凭积德之休，允叶无疆之祚。帝王之量，未肃而成，天禄之期，不谋已至。朕今传位于衍。乃睠四海，深合讴歌之望，俾予一人，高蹈风尘之表，万方兆庶，知朕意焉。可大赦天下，改大成元年为大象元年。”

这段记载是唯一的相关史料。除了静帝根据让位诏书即位以及诏书中称赞皇太子从而使即位正当化的内容以外，并没有其他需要特别注意的地方。

隋的即位仪礼中，首先必须关注的是高祖文帝告代祭天的情况。《隋书·高祖纪上》大定元年（581年）二月条记载了这一过程：丙辰发出让位诏书，接着奉读册书，呈上皇帝玺绂（玺绶），最后在百官的劝进下高祖受禅。接着有如下记载：

开皇元年二月甲子，上自相府常服入宫，备礼即皇帝位于临光殿，设坛于南郊，遣使柴燎告天。是日告庙，大赦改元。

如果参照北魏的孝明帝和前废帝的例子，“上自相府常服入宫，备礼即皇帝位于临光殿”应该是指入宫之后换上皇帝的袞冕在临光殿即位这件事（44）。因此，在受册书和玺绶的阶段，文帝就取得了做皇帝的资格。必须注意的是，在临光殿的即位之后，“设坛于南郊，遣使柴燎告天”这点。从东汉到北周，建国时进行告代祭天的仪式均是皇帝亲祭，而此处是首次有司摄事（45）。后面将会谈到，唐高祖的告代祭天也有可能是以有司摄事的形式进行的。关于告代祭天由亲祭到有司摄事的变化，其意义将在后面进行探讨，但不能忽略的事实是这是从隋建国时就已开始的。

关于炀帝的即位以及文帝的葬礼，该书《高祖纪下》和仁寿四年（604年）七月条有如下记载：

甲辰，上以疾甚，卧于仁寿宫。……丁未，崩于大宝殿，时年六十四。遗诏曰……皇太子广，地居上嗣，仁孝著闻，以其行业，堪成朕志，但令内外群官，同心戮力，以此共安天下，朕虽瞑目，何所复恨。……乙卯发丧。……八月丁卯，梓宫至自仁寿宫。景（丙）子，殡于大兴前殿。（《高祖纪下》）

从上文可知，文帝在仁寿宫的大宝殿驾崩，发遗诏并且言及皇太子（炀帝）的人品、能力，炀帝在仁寿宫即位，奉梓宫回长安，在大兴前殿安置梓宫为文帝出殡。因为炀帝奉梓宫回长安，所以这应该是柩前即位。虽然《大唐六典》记载的是唐代的事，但正如其中第八卷门下省符宝郎条“车驾行幸则奉宝，以从于黄钺之内”所述，奉皇帝御玺（唐代时称为宝）是随皇帝行幸而移动的，所以炀帝的即位中，应该也有授受册书和玺绶的环节。不过从史料来看，提及皇太子继承帝位的遗诏在炀帝的即位中具有非常重要的意义。这可能和废黜皇太子勇而立晋王广（炀帝）为太子这些旧事有关（补注）。另外，关于唐高祖拥立的恭帝的即位，该书恭帝纪中有“义兵入长安，尊炀帝为太上皇，奉帝纂业。义宁元年十一月壬戌，上即皇帝位于大兴殿”的记载。《资治通鉴》第一百八十四卷隋纪八义宁元年（617年）十一月条有“壬戌，李渊备法驾迎代王，即皇帝位于天（大）兴殿”的记载。

以上，围绕包括隋在内的北朝的即位仪礼进行了探究。与可以用统一形式来概括的南朝不同，北朝的即位仪礼中有各种各样的特别之处，在此简单地做一梳理。北魏的道武帝在告天仪式之前举行了以授受玺绶为主的仪式来即皇帝位，献文帝内禅的受禅者孝文帝的即位以授受册书和玺绶为中心进行。孝明帝的即位推测为柩前即位，以授受册书和玺绶为中心进行。接着，他换上皇帝的袞冕，坐在太极前殿受群臣跪拜。孝明帝的即位在北朝各位皇帝的即位中，被记载得最为详细，除了硬放在夜间举行以外，称得上是北朝的中国式即位仪礼的典型。因长广王元晔的废位被拥立的前废帝在洛阳城东郭外受群臣上表即位，受玺绶和袞冕入城后，在太极前殿受群臣拜贺。因前废帝的废位被拥立的后废帝，在信都城的西边即位，并升坛祭天。孝武帝依照后废帝让位的遗诏和册书，在黑毡上面向西拜天即位。北魏虽然从前废帝时就在都城的郊外即位，但孝武帝的即位最具有北族传统特点。东魏孝静帝在洛阳城的东北即位，应该也是同样的即位形式。西魏孝武帝驾崩后，除了知道文帝是依照册书即位的这一点以外，其他内容都无从知晓。

北齐时武成帝依照孝昭帝的遗诏即位，武成帝让位后当时仍是皇太子的后主受玺绶即位。北周时武帝依照被毒死的明帝的口诏即位，但《周书·武帝纪上》将这称为遗诏。武帝在回到京城之前驾崩，虽然宣帝在长安即位但这应该算是柩前即位。武帝立有遗诏，主要内容是要求薄葬。静帝依照宣帝让位的诏书即位。隋炀帝是柩前即位，据推测有授受册书和玺绶，但与隋之前的例子相比较的话，内容提及皇太子帝位继承的遗诏具有重要意义。这与立炀帝为太子是因为皇太子勇被废有关。此外，隋代建国的文帝其即位在宫中进行，值得注意的是即位时的告代祭天是首次由有司摄事进行。

再次总结一下，北魏时到前废帝为止，不考虑传位、让位以及与先帝之间的亲属关系的话，授受玺绶就是即位的核心。孝文帝和孝明帝的即位中也明确记载有册书。从前废帝到东魏的孝静帝为止，都在都城的郊外即位，进行的是类似于孝武帝的“代都旧制”式的即位，不过孝武帝的即位也有让位的诏令和册书。北齐时武成帝依照长兄孝昭帝的遗诏即位，武成帝的皇太子（后主）通过授受玺绶即位。北周时武帝的即位依照长兄明帝的遗诏进行。武帝后面的宣帝、宣帝后面的静帝都是从皇太子身份即位，遗诏和让位的诏令发挥了重要的作用。隋炀帝即位时强调了遗诏，这是北朝即位中的例外。因此，北魏时到孝明帝为止的即位是通过授受册书、玺绶进行的柩前即位，想要进行中原王朝传统式即位。这之后，虽然北族（这里主要指鲜卑族）的即位仪礼有一部分复活了，但册书这一东汉以来的即位环节依然被沿袭下来。此外，到了北朝后期，在同一朝代内，遗诏逐渐被灵活利用。北齐、北周时几乎看不到沿袭北族即位仪礼的情况。因此，东西魏分裂时期在郊外进行的即位是一时的逆时代潮流的做法，在北朝，通常情况下帝位继承也是十分重视授受玺绶，而即使是“蕃支纂业”和皇太子的即位，在让位等特殊的情况下，先帝的遗诏和让位诏依旧发挥着重要的作用。一方面，不仅在皇太子正统的即位中，看不到进行谒庙的记载，“蕃支纂业”的即位时也没有谒庙的记载。正如第六章所述，北朝的宗庙祭祀与汉魏南朝相比有很多特别之处，这可能和即位时已没有了谒庙有一定的关系。另一方面，也有必要关注北朝末期的即位仪礼中，遗诏的意义逐渐变大。

按照以上方式进行考察，对北魏孝武帝的北族式即位仪礼的复活就不会有太高评价。可以说，到北魏孝明帝时大体确立的即位仪礼，在以后的政治混乱中加入了遗诏和让位诏令的环节，并且在不断强化遗诏和让位诏的作用的过程中进一步发展。在下一节中，将尝试探讨唐代即位仪礼在吸收在本节所论述的南北朝及其以前的即位仪礼的同时，又发生了怎样的变化。此外，在本节中想特别指出的是，北魏献文帝、北齐武成帝作为太上皇帝，北周宣帝作为天元皇帝，这些皇帝之上的皇帝，在以传位为基本原则的汉魏南朝并不存在（46）。为什么北朝却产生了众多类似于日本太上天皇的太上皇？在考虑南北朝隋唐史的特点时，可以将此作为今后研究的重要主题。

四、唐代的即位仪礼

1．玄宗即位时谒庙的解释

上一节中指出，谒庙作为汉代即位仪礼的一环，在晋（可能是东晋）南朝时成为皇太子以外之人即位时的仪式，而北朝即使在“蕃支纂业”即位时也看不到有谒庙的痕迹。而本章第一节提到，统一了南北朝的唐代只有玄宗进行了谒庙。一般来说，同时期人都认同的应当特别记录的事项容易被记录下来，类似于日常活动的事项不容易记录下来。正如第五章所述，东晋南朝的各位皇帝连宗庙的时祭都以亲祭的形式举行，但并不是所有这些都记录在正史中。因此，下面的观点也可以成立：正因为谒庙成为了惯例，所以几乎没有留下任何关于它的记录。也可以说玄宗即位时的谒庙是偶然被记录下来的个例。但是，《文献通考》第九十九卷《宗庙考》末尾的案语中有这样的记述：

然告祭之事，亦有大于祀天者，如即位而告庙，则自舜禹受终，以至太甲之见祖，成王之见庙，皆是也。虽西汉时，人主每嗣位，亦必有见高庙之礼。而自唐以来，则人主未尝躬谒宗庙致祭，以告嗣位。宋朝惟孝宗、光宗以亲受内禅，特行此礼。而其他则皆以丧三年不祭之说为拘，不复举行。

如果根据此记载，汉代即位时举行的谒庙礼在唐代时不复存在，宋代时它成为只有通过内禅（尾形勇所说的让位）即位的皇帝才举行的仪式。这样的话，玄宗谒庙礼正因为是特例，才被记录下来。那么，就有必要考虑玄宗谒庙成为特例的原因。如果可以明确其中的原因，就能确定《文献通考》案语的正确性，如果不能明确其中的原因，则有必要探究唐代即位中谒庙存在的理由。这就是本节考察从玄宗谒庙开始的原因。

那么，关于玄宗即位时的谒庙，从何处着手考察比较好呢？首先应该关注的是它的日程。《册府元龟》第三十卷《帝王部·奉先三》先天元年（712年）条有“十月丁酉，太上皇诏曰（47）……可以今月四日谒享太庙，所司准式。庚子，帝谒太庙”的记载。十月丁酉是初一，庚子如前所述是初四，玄宗的即位是这年八月初三庚子。这样，玄宗谒庙公布是从即位之日开始数的五十八天后，举行是在公布三天后。从本章第二节的表20、21中可清楚看出，汉代也是到了东汉时谒庙礼成为即位之后进行的仪式，即使如此，平均来看，谒庙在即位后35～36天，最晚也是51天后结束。另外，唐代时则天武后举行了相当于皇帝谒庙的庙见而受到关注（48），当时，宣布废黜王皇后将武昭仪立为皇后是永徽六年（655年）十月十三日己酉，武后的临轩册命在十一月丁卯朔日，庙见是在三日己巳进行（《旧唐书·高宗纪上》）。也就是说，武后的庙见在立册两天后进行，从立后的决定开始算也是20天后的事情了。在唐代，立太子时谒庙的，有武后圣历元年（698年）由庐陵王身份重新被立为皇太子的中宗，而当时他成为皇太子是九月十九日丙子，谒庙是5天后的二十四日辛巳（《旧唐书·则天武后纪》）。

玄宗的谒庙是在即位60天后举行的，与上述例子相比较的话，甚至可以说为时过晚。正如在第三章和第七章中所述，唐代时郊庙的皇帝亲祭有别于作为惯例的有司摄事祭祀，是很特别的祭祀。根据第三章中列出的表5“唐代郊庙亲祭和亲祭决定之间的时间间隔”，从命令实施亲祭的诏敕发布或决定亲祭到亲祭实施的间隔时间，在德宗以后有延长的倾向。在这之前，大多数情况下是一个月以内，而且，除去玄宗的三天谒庙，都一定是十天以上。正如刚刚引用的睿宗的诰文中“所司准式”这一表述，这段时间用来做仪注的决定和准备，所以时间越长准备也就越充分。从这个角度看，玄宗即位时的谒庙可能准备时间并不充分。从即位到谒庙决定下达之间时间过长而且决定到实施之间时间过短，由此可以推测出玄宗即位时的谒庙没有按照传统惯例进行。

以前笔者在注（4）所提到的拙稿《中国古代皇帝祭祀考察》中认为，可以确定除玄宗以外唐代受先帝内禅的太宗、肃宗、宪宗中，太宗和肃宗这两位皇帝即位时举行了告天（49），所以玄宗以谒庙代替了两人举行的告天（该稿43—48页）。然而，《唐文粹》第三十一卷收录了以下《唐玄宗明皇帝受禅告南郊文》的内容：

皇帝臣某敢以玄牡昭告于皇皇上帝。上皇厌理万机，凝情太古，释兹重负，与道优游。宇宙不可以无君，宗社不可以无主，恭惟历数，猥当虚薄，惧忝帝位，固辞不免。遂膺大礼，以驭下人，敬择元日，告类上帝。惟神敷佑四海，永绥天极。

玄宗即位时进行告天仪式的情况，在两《唐书》和《资治通鉴》等编年史料中没有被记载，但根据所引文章的内容可以确定，玄宗进行了告天是事实。另外，武德九年（626年）八月太宗即位时的告天文被记录在《册府元龟》第十卷《帝王部·继统二》，内容如下：

甲子，太宗即位于东宫显德殿，遣兼太尉司空裴寂，柴燎告天于南郊曰，皇帝臣某敢以玄牡昭告皇皇后帝。太上皇厌居宸极，凝情姑射，倦此万机，释兹重负。人神不可以乏主，天序不可以无统，历数有归，猥当寡薄。神器有奉，用集大命，惧忝帝位，固辞弗克。遂膺大礼，临驭兆民，敬简元日，告类上帝，即皇帝位。惟神敷祐万邦，永绥天极。

大致来看，两篇文章的行文、用语都十分相似，可以推知，玄宗即位时参考了太宗告天文的先例，所以没有必要怀疑《唐文粹》所记载的玄宗告天文的史料价值。玄宗即位时，和太宗、肃宗一样举行了告天仪式，而且还进行了谒庙。从这点可以看出玄宗即位时进行的谒庙是特别的仪式。

此外，或许还可以说，正如玄宗的告天没有被记录在两《唐书》中一样，太宗、肃宗的谒庙也事实上存在着，但没有被记录在现存的史料中。然而，玄宗的谒庙以亲祭的方式进行，与此相对，正如所引内容，太宗即位时的告天由裴寂进行，同样如注（49）所提到的引文中“所司择日，昭告于上帝”所记，肃宗的告天是也由所司进行的，两者都不是皇帝亲祭。如前所述，唐代时，皇帝亲祭和有司摄事之间有非常显著的区别，大多数情况下，特别重要的祭祀都是由皇帝亲祭。因此，可以理解的是，玄宗即位时，以亲祭的方式进行的谒庙被记载在现存的史料中，以有司摄事的方式进行的告天没有被记载在史料中。而让人无法理解的是，太宗、肃宗即位时亲祭的谒庙在史料中被省略了，只有由有司摄事进行的告天被记录下来。在本章开头所引《文献通考》第九十九卷的案语中已讲到，唐代和汉代不同，即位仪礼中不存在谒庙礼，这个论断应当看作是根据一定事实得出的结论，可以参考。

综上所述，必须要承认的是，玄宗即位时的谒庙礼在唐代并不普遍（50）。睿宗的诰书中宣告了玄宗的谒庙，太上皇帝的诰书是比皇帝的制书更重要的文书，这份文书正出现在睿宗让位给玄宗的时候。而且，诰书比制书的作用更重要，只有短短不到一年的时间，即从玄宗即位到太平公主一派在与玄宗派的权力斗争中败北的次年七月期间（51）。关于此诰书制定的情况，《资治通鉴》第二百一十卷《唐纪二十六》先天元年（景云三年，712年）七月条有如下记载：

太平公主使术者言于上曰，彗所以除旧布新，又帝座及心前星皆有变，皇太子当为天子。上曰，传德避灾，吾志决矣。太平公主及其党皆力谏，以为不可。……壬辰，制传位于太子，太子上表固辞。太平公主劝上虽传位，犹宜自总大政。……八月庚子，玄宗即位，尊睿宗为太上皇。上皇自称曰朕，命曰诰，五日一受朝于太极殿。皇帝自称曰予，命曰制、敕，日受朝于武德殿。三品以上除授及大刑政决于上皇，余皆决于皇帝。

据此可知力劝睿宗让位的人是太平公主，建议睿宗通过诰书成为地位比玄宗地位更高的太上皇帝（前面引文中的太上皇是简称）的人也是太平公主。这样，将关注点放在宣布玄宗谒庙的太上皇帝即睿宗的诰书上，就会发现玄宗即位前后，睿宗、玄宗、太平公主三人之间微妙的关系。

唐代以前，依照太上皇或太上皇帝的命令举行谒庙礼的例子在历代史料中都无法找到，这可能与让位的例子本来就很少有关。而且，汉代时使用遗诏是在柩前即位的阶段，并不是在之后谒庙阶段。或许由于谒庙是与祖灵相关的仪式，因而通过太上皇帝的诰书来宣布玄宗谒庙这种方式不足为奇。但是，如前所述，也有史料记载唐代没有谒庙礼，而且在南朝，谒庙并不是即位时必须的仪礼，举行谒庙礼的是没有获得皇太子资格而即位的皇帝，并不是像玄宗一样由皇太子身份即位的皇帝。总之，不论从制度层面来讲，还是从实例层面来讲，唐代以前，即位时皇帝的谒庙没有以太上皇、太上皇帝的诰书做为必要条件。再进一步说，虽然可以认为玄宗的谒庙是传统仪式的复活，但是即使可以这样认为，从玄宗的谒庙在即位58天后才通过诏书宣布，短短3天后就举行这一点来看，再对照汉代的先例，不得不说这样的日程安排是不自然的。简而言之，不论从哪一方面考虑，玄宗即位时的谒庙都是特例。通过上面的论述，玄宗进行谒庙的原因，只能在睿宗、玄宗、太平公主三人之间的紧张关系中去寻找。那么，这样的猜测到底是不是正确的？接下来就将根据相关史料的文意进行探讨。

如前所述，皇帝的祭祀中要恭读祝文，但玄宗即位时的祝文没有留存下来。因此首先应该从命令他谒庙的太上皇帝的诰书中尝试寻找可以推测谒庙意义的线索。《唐大诏令集》第七十五卷《令皇帝亲谒太庙诰》中有如下记载（52）：

昔重华嗣德，格于文祖，高密陟后，至于神宗，盖所以敬履端之元，申孝享之道。皇帝初嗣大宝，允膺休命，欢洽神灵，庆溢宗社，宜躬亲祀典，用展肃邕。可以今月四日谒享太庙，所司准此（式）。（先天元年十月）

开头有“昔重华”等字眼，作为先例引用了重华即舜前往文祖即尧之始祖庙的经过。关于此内容，《史记·五帝本纪》有如下记载：

正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。于是帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在璿玑玉衡，以齐七政。

这段话反映了舜接受尧禅让时谒拜文祖进行摄政的事。此外，舜正式即帝位是在尧死后。接下来的“高密陟后”的高密指的是禹（53）。这段话可能是以《尚书·大禹谟》中“正月朔旦，受命于神宗”这句话为依据。因此，此诰书中首先将尧——舜——禹的禅让作为先例记载，然后命令玄宗去谒太庙。这里应当注意的是，在先例中没有列举唐代的事例。如果唐代时，要进行谒庙礼属于一般情况的话，就不至于举出尧舜的例子。作为内禅的先例，也应该可以举出太宗即位的例子以及后面论述中作为特例的睿宗的即位。但此诰书中，没有提及唐代的先例，而是举出了舜和禹谒拜尧庙、舜庙（54）的例子，这似乎意味着唐代没有谒庙的先例。

这样，从命令谒庙的太上皇帝（睿宗）的诰文也可以看出，玄宗的谒庙没有仿照唐代的先例。那么为何只有玄宗即位时举行了谒庙礼呢？这个问题的关键在于，正如刚刚在诰书中所看到的，将睿宗——玄宗的内禅比作了尧——舜——禹的禅让。上引《资治通鉴》第二百一十卷中记述从睿宗让位至玄宗即位期间的经过这一部分，其中省略的七月壬辰条的内容如下：

上乃谓太子曰，汝以天下事重，欲朕兼理之邪。昔舜禅禹，犹亲巡狩，朕虽传位，岂忘家国，其军国大事，当兼省之。

也就是说，玄宗再三推辞即位，对此，睿宗根据舜禅让后巡狩的故事，提出参与处理军国大事的想法。这样，命令玄宗谒庙的诰书中记录的故事，完全符合睿宗作为太上皇帝发布诰书并且独揽军国大权时要寻求的前例的要求。从这里可以再次确定，玄宗的谒庙和舜、禹的情况一样，他的即位是在先帝（睿宗）的辅佐下进行的，所以也可以推测出，他即位的具体实施同样出自睿宗的意志。

接下来，为了确定以上的推测是否妥当，将转换角度，探讨当时的赦文。虽然最好的办法是研究玄宗谒庙时的祝文，但因为祝文没有流传下来，所以为了探究谒庙的意图将围绕居于其次的史料——谒庙当日发布的大赦文（《唐大诏令集》第七十五卷《明皇即位谒太庙赦》，《文苑英华》第四百二十卷翰林制诏一《开元皇帝受禅制》记载的内容基本相同）进行讨论。另一方面，睿宗也是通过由韦后拥立的温王重茂（殇帝）的禅让即位的，当时的赦文流传了下来（《唐大诏令集》第二卷《睿宗即位赦》，《文苑英华》第四百二十卷《睿宗受禅制》）。完整记录玄宗即位时赦文的文章没有留存下来，当然也无法找到睿宗谒庙的记录，虽然这两篇赦文并不是完全对应的，但是可以仔细比较它们内容和结构的不同，所以接下来将并列展示这两篇文章。首先，《睿宗即位赦》的内容是这样的（55）：

①ⓐ门下。朕闻自古帝王，光膺图箓，则尊尊亲亲之义，著于典册，谅在至公，盖非获已。ⓑ我大唐乘时抚运，累圣重光，当四海之乐推，受三灵之眷命。大行皇帝奄弃寓县，痛结仇雠，朕志扫巨逆，保宁嗣主。ⓒ今皇帝哀茕在疚，托于朕躬，勤恳再三，愿成兹意。ⓓ朕以不德，猥承丕绪，念今追昔，载感于怀，若涉大川，罔知攸济。思荷宗祧之业，属此惟新，式扬涣汗之恩，与之更始，可大赦天下。

接着，《明皇即位谒太庙赦》的内容如下所示。为了和睿宗的赦文进行对比，虽然有些长但在此引用全文（56）。

②ⓐ门下。继明嗣德，王者所以承天，尊祖奉先，圣人所以崇孝。故上日之礼，著乎重华，月朔之祠，袭乎文命。猗欤作颂，发流濬哲之祥，清庙升歌，思表配天之业，历选前载，可得而言。ⓑ我国家首出开元，继文膺统，七代观德，至道洽于生人，三后在天，世裕光于后嗣。ⓒ太上皇帝道超寰表，功轶帝先，名言不测于乾行，仁智不遗于日用，累让神器，非以黄屋为尊，俯膺大宝，盖以苍生屈志。黎人于变，淳化斯登，载怀脱屣，畴咨菲薄，竭让德之至，天睠弗回，陈拜首之诚，冲襟逾貌。ⓓ遂以寡昧，祗践宸居，循顾绍庭，载深寅畏。爰撰初吉，躬展肃雍，虔肆献之仪，申大号之典，神保之享斯洽，介福之道攸宜。亿兆同欢，人祗咸庆，恭承圣训，申兹沛泽，可大赦天下。

这两篇文章中的ⓐ换句话说就是概括记述继承的部分，ⓑ是记述唐朝以来继承的部分，ⓒ是记述殇帝和睿宗内禅原因的部分，ⓓ是记述睿宗、玄宗自身关于即位的决心的部分。这样，虽然两篇赦文发布时的情况不同，但两文的结构大体一致，可以说很有比较价值。因此，如果试着进行比较，②ⓐ中“故上日之礼，著乎重华，月朔之祠，袭乎文命”这句话，重华是舜的名字，文命是禹的名字，此处尧舜禹禅让的故事被以对照的方式呈现出来。而，①ⓐ中没有这样的附加记述，只抽象地陈述了帝位继承的原则。相反，②ⓑ中只简单地涉及到唐代以来的帝位继承，而①ⓑ有“大行皇帝奄弃宇县，痛结仇雠，朕志扫巨逆，保宁嗣主”的内容，称赞了睿宗平复韦后之乱的功绩。以上的②ⓐ—ⓑ中，没有记述唐代谒庙事例的内容。接着，①ⓒ中简单地借由疾病讲述了殇帝的让位，而②ⓒ中从“太上皇帝道超寰表”开始的部分，郑重引用古典中的用语，赞扬了睿宗在很多方面都非常杰出，尽管如此还愿意让位给玄宗的伟大之处。最后的①ⓓ、②ⓓ都讲述了新即位的皇帝的心境，除了插入②ⓓ中从“爰撰初吉，躬展肃雍”开始的关于谒庙礼的内容以外，两篇文章没有大的区别。总而言之，虽然它们都是根据内禅而制定的赦文，但①的立场是称赞睿宗接受帝位的功绩，使他的即位正当化，而②则称赞了睿宗让位的高尚品德，将他的让位比作尧舜的禅让。

像这样将睿宗的让位比作尧—舜—禹禅让的史料不止一篇。《唐大昭令集》第三十卷贾曾《睿宗命皇太子即位诏》（延和元年[712年]七月、《旧唐书·玄宗纪上》同年七月壬午条的制文也基本相同）中有如下记载：

顷属国步不夷，时艰主幼，大业有缀旒之惧，宝位深坠地之忧，议迫公卿，遂司契篆，日慎一日，已至于今。一纪之劳，勤亦至矣，万方之俗，化渐行矣，将成宿愿，脱屣寰区。昔尧之禅舜，惟能是与，禹以命启，匪私其亲，神器之重，尤归公授。

这段话讲述了在中宗暴崩的国难中，睿宗接受了殇帝的让位，现在又为了实现归隐的夙愿，让位给玄宗。引人注目的是“昔尧之禅舜，惟能是与，禹以命启，匪私其亲，神器之重，尤归公授”这句话，意思是禹将帝位让给启，并不是亲属独占帝位，帝位（即神器）应该是公授的。换个角度看，也可以说这段话要表达的是玄宗并不是因皇太子的血缘关系即位的，将玄宗的情况套到上面这个故事中。另一方面，《册府元龟》第十卷《帝王部·继统二》详细记录了殇帝让位给睿宗的情况，关于景龙四年（710年）六月甲辰即位当日的情况有如下记载：

太平公主曰：“少帝欲以此位让叔父，合否？”幽求（刘幽求）跪曰：“少帝仁孝，追踪舜禹，大王恩慈，倍过之矣。今家国事重，有此推让，诚为至公也。”

这里刘幽求口中的“少帝仁孝，追踪舜禹”这句话的意思，与其说是劝请殇帝让位，不如说是一种强行要求。重点在于“大王（睿宗）恩慈，倍过之矣”。因此，关于殇帝的“追踪舜禹”，这并没有采用与睿宗时的诏文相同的修辞。

但是，玄宗在即位次年的先天二年（713年）七月肃清太平公主党羽后发布的《睿宗命明皇总军国刑政诏》（《唐大诏令集》）第三十卷）中有以下记载：

朕以菲薄，属兹多难，仰让王之宿志，顺公议于群情，丕业既康，天保斯定。皇帝神武攸纵，睿哲克跻，安宗社于缀旒，拯生人于在溺，用遵内禅，令总朕师，夙夜在勤，刑政益理。昨者奸臣构衅，潜犯禁闱……皇帝遂与岐王范、薛王业等……戮鲸鲵于阙下，扫欃枪于天路，元恶大憝，罔不伏诛，人神用康，功业弥广，信可总璿衡之大政，守家国家之鸿绪，能事备矣，朕又何忧。自今已后，军国政刑，壹事已上，并取皇帝处分。……朕方高居大庭，缅怀汾水，无为养志，以遂素心。

也就是说，睿宗自己顺应群情而即位，在统治安定后，睿宗让位给玄宗。在玄宗的治理下，国内越来越稳定。他消灭太平公主一派，为国家作出了更多的贡献。进而睿宗表达了今后想要将所有的军国刑政都托付给皇帝，自己过悠然自得生活的愿望。虽然说是玄宗主导了肃清太平公主一派的行动，但这篇文章除了赞美玄宗，表达自己追怀尧曾去过的汾水，想要隐退的想法之外，完全没有提及尧舜禹的禅让。而且，目前给出的史料中都没有提及唐高祖—太宗的禅让，这可以说这反映了睿宗心中认为高祖的禅让并不能成为先例的心理。

以上，从诰书发布到谒庙实施的日程安排、当时诰书的作用、诰文的内容、谒庙时大赦文的内容、相关文献中关于禅让的表述等角度，对玄宗即位时的谒庙进行了探讨。将各个论点总结一下，可以说玄宗的谒庙被类比于尧舜禹禅让时的谒庙，而睿宗让位的高尚德行被类比于尧舜。也即，玄宗的立场恰好正如舜和禹的摄政，睿宗正如尧和舜，在背后控制着局面。因此，玄宗的谒庙绝不是为了使作为皇帝的玄宗的地位正当化而进行的，而是为了提高作为太上皇帝的睿宗的地位，将皇帝玄宗的行动给予一定的限制。可能玄宗在即位后表达了亲政的意愿，对此为了再次确立在玄宗之上统摄大政的睿宗的地位，太平公主一派或者睿宗自己采取的对策就是玄宗的谒庙（57）。史料中完全没有记载睿宗和玄宗当时的心理斗争，但是，通过以上的探讨，可以充分明白玄宗的谒庙作为唐代唯一一次谒庙的特殊之处。

此外，如果考虑到玄宗在先天二年（713年）七月消灭太平公主一派，睿宗归还“军国政刑”这件事，《册府元龟》第九百七十一卷朝贺四同年条以下的内容就显得十分有趣。

（先天）二年正月突厥，二月新罗、室韦、吐蕃、处月、突厥、焉耆、于闻（阗），六月南天竺、新罗，各遣使朝贡。凡夷狄朝贡，太上皇皆御门楼以见之。

据此，从那年的正月到六月，其他民族朝贺时太上皇帝睿宗经常坐在门楼接见。也就是说，这期间的外交权掌握在睿宗手中。这样的情况持续到六月。七月归还大权以后，睿宗不能再和其他民族的使节会见。也即是说，直到先天二年六月，外交权由睿宗掌握。接着该书同卷有以下记述：

开元元年十二月……林邑国王建多达摩遣使献象五头。帝降书谓之曰，卿国在海南，远通朝贡，所献方物，深达欵诚，今赐卿马两匹，宜知朕意。

玄宗在先天二年十二月改元为开元。在这篇记录中的皇帝指的是玄宗，很明显可以看出同年七月以后外交权回到了玄宗手中。

如此一来，且看《旧唐书》第一百九十九卷下《渤海靺鞨传》的如下记载：

睿宗先天二年，遣郎将崔䜣往册拜祚荣（大祚荣）为左骁卫员外大将军、渤海郡王，仍以其所统为忽汗州，加授忽汗州都督。

此处“睿宗先天二年”的说法应该也不是偶然。因为大祚荣被封为渤海郡王是这年二月的事（《册府元龟》第九百六十四卷《外臣部·册封二》），当时睿宗还掌握着“军国政刑”。另外，《资治通鉴》第二百一十卷唐纪二十六先天元年条有这样的内容（58）：

十一月乙酉，奚、契丹二万骑寇渔阳，幽州都督宋璟闭城不出，虏大掠而去。上皇诰遣皇帝巡边，西自河、陇，东及燕、蓟，选将练卒。

这段话讲的是因为北方骑寇奚、契丹的进犯，睿宗命令玄宗出巡边境的事。可以从中看出，到先天二年时过半载时睿宗依然有权命令玄宗。

以上，以探究唐代即位仪礼的特点为前提，考察了是否应该将玄宗即位时的谒庙看做特例的问题。玄宗的谒庙中，太上皇帝睿宗正如相对于舜的尧，相对于禹的舜。谒庙的目的在于显示睿宗虽然已经让位，但地位依然在玄宗之上，从而将皇帝玄宗的行动限制在一定范围内。这就是上面问题的答案。实际上，到玄宗肃清太平公主一派前，睿宗还掌握着外交权和命令太宗的权力。因此，玄宗即位时的谒庙是十分特殊的情况，不能看做是具有代表性的唐代即位仪礼（59）。下面将再一次对此进行确认，同时对唐代即位仪礼的特点再次进行探讨。

2．“传位”时的即位仪礼

唐太宗以后的各位皇帝，除了太宗、玄宗、肃宗、宪宗以外，都是在先帝死后即位的。也就是说，在唐代，尾形氏所谓的“传位”是通常情况。所以在梳理唐代即位仪礼的特点时，首先从“传位”的实例开始考察。但是在此之前，和隋朝的情况一样，还有必要对告代祭天的仪式稍作探讨。《旧唐书·高祖纪》义宁二年（618年）五月条在高祖被奉上皇帝玺绶的内容之后，记载了以下内容：

隋帝逊于旧邸，改大兴殿为太极殿。甲子，高祖即皇帝位于太极殿，命刑部尚书萧造兼太尉告于南郊。大赦天下，改隋义宁二年为唐武德元年。

在高祖拿到皇帝的玺绶，获得皇帝的资格之后，将大兴殿改名为太极殿，这点也很有意思。高祖在太极殿即位后将刑部尚书萧造派遣到南郊，以有司摄事的形式进行告天。关于隋、唐建国时宫中的即位演变成这种由有司摄事进行的告代祭天的意义，将在探讨唐代即位仪礼整体之后，进行概括考察。

根据注（3）所提到的尾形勇所著《中国的即位仪礼》的观点，关于唐代的传位和让位的即位仪礼，其中传位的即位仪礼由作为凶礼的即位仪礼和作为嘉礼的即位仪礼两个阶段构成，嘉礼阶段以传达册（册书）、宝（玺绶）（60）为主要内容。尾形援引西嶋定生的说法，将凶礼阶段的即位解释为天子即位，嘉礼阶段的即位解释为皇帝即位，称前者为第一次即位，后者为第二次即位。然而，正如在本章第一节所述的，之后松浦千春无法从史料中确认从东汉至唐的即位仪礼中的天子即位，就指出尾形所说的第一次即位——第二次即位可能指的是皇帝即位中的二重性。笔者也在相当于本项及下一项内容的旧稿中给出了结论，即唐代的即位仪礼只由皇帝即位构成。下面将再次验证这一观点，因为尾形认为第一次即位是天子即位，这里将称第一次即位、第二次即位为（即位的）第一阶段、第二阶段。在上一章中已经指出了唐后半期的皇帝亲祭已经定型，而唐代传位时的即位形式及即位经过在唐后半期时也可以说已经定型化。而且正如尾形指出的（前面所提到的论文29—31页），最能体现唐代即位仪礼的第一阶段到第二阶段的进展过程的是唐后半期时从穆宗传位给敬宗的例子。因此，虽然打乱了顺序，但本项就先从敬宗以后的事例展开讨论。

据《旧唐书·敬宗纪》记载，长庆四年（824年）正月二十二日壬寅穆宗驾崩，二十三日癸酉，当时的皇太子敬宗即位。这是第一阶段的即位。三天后的二十六日丙午群臣依照穆宗的遗诏，奉上宝和册书，进行了第二阶段的即位。《册府元龟》第十一卷《帝王部·继统三》详细记载了即位经过：

四年正月癸酉，即帝位，时年十六。以门下侍郎平章事李逢吉摄冢宰。其日移仗西宫，发哀于太极殿。分命摄太尉告天地、社稷、太清宫、太庙。丙子，帝即位于太极殿东序，册曰：……于是中书侍郎平章事牛僧孺读册进册，门下侍郎平章事李逢吉宣制进宝，太常少卿冯宿导引乘舆，刑部尚书段文昌率百寮奉诫辞。

首先，正月癸酉敬宗即位之后，李逢吉摄冢宰（61），暂时统领百官。这应该是因为敬宗即位后要服丧，于是任命李逢吉在此期间代行政务。根据后面内容可以确认的是，冢宰的作用是执行一般的政务，而不是执行葬仪（62）。穆宗在大明宫驾崩（63），敬宗在即位第一阶段结束的当天移仗到西宫。西宫指当时称呼大明宫为东内，宫城为西内，兴庆宫为南内时的西内（64），敬宗把穆宗的灵柩移动到宫城太极殿的同时，自己也从大明宫来到太极殿发丧（发哀）（65）。

三天后的二十六日，敬宗再次在太极殿东序即位（66）。在这里，牛僧孺奉读先帝穆宗的册书，接着李逢吉进宝，敬宗受领后则第二阶段的即位的主要部分就结束了。上面引文中省略的册书内容中有如下记载：

维长庆四年岁次甲辰，正月辛亥朔，二十六日丙子，皇帝若曰：……咨尔皇太子湛，列祖储爱，自天生德……是用命尔陟于元后，宜令中书侍郎平章事牛僧孺奉册，即皇帝位。

需要注意的是这里敬宗的称谓是皇太子。也就是说，到受册书为止敬宗身份依旧是皇太子，只有完成第二阶段这一主要的即位仪礼后，他才正式即皇帝位。

接下来将以上的情况作为典型，继续考察此后各位皇帝的例子。文宗是敬宗的弟弟，宝历二年（826年）十二月八日辛丑敬宗被宦官刘克明等人弑杀之后，文宗在反对派王守澄的拥立下即位。这一过程仿照上面例子可以展示如下（67）：

九日壬寅枢密使王守澄将江王李昂（文宗）迎入大明宫。次日（十日）癸卯江王发敕令司空平章事裴度摄冢宰，同时着素服（丧服）于大明宫紫宸殿外庑接见百官。以上是第一阶段的即位。次日即十一日甲辰江王下令移仗至西内即宫城，以太子太保赵宗儒为大明宫留后，十二日乙巳在大明宫的宣政殿举行以受册为中心的第二阶段的即位。这时，太皇太后仿照先帝的册书，下令让江王即帝位。太皇太后令中有如下内容：

咨尔江王昂，聪哲孕粹，清明敏和……是用命尔陟于元后，宜令司空平章事裴度奉册，即皇帝位。

据此文宗正式成为皇帝。这之后是奉读百寮诫辞的仪式，其内容如下（出自《册府元龟》第十一卷）：

摄太尉兵部尚书段文昌进当香案前，跪奏曰：我国家奄宅万方，光被四表，太（大）行皇帝丕承祖业，嗣唐配天，伏惟皇帝陛下敬之哉。百寮皆再拜。

据记载敬宗的即位中也有奉读诫辞的仪式，其内容应该和文宗仪式上的诫辞内容相同，令人注目的是，这里的“太（大）行皇帝丕承祖业，嗣唐配天”特别记述了大行（太行）皇帝敬宗的死后配天。虽然是传位，但不只对宗庙，对天也充满了深深的敬意。

接下来，《旧唐书·文宗纪上》有“丙午，上赴西宮，成服。丁未，宰臣百竂上表请听政，三表许之”的记载。敬宗移仗到西宫（西内）后进行了第二阶段的即位，而文宗则是在结束即位仪礼后的次日即十三日丙午转移到西内的。因此，前面讲到的十一日的移仗应该指的是转移敬宗的梓宫，大明宫留后的任命是大行皇帝敬宗不在时的举措。也就是说，在这段时期，皇帝依然是敬宗，处于即位第一阶段的文宗还没有完全取得做皇帝的资格。另外，成服的意思是大殓之后换上丧服。如下文所示，第二阶段的即位在大殓时进行，于大明宫举行完毕第二阶段的即位后，文宗移驾宫城，再次着丧服（68），次日在百官的请求下开始处理政务。当然这时应该已经换上了吉服。敬宗在第一阶段即位的三天后于太极殿即位，而文宗提前一天在大明宫的宣政殿进行第二阶段的即位，这就是文宗即位仪礼的特别之处。

文宗在开成四年（839年）十月立敬宗的第六子陈王成美为皇太子，还没来得及举行册礼，次年开成五年正月二日文宗身体情况恶化，令皇太子监国。但是，左右神策军中尉仇士良、鱼弘志发动政变并发矫诏，废黜皇太子，立颖王为皇太弟。文宗在四月辛巳驾崩，宣诏令皇太弟在柩前即位，宰相门下侍郎杨嗣复摄冢宰。这是作为凶礼的第一阶段的即位。据《资治通鉴》第二百四十六卷同月辛巳条记载，文宗在大明宫太和殿驾崩，所以第一阶段的即位在大明宫进行。接着，该书记载了如下内容：

癸未，仇士良说太弟赐杨贤妃、安王溶、陈王成美死。敕大行以十四日殡，成服。……辛卯，文宗始大殓，武宗即位。

《旧唐书·武宗纪》有“十四日，受册于正殿，时年二十七”的记载。武宗在第一阶段即位结束10天后的十四日辛卯进行大殓（69），并举行第二阶段即位的册礼。虽然无法直接从史料中确认这里所说的正殿是否指的是太极殿，但因为敬宗、文宗在即位时都移仗到西内，据此可推断出武宗受册时也是将文宗的梓宫搬移到太极殿进行的。因此可以认为正殿即是太极殿，武宗的即位也是按照大明宫—太极殿的顺序进行的。

此外，根据前面《资治通鉴》的引文，武宗在第一阶段即位后的六日癸未时身份是（皇）太弟。也就是说，武宗在受册之前依旧是皇太弟（70）。而且，该书大殓条的胡三省注中有“大行十一日而始大殓，非礼也”的记述，而因为从第一阶段的即位到第二阶段的即位之间的间隔时间和从发丧到大殓之间的间隔时间是一致的，从中可以看出当时一般是将第二阶段的即位放在大殓之日举行的。

因为宣宗以后的皇帝即位的相关史料很少，很多地方不清楚，所以在此将尽量简述。武宗在会昌六年（846年）三月二十三日甲子驾崩，立遗诏令皇太叔光王恬（改名为忱）在柩前即位（《旧唐书·武宗纪》，该书宣宗纪中系日有误）。这里的柩前即位是第一阶段的即位，当天宰相李德裕被任命为冢宰（《资治通鉴》第二百四十八卷）。而且，正如《唐大诏令集》第一卷《宣宗即位册文》中的以下记载：

维会昌六年，岁次丙寅，三月壬寅朔，二十六日丁卯，皇帝若曰：……皇太叔权勾当军国政事忱，温慈睿哲，孝友端明，……是用中陟元后，宜令某官奉册，即皇帝位。

二十六日宣宗被册立为皇帝。这里也应该注意在册立之前宣宗被称为皇太叔这个细节。某官指的是李德裕。关于场所，《新唐书·武宗纪》记载武宗驾崩于大明宫，第一阶段的即位在大明宫进行。关于第二阶段的即位，宋代王谠的《唐语林》第七卷（周勋初校正《唐语林考证》下，中华书局，1987年）有如下记载：

宣宗即位于太极殿。时宰臣李德裕行册礼。及退，上谓宫侍曰，适行近我者非太尉耶。此人每顾我，使我毛发森竖。后二日，遂出为荆南节度。

虽然内容是故事性的，但第二阶段的即位在太极殿进行的记载应该是无误的（71）。

大中十三年（859年）八月，宣宗病重，欲立燮王滋，但左神策护军中尉王宗实等人假传圣旨立郓王温为皇太子（改名为漼）。因为九日壬辰发生的事情（72），次日十日癸巳宣读遗制，尚书右仆射令狐陶被任命为摄冢宰。《新唐书·懿宗纪》记载，这一天为柩前即位的日子。《旧唐书·懿宗纪》记载三天后的十三日丙申为柩前即位的日子，《资治通鉴》第二百四十九卷记载的也是丙申即位，而《唐大诏令集》第一卷《懿宗即位册文》中有记载如下：

维大中十三年岁次己卯，八月甲申朔，十三日丙申，皇帝若曰：……咨尔皇太子，朕之元子，幼有圣资……是用命尔陟于元后，宜令摄中书令中书侍郎兼礼部尚书平章事萧朗奉册，即皇帝位。

这里也是以十三日作为即位之日。综上，可以梳理出这样一个大致脉络：十日是进行凶礼的第一阶段的即位的时间，十三日进行嘉礼的第二阶段的即位。关于即位的场所，从《文苑英华》第四百二十卷《大中十三年十月九日嗣登宝位赦》中可以看出大明宫留守的情况，所以可推测出第一阶段的即位在大明宫，第二阶段是在太极殿的信息。

咸通十四年（873年）七月十六日戊寅，懿宗病重，左神策护军中尉刘行深等人欲立普王俨为皇太子，十八日庚辰发制文定下普王为皇太子。十九日辛巳懿宗驾崩，根据遗诏，韦保衡摄冢宰，僖宗即位。《资治通鉴》第二百五十二卷记载十九日当天进行柩前即位，而《旧唐书·僖宗纪》记载二十日进行柩前即位。因为懿宗在大明宫咸宁殿驾崩，所以第一阶段的即位应该是在大明宫进行。而《旧唐书》中的二十日可能记载的是僖宗的第二阶段即位。

文德元年（888年）三月五日壬寅，僖宗病重，在十军观军容使杨复恭的强烈请求下，寿王杰成为皇太弟，次日六日癸卯僖宗驾崩。据《资治通鉴》第二百五十七卷记载，当日依据遗诏，皇太弟杰改名为敏，韦昭度摄冢宰。而据《旧唐书·昭宗纪》记载，寿王杰依据遗诏成为皇太弟是在六日，皇太弟柩前即位及韦昭度被任命为摄冢宰是在八日乙巳。《新唐书·昭宗纪》也是记载八日皇太弟柩前即位，《册府元龟》第十一卷记载也是八日皇太弟柩前即位。《旧唐书·昭宗纪》记载，昭宗在己丑即四月二十二日首次听政，即使认为把乙丑误记为己丑，昭宗在三月二十八日首次听政，这样距离即位之日也有20天的时间。因为冢宰是皇帝的执政代理人，所以昭宗在八日即位后可能再次任命韦昭度为冢宰，在自己听政之前让他代理自己处理政务。因为到此为止各位皇帝在册立之前身份都依然是皇太子（皇太弟、皇太叔），根据前面的论述，可以从史料中得出以下结论：六日依据遗诏成为皇太弟是昭宗第一阶段的即位，八日的柩前即位是第二阶段的即位，这一期间韦昭度的摄冢宰任期被延长。《资治通鉴》记载僖宗驾崩的场所在大明宫的灵符殿，《旧唐书》记载在宫城的武德殿，而考虑到这时大明宫已经废弃（73），因此僖宗驾崩的场所可能在武德殿，昭宗即位的场所也在宫城内，很有可能在太极殿。

昭宗于天祐元年（904年）八月十一日壬寅在洛阳的椒殿（皇后殿）被朱全忠的手下杀害，次日即十二日辉王祚依据假遗诏被立为太子，改名为柷。当天昭宗的灵柩被移到西宫，假传皇太后诏书，宣布皇太子柩前即位。虽然洛阳的椒殿的位置并不明确，但可以大概确定西宫指的是洛阳的宫城，具体是指含元殿（74）。然后，《旧唐书·哀帝纪》记载“丙午，大行皇帝大殓，皇太子柩前即皇帝位”。《唐大诏令集》第一卷《哀宗即位册文》中也有如下记载（75）：

维天祐元年，岁次甲子，八月壬辰朔，十五日丙午，皇后若曰：……咨尔皇太子监国事，天资岐嶷，神授英明……宜即皇帝位。

虽然没有任命冢宰，但哀帝成为监军国事依据的是十二日的矫诏。和前面的情况相对比，可以说，十二日从立太子到宣布柩前即位是第一阶段即位，十五日大殓是进行受册的第二阶段即位。

将以上敬宗及其后八位皇帝的即位情况简单地进行总结，可以概括为：先帝驾崩后发布遗诏，宣布皇太子柩前即位，任命冢宰。这是第一阶段的即位，先帝在大明宫驾崩时就在大明宫进行，皇太子在这时身份依然是皇太子。接着，梓宫被移到太极殿，皇太子也到太极殿发丧（发哀）。通常情况下，第一阶段即位后过三天进行大殓（殡），并宣读先帝的册书，进行授册和进宝（76）。这是第二阶段的即位，此时经过册礼，皇太子成为真正的皇帝。以上面的总结为前提，接下来探讨截止到穆宗时即位的特点，但这段时期有很多皇帝如太宗、玄宗、肃宗、宪宗通过先帝在世时让位（内禅）而即位。而且，睿宗也是通过殇帝（少帝即温王重茂）让位的形式即位的。中国古代先帝驾崩后皇太子即位是帝位继承的基本形式，通过先帝让位而即位本来就是异常情况。而且相关史料的记述方式也是各种各样，所以如果要探讨唐代时通过内禅而即位的这种即位形式的特点，就需要采取目前为止没有采用过的方式进行探究。因此，关于前面列举的五位皇帝即位仪礼的特点，将放在下一项探讨。接下来从高宗的即位开始按时间顺序进行探讨。

太宗在贞观二十三年（649年）五月二十六日乙巳，于终南山翠微宫（77）驾崩。由于是在行幸中驾崩，所以密不发丧返回长安城，大行皇帝（太宗的遗体）被安置到两仪殿。《资治通鉴》第一百九十九卷同年条有如下记载：

（五月）壬申，发丧太极殿，宣遗诏，太子即位。军国大事，不可停阙，平常细务，委之有司。……六月甲戌朔，高宗即位，赦天下。

据此，二十九日壬申在太极殿发丧，宣遗诏，太子即位。这里没有任命冢宰，正如后面所述，冢宰是在代宗传位给德宗时才首次任命。但是，正如“平常细务，委之有司”所记载的，因为新帝听政之前，政务摄管相关事项已经有所指示，所以从这里更加可以确认之前的推测，即冢宰的职责不是执行葬仪，而是执行政务。然后，六月一日甲戌太宗殡于太极殿，高宗柩前即位（《旧唐书·太宗纪下》以及《高宗纪上》）。也就是说，在发丧的同时宣布皇太子即位（第一阶段的即位），行殡时进行即位仪礼（第二阶段的即位）。虽然没有具体的记载，但基本可以确定的是，太宗的梓宫被转移到太极殿后发丧，然后进行了以给高宗进奉册、宝为核心的第二阶段的即位。

另外，二十九日的遗诏即是《唐大诏令集》第十一卷所收录的《太宗遗诏》，其中有如下内容：

属纩之后，七日便殡，宗社存焉，不可无主，皇太子即于柩前即皇帝位，依周汉旧制。

诏书指示以属纩即皇帝断气七天之后行殡以及即位（78）。高宗即位在发丧两天后进行，从驾崩当天开始数，前后大约经过六天，可以说日程大致与遗诏相符。

高宗在弘道元年（683年）十二月四日丁巳于洛阳的贞观殿驾崩，在那里发布了遗诏（《资治通鉴》第二百零三卷）。正如同日的《唐大诏令集》第十一卷《大帝遗诏》中如下记载：

既终之后，七日便殡。天下至大，宗社至重，执契承祧，不可暂旷，皇太子可于枢前即皇帝位。……军国大事，有不决者，兼取天后进止。

可知是在贞观殿宣布了皇太子的柩前即位。中宗即位是在十一日甲子，也即遗诏中所说的驾崩后第七天（《资治通鉴》第二百零三卷），和高宗即位时相同，这时也是七天后行殡，在行殡的地方进行柩前即位。《文苑英华》第八百三十五卷，天后武氏《唐高宗天皇大帝哀册文》记载，举行高宗殡礼的场所在乾元殿的西阶，因此中宗应该就是在乾元殿即位的。另外，前面的诏书中有“军国大事……兼取天后进止”的记述，这反映了则天武后取得冢宰的职权，向着掌握大权迈出了一步。《资治通鉴》第二百零三卷同年十二月条有如下记载：

庚申，裴炎奏，太子未即位，未应宣敕，有要速处分，望宣天后令于中书、门下施行。

也就是说，在介于第一阶段的即位和第二阶段的即位之间的七日庚申之时，中宗身份依然是皇太子，不能发布诏敕（79），武后利用这一权力真空，发展了她的势力。

众所周知，中宗在景龙四年（710年）六月二日壬午，于长安宫城的神龙殿被韦后等人毒杀，然后殇帝（温王重茂）被拥立。这一经过在《资治通鉴》第二百零九卷以及《旧唐书·中宗纪》中有比较详细的记载。根据这两本书的记载，二日毒杀之后，韦后隐瞒了中宗之死，没有公布，第二天即三日癸未太平公主和上官昭容草拟遗制，立温王为皇太子，任命韦皇后为知政事，相王（睿宗）为太子太师。四日甲申梓宫被移到太极殿，然后发丧。接着韦后临朝摄政，大赦天下，改元为唐隆。殇帝柩前即位是在这三天之后的七日丁亥。也就是说，四日在太极殿发丧，韦后临朝摄政，这是第一阶段的即位。因为韦后摄政既仿照了武后的先例，同时又相当于担任了此后冢宰的职务，所以形式上不能称为特殊情况。如果将这里的四日看做中宗葬仪形式上的开始，殇帝的即位（第二阶段的即位）就是在三天后进行。虽然在上一节唐后半期的各个例子中，三天后举行第二阶段的即位是普遍情况，但在此可以认为，这个日程是韦后等人为了权力的安定，将形式上的皇帝即位提前进行的结果。以上从中宗暴崩到殇帝即位的事件都发生在长安宫城（西内）中。

接下来，关于从诛灭韦后到睿宗即位（殇帝的让位）的过程，以及睿宗—玄宗—肃宗让位的意义，将一并在下一项中考察。在肃宗传位给代宗时，张皇后无后因而担心失宠，在宝应元年（762年）四月十六日乙丑，和越王系共谋企图废黜皇太子。宰相李辅国等人发现了这一行动并及时阻止。越王被捕，皇后也被幽禁于别殿。十八日丁卯肃宗驾崩于大明宫长生殿，之后制止了张皇后谋反的宦官程元振等人迎皇太子豫（代宗）于大明宫的九仙门，接见群臣，行监国之礼（《册府元龟》第十一卷）。第二天即十九日戊辰在两仪殿大行皇帝（肃宗）发丧，宣布遗诏（80）（《资治通鉴》第二百二十二卷）。因此，在十八日到十九日之间，肃宗的梓宫从大明宫移到宫城。次日即二十日乙巳代宗在两仪殿即位（《册府元龟》第十一卷），正如遗诏中“宜令所司，当日具礼，于柩前即皇帝位”的记载，这应该是柩前即位（《唐大诏令集》第十一卷“肃宗遗诏”），在这里，可能还举行了受册的仪式。

代宗的柩前即位在太极殿北侧的两仪殿举行，这是因为肃宗驾崩之前太上皇玄宗也驾崩了。《资治通鉴》第二百二十二卷宝应元年四月（肃宗的元年建巳月）条有“甲寅，上皇崩于神龙殿，年七十八。乙卯，迁坐于太极殿”的记载。玄宗驾崩于四月五日甲寅，仅仅是肃宗驾崩的13天前。接着正如该书四月十九日戊辰宣遗诏条的胡三省注解中“肃宗崩于东内寝殿，发丧于西内内朝，从上皇也。上皇梓宫在西内前殿”的记载，应该理解为十八日肃宗驾崩时，玄宗的梓宫已经被安置于太极殿内。因此，代宗不能依照前例在太极殿即位，只能在比太极殿还要深僻的两仪殿（胡注中所说的西内内朝）进行所有的即位仪礼（81）。就这样，非常特殊的代宗即位在西内（太极宫）举行。十九日发丧、宣遗诏是第一阶段的即位礼，次日的即位是第二阶段的即位礼（82）。

此外，第二天即二十一日庚午，群臣上表请代宗听政，代宗就命侍中苗晋卿担任摄冢宰。第二天，因苗晋卿极力推辞，上言建议依据遗命三天后代宗听政。在宰臣和文武百官再三上表请求下，代宗终于同意（《册府元龟》第十一卷）。虽然三日听政在现存的肃宗遗诏中找不到依据，但这可能由于张皇后事件，使得代宗即位在肃宗驾崩后第二天进行，比起以往的即位有些匆忙。另外政务执行可能也有问题，因此才首次出现任命摄冢宰（83）。

代宗在大历十四年（779年）五月三日癸卯患病不起，二十一日辛酉颁发了令皇太子监国的制书，当天晚上，代宗就在大明宫的紫宸内殿驾崩了。当日发布了遗诏，遗诏（《唐大诏令集》第十一卷《代宗遗诏》）有如下内容：

皇太子元良继明……宜令所司当日具礼，于柩前即皇帝位。仍以司徒兼中书令汾阳郡王子仪（郭子仪）摄冢宰。

这是首次在遗诏中任命冢宰。次日二十二日壬戌，神柩被移往太极殿发丧（《旧唐书·代宗纪》），二十三日癸亥德宗在太极殿前殿即位（《册府元龟》第十一卷）。从驾崩到在太极殿前殿的柩前即位，前后满打满算大约经过了三天，遗诏中有“礼固从宜，丧不可久，皇帝宜三日而听政，十三日小祥，二十五日大祥，二十七日而释服”的内容，表明在此已经决定了三天后的听政。代宗可能是根据自己即位时的经验，才像这样在遗诏中写入到听政的具体时间和任命冢宰的内容（84）。而《唐大诏令集》第一卷《德宗即位册文》中有如下记载（《文苑英华》第四百四十二卷内容基本相同）：

维大历十四年，岁次己未，五月辛丑朔，二十三日癸亥，皇帝若曰：……咨尔皇太子适，禀天地之仁，含日月之耀……是用命汝陟于元后，嗣守皇业……其命门下侍郎同中门下平章事常衮奉册，即皇帝位。

在此也是，二十一日在大明宫进行的是宣读遗诏的第一阶段的即位，二十三日在太极殿进行的是受册的第二阶段的即位（85）。

关于德宗传位给顺宗的经过，各史料记载互有矛盾，尾形将这些史料加以运用，进行了梳理。按照他的理解，贞元二十一年（805年）正月二十三日，德宗自觉大限将至，向百官传达了遗诏，当日便在会宁殿（大明宫？）驾崩。第二天二十四日，皇太子在大明宫的宣政殿接受遗诏，着缞服（丧服），见百官。当天德宗的灵柩被移往太极宫，隔一天于二十六日发丧，皇太子在太极殿即位（前面提到的论文《中国的即位仪礼》23—25页）。这样的理解大致是正确的。还有一个小细节，《资治通鉴》第二百三十六卷同年同月条有“癸巳，德宗崩。苍猝召翰林学士郑、卫次公等至金銮殿，草遗诏”的记述。根据这段记载，遗诏（86）起草于二十三日，要说当天还宣读了遗诏，从时间上来看可能有些不太可能。而二十四日皇太子着丧服见百官，所以这一天应该是发丧。截至到这一时期唐代历史上也有一些例子是在宣遗诏当日进行发丧（太宗—高宗、肃宗—代宗）。就算将二十三日当做宣遗诏的时间，从即位仪礼的过程来看，显得没什么意义。根据《资治通鉴》和《册府元龟》第十一卷的记载，可以理解为：二十四日在大明宫宣政殿宣遗诏，发丧（第一阶段的即位），二十六日在太极殿进行以受册为主的柩前即位（第二阶段的即位）。

而且，关于二十六日丙申顺宗的即位，《册府元龟》第十一卷以及《顺宗实录》第一卷收录了册书，前者有如下记载：

贞元二十一年正月丙申，太子即位于太极殿。册曰，维贞元二十一年岁次乙酉，正月辛未朔，二十三日癸巳，皇帝若曰：……咨尔皇太子诵，睿哲温恭，宽仁慈惠……其令中书侍郎同平章事高郢奉册，即皇帝位。

据此，册文的日期应该是二十三日癸巳（87）。这些史料中记载，皇太子（顺宗）因为病弱没能出席在含元殿举行的朝贺，而且二十多天不能外出，群臣十分担心。二十三日，察觉到宫内外疑虑的皇太子赶到大明宫西侧的九仙门，接见各位军使，从而打消了他们的疑虑。虽然在至此为止的例子中，册文的日期都是第二阶段的即位当日，而只有顺宗册文的日期提前到了德宗驾崩的当日，应该认为这是为了体现顺宗即位是遵从德宗自身意愿的这一意图。《旧唐书·德宗纪》关于二十三日宣遗诏的记载应该也和这有关。这一年八月发生的顺宗传位给宪宗的具体经过将在下一节进行探讨。

宪宗在元和十五年（820年）正月二十七日庚子暴崩于大明宫中和殿，噩耗由内常侍陈弘志传达。第二天二十八日辛丑宣遗诏（88），内容是皇太子恒（穆宗）的柩前即位和任命司徒兼中书令韩弘为摄冢宰（《新唐书·穆宗纪》）。二十九日壬寅时移仗至宫城（89），发哀于太极前殿，间隔三天在闰正月丙午宣顾命，依照册命穆宗即皇帝位（《册府元龟》第十一卷）。《唐大诏令集》第一卷《穆宗即位册文》（《文苑英华》第四百四十二卷有大致相同的内容）记载如下：

维元和十五年岁次庚子，闰正月甲辰朔，三日景（丙）午，皇帝若曰：……咨尔皇太子恒，……是用命尔陟于元后，宜令中书门下侍郎平章事令狐楚奉册即皇帝位。

该册文的日期是三日，文中穆宗的身份是皇太子。通过以上史料可以看出，穆宗的即位过程中，正月二十八日宣遗诏和任命摄冢宰是在大明宫的第一阶段的即位，闰正月三日的受册是在太极殿的第二阶段的即位，虽然宪宗是暴崩的，但除了第一阶段和第二阶段即位之间隔了4天，时间稍微有点长以外，没有不符合当时的即位仪礼惯例的地方。

在以上探讨的从唐初到穆宗的即位仪礼中，从敬宗以后，传位的即位程序基本上没有发生过大的变化。只是当初是在发丧7天后行殡也就是进行第二阶段的即位（准确说是行殡之前，参见注85），而引人关注的是，在第一阶段即位的2～3天后进行第二阶段的即位这一习惯在殇帝即位时是临时性的，而在德宗以后是持续性的。这段间隔时间的缩短和皇帝交替时政权的不稳定也有关系。另外，也因此代宗即位时出现了任命冢宰的现象，应当注意的是冢宰的职务是代替丧事中的皇太子执行政务。

关于唐代传位时的即位仪礼，进行逐一考察后的结果汇总在表22中。再次从整体来看，首先应该指出的是，直到唐末，第二阶段的即位都在太极殿进行。在唐代后半期，皇帝在大明宫起居，驾崩。在这样的情况下，柩前即位以迁梓宫（神柩），或者移仗的形式在太极殿进行。而无论是第一阶段的即位还是第二阶段的即位都和大明宫的含元殿没有任何关系。

接着，关于第一阶段的即位具体环节，可以确定的只有宣遗诏。特别是在唐朝后半期的第一阶段的即位中，虽然主要环节是皇太子的即位和冢宰的任命，但这些都是可以从遗诏中得知的情况。虽然《旧唐书》本纪和《册府元龟·帝王部·继统》二～三、《资治通鉴》中可零星见到通过发布遗诏而使皇太子即位的记述，但也可以理解为这些记述只不过是记载了皇太子通过遗诏宣布即位这一事实。在第二阶段即位时使用的册文中，即位的皇帝都是皇太子等身份的人，且从原则上来讲受册结束前的皇帝仍然应该是大行皇帝（先帝）。而且在中宗的例子中，这段期间皇太子没有发布诏敕的权力。另外，在遗诏中写入任命冢宰的做法始于德宗即位时代宗的遗诏（90），但包括此次及在此之前，冢宰官职承担的职责是执行世俗性的政务，武后和韦后意图掌握的权力也就是这一内容。换句话说，进行册礼前皇太子的权力可以说只局限于执行葬仪之类的事。大殓（也有史料记为殡）当天进行受册即位也反映了先帝驾崩后的皇太子的职责首先在于执行葬仪。穆宗以后，在第一阶段即位的三天后进行即位的例子很多，说明当时人们也意识到了大殓即第二阶段的即位，这一点可以从武宗以及哀帝的例子中得到确认。

这样看来，可以明确的是，唐代即位仪礼的核心在于第二阶段的即位。第二阶段的即位，除去像文宗即位这样的特殊情况，都是在太极殿进行的，这一点在考虑大明宫以及太极宫的作用时应该留意。此外，唐代的第一阶段的即位（尾形认为的第一次即位）截止于皇太子即位的宣布，这点也是非常明确的。如此一来，就必须再次探讨将第一次即位看作天子即位的这一提法是否妥当，而因此也就有必要考察有关让位时的皇帝即位——天子即位这二段式即位的提法是否妥当。下一节，将围绕唐代时让位的各个实例，对其即位过程进行探讨。

3．“让位”时的即位仪礼

上一项稍微提及了一下，唐代除了有名的太宗、玄宗、肃宗、宪宗的即位以外，武周时期的中宗以及中宗被弑后的睿宗他们的即位也都可以列入让位的例子，把这些例子积累沉淀就可以提取出让位的特点。另外，从这些各有特殊之处的例子中也可以重新认识即位的特点。本部分将剖析上述情况以揭示唐代让位的特点，在此基础上结合上一节的结论阐述唐代即位仪礼的整体特点。另外，因让位而形成的即位多少都带有一些政治原因，本项以确认即位的手续流程为重点，并不对各个例子的政治形势做深入分析。

首先，关于太宗即位的情况《册府元龟》第十卷《帝王部·继统二》记载最为详细，据此可知武德九年（626年）八月八日癸亥，高祖下诏让位，虽然当时身为皇太子的太宗坚决推辞，但高祖一再表示让位意愿很强烈，于是太宗不敢再辞，于是高祖当天派遣兼太尉司空魏国公裴寂赐予太宗册文。《唐大诏令集》第一卷《太宗即位册文》（与《册府元龟》所收册文稍有不同）中有“今传皇帝位于尔躬，命司空魏国公寂（裴寂）、尚书左仆射宋国公瑀（萧瑀）赍玺绶授尔”的记述，可知玺绶和即位册文一起交给了太宗。《册府元龟》第十卷记载次日即九日甲子太宗在东宫显德殿即位，所以上面提到的册文所署日期应该是九日。之后（或者九日当天）太宗派遣裴寂进行南郊，宣读了以“皇帝臣某（世民）敢以玄牡昭告皇皇后帝”为开头的告天文，柴燎告天（《册府元龟》第十卷），说明是通过授受册文和玺绶成为皇帝，以皇帝身份告天的。另外《旧唐书·高祖纪》同年同月条有“八月癸亥，诏传位于皇太子。尊帝为太上皇”的记载，从这一句可以看出，给高祖献上太上皇称号的主体是太宗这一方，所以太宗即位（正确的日期应该是九日甲子）后，就让高祖做了太上皇。

表22 唐代皇帝传位表

续表22

续表22

*最右栏的○，表示第一阶段到第二阶段期间有从大明宫到太极宫（宫城）的移动。

*西历以外的（ ） ，表示推定的意思。另外，第一阶段的内容源自笔者的判断。

*宣宗在太极殿即位，出自宋王谠《唐语林》第七卷宣宗即位的记载。

（1）《文苑英华》第八百三十五卷天后武氏《唐高祖天皇大帝哀册文》中记载是在乾元殿。

（2）该书第八百三十六卷崔祐甫《代宗睿文皇帝哀册文》中记载是在大明宫蓬莱殿。

史料对武周朝末年中宗即位的日程记载有分歧，滨口重国认为是正月二十四日乙巳传位，二十五日丙午即位（91）。如此记述这个日程的是《资治通鉴》第二百零七卷，在此就依据该书来了解中宗复位的过程。桓玄范等人发动兵变是神龙元年（705年）正月二十二日癸卯，次日即二十三日甲辰太子被命监国，但《旧唐书·中宗纪》记载的却是“甲辰，命地官侍郎樊忱往京师，告庙陵”，所谓京师庙陵，确定无疑就是长安的唐室李氏太庙及太祖、太宗、高宗的各个帝陵，皇太子监国祭告了这些庙和陵。这一情况和后面宪宗的情况比较一下，会有很有意思的发现，值得注意。次日即二十四日乙巳武后传位于皇太子中宗，二十五日丙午中宗即位。乙巳的传位应该指的是发布表示让位意愿的诏书，太宗时发布让位诏和即位之间隔了一天。另外，《文苑英华》第四百六十三卷《兴复神龙开创制》的记述如下（92）：

其引玉册及舆册读册等官人，各赐物五十段。授册使人赐物一百段，书册人各赐物十段。

可知中宗即位确切无误有授受玉册（93），但没有找到记载授受传国宝的史料。如上所述，从太宗和中宗的即位仪式可以发现他们的共通之处是发布让位诏的第二天授受玉册（以及玺绶）。不过中宗时即位后并没有马上告天。

按照《资治通鉴》的记载，中宗即位的次日即二十六日丁未武后迁居上阳宫，二十七日戊申被加尊号为则天大圣皇帝，武后在上阳宫驾崩是在这一年的十一月二十六日壬寅，尊其遗制去掉帝号称为则天大圣皇后（该书第二百零八卷）。因此，在武后去世之前中宗和则天大圣皇帝两个皇帝并存。另外，神龙年号不是中宗复位新定的年号，而是武后在位时正月初一改元的年号。中宗即位第二年也没有实行逾年改元，神龙年号持续了三年九个月。中宗政权残留有多少武后的影响？武氏一族参与到什么程度？这些问题无法搞清，但从上述几点也可确定中宗复位后并没有立即积极采取反武氏的政治措施，可以说桓玄范等五王的没落，在中宗复位时已经埋下隐患。

关于中宗—睿宗继位之间夹着的殇帝（温王重茂，以下按照引用的史料所记写为少帝）的即位情况，上一项已经讲过。在此探讨一下少帝—睿宗让位的详细情况。综合《册府元龟》第十卷《帝王部·继统二》《旧唐书·睿宗纪》《资治通鉴》第二百零九卷的记载来看，少帝在中宗柩前即位是唐隆元年（710年）六月七日丁亥，当时还是临淄郡王的玄宗发动政变诛杀韦后、安乐公主等人，令人意外的是这一行动发生得相当晚，在二十日庚子。第二天即二十一日睿宗陪伴少帝，驾御皇城西北角的安福门楼，大赦天下，二十三日癸卯王公百僚上表请求睿宗即位。《册府元龟》第十卷有“是日少帝让于叔父”的记载，该书和《旧唐书·睿宗纪》都记载发布让位诏在二十四日甲辰，所以二十三日应该是事实上决定让位的日子。到了二十四日，睿宗从两仪殿来到太极殿，向东面朝中宗的梓宫，少帝在太极殿东隅次幕内面朝西，睿宗面对着少帝，两仪殿紧挨太极殿北侧，是一座连接内朝和外朝的宫殿。睿宗从两仪殿起驾到太极殿，说明他已经是事实上的皇帝，或者也可能二十三日少帝让给睿宗的是两仪殿和甘露殿以北的起居宫殿。

少帝让位中需要搞清的问题是，同处太极殿的睿宗和少帝的位置关系。此时正是中宗大殓时期，一般来说，皇帝的梓宫放在靠近太极殿西阶的地方，关于此时皇帝的位置，《通典》第八十五卷大殓那一条引用《大唐元陵仪注》如下（94）：

前二刻，开宫殿诸门。诸卫各勒所部，陈设如常仪。设皇帝位于殿东间，西向。前一刻，引诸王以下就位。皇弟于皇帝位东，稍北，西向南上。皇子于皇弟之东，亦南上。皇叔在皇帝位北，稍西，南向西上。

结合这个记载来看，少帝位于殿（太极殿）的东侧，向西面朝梓宫，这并没有什么不妥之处。不可忽视的是皇叔的位置，《大唐元陵仪注》记载是在皇帝位置的北侧稍微靠西，南向西上，这儿意思是皇叔有好几个，都在皇帝的北侧，以西面为上位各自朝南站着，与此相对，少帝的皇叔睿宗却是位于梓宫方向面朝东，和少帝面对着面。这儿的东西方向相当于宾主之礼中宾客（西侧）和主人（东侧）的位置关系，位于西侧面朝东的宾客位置是上位（95），而且睿宗位置在梓宫方位，更加给人以强烈的中宗乃正统继承人的印象。在此应该认为睿宗的位置和朝向具有特殊意义。

就这样确定了位置后，太平公主问道“少帝欲以此位让叔父，合否”，这次政变的主角之一刘幽求回答说：“少帝仁孝，追踪舜禹，大王恩慈，倍过之矣。今家国事重，有此推让，诚为至公也。”（《册府元龟》第十卷）就是说，太平公主的问题是向列席的群臣提出的。之后，少帝才发布了让位制（96），照例睿宗坚决推辞。于是就有了少帝的制答（《旧唐书·睿宗纪》），然后睿宗即位。关于这些内容《资治通鉴》第二百零九卷记载如下：

时少帝犹在御座。太平公主进曰：“天下之心已归相王，此非儿座。”遂提下之。

描述很生动。这儿所说的御座，应该指的就是太极殿东隅次幕内的座位，大概是因为睿宗坚决推辞，少帝制答后仍待在座位上不动，于是太平公主就做出了这样的发言。就这样，睿宗即位了。

上述经过没有看到册书的存在，另外也没有传授玉玺，不过有少帝的让位诏，而且询问了百官让位是否合适。应该是为了使睿宗即位显得不是武力夺取的而是正当的即位，就采取了由百官认可的让位的方式。即使如此，在这样一个危机四伏的情形下，为了使让位正当化必须有先帝（此处是少帝）的诏书，其次才是授受册、玺，如果这是当时的社会共识的话，这就是考察中国即位仪礼本质的一个重要的论点。另外，也通过实例确认了宫中丧葬仪礼的一个重要侧面，即先帝（此处是中宗）梓宫放置在太极殿西侧，新帝（皇太子）位于东侧。

记载玄宗即位始末最为详细的史料是《册府元龟》第十一卷《继统三》，在此主要就以此为据来看一下玄宗即位的情况（97）。延和元年（712年）七月二十五日壬辰，睿宗发制传位于皇太子玄宗，其记载如下（《旧唐书·玄宗纪上》，不过该《玄宗纪》记载的日期是十五日壬午）：

皇太子基（隆基）有大功于天地，定阽危于社稷。……可令即皇帝位，有司择日授册。朕方比迹洪古，希风太皇，神与化游，思与道合，无为无事，岂不美欤。王公百僚，宜识朕意。

从上述引文可知即位仪礼有授册的环节。玄宗二十九日丙申上让表推辞没有被许可，几次推辞之后睿宗做了制答（《册府元龟》第十一卷）：

汝为季俗多虞，淳风未洽，欲朕回虑，兼理万机。昔舜之禅禹，犹躬行巡狩，况朕授汝，岂忘家国。其军国大务及授三品已上，并重刑狱，当兼省之。

如文中所记，睿宗仍掌握军国大务和三品以上高官的任命权以及死刑等重罪的判决权。就这样利用皇太子对皇帝让位诏坚决推辞的惯例，成功保留了实权。

《册府元龟》第十一卷接着有如下记载：

八月庚子，册太子为皇帝，受册悲涕，左右莫不感动。又奉册睿宗为太上皇。命皇帝听朝于武德殿，上皇称朕，有命称诰，皇帝称予，有命称制敕，五日一受朝于太极殿。

四天后的八月三日庚子玄宗即位。没有史料明确记载即位地点，不过后面会讲到，可推测不是在太极殿。虽然没有提及授受玺绶，不过可以认为是与册书一起授与的。之后，睿宗做太上皇帝也是有册授的，然后宣布了太上皇帝睿宗掌握大权（98）。接着，七日甲辰大赦天下改元先天。从以上经过来看，这时实行大赦改元的主体可能是睿宗。顺便提一下，唐代太宗的贞观、高宗的永徽到高宗去世中宗的嗣圣，即位后首次改元都是逾年改元。前面已经讲过，中宗的神龙是继承武后的年号，因此即位后马上进行改元的，除了少帝的唐隆以外，睿宗的景云是最早一例，先天改元是其后第二例。

如上所述，玄宗即位也能确定有让位诏和册书，从程序上来看，发布让位诏后，因皇太子玄宗坚决推辞，睿宗就宣布掌握大权、强行让位，只有这一点有些特殊。之后玄宗举行告天礼，《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《册府元龟》等虽然没有明确记载，不过本节前面讲过，《唐文粹》第三十一卷《唐玄宗明皇帝受禅告南郊文》有记载，开头是“皇帝臣某（隆基）敢以玄牡昭告于皇皇上帝”。正史没有记录说明肯定是有司摄事举行的，自称是“皇帝臣某”，那么肯定是八月三日即位后没过几天就举行的。但是太宗告天虽是有司摄事却有记录，而玄宗即位后的告天却在正史中没有记录，这应该是有其他原因。

肃宗的即位有很复杂的过程：肃宗在马嵬之变后与蒙尘成都的玄宗告别，前往灵武，在那儿受群臣强劝即位。当然也有学者认为这个即位是通过政变实现的，不过在此对肃宗即位不做深入的政治史方面的解释（99），只就程序层面的情况进行考察。

据《旧唐书·肃宗纪》记载，肃宗与玄宗告别后来到灵武是在天宝十五年（756年）七月九日辛酉，在这儿随从的大臣裴冕、杜鸿渐等人劝请肃宗即位多达五、六次，睿宗不得已听从了劝请。而且该书第一百零八卷《杜鸿渐传》有如下记载：

鸿渐素习帝王陈布之仪，君臣朝见之礼，遂采摭旧仪，绵蕝其事，城南设坛，先一日具仪注草奏。肃宗曰，圣君在远，寇逆未平，宜罢坛场。余可其奏。

也就是说，熟悉仪礼的杜鸿渐作了即位仪注，要在灵武城南设立一个坛，但肃宗制止了这个计划。坛在这儿的意思和坛场相同，如果称为城南坛场的话就是南郊坛了。就是说，杜鸿渐想要设立南郊坛举行告天礼，因肃宗反对取消。肃宗的即位仪礼中，最应该注意的就是这一点。关于实际举行的即位，《资治通鉴》第二百一十八卷同年七月甲子条有“是日肃宗即位于灵武城南楼，群臣舞蹈，上流涕歔欷”的记载，可知是十二日甲子在灵武城南楼即位的。不过从南楼这个地点可以推测出即位时的一些情况。

《旧唐书·肃宗纪》后面有如下记载：

是日御灵武南门，下制曰……乃以七月甲子即皇帝位于灵武，敬崇徽号，上尊圣皇曰上皇天帝，所司择日昭告上帝。朕以薄德，谬当重位，既展承天之礼，宜覃率士之泽，可大赦天下，改元曰至德。

从这段内容来看，当时实行了大赦（100）。唐代大赦一般是由皇帝出御到宫城正南门发布，特别是肃宗回京以后，绝大部分是在大明宫正南门即丹凤门发布，肃宗的即位赦文在南门发布是要效仿这一惯例（101），肃宗即位仪式在室内举行，有违常例，通过发布大赦以昭告天下百姓，因此，这次大赦比起一般的即位赦文更具有重要意义。即位仪式在灵武城南举行也是为此目的，可以说这个大赦的发布使即位成为既成事实，这才是肃宗即位的核心仪式。同时不可忽视这段记载提到了给玄宗奉上尊号为上皇天帝，所司择日昭告上帝。对于没有在南郊坛举行即位告天的肃宗来说，这是作为皇帝行使祀天大权的首次机会。“既展承天之礼，宜覃率士之泽”，然后话题延伸到大赦，明确显示出肃宗很重视得到祀天的权威。太宗、玄宗都在即位后举行了告天礼，而肃宗制止了大肆举行即位告天礼，代之以向上帝告拜给玄宗奉上上皇天帝的尊号。由此可以推知在灵武城南楼举行的即位仪式，其核心是应群臣请求承诺做皇帝以及决定给玄宗奉上上皇天帝尊号这两项内容。

肃宗当天就派遣使者去向上皇（玄宗）报告即位之事，但长途险阻走不快，八月十二日癸巳才到达成都取得玄宗许可，玄宗在十六日丁酉发制文成为太上皇，十八日己亥玄宗临轩命令左相韦见素奉传国宝和玉册给肃宗。九月二十五日丙子传国宝、玉册送达当时居于顺化郡（庆州）的肃宗手里，据说肃宗不敢受赐玉册，安置在别殿朝夕供奉（《资治通鉴》第二百一十八卷）。从以上经过可以看出，在玄宗与肃宗之间的帝位继承上，至少从玄宗的角度来看，发布让位诏和授与册书、玺绶是很重要的。这篇玉册文（《唐大诏令集》第一卷《肃宗即位册文》）开头是“维天宝十五载岁次庚申，七月癸丑朔，十二日甲子，皇帝若曰，咨尔元子某”（102），册文中所署日期正是肃宗举行即位仪式的七月十二日，说明肃宗的即位一天也不差的得到了玄宗承认。

但是，七月十五日时，玄宗还并不知道肃宗即位，他发布了“命三王制”（参见《唐大诏令集》第三十六卷等），四分天下让皇太子和永王璘等四个皇子统领各地区。冈野诚认为，永王璘之后在江南的举动就是以此制文为据，被肃宗当做叛军最后战败而死也是起因于此，所以，《肃宗即位册文》所署日期为七月十二日，就是为了使七月十五日的“命三王制”无效，八月十八日发布的册文其所署日期是配合肃宗方面的时间修改的（103）。但是，从上面这些情况可知，明确表示玄宗让位意愿并命肃宗即位的“肃宗即位册文”所署日期改为七月十二日是有必然性的，没有这个改动，肃宗的即位形式上就不是基于玄宗方面的提议了。七月十二日这个所署日期就算是肃宗方面的篡改，也不能说仅仅是为了使“命三王制”无效，应该解释为是为了让肃宗即位出自于玄宗的让位意愿，无论如何都有必要把七月十二日定为所署日期。

总之，肃宗即位由两个阶段构成。第一阶段，肃宗独自举行即位仪式，虽然没有设立坛场告代祭天，但让有司摄事举行即位后的告天以向玄宗奉上上皇天帝的称号，而且为了昭告即位，发布了大赦文。第二阶段，玄宗承认肃宗的即位，发布了让位诏并授与玉册、玺绶，结合以前玄宗的各项情况来看，第二阶段才是让位仪式正当的形式。这样看来，即位时的直接告天是最后的措施，肃宗应该是因为担心自己的即位有些不正当而省略了杜鸿渐仪注中的告天步骤。另外一面仿照太宗、玄宗即位后的告天，为免自己的告天和太宗、玄宗的告天雷同，就举行了向太上皇玄宗奉上尊号的告天。在此，肃宗为了彻底使即位正当化，更是需要玄宗发布让位诏并授受册文、传国宝。肃宗之所以没有马上接受册文和传国宝，是想要表明自己的即位是情非得已。

关于宪宗的即位情况，韩愈《顺宗实录》第四至第五卷记述最为详细，《册府元龟》第十一卷次之，《旧唐书·顺宗纪》某种程度上也比较详细。根据这些记载，顺宗因病于贞元二十一年（805年）七月二十八日乙未下诏任命皇太子即后来的宪宗为勾当军国政事，次日即二十九日下诏命宰臣告拜天地社稷，皇太子在大明宫麟德殿西亭会见了四方来使（《顺宗实录》第四卷）。顺宗让位之际有对皇太子监国之事举行告拜，之前中宗复位时有告拜，这次是第二次，中宗复位时是向太庙和帝陵告拜，而这次是向太庙、帝陵以外的天地社稷告拜。如果各个史料记载没有缺漏的话，这两个皇太子监国告祭对象的不同具有很大意义。也就是说，帝位从异姓的武后回归李唐时，回归的消息上告了祖灵，与此相对，同姓内唐室的让位，不是上告祖庙而是上告天地。这样的话，正如后面所讲，同一王朝内即位时，先帝的身份通过宗庙联结着上天，具有非常重要的意义，因此，在唐代传位时需要遗诏，让位时需要让位诏。

继续刚才的话题，皇太子监国众所周知后，八月四日庚子正式发布了让位诏。诏书有如下记述（《顺宗实录》第五卷）（104）：

肆予一人……而天祐匪降，疾恙无瘳，将何以奉宗庙之灵，展郊禋之礼。……皇太子某……必能宣祖宗之重光，荷天地之休命，奉若成宪，永绥四方。宜令皇太子即皇帝位，朕称太上皇，居兴庆宫，制来称诰，所司择日行册礼。

这段内容讲述了顺宗因病不能继续祭祀宗庙和上天，皇太子即后来的宪宗能担负起宗庙传统和天地大命。另外正如这段话末尾所述，顺宗自称为太上皇，于次日即五日辛丑迁居兴庆宫。于是，九日宪宗的即位仪式在大明宫宣政殿举行，并发布了如下册文（《册府元龟》第十一卷）：

维永贞元年岁次乙酉，八月丁酉朔，九日乙巳，太上皇若曰，咨尔皇太子纯……是用命尔当位嗣统，宜陟元后，代予忧勤。今遣使简较（检校）司徒平章事杜佑、副使门下侍郎平章事杜黄裳持节册命。

宪宗的即位，和前面的几个例子比起来可以说是最平稳的让位，但是即位经过和普通的即位比起来仍有很多特殊之处。首先就是顺宗称太上皇之后才让宪宗即位的。上面的即位册文叙述很清楚，宪宗成为皇帝是八月九日，册文中顺宗自称为太上皇，可见从五日到九日期间没有皇帝，这一点前面已经确认过，而高祖、睿宗是在太宗、玄宗做了皇帝后才成为太上皇的。另外，改元永贞在八月五日，改元是由太上皇顺宗实行的。而且即位仪式不是在宫城的太极殿而是在大明宫的宣政殿举行的，和太宗时一样由派遣的使者册命。上面几点中，顺宗以太上皇身份册立宪宗为皇帝，宪宗即位前就实行改元，关于这两点具有什么深意，笔者还不能马上搞清楚（105）。目前关于前者，只能考虑是为了避免皇帝册封皇帝的矛盾，而关于在大明宫宣政殿即位，可以考虑是出于以下原因。

实际上，唐代让位时地点选用太极殿的只有睿宗一例，在洛阳即位的中宗，在灵武即位的肃宗不用说当然不会用到太极殿，不过太宗时也没在太极殿而是在宫城的东宫显德殿即位。玄宗的即位地点不清楚，不过结合即位后睿宗在太极殿受朝玄宗在武德殿听朝的情况来看，可能玄宗的即位不在太极殿而在武德殿。唯一在太极殿即位的睿宗，当时中宗梓宫的安放位置很大程度上决定了少帝和睿宗的位置。上一项已经讲过，唐代因先帝驾崩而传位的皇帝即位，基本上都在太极殿举行，文宗在大明宫宣政殿即位，是因敬宗被弑他由江王身份即帝位，是一个特例，但当时也仍然把敬宗梓宫移往太极殿。代宗在两仪殿即位，是因为13天前去世的玄宗的梓宫在太极殿，肃宗的梓宫安置在两仪殿。这样看来，安置先帝梓宫也是太极殿的一个重要功能（参见注94）。除了睿宗以外，因先帝让位而即位的皇帝之所以不在太极殿即位，应该是因为在太极殿即位的前提必须是传位的柩前即位。总之，当时一般看法也是认为先帝活着时让位不合常规，对以传位为原则的太极殿即位有所顾忌。正因此睿宗的即位实质上近似于由传位而即位的情况。如果以上推论正确，就更加证明了上一项提出的观点，即新帝的首要作用在于完成先帝的葬仪。

上面就唐代六例让位的过程做了探讨。因先帝让位而即位本身就有违常例，即使如此，也可以找出有几条共同点：（1）有让位诏，（2）授受玉册，（3）避开在太极殿即位（106）。（2）方面虽然会联想到同时有可能授受玺绶，但未能一个一个确认到玺绶的存在。上面三条中，让位诏和册、玺在异姓间禅让时也是必须条件，在中国的皇帝即位上至关重要，注（3）所提到的尾形的两篇论文已经指出这一点。正如尾形所说，无论是内禅还是外禅，因让位而即位都算做皇帝即位。不过，尾形把太宗即位后告天仪礼上的天子即位看做第二次即位仪式，与此相对的是传位时在柩前即位是天子即位，之后授受诏册是皇帝即位。但是，笔者认为没有必要把即位后的告天仪式看做天子即位，应该把它归类到因让位引起的即位例子中。

尾形沿袭西嶋的观点，把因传位而即位的仪式分为天子即位和皇帝即位两个阶段，但是正如松浦千春所指出的，东汉以后因传位而即位时，不存在柩前的天子即位。笔者也认可松浦的观点（参见本章第一节）。上一项已经看到，唐代传位时，第一阶段的即位是遗诏明确指定皇太子即位，到授受册宝的阶段为止皇太子身份仍是皇太子，他的作用在于主持先帝葬仪。让位时，到授受玉册为止新帝仍是皇太子身份，其中典型例子就是由太上皇册立的宪宗的即位。因此，如果把让位诏等同于传位遗诏，传位和让位在之后的即位程序上基本上没有什么不同。另一方面，上一章已经讲过，唐后半期，即位次年的告天对新帝来说是必须的仪式，也就是说，即位后的皇帝肯定会举行告天仪式，差别只在于是即位后马上举行还是第二年以后举行。不提其他朝代，至少在唐代，不管是传位还是让位从宣诏（遗诏）到授受玉册（以及传国宝）都是以相同的程序来进行。因此，把即位仪礼限定在上述范围内来看的话，没有必要提出传位时和让位时天子即位与皇帝即位顺序相反的理论。

传位和让位的最大不同当然在于是否有柩前即位。上一项和本项的都考察揭示了唐代在太极殿的即位过程中先帝梓宫具有重要意义。文宗接受玉册当了皇帝后，百官奉上诫辞，其中有如下内容（《册府元龟》第十一卷）：

我国家奄宅万方，光被四表，太（大）行皇帝丕承祖业，嗣唐配天，伏惟皇帝陛下敬之哉。

诫辞中讲到以驾崩的敬宗配天，唐代具体记述以先帝配天的诫辞只此一份。不过关于穆宗、敬宗以及懿宗时的情况，已经确认有派遣专门的摄官太尉将先帝驾崩和皇太子即位的事上告给天地、太庙等（参见本章附论“关于唐朝帝室的谒庙”）。但在宪宗时，他作为皇太子监国上告了天地社稷，却没有上告宗庙。由此可以认为，先帝驾崩后成为宗庙祭祀的对象，有了“嗣唐配天”的资格，新帝因在先帝柩前即位而获得祀天的资格。让位时，由于没有先帝的嗣唐配天，所以皇帝需要自己直接祀天。但是，宪宗的即位是在唐后半期即位次年举行亲郊已成惯例以后，他是因为第二年正月顺宗驾崩，所以决定下一年即元和二年（807年）亲自祀天。

如上所述，关于唐代即位仪式，我们可以认为，传位时授受遗诏——玉册（传国宝），让位时授受让位诏——玉册（传国宝），由此即可完成皇帝的即位。因此，正如本章开头引用的松浦的观点，以往所说的两次即位仪式可以考虑为皇帝即位中的双重性。上一项中本来没有必要设定第一阶段的即位、第二阶段的即位这种表达方式，不过，不可忽视的事实是唐代传位时宣遗诏确实是非常重要的环节，以至于会让人觉得即位仪礼有两个阶段。而另一方面，传位时以先帝配天、从而使新帝获得天子的资格，之后才能以天子臣某的名义祀天。但是让位的情况下没有以先帝配天的环节，新帝需要以皇帝身份祀天才能得到天子的资格（107）。不过宪宗即位时没有这样的记录，他的情况和传位相同，是即位后举行郊祀。这样看来，可以说唐代的太极殿柩前即位与西汉以前的宗庙即位具有同等意义。汉到唐期间的即位仪礼，从宗庙即位变成柩前即位再加谒庙，最后谒庙这个步骤也消失了。但是，这并不意味着象征宗庙的血缘纽带不重要了，取代宗庙的太极殿柩前即位，同样担负着宗庙即位的功能，且成为常规。

我们已知，隋文帝和唐高祖的即位都在宫中举行，告代祭天的仪式委托给了有司。睿宗即位时，之所以少帝让位得到群臣承认后才公布，应该是因为当时一般观念认为即位仪礼就应该在宫中群臣面前举行。总体来看，汉代以来，即位仪礼基本上只有皇帝即位这个部分，那么就有新的问题要研究了，即需要重新考察历代王朝建国时即位仪礼的举行方式，这一点作为今后的研究课题。下一节我们将继续关注唐代即位仪礼的特点，就本章中已经确认的汉代以来即位仪礼的变化做一个总结。

五、小结

本章探讨了从汉到唐时期中国即位仪礼的特点及变迁，主要考察了同一王朝内的继承（传位）情况。首先，介绍了西嶋定生的观点。西嶋是最早关注皇帝制历史特点的学者，他认为汉代即位仪礼由天子即位——皇帝即位两个阶段构成，与此相对应，皇帝制和即位仪礼具有皇帝和天子两个侧面。其次，介绍了尾形勇的观点，尾形对西嶋的观点做了深入细致的论述，认为从汉到唐同一王朝内传位是以天子即位——皇帝即位的顺序举行即位仪礼的，与此相对，包括王朝更替在内，让位时是以皇帝即位——天子即位的顺序举行即位仪礼。接着，介绍了小嶋毅的观点，小嶋对西嶋和尾形的观点提出质疑，认为即位仪礼只有皇帝即位这个部分。松浦千春通过考察汉代和唐代的即位仪礼也证实了小嶋观点的正确性。本章第四节的2以及3就上述问题进行了考证，唐代的相关史料充足，笔者通过记载的实例证实了唐代即位仪礼基本上只有皇帝即位这个部分。另外在其他论文中也阐明因传位而即位的即位仪礼也适用于王朝更替时的让位仪礼这个观点（108），不过对王朝更替时的即位仪礼进行全面的重新探讨是今后的课题，在此不多赘述。另外，本章第四节的2、3中，因考虑到上述研究史以及表达的简洁性，就使用了第一阶段即位和第二阶段即位这种用语，但在后面介绍了松浦的观点后就有些混淆不好懂了，笔者也不知即位仪礼中的第一阶段、第二阶段这种表达方式是否合适，请诸位读者能理解。

关于魏晋南北朝的即位仪礼，像上面那样可以用于细致论证的史料很少，因此在本章第二节、第三节以及第四节1中，以这一时期为中心重点分析了能明确体现即位仪礼特点的史料，并结合实例一边确认这些记载内容一边论证。最应该注意的是：即位仪礼时谒庙的功能发生了变化。也有观点认为，东汉时谒庙从直接的即位仪礼上分离出来，成为先帝埋葬后的仪式，晋（大概在东晋）南朝时以皇太子身份即位的皇帝不举行谒庙，只有皇太子以外的其他人即帝位时举行谒庙。另外，以皇太子身份即位的皇帝不需要册书。因此，魏晋南北朝的即位仪礼中，授受玺绶是中心环节，但史料中也有为了皇帝即位而准备册书的例子，至于即位时的册书和玺绶哪个更重要，只能说这一时期的情况变化不定。另外，从上述论述的内容来看，可以推知，那个时代人们认为立太子时的谒庙和册书非常重要。如果确实如此，那么就有必要联系皇帝即位仪礼的特点来考虑立太子时的仪礼。关于这个问题，后面的附论会介绍迄今为止笔者注意到的史料并对其进行考察，但仍有很多不足之处，例如包括皇太子制度在内的中国帝位继承制度的历史意义等，将作为今后的课题来研究。

北朝为了对抗东晋南朝也有自立皇帝的情况，虽然未能证实存在像晋南朝那样固定的一套即位仪礼，但仍能概括出如下特点。首先，即位后的谒庙在史料记载上连一例也见不到。在第一章和第六章已经讲过，可以说比起南朝，北朝的宗庙祭祀有违常例的情况很多，北朝即位时的谒庙不具有像汉代、南朝那样的功能。唐代只找到玄宗有即位时谒庙的记载，是因为当时的谒庙承认当了太上皇的睿宗掌握大权，反而要约束作为皇帝的玄宗的行动，所以是一个特殊的仪礼，这在第四节的1中已有论证。玄宗的谒庙并不是像南朝那样的“蕃支篡业”，因此可以认为，像汉代或晋南朝那样的即位时的谒庙，在唐代已经消失了。另外，北魏末期，帝位继承人有举行沿用北族“代都旧制”坐黑毡的即位仪礼，但这样返祖的仪式南齐和北周都没有袭用。另一方面，以皇太子身份即位的北魏孝明帝的即位经过在《魏书·礼志四》有详细记载，可以推知是在太极殿面对宣武帝的灵柩举行的柩前即位，可以说这份史料记录了南北朝时期在太极殿即位的典型例子。

北魏时，不论是传位还是让位，以及其与先帝的血缘关系如何，即位仪礼的重心都是授受玺绶，另外也认可册书。北齐和北周很少有能证实在即位仪礼上授受册书和玺绶的例子，比较显眼的是遗诏的存在，它使得皇太子即位正当化。而汉魏南朝很少发布遗诏，所以本章没有引用史料记载，这一时期，遗诏在内容上很多都是有关励行薄葬和命令皇太子代理辅佐的，基本没有先帝作为遗诏发布人保证继承人即皇太子的德行、能力等的例子。到了唐代，发布遗诏成为必须的环节，遗诏里有提及皇太子资质的内容。因此，北朝时遗诏的功能已经发生了变化，至唐代基本上不再举行即位时的谒庙，可以说唐代的即位仪礼很多部分都是沿袭北朝的制度。不过在太极殿即位的例子南朝时较多，北朝时只确认到一例，即前面讲到的北魏孝明帝的例子，所以，从以太极殿为正殿在此举行即位仪礼这一点来看，不如说唐是承袭了南朝的传统。

前面已经说过，关于各个朝代建国时的禅让仪礼，需要纳入皇帝即位的范畴之内重新进行探讨。但不可忽视的是，隋、唐两代建国时的即位仪礼都是在宫中举行的仪礼活动，告代祭天由有司摄事举行。隋炀帝的即位据史料来看，遗诏内容提及皇太子继承帝位，具有很大意义。唐代特别是唐后半期，由于皇帝住在大明宫，在大明宫公布宣告皇太子即位的先帝遗诏，即宣遗诏，成为在太极殿举行柩前即位之前的重要仪式，就是因为这个原因，让人觉得宣遗诏是在大明宫举行的第一次即位。正式的即位仪礼是在太极殿举行的柩前即位，很多有关柩前即位的史料提到册书，唐代传位时授受玺绶不再重要，退变为周边环节，让位时有让位诏和授受玉册。由于让位诏相当于传位时的遗诏，所以唐代即位仪礼基本上最重要的是玉册和诏书，不过在灵武即位的肃宗时的情况是，玄宗发布让位诏的同时也派遣使者授受传国宝（玺）和玉册，所以唐代即位也并不是完全不需要玺绶。韦后所立的少帝，只发布了让位诏，肃宗就即位了，这是因为少帝的即位被周围人认为是不正当的，所以不需要授受玺绶等传国宝这个环节就可以让位。另外，到唐代时，遗诏成为赋予皇太子即位以权威的凭据，与此类似，三国时期以来，王朝更替时让位诏成为赋予新王朝创建人以权威的凭据。

从上面论述可知，从汉到唐，即位仪礼有了很大变化，其变化可以归纳为一点就是：即位仪礼制度化，形成了固定模式，同时需要在宫中得到群臣的承认。西汉初期是宗庙即位，中期以后演变为在宫中的柩前即位。前面已经讲过，唐代太极殿的柩前即位与西汉的宗庙即位具有相同的意义，因此，即位仪礼背后关于帝位继承的一套逻辑规则并没有发生大的变化。但是，即位仪礼作为一种场面上的仪礼，向宫里大臣们公开，把册书和玺绶交给皇太子，这套任命仪式的仪礼本身就具有很大意义。魏晋南朝时，即位时的谒庙成为一种特殊的仪礼，由皇太子以外的其他人来举行，这是柩前即位固定下来后的新方式。在郊祀的祭天仪礼确立之前，宗庙即位的重要性并没有体现在谒庙上，谒庙只是增添“蕃支篡业”者的权威，而且北朝时遗诏逐渐用于保证帝位继承人的合法性，这也是遗诏的新的活用方法，唐代重视宣遗诏也是这一方法的延续。唐代通常的传位中，比起玺书更重视任命书也即册书。

这样，从宗庙即位到宫中的柩前即位举行地点发生了变化，柩前即位中使用册书，遗诏的功能从命令薄葬和任命代理辅佐变成了保证皇太子（帝位继承人）的合法性，这些变化都是向周围的臣下明确展示帝位继承的合法性，以得到他们的认同。堀敏一在《汉刘邦》一书中指出，刘邦因父老部下的拥戴即皇帝位，是中国皇帝制中潜在的民主因素的起源（109）。一直到西汉末的官僚制深化过程中，皇帝权威很高，再也看不到汉初那种因受到周围拥戴而即位的现象（110）。另外，即位仪礼发生了很大变化：从西汉中期出现的柩前即位，发展到唐代遗诏及册书的积极活用，都需要取得周围臣下的同意。西汉第二代皇帝惠帝即位时，不只是向高祖奉上高皇帝的尊号这一决定，而且连惠帝的即位都需要在太上皇庙征求群臣的认可（《史记·高祖本纪》），到唐代时宗庙即位的传统逐渐消失，是因为需要在更广阔的地方征求臣下的同意。隋文帝和唐高祖在宫中即位，隋唐的告代祭天由有司摄事来举行，这个变化另一方面也说明，当时人们意识到最尊贵的地点是宫中。从这一点上来讲，唐代少帝让位给睿宗时，没有册书和玉玺却在太极殿举行，这给人留下深刻印象。

在中国，帝位继承的合法性通常由臣下来认可（111），但是，认可的方式随着官僚制的深化和贵族制的发展等等时代以及当时的政治形势而变化，因此，在今后的中国政治史研究方面，从以即位仪礼为典型代表的皇帝祭祀及仪礼的变化中，应该可以找出各个时代、各个政权所面临的政治课题，以及君臣关系中出现的相关问题。本着这一基本观点，在终章中将对本书冗长的内容进行总结，并对今后做一展望。

附论 关于唐朝帝室的谒庙—皇帝、皇太子、皇后

1．导言

在本章主体部分中已经讲过，唐代即位时举行谒庙礼的只有玄宗，这个谒庙礼是从玄宗与睿宗、太平公主的斗争中产生的特别仪礼。另一方面，南朝以皇太子身份即位的皇帝即位时不举行谒庙礼，只由皇太子以外的其他人以某种名义在即位后举行谒庙礼。也就是说，这一时期立太子时的谒庙发挥着即位时谒庙的功能。那么，唐代有没有代替即位时谒庙的仪礼？如果有，会是什么样的仪礼？

本论就是基于对上述问题的疑问，发表于《堀敏一先生古稀纪念——中国古代的国家与民众》（汲古书院，1995年）的文章。由于皇帝即位前的谒庙的相关史料比即位时的相关史料例子少得多，所以本论文的考察结果有可能很模糊，未必能得出明确结论。不过要考察即位时谒庙的功能以及对其认识上的发展演变，当然需要对皇帝即位前的谒庙情况某种程度上有个整体把握。本论考察虽有不足之处，但出于前面所提到的疑问，收集了相关史料积极付梓，所以至少可以作为一个史料集起到参考作用。因此，本部分和本章主体章节分开，以附论的形式收载于此。下面就即位时谒庙的相关问题，诸如即位时摄太尉举行的告庙，立太子时的告庙，立后时的庙见，册命中的谒庙等，对这些相关仪礼各自的特点做一探讨。另外，此处的导言和后面的正文，为了使其成为本书的一个构成部分已经做了必要的修改，对初次发表后发现的问题也做了增补修订。

2．即位时的告庙

（1）具体例子

首先，就唐代即位时的遣使告庙做一探讨。关于这方面的情况可参考《册府元龟》第十一卷《帝王部·继统三》记载的如下两个事例。

a穆宗，宪宗子。……（贞元）七年（791年）册为皇太子。十五年正月辛丑，皇太子即位。以司徒兼中书令韩弘摄冢宰。壬寅，移仗西宫，发哀于太极前殿。命摄太尉告天地、社稷、太清宫、太庙。……闰正月丙午，宣顾命，册曰……

b敬宗，穆宗长子。长庆二年（822年）十二月，立为皇太子。四年正月癸酉，即帝位，时年十六。以门下侍郎平章事李逢吉摄冢宰。其日移仗西宫，发哀于太极殿。分命摄太尉告天地、社稷、太清宫、太庙。丙子，帝即位于太极殿东序。册曰……

尾形勇根据史料b等，通过梳理得出的结论为：唐朝时先在大明宫的殡所举行作为凶礼的柩前即位（第一次即位），随后地点改换到太极殿，举行作为嘉礼的即位（第二次即位）授受册、宝（皇帝玉玺）（112）。从大明宫向太极殿转移，发哀（发丧）后，由临时任命的太尉（摄太尉）举行向天地、社稷、太清宫、太庙的告祭。从b的“分命摄太尉”可知有好几个人同时被任命为太尉，分工承担南郊、太庙等的告祭。

上面是先帝驾崩后皇太子即位的常规传位时的情形。关于皇帝活着让位给皇太子时的情形，韩愈《顺宗实录》第四卷贞元二十一年（805年）七月条记载有穆宗的父亲宪宗即位时的情形：
c乙未诏，军国政事，宜权令皇太子某勾当。……景（丙）申，诏宰臣告天地社稷。皇太子见四方使于麟德殿西亭。

顺宗让位后宪宗即位于八月四日庚子，五天前的七月二十八日乙未，顺宗发布了诏书命皇太子掌管军国政事，次日即二十九日丙申（七月最后一天）命宰臣告天地、社稷。应该注意此处没有出现太清宫、太庙，如果不是记载遗漏就说明告祭对象只限于天地、社稷。与穆宗、敬宗时的情况不同，宪宗即位是由于先帝让位，当然不存在发丧，这样的话，让位时告天地、社稷的内容应该不是关于发丧的而是关于即位的。估计在太庙、太清宫（113）首先上告先帝驾崩之事，如果有对即位之事进行告庙的话应该并不是专门上告而是顺便上告了。关于这一点会在后面进行考察。

已经确认宪宗—穆宗—敬宗这三代皇帝在即位仪礼中举行了告天、告庙。这是非常珍贵的发现。问题是这是只限于这三位皇帝的特殊现象，还是普遍存在于其他皇帝即位时的现象？《文苑英华》第四百零二卷“大中十三年十月九日嗣登宝位赦”关于懿宗即位时赏赐百官有如下醒目的记载：

大明宫留守及缘国庆告郊庙太清宫行事官，三品已上赐爵一级，四品以下加一阶。

上文记述的是即位时行事官在郊祀坛、太庙、太清宫举行告祭（有司摄事），不过在唐代，记载有上述内容的大赦文仅此一例。这份大赦文是现存唐代大赦文中篇幅最长的一份，也是省略最少、内容最完备的一份。那么可以推测，其他大赦文中本来应该也有对郊祀坛、太庙、太清宫的行事官赐爵的记录，因此，这部分记录是证实唐代即位时普遍存在有司摄事进行郊庙告祭的有力证据。有司摄事祭祀郊庙没有记录在案，与其说是本身不曾存在，更不如说是过于普通而没有被记录（参见本章第三节等），从上面宪宗、穆宗、敬宗和懿宗的相关史料，可以确认唐代由有司来举行即位时的郊庙告祭。

（2）即位时告祭的特点

上述这些告祭都具有什么特点呢？是否可以理解为本来应该是由皇帝举行的谒庙由有司代行了？答案恐怕是否定的，因为如此一来就无法说明为什么要同时告祭天地、社稷。《大唐开元礼》没有记录皇帝即位本身，但第九十一、九十二卷《皇帝加元服》上下记载了关于皇帝元服时的仪礼顺序：卜日——告圜丘——告方泽——告宗庙——临轩行事——谒见太后——谒太庙——亲谒——会群臣——群臣上礼。这儿所记载的临轩行事之礼，应该就是后面要探讨的册礼时的临轩册命。本章第四节已经讲过，唐代的即位仪礼也是以册礼为中心，所以开元礼中皇帝元服时向圜丘、方泽、宗庙所做的告祭，和穆宗、敬宗等皇帝即位前向天地（114）、太庙等所做的告祭，二者可以看做是同一性质的东西。至于后者为什么会增加社稷这一项目现在还无法解释清楚，不过关于太清宫的告祭，从天宝年间（742年—756年）太清宫加入郊庙祭祀中来，可以理解为这是因为太清宫和太庙同列于祖庙。开元礼中，皇帝元服时在临轩行事后设置有皇帝亲自谒庙的环节，可见穆宗、敬宗册命前的告庙不能看做是由有司摄事代理的即位时的谒庙。

在此需要注意的是，穆宗、敬宗等人即位时进行的告庙等，定位在本章第四节所说的第一阶段和第二阶段即位之间的中间环节。再看汉代的即位仪礼，谒庙在西汉时是即位后马上就举行，在东汉时是即位后间隔一段时间举行，但共通之处是都是即位后举行的仪礼（参见表20及表21）。唐玄宗是从即位当天开始算60个时辰后举行了谒庙，他的谒庙也是在即位后。另外，考察了汉代举行的谒庙以外的即位时的告庙、告郊，发现明帝即位时太尉赵熹南郊告祭光武帝谥号的例子（《后汉书·明帝纪》），但如果依据颜师古的注中引用的应劭的《风俗通》“葬日遣太尉于南郊，告天地而谥之”来看，明帝即位于中元二年（57年）二月戊戌，29天后即三月丁卯光武帝葬于原陵，这时举行了祭告仪礼。另外，安帝在延光四年（125年）三月丁卯巡狩途中驾崩，阎后与其兄长阎显等人隐瞒了安帝之死，四天后回到洛阳，次日辛未这一天分遣司徒刘喜等人赴郊庙社稷告天请命（该书《安思阎皇后传》以及《天文志》中）。所谓请命，指的是当有人生命危险时请求代替此人，因此这是阎显等人在安帝驾崩之后为了能自己决定安排帝位继承而策划的一个仪式。可以说并非正当的告天、告庙仪礼。也就是说，汉代没有相当于唐代即位仪礼中介于第一阶段和第二阶段中间的告庙——告天。

安帝驾崩之际，派遣请命使赴郊庙社稷这一现象值得注意，在唐代，到即位第二阶段的册命为止新帝身份仍是皇太子，这第二阶段的即位就是大殓（殡）当天的柩前即位。两个阶段期间的世俗性政务是由临时任命的冢宰担任，一般认为一直到最终的即位之前，皇太子的职责在于完成葬仪。如此看来，可以说穆宗、敬宗即位时的告天、告庙等仪礼最主要是为了上告先帝宪宗、穆宗的驾崩。如果这个设想成立，唐代在皇帝驾崩之际，有在郊庙等处告祭先帝驾崩之事的仪礼。顺宗让位给宪宗时，大概也是如此，将顺宗的让位之事上告给天地社稷。另外，在此之前宪宗被任命为勾当军国政事，可以看做此时的皇太子本人承担了传位时冢宰的工作。

前面所提到的懿宗即位时的大赦文，其中有“缘国庆告郊庙太清宫”的记述，可知不仅先帝驾崩而且新帝即位也要上告给郊庙。《旧唐书·哀帝纪》天祐二年（905年）八月庚子的敕文有如下内容：

其朝廷册礼告祀天地宗庙，其司空则差官摄行，太尉、侍中、中书令即宰臣摄行。

从上文来看，皇帝即位时应该进行了告天地宗庙的仪礼，但是哀帝的即位册立是前一年八月十五日丙午的事（《唐大诏令集》第一卷《哀宗即位册文》），在此虽然没有全部引用，不过从上下文意思明显可以看出，这个记载内容是有关即位次年举行郊庙亲祭的摄官的。由此，引文“其朝廷册礼告祀天地宗庙”中，册礼和告祀天地宗庙应该是并列关系，所以，从这一句引文来看，没有必要把介于即位的第一阶段和第二阶段之间的告天地、告宗庙等仪礼理解为是关于新帝册立的报告。这之间报告的首先是皇帝驾崩之事，附带着报告一下作为葬仪主持的皇太子的即位之事。

3．皇太子、皇后与谒庙

从上述考察可知，唐代即位仪礼中介于第一阶段和第二阶段之间的摄太尉举行的告庙等仪礼，并不是皇帝即位时谒庙的代行仪礼。总而言之，唐代包括有司摄事的情形在内，基本上不存在皇帝即位时的谒庙礼。那么，唐代是和南朝一样，立太子时的谒庙从功能上取代了即位时的谒庙吗？

到敬宗为止的唐代各位皇帝之中，没有皇太子或者其他储君身份却最终即皇帝位的，只有坚决推辞当皇太弟的睿宗一例，但是文宗以后朝廷被宦官把持，皇太子等的即位形式一直保持到唐末，决定皇太子人选要么是在皇帝即将驾崩之际，要么就看驾崩后的遗诏（也有伪诏）了，因此按照通常程序立太子只截止到敬宗时。另外，在此期间有记载的立太子时举行谒庙的，只有中宗一例。而且并不是永隆元年（680）八月取代章怀太子时的那次，而是《旧唐书·则天武后纪》圣历元年（698年）九月条记载的那次。

丙子，庐陵王哲为皇太子，令依旧名显，大赦天下，大酺五日。……辛巳，皇太子谒太庙。

武后决心将帝位归还唐室李氏，将流放于房州的庐陵王（即后来的中宗）召回洛阳，立为皇太子，五天后举行了引文中的这次谒太庙。在这之前，同年四月和次年圣历二年四月武后两次谒拜洛阳的太庙，这两次的目的都是为了稳固中宗的皇太子地位（参见第七章第一节4）。

除这一例之外，通过举行祭祀来巩固新任皇太子地位的，还有在贞观十七年（643年）四月取代废太子承乾成为皇太子的高宗。当年冬至太宗带着新太子高宗亲祀郊祀，想要向大家表明立高宗为太子是基于天意。太宗在四月废掉承乾太子身份时也亲谒太庙，向祖灵谢罪，这次冬至的郊祀高宗做从奠，没有记录显示高宗有另外举行谒庙礼（115）。与高宗被立为太子时的祭祀仪礼相比，中宗被立为太子时的谒庙算是个例外。也就是说，只中宗一例不能证明唐代立太子时普遍举行谒庙礼。

接下来举几个类似于立太子时谒庙的例子。开元三年（715年）正月立为皇太子、开元二十五年被废的废太子瑛，据《旧唐书·玄宗纪上》记载：“（开元）八年春正月甲子朔，皇太子加元服。乙丑，皇太子谒太庙。”立太子五年后加元服，然后第二天举行谒庙礼。唐代皇太子加元服的记录很少，永徽三年（652年）七月当了皇太子的陈王忠，在永徽六年二月加元服（《旧唐书·高宗纪上》），没有谒庙的记录。另外，《新唐书·昭宗纪》乾宁四年（897年）二月条有“己未，立德王为皇太子，大赦，飨于行庙”的记载，文宗以后皇帝健在时就立太子的情况很少见，这是其中一例（116）。这个时间在行庙举行飨（享）祭很耐人寻味（117），不过就引文来看，这是昭宗举行的庙祭，并非皇太子的谒庙。另外与此相关的是同书同纪记载的“（光化）三年四月辛未，皇后及皇太子享于太庙”、《旧唐书·昭宗纪》同年同月条记载的“皇后、太子谒九庙”。昭宗回到长安是光化元年（898年）八月，何皇后立后（118）是同年四月，她与德王被立为太子的情况相同，是回到长安前就被册立的，这些记载说明是回到长安后皇太子和皇后才举行了谒庙礼。至于昭宗为什么在这个时间点让皇太子和皇后行谒庙礼就不得而知了，据《旧唐书》第一百七十五卷《德王传》记载，立太子是华州节度使韩建迎合昭宗之意所行的。此时举行昭宗的庙享及回到长安后的皇太子的谒庙或许是为了昭告世人立太子是出自昭宗意愿。如果这个设想成立，德王被立为太子时的谒庙也是特殊情况下举行的，与中宗时一样，都不是唐代立太子时谒庙的典型代表（119）。

接下来对相当于谒庙的皇后仪礼庙见（120）做一考察。除了上面昭宗何皇后的例子以外，《旧唐书·高宗纪上》永徽六年（655年）条有如下记载：

冬十月己酉，废皇后王氏为庶人，立昭仪武昭氏为皇后，大赦天下。十一月丁卯朔，临轩命司空勣（李勣）、左仆射志宁（于志宁）册皇后，文武群官及番夷之长，奉朝皇后于肃义门。十一月己巳，皇后见于庙。

这是唐代立后时举行庙见的唯一一例。除此之外，神龙元年（705年）八月二十八日乙亥，中宗举行亲祔之礼时韦后庙见，另外同年十一月六日壬午韦后和中宗一起接受群臣进尊号亲谒太庙。但是，韦后立后是半年以前的二月十四日甲子，要说这些庙见、亲谒与立后有直接关系也讲不通。从当时的政治形势来看，可以考虑这与景龙三年（709年）冬至中宗南郊亲祀时韦后做亚献（参见第七章第一节5）一样，是韦后基于想要执掌政权的野心所采取的行动。

从以上考察可知，唐朝立太子、立后时的谒庙、庙见，除了昭宗朝的例子以外，只有中宗第二次被立为太子时和武后立后时各一例。在此需要注意的是，这些都可以解释为是特殊政治形势下的谒庙（121）。关于中宗的谒庙前面已经讲过了，而武后立后是在排除王皇后支持派的强烈反对后最终实现的，在此不做赘述，可以考虑此时的庙见是为了使武后立后合法化所举行的仪礼。另外，关于神龙元年八月乙亥的中宗亲祔之礼，《旧唐书·中宗纪》有“皇后庙见”的记载，《新唐书·中宗纪》记载为“皇后见于庙”，《大唐开元礼》中除了注（120）所提到的纳后、临轩册命皇后以外，没有看到皇后庙见的记录。在此基于尊重两《唐书》本纪的记载起见，似乎可以认为神龙元年八月韦后的庙见是晚了半年立后时的庙见。不过如果真是如此，半年后举行庙见本身就很反常，仍然可以认为唐代皇太子谒庙、皇后庙见是特例。这同样适用于前面讲到的昭宗朝的例子（122）。

上面探讨了唐代皇太子谒庙、皇后庙见的实例，结论是，这些都是特殊的例子。一般来说，唐代皇帝立太子时并不进行谒庙，那么到底有没有立太子时的谒庙？正如本书从始至终所阐述的那样，各种皇帝祭祀之中重视郊祀是唐代一个确凿的事实，但仍然存在由皇帝亲行的单独的宗庙（太庙）亲祭，这其中有些谒庙与帝位继承等重大国事相关，比如前面讲到的贞观十七年（643年）上告皇太子废黜之事的太宗的谒庙。但是，唐代时一直到即位为止，皇帝继承人和宗庙没有任何联系也讲不通，那么即位前在哪个时间点和宗庙发生了联系呢？本章的例子中，立太子时、立后时的谒庙、庙见都在册命之后，不过开元礼中描述的册命时的情形却是皇太子谒庙处于一系列仪礼的中间（参见注120）。下面以此不同之处为线索，探讨一下册命时的谒庙。

4．册命与谒庙、庙见

再次重复一下，《大唐开元礼》第一百零六卷有“临轩册命皇太子”第一百零七卷有“内册皇太子”的记载。临轩册命皇太子是召集文武百官到太极殿（唐后半期在宣政殿），皇帝亲临举行的仪礼，内册皇太子是由太尉、司徒代替皇帝举行册立的仪式（123）。临轩册命时，皇太子接受册、玺绶后由中书舍人导引谒见皇后，之后到太庙举行谒庙礼。内册时，皇太子从太尉手中接受册、玺绶后谒见皇帝、皇后，之后仍到太庙举行谒庙礼。关于这个仪礼，《大唐开元礼》第一百零六卷有如下记载：

皇太子至位，立定，率更令奏，请殿下再拜，皇太子再拜。少顷，率更令奏，殿下辞，皇太子再拜辞。率更令前奏，礼毕。

而在第一百零七卷，关于皇太子谒太庙和皇帝会群臣、群臣上礼等一共只记载了一句“右并如临轩册命之仪”，省略了具体描述。

在前一项的探讨中提出了一个问题，即唐代皇太子只在特殊情况下才进行谒庙吗（参见注114）？虽说在此谈的是开元礼，但开元礼只不过是理论上的条文，和实际情况没有多大关系。《大唐开元礼》第四卷礼部员外郎职掌条有如下记载：

凡册皇后、皇太子、皇太子妃、诸王、王妃、公主，并临轩册命，陈设如冬正之仪。讫，皆拜太庙。

另外《唐会要》第二十六卷让有如下记载：

贞元三年三月，御宣政殿，备礼册拜李晟为太尉。晟受册讫，具羽仪乘辂谒太庙，遂赴任于尚书省。

这是德宗贞元三年（787年）册拜为太尉的李晟谒太庙时的情形。《大唐六典》第四卷可见到，册命时的谒庙对象只限于皇帝的家人和姻戚，没有臣下（李晟不是出身于唐室的人）谒庙的记载。另外，两《唐书》本纪和通鉴也找不到臣下谒庙的例子。但《通典》第十五卷《选举三历代制下》大唐的“凡诸王及职事正三品以上……册授”的原注有如下记载（124）：

诸王及职事二品以上，若文武散官一品，并临轩册授。其职事正三品、散官二品以上及都督、都护、上州刺史，并朝堂册。讫，皆拜庙。册用竹简，书用漆。

就是说，规定就任州刺史（从三品）以上主要官职的官员，册命后拜庙。此处的庙就是太庙，这在上面李晟的例子中已经讲过。

关于李晟时的情形，《唐会要》第二十六卷接着有如下记载：

故事，临轩册拜三公，中书令读册，侍中奉礼毕，如阙即宰相摄之。时宰相张延赏欲轻其礼，始奏令兵部尚书崔汉衡摄中书令读册，左散骑常侍刘滋摄侍中奏礼毕。临轩册命，宰臣不亲行事，自此始也。

上述引文后面的原注有“延赏素与晟有隙，至是故特降减其礼，欲以轻之也”的记述，意思是在临轩册命三公之际，以往都是中书令、侍中直接主持仪礼，张延赏为了轻慢李晟，令摄官主持。就是说，这是三公的临轩册命首次不是由宰臣直接主持，而是令摄官主持的例子，因而特别记载下来，不过这时李晟也有举行谒太庙。既然三公有行谒庙礼，那么皇太子等册命时自然也行谒庙礼。关于皇太子册命时的谒庙，《大唐开元礼》第一百零六卷《临轩册命·皇太子谒太庙》有这样的记载：

其日皇太子入受册，所司转卤簿仗卫于永安门西以俟。皇太子朝皇后，出讫，舍人引之次，侍卫如常。

可见从册命到谒庙是同一天内举行的。李晟从大明宫宣政殿受册，乘辂谒太庙到赴任尚书省应该也是同一天内的事情。

但是，在上一项可知，中宗谒庙是册立五天后举行的，就是说中宗被立为太子时的谒庙是和册命分开的仪礼。则天武后的庙见也是册立两天后举行的，中间隔了几天，是因为在此期间有致斋。开元礼也有皇后庙见的前一天进行清斋的记载（125）。而《后汉书·皇后纪下》关于灵帝何皇后有如下记载：

初太后新立，当谒二祖庙，欲斋辄有变故，如此者数，竟不克。时有识之士，心独怪之。后遂因何氏倾没汉祚焉。

此记载不是何氏立太后时而是立皇后时的情形，明确记述庙见前理应有斋戒。另外，《通典》第三十卷《职官十二·太子庶子》有“宫门郎，秦有太子门大夫，汉因之，员二人，职比郎将”的记载，其原注为“《汉官仪》曰：安帝时太子谒庙，门大夫乘从，冠两梁冠”。安帝元初七年（120年）四月丙寅立皇子保为皇太子，改元永宁，延光三年（124年）九月丁酉废太子为济阴王。因此，上文中的太子谒庙应该是永宁元年（120年）的事。这份史料非常珍贵，通过这个记载，可以确认东汉时有举行太子谒庙，至于有没有进行斋戒就不得而知了。

本稿在首次发表时引用了如下王先谦《后汉书集解·皇后纪上·和熹邓皇后传》的记载：

（永初）七年正月，初入太庙。斋七日，至公卿百僚各有差。庚戌，谒宗庙。率命妇群妾相礼仪，与皇帝交献亲荐，成礼而还。

据此记载，安帝永初七年（113年）和熹皇太后谒庙时进行了七天清斋，连公卿百官也都进行了时间长短不一最长七天的清斋（126），但标注了“·”号的“至公卿百僚各有差”在集解的主要版本毛氏汲古阁本中为“赐公卿百僚各有差”，中华书局标点本参照了以绍兴本为底本的汲古阁本、殿本，也都是“赐”字。中华书局本和《集解》校勘记都没有提及这个“赐（至）”字，所以《集解》的“至”应该是“赐”的误刻。不过这段记载中的文字表达并不是“赐物……有差”，将其理解为谒庙前清斋阶段的赐物有些奇怪。这样的话，上面“赐公卿百僚各有差”就不是关于赐物的描述，是关于清斋天数的描述。那么本文初次发表时所得出的判断“这是非常珍贵的史料，据此搞清楚了不仅谒庙人，还有参列人都进行了天数不等的清斋”（该稿511页）就无需修正。上一段引用的《通典》中的安帝永宁元年立太子时的谒庙，与八年后和熹太后的谒庙（参见注126）在时间上很接近，那么可以认为应该同样都进行了清斋。

上面虽然只举出了东汉的例子，有些遗憾，但也可知册立皇后时的庙见进行了清斋，不仅皇后本人，其他参列人也有清斋。那么是否可以认为，中宗被立为太子时在谒庙前的几天里也进行了清斋？如果像和熹太后那样，谒庙仪礼的参列人也都进行了清斋的话，立太子时的仪礼也按照这种流程进行了的话，在朝廷上中宗被立为太子时的情形会给大家留下强烈印象。然而册立皇太子时的谒庙是同一天内的仪礼，百官也没有参加清斋，虽说同是谒庙但仪礼的效果并没有那么强烈。这样看来，中宗被立为太子时的谒庙是个特例，它取代了册命中的谒庙（或者是在这个谒庙之外另外增添的内容），另外举行了谒庙礼，也因为这一点，此事被特别记载入正史。武后立后时的清斋进行了两天（将册命当天包括在内的话是三天），时间上相当短，但从史料记录上没有留下其他例子来看，也可能武后以外的其他皇后册立当天就举行了庙见。另外，到了唐代后半期，皇太子等帝位继承人选的确定，要等到皇帝即将驾崩之际或者是驾崩后不久，所以很可能连皇太子册立时的谒庙都不再举行了。

5．结语

以上考察内容总结如下：

（一）穆宗、敬宗即位时举行了南郊、太庙、太清宫等告祭，而且推测其他皇帝即位时也举行了这些告祭，不过告祭内容以报告先帝驾崩为主，所以其中的告庙并不是取代皇帝谒庙的仪礼。

（二）取代皇帝即位时谒庙仪礼的是立太子时的谒庙，但唐代唯一一例立太子时的独立谒庙是中宗复位时的那次，是一个特例。唐代立太子举行谒庙并不是常规惯例。同样，武后立后时的庙见也是一次特别的仪礼。

（三）不过，唐代在册立皇太子的仪礼中有一个环节是谒庙，册立时的仪礼举行过程之中有皇太子进行谒庙的环节。

这就是本文的结论。如果这个考察没有大的差错，那么唐代皇帝截至到即位完毕时，与宗庙发生联系的连结点就在于册立时仪礼中的谒庙环节。顺便提一下，在玄宗即位第58天时太上皇睿宗发布谒庙诰令，3天后举行了谒庙。之间的两天应该是清斋的时间，与中宗被立为太子时的谒庙相比，玄宗即位后没有马上进行清斋，因此不能认为这次谒庙是当初早早就确定要举行的。

综上所述，本文推测，唐代立太子册礼中有举行谒庙这个环节。不过前面已经讲过，唐代皇帝即位仪礼的重心是第二阶段的受册，因而可以认为，在唐代皇帝受册即位时，谒庙礼也是附带着举行的。但是，仔细查找两《唐书》本纪和《资治通鉴》中各位皇帝郊庙亲祭的例子，并没有发现皇帝册立时举行谒庙的记载，《册府元龟》也同样没有。本文4的末尾推断唐末立太子时也不再举行谒庙，但也有可能是有司告庙等代替了皇帝和皇太子亲谒太庙。另一方面，唐后半期确立了即位次年新皇帝亲自祭祀太清宫——太庙——南郊的系列亲祭，不过也有观点认为唐末时其中的太庙亲祭是皇帝亲谒（参见本书第七章第三节）。从这个意义上讲，到唐末时，皇帝即位与宗庙之间仍保持有联系，不过也可以反推出即位时不再举行谒庙礼。总而言之，在唐代确立了有司摄事及重视郊祀的大背景，与皇帝即位有关的宗庙仪礼活动由有司告庙来实施，皇太子册立时的谒庙也就不大举行了。

注释：

（1）西嶋定生《汉代的即位仪礼——特别是继承帝位时的情况》（同《中国古代国家与东亚世界》所收，东京大学出版会，1983年，首次发表于1975年）。

（2）西嶋定生《皇帝统治的成立》（注（1）所提到的西嶋《中国古代国家与东亚世界》所收，另外《西嶋定生东亚史论集》第一卷再次收录，岩波书店，2002年，首次发表于1970年）。

（3）尾形勇《中国的即位仪礼》（井上光贞编《东亚世界中的日本古代史讲座》第九卷所收，学生社，1982年）。也可参见尾形勇《中国古代的帝位继承——其正当化的过程与论理》（《史学杂志》第85编第3号，1976年）。本论文被改编收录在尾形勇《中国古代的“家”与国家——皇帝统治下的秩序结构》（岩波书店，1979年），但因有部分省略，所以请和本论文一同参考。另外，正文中所采用的“传位”“让位”等用语，是尾形为了行文的方便而采用的用语，他所说的“让位”在史料上常被记载为“传位”。应该注意避免将这种为了行文方便而采用的用语和史料上用例的用语混同。

（4）小嶋毅《天子与皇帝——中华帝国的祭祀体系》（松原正毅编《王权的位相》所收，弘文堂，1991年）。另外，小嶋在研究唐代即位次年的皇帝亲郊时参考的是拙稿《中国古代皇帝祭祀考察》（《史学杂志》第87编第2号，1978年）。该稿中，参考小嶋文章的部分没有错误，不过关于有司摄事的理解不够充分，所以在本书中除一部分以外都没有采用。

（5）松浦千春《从汉到唐的帝位继承和皇太子——以谒庙礼为中心》（《历史》第80辑，1993年，引文在68—69页）

（6）松浦千春《关于唐后半期的即位仪礼》（《一关工业高等专门学校研究纪要》第28号，1993年）。松浦随后还发表了《关于汉代即位仪礼的笔记——对西嶋定生观点的验证》（《一关工业高等专门学校研究纪要》第39号，2004年），更加详细地探讨了西嶋对汉代即位仪礼理解中的问题。

（7）幸保由纪子《中国古代史考察——唐长安城太极宫、大明宫的功能》（山梨大学教育学部1990年度毕业论文，1991年1月提交）

（8）拙稿《唐太极殿与大明宫——即位仪礼及其功能》（平城5年度《山梨大学教育学部研究报告》第44号，1994年），稍加修改后收录在本章第4节2中。同时，注（6）所提到的松浦千春《关于唐后半期的即位仪礼》发表于1993年12月，而拙稿发表于1994年2月，松浦和笔者几乎是在同一时期提出了相同的结论。

（9）拙稿《古代中国的王权》（纲野善彦等编《岩波讲座·对天皇和王权的思考》第1卷，岩波书店，2002年）

（10）拙稿《关于中国古代即位仪礼的地点》（拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，汲古书院，2001年，首次发表于1999年）

（11）以上西嶋观点依据的是注（1）所提到的《汉代的即位仪礼》。

（12）此时，代王首先向西（西向）辞退（让）三次，接着向南辞退两次。冈安勇认可《史记集解》所引的如淳注，他指出，这说明一开始代王与长安的群臣之间还没有形成君主关系，所以他们行宾主之礼，代王作为代王邸的主人在东侧向西坐下，群臣作为宾客在西侧向东坐下。又因为群臣一再劝其即位，所以行君臣之礼，代王在北侧向南坐下（君主的位置），群臣在南侧向北坐下（臣下的位置）。参见冈安勇《关于中国古代史料所见的席次与皇帝西面》（《史学杂志》第92编第9号，1983年）。

（13）所谓前殿指的是宫殿建筑群中所说的正殿（大殿），比如太极前殿就是太极殿。参见村田治郎《前殿的意思》（《日本建筑学会研究报告》第16号，1951年）。本稿修正了村田《邺都略考》（《建筑学研究》第89号，1938年）中的错误，村田在《中国的帝都》（综艺舍，1981年）第二章《邺都考略》中修正了错误之处。

（14）如果在一年的中途继承了帝位，那么即位元年就从第二年正月开始，这一规定称为逾年称元（年号制度确立后是逾年改元）。关于其意义，参见平势隆郎《中国古代纪年研究——以天文和历法的探讨的角度》（东京大学东洋文化研究所，1996年）。此外，在年初和冬至举行的朝贺和这之后举行的宴会一并称为朝会，特别是元会作为正月元日的朝会，具有确认皇帝威令所达范围、强化和维持皇帝与臣下关系的重要作用。参见渡边信一郎《天空的玉座——中国古代帝国的朝政与仪礼》（柏书房，1996年）。

（15）表20、表21参考了注（5）所提到的松浦千春《从汉到唐的帝位继承和皇太子》中的表一“西汉帝位继承的基本模式”、表二“东汉帝位继承的基本模式”，同时，增添了一些内容。

（16）中国古代的帝位继承中册（策）所具有的重要性，首次提出于注（3）所提到的尾形勇《中国古代的帝位继承》中。

（17）关于君臣之礼与家人之礼，参见注（3）所提到的尾形勇《中国古代的“家”与国家》第四章第二节《“君臣之礼”与“家人之礼”》。

（18）参见大庭修《秦汉法制史研究》第三篇第五章《关于“制诏御史长沙王忠其定著令”》（创文社，1982年，首次发表于1965年）。

（19）参见堀敏一《汉刘邦——故事 汉帝国成立史》（研文出版，2004年）161—162页。另外，关于当时社会集团中“约”的重要性，参见增渊龙夫《关于战国秦汉时期的集团之“约”》（该作者《新版中国古代社会与国家》所收，岩波书店，1996年，首次发表于1955年）

（20）如此考虑的话，应将高祖死后吕太后的专制理解为，在汉王朝的统治非常依靠个人力量的当时，为了支持年少的惠帝（17岁即位）治政而存在的强有力的领导能力。

（21）参见富田健之《东汉前半期的皇帝统治与尚书体制》（《东洋学报》第81卷第4号，2000年）以及《西汉后期尚书体制的发展及其相关诸问题——中书宦官、三公制形成、王者政权》（《东亚——历史与文化》第7号，1998年）。

（22）参见石母田正《古代官僚制》（《石母田正著作集》第3卷所收，岩波书店，1989年，首次发表于1973年）。

（23）类似于以上这些有关汉代的即位仪礼及皇帝祭祀的变迁与皇帝制度的发展之间的关系，参见注（9）所提到的拙稿《古代中国的王权》以及拙稿《从皇帝祭祀看汉代史》（《大东文化大学汉学会志》第43号，2004年）。

（24）有关汉以后的各朝代举行即位仪礼的地点，参见注（10）所提到的拙稿《关于中国古代即位仪礼的地点》。

（25）朝代建立时的告代祭天仪式在东汉光武帝的即位仪礼上首次实行。然而，那时的告天文以“皇天上帝、后土神祇，眷顾降命，属秀（刘秀）黎元，为民父母，秀不敢当”开头，其文字表达完全不同于三国以后的告代祭天文。参见本书第四章第三节1《东汉的郊祀制度》。

（26）参见宫川尚志《禅让引发的王朝革命研究》（《六朝史研究 政治·社会篇》所收，日本学术振兴会，1956年）。

（27）参见注（3）所提到的尾形勇《中国古代的帝位继承》。

（28）参见尾形勇、岸本美绪编《新版世界各国史3 ·中国史》（山川出版社，1998年）91页（尾形勇执笔）。不过正如正文所述，王莽同时使用了假皇帝以及摄皇帝的称谓，面对臣民时虽然摄皇帝变为“皇帝”，但在宗庙等场合依然是“假皇帝”。应认为王莽是从假皇帝变为真皇帝的。好并隆司在《秦汉时期的天子与皇帝》（同《西汉政治史研究》所收，研文出版，2004年，首次发表于1998年）中认为，王莽的即位过程按照假天子—假皇帝—真天子—真皇帝的顺序发展，但如果注意到王莽的自称，就会发现尾形认为的皇帝—天子的即位顺序更为合适。自从秦始皇创造了皇帝称号以后，天子称号在什么时候、因什么原因变成了可以和皇帝称号并列的君主称号，这是一个很复杂的问题。在考察这一问题时，应该注意区分皇帝的自称与上奏文中的“天子”的用语。关于皇帝和天子的区别，参见注（10）所提到的拙著《古代中国与皇帝祭祀》第一章“中国古代皇帝制度的诸问题”（首次发表于1997年）。

（29）参见本书第4章第3节1《东汉的郊祀制度》。

（30）前面谈到哀章制作的铜匮有两个，一个被记载为“天帝行玺金匮图”，另一个为“赤帝行玺某传予皇帝金策书”。据此，即位时策书的使用应该也是由王莽时开始的。因此，正如刚才在正文中论述的，即使将柩前即位时奉读策书看做是在明帝即位时开始设立的，这也只不过是东汉王朝沿袭了王莽所采用的方式。此外，根据《汉书·王莽传上》的记载，“赤帝行玺某”的“某”指的是高祖刘邦的讳——“邦”。

（31）卒哭，正如《春秋左氏传·僖公三十三年》孔颖达的疏中“卒哭乃为吉祭也。自初死至于卒哭，昼夜哭无时。谓之卒哭者，卒此无时之哭，自此以后，唯朝夕哭耳”的记载，是丧礼服变除过程之一，指停止不定时的哭泣，时间与既葬同时。

（32）“若谓前虔”以下的一句虽然难懂，正文中按照将汉文训读的方式加以解释。提及“开元之始”的“配天之祭”，常被理解为告代祭天的仪式，而这里的重点是帝位继承人即位后的仪式，所以“配天之祭”应该说的是即位后首先举行的郊祀。

（33）《梁书》第二十六卷《萧琛传》有“东昏初嗣位，时议以无庙见之典。琛议据周颂烈文、闵予（闵予小子）皆为即位朝庙之典，于是从之”的记载，虽然东昏侯是以皇太子身份即位的，但他举行了谒庙。

（34）文帝谒庙是在即位次日进行，明帝是在16天后进行，顺帝在11天后进行。（《宋书》各本纪）。另外，当时身为武陵王的孝武帝在新亭即位，而身为皇太子的刘劭弑杀文帝，占领都城，这可能就是孝武帝没有进行谒庙的原因。

（35）《隋书》第七卷《礼仪志二》有如下记载：

中兴二年（502年）梁武初为梁公。……乃建台，于东城立四亲庙，并妃郗氏而为五庙。告祠之礼，并用太牢。其年四月，即皇帝位。（祠部郎）谢广又议，以为初祭是四时常祭，首月既不可移易，宜依前克日于东庙致斋。帝从之。遂于东城时祭。

因为梁武帝在四月即位，所以即位后直接举行了时祭。这是第一代皇帝（受命之君）的情形，可以说这是一份有力的史料，反映了在当时的南朝，时祭之前的仪式都是以皇帝亲祭的方式进行。虽然没有其后的简文帝及以后皇帝即位时进行谒庙的史料记载，但在被侯景幽禁的武帝衰弱而死之后，其梓宫被移到太极前殿（《梁书·武帝纪下》），由侯景拥立的皇太子简文帝当天即位（该书《简文帝纪》）。因此，可以确定简文帝是柩前即位，而且很有可能没有进行谒庙。后面的元帝在江陵即位，不可能进行正规的谒庙。最后的敬帝与王僧辩进入建康，被立为皇太子，这之后的两个月，杀死王僧辩的陈霸先另立皇帝。结果，简文帝之后梁朝的三位皇帝，都是在侯景之乱引起的混乱中即位，他们即位时应该没有机会举行谒庙。

（36）《陈书》第三十三卷《沈文阿传》的记载不仅提及即位时的谒庙，而且还更加详细地论述了谒庙后在太极殿举行的仪礼，所以这份史料十分珍贵，在此介绍它的大致内容如下：

及世祖即皇帝位，克日谒庙。尚书右丞庾持奉诏，遣博士议其礼。文阿议曰：……当隆周之日，公旦叔父，吕（吕尚）召（召公奭）爪牙，成王在丧，祸几覆国，是以既葬便有公冠之仪，始殡受麻冕之策。斯盖示天下以有主，虑社稷之艰难。逮乎末叶纵横，汉承其弊，虽文、景刑厝，而七国连兵，或逾月即尊，或崩日称诏。此皆有为而为之，非无心于礼制也。今国讳之日，虽抑哀于玺绂之重，犹未序于君臣之仪。古礼朝庙，退坐正寝，听群臣之政。今皇帝拜庙还，宜御太极殿，以正南面之尊。此即周康在朝，一二臣卫者也。其壤奠之节，《周礼》以玉作贽，公侯以珪，子男执璧，此瑞玉也。奠贽既竟，又复致享，天子以璧，王后用琮。秦烧经典，威仪散灭，叔孙通定礼，尤失前宪，奠贽不珪，致享无帛，公王同璧，鸿胪奏贺。若此数事，未闻于古，后相沿袭，至梁行之。夫称觞奉寿，家国大庆，四厢雅乐，歌奏欢欣。今君臣吞哀，万民抑割，岂同于惟新之礼乎。且周康宾称奉珪，无万寿之献，此则前准明矣。三宿三咤，上宗曰飨，斯盖祭傧受福，宁谓贺酒邪。愚以，今坐正殿，止行荐璧之仪，无贺酒之礼。谨撰谒庙，还升正寝，群臣倍荐，仪注如别。诏可施行。

在此不再一一赘述上文，只概括其主要内容为：皇帝在谒庙之后正寝即坐在正殿（即太极殿），群臣荐璧，行臣服之礼时，沈文阿建议，因为先帝的葬仪还没有进行完，所以不应该行贺酒之礼，最后他的意见被采纳。

（37）为了叙述的方便，一直只用皇太子的称谓，其实南齐的郁林王是以皇太孙身份即位的，西晋的怀帝是从皇太弟身份即位的。像这样以皇太孙、皇太弟身份即位的情况，因为他们在先帝在世时就获得了公认的成为下任皇帝的资格，所以从这点上讲，也可以将他们等同于皇太子身份来考虑。这样的例子在唐代特别多。

（38）参见中村圭尔《南朝国家论》（《岩波讲座·世界历史》第9卷所收，岩波书店，1999年）以及本书第一章和第五章。

（39）依据《魏书·道武帝纪》。该书第一百零五卷之三《天象志三》有“正元日遂禋上帝于南郊”的记载，《道武帝纪》接下来的二月是丁亥朔日。《二十史朔闰表》以及《三正综览》中，天兴二年（399年）正月是小月，戊午是元旦，二月丁亥是朔日。这样的话，《天象志三》的“正元日”郊祀就是错误的，而《道武帝纪》的干支如果正确，那么道武帝就是在天兴二年正月七日甲子进行了首次的郊祀。

（40）参见注（10）所提到的拙稿《关于中国古代即位仪礼的地点》。另外，这本书中之所以说北魏宣武帝以后没有皇帝在宫中即位，是因为忘掉了孝明帝即位相关的《魏书·礼四》之四的记载而产生的错误。在此谨作订正。

（41）《通典》第八十五卷《礼四十五·凶礼七》“大殓”所引《大唐元陵仪注》。元陵是代宗陵墓的名称，《通典》中记载凶礼的各处所引的《大唐元陵仪注》是记录唐代皇帝葬仪的珍贵史料。关于此书，参见金子修一、江川式部等《大唐元陵仪注试释》（一）～（五）（《山梨大学教育人间科学部纪要》第3卷第2号，第4卷第2号，第5卷第2号，第6卷第2号，第7卷第1号，2002—2005年，待续）以及来村多加史《唐代皇帝陵的研究》（学生社，2001年）下编《〈大唐元陵仪注〉与唐代送终仪礼》。关于其中大殓的仪式以及大殓之后德宗即位的情况，参见《大唐元陵仪注试释（三）》及前述来村多加史所著《唐代皇帝陵的研究》（334—354页以及369—370页）。

（42）《魏书·王显传》也有“及世宗崩，肃宗夜即位，受玺册，于仪须兼太尉及吏部，仓卒百官不具，以显兼吏部行事矣”的记载。

（43）参见谷川道雄《两魏齐周时期的霸府与王都》（《增补隋唐帝国形成史论》所收，筑摩书房，1998年，首次发表于1988年）。

（44）《资治通鉴》第一百七十五卷《陈纪九》太建十三年（581年）二月条中有如下记载：

甲子，命兼太傅杞公椿奉册，大宗伯赵煚奉皇帝玺绂，禅位于隋。隋主冠远游冠，受册、玺，改服纱帽、黄袍，入御临光殿，服衮冕，如元会之仪。大赦，改元开皇。命有司奉册祀于南郊。

这反映了隋文帝穿上袞冕、入御临光殿的情形，在临光殿举行的仪式是元会，这和正月元日的朝贺之礼相同。不过根据《隋书》的记载，奉呈册书和玺绶应该已经在丙辰时进行过了。

（45）这一点在注（3）所提到的尾形勇《中国的即位仪礼》47页注（27）中已经指出。

（46）春名宏昭《太上天皇制的成立》（《史学杂志》第99编第2号，1990年）在考察日本太上天皇制确立的同时，还列举了唐代之前的中国太上皇、太上天皇的实例，具有十分重要的参考价值。

（47）正如后文将要论述的，睿宗在让位给玄宗时成了太上皇帝，称自己发布的文书为诰。因此，这里的“太上皇诏曰”的正确写法应该是“太上皇帝诰曰”。参见中村裕一《唐代制敕研究》第一章第七节《唐代的诰》（汲古书院，1991年，首次发表于1988年）。

（48）参见本章附论《关于唐朝帝室的谒庙——皇帝、皇太子、皇后》。

（49）太宗的例子在正文后面的引文中可详细了解。关于肃宗的即位，《册府元龟》第八十七卷《赦宥六》至德元载（756年）七月肃宗在灵武即位时的诏文（《唐大诏令集》第二卷《肃宗即位赦》也记载了几乎相同的内容）有如下记载：

乃以七月癸丑朔，十二日甲子，即皇帝位于灵州。崇徽号，上尊圣皇曰上皇天帝，所司择日，昭告于上帝。朕以薄德，谬当重任，既展承天之礼，宜覃率土之泽，可大赦天下，改元曰至德。

从“昭告于上帝……既展承天之礼”的记述中，可以看出肃宗即位时进行了告天。不过，因为“既展承天之礼”说的是决定为玄宗升高尊号并昭告于上帝，所以实际上，昭告上帝应该是在这之后进行的。参见正文后面的论述。

（50）《册府元龟》卷三十九《帝王部·睦亲》有如下记载：

建中元年（780年）十一月，自己卯至庚辰，出嫁岳阳、信宁、宜芳、顺朗陵、安阳、襄陵、德清、南华、元城、新乡等县主。初，开元中置礼会院于崇仁里，自兵兴以来，废而不脩，公郡县主不时降嫁，殆三十年，至有华发犹非者，虽处内馆而不获觐见。帝初即位，特谒太庙，始与郡县主相见，尊者展其敬，幼者申其爱，歔欷涕泣，感动左右。至是皆以时降嫁，礼物资送。无大小必经圣心，戚族老幼，无不悲感。

这是记载了唐代玄宗以外的皇帝即位时进行谒庙的唯一史料。然而，这段引文的重点在于讲述德宗即位时（大历十四年〔779年〕五月）特地谒拜太庙，会见郡主、县主，在第二年十一月让她们下嫁，对其歌功颂德。《大唐开元礼》第九十二卷《皇帝加元服下》记录了皇帝谒庙的情形，但这里谒庙是和官僚一起进行的仪式，和家人在一起举行的只有这之前在太庙以外的其他地方谒见太后时的仪式。德宗的谒庙是为平时在内馆居住几乎见不到皇帝的公主、郡主、县主特别制造的会见皇帝的机会，不能看作是一般情况下即位后谒庙的例子。退一万步讲，即使将这看做本章中所说的即位后皇帝谒庙的史料，“帝初即位，特谒太庙”已经表明了这是不能一般化的情况。

（51）参见注（47）所提到的中村裕一《唐代制敕研究》175—176页。

（52）诰文在本项开头引用的《册府元龟》第三十卷也有记载，不过开头的“诰”被省略了。除了个别文字不同，大体与《唐大诏令集》相同，但文章末尾有“所思准式”的《册府元龟》更值得参考。

（53）《史记·夏本纪》“夏禹，名曰文命”的索隐中有“又按系本，鲧取有辛氏女，谓之女志，是生高密。宋衷云，高密禹所封国”的记载。

（54）文祖是尧的始祖庙，而神宗有两种说法，一说是舜的始祖庙，一说是尧庙。从睿宗的诰文内容来看，神宗应该说的是舜的始祖庙。

（55）池田温编《唐代诏敕目录》（财团法人东洋文库，1981年）中将此认为是文明元年（684年）中宗废位后的睿宗即位赦。然而，这篇文章中的ⓐⓑⓒ与《册府元龟》第十卷《帝王部·继统二》唐隆元年（景龙四年，710年）六月条如下内容相呼应。

丙午，帝（即睿宗）缟服，于太极东廊引群公卿士，谓曰……自大行（大行皇帝即中宗）晏驾，韦氏篡逆，元恶大憝，并从诛翦。嗣皇年幼，未晓政途，推让朕躬，事非获已。

（56）前引睿宗让位时规定三品以上的除授和大刑赦（流罪、死罪）属于睿宗的裁决权限的引文，出自《资治通鉴》第二百一十卷先天元年（712年）七月条。如此看来，发布大赦应该是玄宗的权限。

（57）关于从武后、韦后时期到玄宗恢复皇帝亲政的这段时间的政治史，参见谷川道雄《关于武后朝末年到玄宗朝初年的政争——唐代贵族制研究的一个视角》（《东洋史研究》第十四卷第4号，1956年）。

（58）《唐大诏令集》第七十九卷《睿宗令皇帝巡边诏》（《全唐文》第十九卷“命皇帝巡边诰”的原注认为是先天元年（712年）十月）。

（59）正如注（50）中的引文，也有史料记载德宗即位时进行过谒庙。但《通典》第五十二卷《礼十二·丧废祭仪》“大唐条”有如下记载：

大唐元陵之制。未殡，遇夏至祭皇地祇，礼官议停祭。……（礼仪使）报……况皇帝即位，未告太庙，哀戚在疚，未许听政。如何告太祖以配北郊乎。参详古今，实难议祭也。

元陵是唐代宗陵墓的名称，礼仪使是颜真卿，代宗之后是德宗。这是关于代宗驾崩之后、殡仪进行之前是否依惯例开始进行北郊祭祀的争论。因为还在丧中，这个祭祀（有司摄事）被中止。此礼仪使的上报中有“況皇帝即位，未告太庙……如何告太祖以配北郊乎”的记述，这意味着没有在北郊进行配祀太祖（景皇帝李虎）的告庙。而德宗的即位在大历十四年（779年）五月二十三日进行，代宗的行殡礼在二十六日。另外，夏至在五月二十九日，北郊的祭祀中，如果需要进行散斋四日、致斋三日，那么北郊散斋的第一天就是二十二日。虽然引文中发生争论的日期并不明确，但是因为德宗即位后行殡之前的期间既然没有举行为了北郊祀的告庙，那么应该也没有进行即位时的谒庙。此外，关于这一《大唐元陵之制》的解释，参见注（41）所提到的金子修一等《大唐元陵仪注试释（一）》《大唐元陵之制》以及该系列（二）“《丧废祭议》部分补订”（均为江川式部执笔）。

（60）这里所说的宝指的是皇帝御用的玉玺。则天武后在延载元年（694年）将玺改称为宝，中宗复位时又恢复原来的名称玺，玄宗开元六年又再次改称为宝，并沿袭到唐末。参见注（47）所提到的中村裕一《唐代制敕研究》第四章第二节“八玺（八宝）”（首次发表于1981年—1982年）。

（61）关于冢宰，《周礼·天官冢宰第一》有“乃立天官冢宰，使帅其属而掌邦治，以佐王均邦国”的记载，这段话的郑注有“掌，主也。邦治，王所以治邦国也，佐，犹助也”的论述。

（62）《宋书》第九十五卷《索虏传》元嘉七年（430年）三月条有如下记载：

后将军长沙王义欣（即刘义欣）出镇彭城，总统群帅，告司、兖二州曰，……昔我高祖武皇帝，诞膺明命，爰造区夏，内夷篡逆，外宁寇乱。……中叶谅暗，委政冢宰，黠虏乘衅，侵侮上国。

其中明确记载了冢宰的职责是代替服丧中的皇帝行使政务。另外，如果认为在唐代先帝的丧葬仪式上，新帝（皇太子）的职责是丧主，那么担任葬仪指挥职责的就是礼仪使。参见注（41）所提到的金子修一等《大唐元陵仪注试释》的各文章。

（63）《新唐书·穆宗纪》有“（长庆四年正月）壬申，皇帝崩于清思殿，年三十”的记载，清思殿位于大明宫。

（64）参见后面的注（89）。

（65）关于《册府元龟》第十一卷后面“分命摄太尉告天地、社稷、太清宫、太庙”这一记载的含义，在本章附论《关于唐朝帝室的谒庙》中，虽然稍有不足之处，但进行了一些考察。

（66）穆宗也在太极殿东序即位（《资治通鉴》第二百四十一卷）。正如前面论述，北魏孝明帝也是在太极殿东序面西恸哭十几声，《大唐元陵仪注》（参见注（41））也记载了德宗在大殓时于太极殿面西朝着代宗的梓宫恸哭。此外，有观点认为德宗在大殓后接着进行了即位仪礼（参见前面提到的《大唐元陵仪注试释（三）》的金子“导言”）。因此，太极殿东序应该指的是柩前即位时皇太子面向先帝的梓宫站立的位置。

（67）参见注（3）所提到的尾形勇《中国的即位仪礼》25—29页。另外，关于尾形勇在文中认为记载不详的“索扇开”，户崎哲彦《唐代皇帝受冊尊号仪的复原——面向唐代皇帝即位仪礼的复原》（上）（下）（《彦根论丛》第272号，第273号、274合并号，1991年）的（下）389页注10中做了补订。另外，关于皇帝就御座时的索扇、扇合、扇开，李斌城《唐代上朝礼仪初探》（郑学檬、冷敏述主编《唐文化研究论文集》所收，上海人民出版社，1994年）详细说明了合扇制度起于玄宗朝。

（68）注（3）所提到的尾形勇《中国的即位仪礼》27—28页中指出，在大明宫宣政殿进行的文宗的第二阶段即位，是皇帝在公共场合“朝”进行的作为嘉礼的即位。

（69）所谓殓指的是将遗体放入棺内，由小殓和大殓两个阶段构成。大殓时灵柩被放在在厅堂西阶所挖的肂中，暂时性埋葬起来，一直到被葬于陵墓之前都安置于此。这一暂时性埋葬的时期被称为殡。因为大殓后接着行殡，所以有时殡也被包含在大殓的含义之中。参见窪添庆文《中国的葬送仪礼——以汉代皇帝的仪礼为中心》（注（3）所提到的《东亚世界中的日本古代史讲座》第九卷所收）。不过唐皇帝行殡时，梓宫被安置在太极殿中以柏材和黄杨拼接而制作的梓宫中。参见注（41）所提到的《大唐元陵仪注试释（三）》。

（70）不过，皇帝的命令被称为制、敕，而皇太子发布的公文书被称为令，亲王、公主的文书被称为教。参见中村裕一《令书与教》（《唐代官文书研究》第一章，中文出版社，1991年，首次发表于1987年）。因此，从这个角度来看，武宗发布的命令没有被称为令而被称为敕就成了一个有待解决的问题。

（71）《资治通鉴》第二百四十八卷会昌六年（846年）三月条也有如下记载：

甲子，上崩，以李德裕摄冢宰。丁卯，宣宗即位。宣宗素恶李德裕之专，即位之日，德裕奉册。既罢，谓左右曰，适近我者非太尉邪，每顾我，使我毛发洒淅。

《唐语林》中也有大致相同的记载。

（72）《旧唐书·懿宗纪》记载的是七日，而《资治通鉴》第二百四十九卷所用的表达是壬辰（九日），这与后面的内容连接更自然。

（73）保全《唐重修内侍省碑出土记》（《考古与文物》1983年第4期）指出，僖宗光启元年（885年），由于李克用和田令孜的斗争长安陷于战火之后，找不到有使用大明宫的史料记载，这之后大明宫没有再建。

（74）太极殿被看作长安的正牙即正殿，而洛阳的含元殿被称为洛阳的正牙（徐松《唐两京城坊考》第五卷）。含元殿在高宗麟德二年（665年）建成时称为乾元殿，武后于垂拱四年（688年）拆毁它改建为明堂后，被作为事实上的正殿使用（拙著《古代中国与皇帝祭祀》第八章《则天武后明堂的政治功能》汲古书院，2001年，首次发表于1986年）。之后它在玄宗开元五年（717年）再次被称为乾元殿，经历了一些曲折后，最终于开元二十八年（740年）改修的新殿被称为含元殿。（参见元《河南志》第四卷）。

（75）这位哀帝的即位册在1989年11月于洛阳市内发掘出来。参见中国社会科学院考古研究所洛阳唐城工作队《唐洛阳宫城出土哀帝玉册》（《考古》1990年第12期）。根据这一发现可以确认，唐代皇帝的册书是由玉做成的玉册。其彩色照片收录于奈良县立橿原考古研究所附属博物馆特别展图录第四十五册《遣唐使看中国文化——中国社会科学院考古研究所最新精华》（1995年）66页。

（76）《旧唐书·懿宗纪》末尾记载的懿宗遗诏中有“军国务殷，岂可久旷，况易月之制，行之自古。皇帝宜三日而听政，二十七日释服”的记载。另外，也可参见后面提到的代宗遗诏。

（77）关于翠微宫，《旧唐书·太宗纪下》贞观二十一年（647年）条有“夏四月乙丑，营太和宫于终南之上，改为翠微宫”的记载。

（78）正如注（3）所提到的尾形勇《中国的即位仪礼》中指出的（45页注（4）），《礼记·王制》有“天子七日而殡，七月而葬”的记载，就是说皇帝驾崩后七日行殡（大殓）是以经书为依据的仪式。

（79）《旧唐书》第八十七卷《裴炎传》中有记载如下：

十二月丁巳，高宗崩。太子即位，未听政，宰臣奏议，天后降令于门下下施行。中宗既立，欲以后（韦皇后）父韦玄贞为侍中，又欲与乳母子五品。

“中宗既立”后面的内容是第二阶段的即位以后的情况（《资治通鉴》第二百零三卷），这里也是将十二月丁巳到甲子这一段期间内的中宗，按照皇太子的身份记载为“太子即位，未听政”。

（80）后面提到的《唐大诏令集》的原注日期是四月十八日。

（81）两仪殿通常情况下被用于举行皇后册立以及驾崩后的丧礼。参见佐藤和彦《唐代皇后、皇太后册立的相关问题——〈大唐开元礼〉中的“以皇后正殿”为线索》（《立正大学大学院年报》第17号，2000年）。

（82）以上的一段论述，均出自注（7）所提到的幸保由纪子的毕业论文。

（83）佐竹昭认为，肃宗的大祥在五月十三日举行，代宗释服在两天后的五月十五日，进入五月，代宗仍没表现出对政治的关心。另外他也指出代宗的即位大赦开启了在皇帝释服后举行即位大赦的先例。参见佐竹昭《古代王权与恩赦》第一部第二章“汉、唐期间的帝位继承与恩赦、改元”（雄山阁，1998年，首次发表于1996年）151页。

（84）《唐大诏令集》第十二卷《明皇遗诰》（明皇即玄宗）中有“皇帝宜三日而听政”的记述，这之前，《睿宗遗诰》中也有“社稷务重，皇帝不可谅暗自居，小歛（殓）之后，宜即别处视事”的记载，反映了太上皇（睿宗就是太上皇帝）驾崩三日后的听政以及小殓之后的视事（即听政）的情况。不过，这是因皇帝让位而即位后的情况。关于先帝驾崩后新帝听政的指示，可以将代宗的遗诏看做首例。

（85）正如在注（69）中所述，大殓和行殡通常在同一天内陆续进行，皇太子在此期间即位。但是从《文苑英华》第八百三十六卷的崔祐甫《代宗睿文皇帝哀册文》中可确认，代宗的行殡在五月二十六日于太极殿的西阶进行。德宗即位在五月二十三日，所以，可以确定唐代皇帝的即位在大殓的时候举行。即位仪礼应该是在大殓时先帝的亡骸纳棺之后举行。参见注（41）所提到的《大唐元陵仪注试释（三）》金子修一“导言”。

（86）《唐大诏令集》第十一卷《德宗遗诏》即是如此，其中有“皇太子诵，元良继明，睿哲齐圣，……即宜于柩前即皇帝位”的记载。只是关于存在疑点的册文所署日期，在原注中只有贞元二十二年正月的记载。

（87）《顺宗实录》第一卷记载的第二阶段即位的日期也是二十六日丙申，当天的册文所署日期是二十三日癸巳。《唐大诏令集》第一卷《顺宗即位册文》的所署日期也是二十三日癸巳。

（88）宪宗虽是暴崩，遗诏仍收录于《唐大诏令集》第十一卷，其中有“皇太子恒，天纵睿哲，日跻诚敬……宜令所司具礼，于柩前即皇帝位，仍以司徒兼中书令弘（韩弘）摄冢宰”的记述。

（89）《册府元龟》第十一卷有“壬寅，移仗西宫”的记载，而《旧唐书·宪宗纪下》有“壬寅，移仗西内”的记载，西宫即西内，也就是与东内大明宫相对的宫城（太极宫）。

（90）《晋书》第三十一卷《武悼杨皇后传》中，当了皇太后的杨皇后被惠帝的贾皇后废为庶人。在当时的舆论中，关于太后的父亲杨骏有这样的记载：

有司又奏，骏藉外戚之资，居冢宰之任，陛下既居谅暗，委以重权，至乃阴图凶逆，布树私党。

从这段文字可知，刚成为皇帝的惠帝任命了杨骏为冢宰。

（91）滨口重国《唐王朝的贱人制度》（东洋史研究会，1966年）主篇第四章《唐法上的没官》282—283页注。

（92）《唐大诏令集》第二卷《中宗即位赦》记载基本相同。《唐代诏敕目录》记载，该赦文发布于正月二十五日丙午，而《文苑英华》《唐大诏令集》的发布日期都是二月五日。赦文中说国号恢复为唐，官名、服色等恢复为高宗永淳年间以前的规格，但据《旧唐书·中宗纪》和《资治通鉴》记载发出指示是在二月四日甲寅，所以该大赦文明显应该是二月五日发布的。

（93）参见注（75）。

（94）参见注（41）所提到的《大唐元陵仪注试释（三）》的“大殓”（河内春人执笔）。顺便提一下，《通典》第八十五卷殡所引的《大唐元陵仪注》有如下记载：

既大殓，内所由执龙右左綍，引梓宫就西间。将监引所由并柏墼等，升自西阶。所由设熬黍稷，盛以八筐，加鱼腊等，于龙侧南北各一筐，东西各三筐。设讫，于西面垒之。先以绣黼覆梓宫，又张帟三重，更以柏木方尺长六尺题凑，为四阿屋，以白泥四面涂之。

可知行殡的时候，要准备一个用长六尺横截面一尺四方的柏木堆垒成的黄肠题凑结构的梓宫，参见同稿“殡”（榊木佳子执笔）。唐代皇帝的葬仪从开始到最后埋葬到山陵要用几个月时间，中宗、代宗都是驾崩五个月后葬入山陵。难道埋葬到山陵之前一直在太极殿持续不停地修造着黄肠题凑结构的殡宫吗？简直不可思议。正文中也已讲过，安置梓宫确定无疑是太极殿的重要功能之一。

（95）参见注（12）所提到的冈安勇“关于中国古代史料可见的席次和皇帝西面”。

（96）少帝的让位制文在《册府元龟》第十卷和《旧唐书·睿宗纪》（写的是诏）有记载，但二者记述有出入，应该二者都参考。特别是后者的诏文有如下记载：

上申天圣之旨，下遂苍生之心，俯稽图纬之文，仰跂祖宗之烈，择今日，请叔父相王即皇帝位，朕退守本藩，归于旧邸。

为了使让位正当化，连图谶纬书都搬出来了，很有意思。

（97）但是后面引用的让位制文，《册府元龟》第十一卷、《旧唐书·玄宗纪》的记载都有省略，《旧唐书》中省略少一些。另外，玄宗即位两个月后举行了谒庙礼，这是在玄宗与睿宗、太平公主的斗争中产生的特殊的仪礼，关于这一点在本节的1中已有论述。

（98）《旧唐书·睿宗纪》记载为“八月庚子，帝传位于皇太子，自称太上皇帝，五日一度受朝于太极殿……令皇帝每日受朝于武德殿”。《唐大诏令集》第七十五卷《明皇即位谒太庙赦》也记载为“太上皇帝道超寰表，功轶帝先”，可知睿宗的称谓是太上皇帝这一点确定无疑。参见注（47）。另外，正文引用的《册府元龟》第十一卷内容表述不清楚，上面《旧唐书》的引用就很清楚明了，五天一次在太极殿受朝指的是太上皇帝睿宗，皇帝玄宗则在东侧的武德殿每天受朝。

（99）参见冈野诚《关于唐玄宗的奔蜀蒙尘路》（《明治大学社会科学研究所纪要》第三十二卷第1号，1993年）。该论文最初题为《论唐玄宗奔蜀之途径》，1992年10月首次发表于台北的国立台湾师范大学（中国唐代学会主编《第二届国际唐代学术会议论文集》下册所收，台北，天津出版社，1993年），上面日语版做了一些修正另外添加了后记。

（100）注（49）引用了《册府元龟》第八十七卷《帝王部·赦宥六》的诏文（引用部分文字表达基本相同，只是后面赦宥的内容更具体详细）。

（101）参见注（47）所提到的中村裕一《唐代制敕研究》第五章第二节“京师中大赦文的公布”（首次发表于1986年）。

（102）《文苑英华》第四百四十二卷《肃宗皇帝即位册文》与《唐文粹》第三十一卷《唐册肃宗宣皇帝文》的文字表述基本相同。二者都是贾至所做，后者为“太上皇若曰”，所署日期为“二十一日戊申”。玄宗宣布当太上皇的让位诏可见于《册府元龟》第十一卷。

（103）注（99）所提到的冈野诚“关于唐玄宗的奔蜀蒙尘路”60—63页。

（104）《册府元龟》第十一卷，《旧唐书·顺宗纪》所收的诏书除了一部分字句以外文字表述基本相同。

（105）众所周知，宪宗即位后不久，发生了二王八司马的左迁事件，在顺宗朝活跃的王叔文、王伾、柳宗元等人被贬。顺宗——宪宗的朝代更替中自然会夹杂有永贞革新的种种迹象（参见稻叶一郎“顺宗实录考”《立命馆文学》第280号，1976年），不过笔者在宪宗即位仪礼的过程中没有发现有上述迹象。希望有高见者不吝赐教。

（106）日本进入9世纪后，从嵯峨天皇到清和天皇时期，天皇让位之前先从宫里迁居到其他别宫，皇太子来到这个别宫举行让位仪式。从宇多天皇开始在宫里举行让位仪式，之后不久太上天皇从宫里迁居到其他别宫。春名宏昭认为，嵯峨太上天皇之后，天皇让位前后从宫里搬出，其背后的逻辑原理与正文所指出的唐太上皇迁居别宫是一样的。春名的论文为“平安期太上天皇的公与私”（《史学杂志》第100编第3号，1991年）。

（107）参见注（3）所提到的尾形勇《中国古代的“家”与国家》第六章第二节。

（108）注（9）所提到的拙稿《古代中国的王权》176页。

（109）注（19）所提到的堀敏一《汉刘邦》114页及227—228页。

（110）参见注（23）所提到的两篇拙稿。

（111）在日本，关于大化以前的王位继承，据说新帝即位时本来的流程有群臣推举的环节，参见吉村武彦《日本古代的社会与国家》第一部第二章第二节“古代的王位继承与群臣”（岩波书店，1996年，首次发表于1989年）。

（112）注（3）所提到的尾形勇《中国的即位仪礼》。尾形注意到摄太尉举行的告祭。该论文45页注（11）.

（113）关于唐代太清宫被列入唐朝的祖庙之列，参见第七章第二节。

（114）所谓告祭天地，就是按照开元礼等唐礼，在圜丘（南郊）及方丘（北郊）举行的告祭。不过基本上没有唐代北郊郊祀的记载，而且则天武后之后南郊变成了天地合祭（小嶋毅《郊祀制度的变迁》〔《东洋文化研究所纪要》第一百零八册，1989年〕134—135页）。另外如第七章所指出的，现实中唐代祭祀并不是完全按照开元礼等制度来进行，比如德宗以后皇帝即位后首次亲郊是按照天宝十年（751年）确立的太清宫—太庙—南郊的模式进行的。所以告祭天地也可能实际上是在南郊举行合告就结束了。

（115）参见本书第七章第一节2以及拙稿《唐代皇帝祭祀二例》（注（10）所提到的拙著《古代中国与皇帝祭祀》所收，首次发表于1988年）。

（116）文宗在开成四年（839年）十月立敬宗之子陈王成美为皇太子，但不等举行册礼次年正月文宗就去世了，左神策军中尉仇士良等人发动政变，废成美、立文宗之弟颍王瀍为皇太弟并立他为皇帝（武宗）。当时仇士良等发布的矫诏有“陈王成美先立为皇太子……不遑册命，回践朱邸，式协至公，可复封陈王”的记述（《旧唐书·武宗纪》），以没有举行册礼为借口废掉皇太子，这一点很有意思。

（117）所谓行庙，是因为昭宗为了躲避从凤翔逼近长安的李茂贞，前一年七月以来居住在华州，以华州节度使韩建的衙城为行宫，所以也就有了行庙。

（118）唐代后半期很少立皇后。从代宗到僖宗十一代皇帝，没有一位在位期间正式立皇后。参见入谷仙介《王维研究》（创文社，1976年）154—160页。

（119）但是，无论是中宗时还是德王时，应该说都是为了巩固皇太子的地位而利用了谒庙。

（120）《大唐开元礼》中，第九十二卷《皇帝加元服下》、第一百零六卷《临轩册命皇太子》、第一百零七卷《内册皇太子》，表述都是“谒太庙”；而第九十四卷《纳后下》、第一百零五卷《临轩册命皇后》表述都是“皇后庙见”。

顺便提一下，皇太子谒庙和皇后庙见在册礼中的顺序是不同的。临轩册命皇太子时顺序是卜日—告圜丘—告方泽—告太庙—临轩册命—谒中宫—谒太庙—皇帝会群臣—群臣上礼—皇后受群臣贺—皇后会命妇—皇太子会群臣—皇太子会宫臣—宫臣上礼，皇太子的谒庙在册命后很快举行（内册皇太子时，代替临轩册命—谒中宫，而举行临轩命使—皇太子受册—皇太子朝见）。与此相对，临轩册命皇后时顺序是卜日—告圜丘—告方泽—告太庙—临轩命使—皇后受册—皇后受群臣贺—皇后表谢—朝皇太后—皇帝会群臣—群臣上礼—皇后会外命妇—皇后庙见，庙见放在所有仪式即将结束时的最后。这个不同应该是缘于皇太子是皇帝直系血亲的，而皇后是从别家进来的。

（121）虽然松浦千春举出了圣历元年（698年）中宗立太子时的谒庙作为唐代皇太子谒庙的例子，参见注（5）所提到的“从汉到唐的帝位继承与皇太子”（72—73页），但从这个例子是否能推断出唐代立太子时一般都举行谒庙，需要谨慎斟酌。

（122）关于废太子瑛元服时的谒庙，其举行的直接原因无法得知，但是唐代不仅皇帝的郊庙亲祭是有违常例的特殊情况（参见第三章及第七章），皇太子的谒庙和皇后的庙见也同样很少见，那么就有必要探讨一下废太子瑛元服时谒庙的意义。不过他举行谒庙是元服的次日，如果元服当天有进行清斋的话，从日程上看就没什么奇怪。

（123）参见注（47）所提到的中村裕一《唐代制敕研究》第四章第一节“册书”（首次发表于1988年）778—783页。

（124）这句话被复旧唐选举令第二条（开元二十五年令）所录。仁井田升《唐令拾遗》（东方文化学院东京研究所，1933年，东京大学出版会复刊，1964年）283—284页，以及仁井田升著、池田温代表编集《唐令拾遗补附唐日两令对照一览》（东京大学出版会，1997年）1057页。

（125）《大唐开元礼》第九十四卷《纳后下》的皇后庙见有“前一日，皇后清斋于别殿，内官应从入庙者，俱斋一日于庙所”的记载，庙见的前一天进行清斋（也或者是致斋）。不过在开元礼中，立太子时谒太庙前并不进行清斋。

（126）关于有观点认为永初七年和熹皇太后的入庙实际上是在永初六年（112年），参见本书第四章第三节。

（补注）隋文帝的遗诏有这样的内容：“勇及秀等，并怀悖恶，既知无臣子之心，所以废黜。……若令勇、秀得志，共治国家，必当戮辱遍于公卿，酷毒流于人庶。”说的是炀帝即将当皇太子时，太子位被废的勇以及被贬为庶人的炀帝之弟蜀王秀，作为最高统治者德行上不合格。唐代遗诏的内容肯定会提到皇太子的资质，但不曾有这样描述废太子恶行的例子，因此，隋文帝的遗诏首次明确保证皇太子的资质，这应该是为了废掉太子勇的太子之位才发布的，完全可以认为这些文字是皇太子炀帝这一方制作的。参见拙稿《从即位仪礼看皇帝权力》（《唐代史研究》第8号，2005年）。

终章
从郊祀、宗庙祭祀及即位仪礼看中国古代皇帝制度的特点

一、前面各章内容的概括

对于本书本章以前的内容，在此先重新简单陈述一下要点。

首先在序章指出了唐代皇帝祭祀由大祀、中祀、小祀构成。其中大祀就是作为本书主体的郊祀以及宗庙祭祀。皇帝在这些祭祀中，对先帝以前的皇帝祖先们，以及历史上、传说中的明君们等那些从人成神的各位神灵自称皇帝，而对天地山川等自然界的各位神灵自称天子。另外，举行祭祀时，大祀自称为“皇帝（天子）臣某”，中祀自称为“皇帝（天子）某”，小祀自称为“皇帝（天子）”。不过，因祭祀有大中小三个不同等级，皇帝、天子的自称也随机而变。在祭祀时宣读写入祝版的颂词即祝文时，皇帝如果在祝文上亲自签名“某”即讳（例如玄宗李隆基的话就是隆基）的话，那场祭祀就可能是让所司代行的有司摄事。如果是皇帝不需要亲自签名讳的小祀，即使是以皇帝名义举行的也可以自始至终都由有司摄事，或者离京城很远的地方，就让相关主事来举行祭祀。唐代的大祀、中祀原则上是由皇帝亲祭的，但实际上已经确立了上面提到的有司摄事的程序。但是，像这样皇帝亲祭与有司摄事在制度上井然有序、各不相同，反而令人联想到唐代皇帝祭祀实际上大多是有司摄事，只有特定的祭祀才由皇帝亲祭。因此，如果能够考证出各个皇帝亲祭的具体实施原因，对于探析唐代皇帝制度的特点应该能提供各种必要的论点。

以上就是在序章中论证的内容和提出的课题。第一至第八章内容最初发表于1976年，东汉以后与皇帝相关的祭祀大体上都是出自儒家经书，因此截至到当时为止，皇帝祭祀大多被看做儒教史，再开阔一些也就是看做中国宗教及思想史的一个领域来对待。不过，对一个朝代内皇帝祭祀体系的特点做了上述梳理后，可以从中提炼出这一朝代的政治史以及与皇帝相关的制度史等许多问题。不过当初这部分内容发表时，还没有搞清楚一路演变到唐代大祀的过程中各个朝代的郊祀、宗庙的祭祀制度（1），搞清这一问题自然成为下一个课题。要阐明皇帝制形成过程中的汉代郊祀、宗庙（下文略称为“郊庙”）制度，需要先搞清楚形成于东汉发展于魏晋以后的郊庙制度。因此，第一章就魏晋南北朝的郊祀、宗庙制度进行了考察。

魏晋南北朝时，宗庙方面承袭了形成于东汉初的大祭禘祫和小祭四时祭。不过，晋和南朝实行的是每隔三十个月在四月份举行禘祭，十月份举行祫祭的五年再殷制度，而北朝的北魏与此不同，是依据郑玄说举行祫祭。关于郊祀，东晋、南朝是圜丘和南郊一个祭场，方丘和北郊一个祭场，祭祀形式有些近似于王肃说。不过东晋和南朝的郊祀是两年一次只在正月举行，而冬至和夏至的南北郊祀都省略了，这一点与认可冬至、夏至郊祀的王肃说不同。另外，从完善皇帝祭祀的各个侧面上来看，皇帝祭祀史上东晋具有划时代的意义，这是因为相对于五胡各国和北朝，东晋为了主张本朝的合法性把礼制的完善和实践作为当务之急来解决。另一方面，北魏以后的北朝时在圜丘南郊，方丘北郊各有一个祭场来举行祭祀，与南朝不同的是依据郑玄说。隋统一了南北，其郊祀制度全面沿袭了北朝的制度。开皇九年（589年）平陈以后，隋文帝曾一度积极推行重新完善皇帝祭祀，但并没有给上述郊庙制度带来大的变化。第一章论述的主要内容就是上面这些，另外联系到当下的一些观点，我在论证中提到有观点认为日本的前方后圆坟的起源可以追溯到西晋初期的特殊郊祀制度，笔者对其进行了否定，明确指出了西晋没有这样的特殊郊祀制度。

在第二章中探析了唐代郊庙制度。唐代宗庙制度沿袭了晋南朝的制度，其最初形成于东汉。禘祫的运转方式多少有些变化，但最终实行每30个月轮流举行的禘和祫，也即与东晋、南朝相同，采用的是五年再殷的模式。唐代郊祀制度中，很重要的一点就是：随着太宗的贞观礼、高宗的显庆礼、玄宗的开元礼这三礼的编纂完成，祭祀内容也随之发生变化。贞观礼依据郑玄说，正月在南郊和明堂祭祀五方上帝，孟冬在地祭（北郊）祭祀神州（神州地祇）。显庆礼基于王肃说，把上述五方上帝的祭祀改为昊天上帝的祭祀、神州地祇的祭祀改为皇地祇的祭祀。学界认为开元礼是贞观礼和显庆礼的折中，但在郊祀方面只是把孟冬北郊的祭神恢复为神州地祇，明堂和雩祀的祭神与显庆礼相同仍然是昊天上帝。以上变迁简而言之就是，隋唐朝代更替时期，对于与五行变化相对应的感生帝（五方上帝）也要求其发挥政治及社会方面的积极作用，唐代的统治地位确立以后，开始重视强调上天绝对唯一性的昊天上帝祭祀。另外，显庆礼、开元礼中祭祀昊天上帝的明堂到隋代为止祭祀的是五方上帝，雩祀虽然在东汉是各郡县举行的祭祀，但从南北朝到隋朝之间逐渐升级为定期的五方上帝祭祀。由此可知，宗庙祭祀从东汉以来到唐代为止基本上没有变化，不过截至唐代有关上天的祭祀逐渐得到强化。而且东晋、南朝时南北郊祀两年一次只在正月举行，唐朝时包括明堂、雩祀在内昊天上帝的祭祀每年举行四次。上述制度与序章中指出的唐代皇帝亲祭和有司摄事的迥然不同之间，现实中是怎样的关系？要搞清楚这一点需要在接下来的第三章进行考察。

在第三章，首先阐述了冬至郊祀由有司摄事来进行时，当天会朝贺皇帝，以此为主线揭示了唐代冬至郊祀的特点是一般由有司摄事举行。其次，具体探讨皇帝亲祭和有司摄事的不同，指出定期祭祀（正祭）的亲祭会在实际举行的大约两个月前就宣布其将要实行，准备工作细致周到，参列者众多，花费巨大。而且从有司摄事时的摄官表（表6）和其他史料可知，比起亲祭，有司摄事容易被轻视，唐后半期，特别是正祭的皇帝祭祀变得更加形式化。唐前半期有司摄事是否也变得形式化还不清楚，但重视皇帝亲祭这一点与唐后半期相同。正史礼仪志有大量篇幅记载已成惯例的正祭，但对于大多只出现一次的皇帝亲祭的临地告祭，其作用在正史并没有相关记载，也需要注意。另外，通过对比分析《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》《册府元龟》等唐代相关史料和唐代个人的文集，可以确认皇帝亲祭的次数比起制度规定的祭祀次数少得多。其原因在于唐代皇帝亲祭能记载下来的都是特例，没有记载下来的大多数祭祀是有司摄事举行的。

那么，下一个问题就是举行唐代皇帝亲祭的目的是什么？唐代历史发展中这些皇帝亲祭具有什么意义？至于唐代以前的皇帝亲祭是否可以同样用上述的方法来分析，那就未必了，东晋、南朝的皇帝亲祭，其出现情形与唐代不同，应该需要用别的分析方法。另外北朝时皇帝亲祭的方式各个王朝都不尽相同，而且整体上显示出与东晋南朝不同的倾向。另外，在皇帝集权统治的形成期汉代，皇帝祭祀也是在西汉到东汉期间发生了很大变化，东汉时形成的郊庙祭祀沿袭到魏晋以后。此外，皇帝祭祀的正祭和告祭两者之中，有制度上的承袭和变迁的是定期的正祭。关于告祭，其制度上的作用在正史上没有相关记载，告祭之中最重要的是即位仪礼，还有与即位仪礼密切相关的宗庙和郊祀告祭。因此在下编首先探析了汉代郊庙祭祀的形成经过及东汉至隋唐期间其运用的实际情况，其次探究了从西汉到唐代期间即位仪礼的变化。

第四章首先揭示了汉代郊庙制度的形成经过。西汉从元帝、成帝时期开始引入基于儒家经书内容的郊祀、宗庙制度，可以说这之前的皇帝祭祀特别是类似于郊祀的祭祀中，祈求长生不老的个人需求的色彩比较明显，而西汉后半期开始，人们认识到皇帝祭祀具有反映公众需求的色彩和作用。宗庙祭祀形式在西汉并未定型，郡国庙在元帝永光四年（前40年）被废弃后再没有恢复起用。这应该是因为西汉时随着中央集权体制的确立，设置郡国庙的意义逐渐消失，而且其维持费用巨大。另外，南北郊祀在成帝时开始出现，实际上在儒家经书中并没有北郊祀的相关记述，说得极端一点，北郊就是这时候生造出来的。在此需要明白，西汉时皇帝祭祀的形成是一个与皇帝权力确立过程并行的、反复摸索的过程。当时涌现出的众多经书中有一部分是关于皇帝仪礼规定的，只依据经书记述无法完善皇帝祭祀，不完备的地方需要重新通过经书来补足。在这样的过程中，平帝元始年间王莽制定了极为井然有序的南北郊祀方案，在此就不赘述其内容了。不过后世沿袭的郊祀基本原则是由王莽创制的，这是一个值得关注的事实。王莽还提出了从旁系进来的皇帝不祭祀自己的父亲而是祭祀上一代皇帝这样重视帝位继承的宗庙制度方案，东汉以后也都沿袭着这一方案进行祭祀。

东汉第一代皇帝光武帝时期，确立了由小祭时祭和大祭禘祫构成的宗庙祭祀，基本上后世都沿袭这一形式，确定禘祫时间的依据之一是经书。东汉时规定，皇帝祭祀祝文中自称为“天子臣某”“皇帝臣某”，估计确立时期是光武帝去世之后，东汉郊庙特别是宗庙制度开始运行的明帝时期。另外，好几位皇帝的神主（位牌）安置在一座宗庙之中的太庙制度也是章帝时期以后形成的。就这样，东汉初期时，郊庙制度的整体大纲确立起来了，不过关于东汉的皇帝亲祭，除了第八章考察即位后的谒庙时有一些史料记载以外，没有规律性的记载。但从一些其他零散记载可以推测出，郊祀、宗庙在某种程度上都是皇帝亲祭。同时也可以推知，在这个初始阶段人们还没有怎么认识到皇帝亲祭的政治意义。不过，在东汉末的混乱时期开始明确有意识地举行郊祀、宗庙的皇帝亲祭，特别是董卓拥立献帝的次年即初平元年（190年）举行了献帝的南郊亲祀，其中最令人瞩目的是当时董卓做护从。另外，魏、蜀、吴三国建国时都采取相同的方式举行登坛告天（告代祭天），而且都在郊祀的告代祭天中使用“皇帝臣某”的自称，其他场合使用的“天子臣某”等等，都体现了在这一时期之前天下已广泛共知郊祀的运行方式。就这样，东汉确立起郊庙祭祀。关于郊庙在三国到南北朝时期是如何沿袭或者演变，如何被运用于政治意图中，则是接下来的第五章、第六章的课题。

第五章考察了魏晋及南朝的郊庙亲祭。三国的蜀和吴没有值得关注的郊庙皇帝亲祭。前面已经讲过，曹魏采用的是圜丘和天郊（南郊）一个祭场、方丘和地郊（北郊）一个祭场，近似于郑玄说的郊祀制度，魏文帝、明帝举行过郊祀亲祀，而第三代齐王芳以后郊祀不再举行皇帝亲祀。宗庙正祭在齐王芳以后仍是皇帝亲祭，总的来说，曹魏时期还没有有意识地利用皇帝亲祭郊庙。西晋第一代皇帝武帝采用圜丘即南郊、方丘即北郊的基于王肃说的郊祀制度，郊祀、宗庙在某种程度上都是皇帝亲祭，第二代惠帝时基本上不再举行郊祀。但经历了“八王之乱”和“永嘉之乱”后，西晋开始进入崩溃期，怀帝的亲郊、愍帝等立太子时的告天、还有东晋元帝即位时的告天，这些皇帝都举行了郊祀亲祀特别是南郊亲祀。接着到东晋时，确立了隔年正月举行南北郊祀的二年一郊制度，于即位次年开始实行，另外逐渐在南郊时实行大赦。这种以即位次年为起点实行二年一郊制的皇帝亲祀，在南朝的宋、齐、梁、陈得以沿袭，伴随南郊祀的大赦也以各种形式得以实施。另外，估计宗庙祭祀在东晋以后，从禘祫到时祭也都实行了皇帝亲祭，不过从史料的留存记载情况来看，宗庙时祭在南齐和梁后来都有委托有司摄事的倾向。此外，魏晋南朝郊庙祭祀整体上仍然是南郊最受重视。

总而言之，东晋、南朝时郊祀宗庙祭祀实行的是皇帝亲祭，从这一点来看，二年一郊制是为了保证皇帝亲祭的常规化而实行的改革。西晋瓦解东晋兴起时期，五胡势力急速扩张，东晋末期北朝第一个王朝北魏出现了。众所周知，截止到南朝末期的陈为止，南北朝的对抗关系逐渐演变为北朝更占优势，因此，相对于曹魏、西晋，东晋、南朝的郊庙祭祀基本上实行皇帝亲祭，要考察其原因，当然需要考虑到当时北朝的情况。

第六章按照上面观点考察了北朝的郊庙祭祀。首先探讨了以魏为国名称帝的北魏道武帝以后郊庙亲祭的实际情况。道武帝从天兴元年（398年）开始的两年间，称帝且举行告代祭天形式的郊祀，天兴三年正月举行南郊亲祀紧接着又举行了北郊亲祀，创立了实行郊祀的新体制。重要的是，由此开始了魏为北帝、东晋为南帝的局面（《魏书》第一百零五卷之三《天象志三》），明显是道武帝为了对抗东晋表明自己才是皇帝的态度实行了郊祀。另一方面，道武帝保留了北族传统的西郊祭天，中国式的郊祀有时（可能大多时候）由有司摄事举行，而西郊祭天由皇帝亲自举行。在郊庙祭祀基本上实行皇帝亲祭的东晋南朝，有司摄事只是皇帝不能亲祭时的代理。但是，道武帝时期的南郊祀和西郊祭天，形成了根据祭祀种类不同而采取皇帝亲祭或是有司摄事的逻辑体系，这是考察隋唐时期及其之前的郊庙祭祀运行方式的重要视点。

笔者在作为本书第一章原型的论文（发表于1979年）中，论述北魏郊庙制度时，是从北魏孝文帝时期开始考察的，这是因为魏收《魏书》中的文章是出了名的过于主观，笔者对孝文帝汉化政策以前的郊庙制度史料记载无法判断其可信性。但太武帝太平真君四年（443年）的嘎仙洞告天文在1980年被发现、并于次年报道公布了，说明某种程度上可以相信《魏书》孝文帝以前有关皇帝祭祀的记载。有了这个前提，就可以对道武帝建国时告天的特点进行考察。从《魏书·礼志一》记载看，好像是道武帝于天兴元年举行告代祭天建立魏国，但告天文实际上是年底称帝以后于次年正月南郊祀亲祀时发布的，因此，《魏书》关于皇帝祭祀的记载中，孝文帝以前的内容也可以采用，不过需要今后收集尽可能多的史料来判断是否属实。另外，通过分析嘎仙洞的告天文可以确认，《魏书》记载的告天文与此表述一致，采用了“天子臣某”的自称，供品牺牲使用了马（原文为“骏足”），将太武帝表述为“可寒”（意思为可汗），等等，可知五世纪中期郊祀仍然混杂有鲜卑族因素。

因汉化政策而闻名的孝文帝在洛阳迁都时废止了西郊祭天，在洛阳新设置了圜丘、方丘，建造了相当于太庙的太和庙，代替以往在宫中举行的祖先祭祀。这样，孝文帝迁都后确立了郊祀、宗庙祭祀，和其他祭祀一起尽量举行皇帝亲祭，可见孝文帝的郊祀改革是以皇帝亲祭为前提的。之后北魏仍流行皇帝亲祭，但在东西魏分裂时期，孝武帝举行了鲜卑族风格的即位仪礼等活动，郊庙祭祀出现了混乱。北齐、北周的郊祀、宗庙祭祀各有特点，没有东晋、南朝那样在运行上具有跨越朝代的共通性，但是仔细分析后可以发现它们各自内部具有统一性，另一方面鲜卑族传统的西郊祭天没有恢复。不过宗庙的祖先祭祀各个朝代都各自具有很强的独立性。进入隋代，文帝吞并陈统一中国时开始策划完善祭祀制度，这一时期各种皇帝祭祀都是文帝亲祭，但后来变成了只在特定情况下举行郊庙亲祭，特别是炀帝的郊庙亲祭，是由于结束了高句丽远征而举行的。

从上述演变来看，很明显，北魏道武帝称帝时北朝引入并实行郊庙祭祀的很大因素是对抗东晋、南朝。因此，只要不是像北魏孝文帝那样出于自觉去实行亲祭，北朝整体上委托有司摄事的倾向比较明显，可以说由此产生了隋代那样只在特殊情况下才举行皇帝亲祭的趋势。像这样对皇帝亲祭和有司摄事的区别运用，是北魏时南北郊祀由有司摄事、而西郊祭天由皇帝亲祭的形式逐渐演变的结果。唐代，郊庙皇帝亲祭逐渐成为特定情况下才举行的祭祀，其最初的萌芽起源于北朝特别是北魏时期。东晋确立了常规化举行皇帝亲祭的二年一郊制，包括宗庙正祭在内一直到南朝都举行皇帝亲祭，其原因在梳理了上述内容之后清晰起来，那就是，相对于实行郊祀并称帝的北朝，东晋、南朝是为了主张自己才是中国王朝的正统君主，才在郊庙祭祀方面有意识地贯彻实行了皇帝亲祭这种形式。

在接下来的第七章，南北朝时期产生的种种各异的郊庙祭祀是如何被唐朝沿袭的？在唐朝近三百年的统治中是如何演变的？其变化具有怎样的历史意义？阐明这些问题正是本章的课题。唐初举行郊祀、宗庙皇帝亲祭逐渐减少，只在特定情况下才举行郊庙亲祭，不过其举行原因在历史上大多不明。但也有个别很清楚的例子，贞观十七年（643年）四月的太宗谒庙和十一月冬至的南郊亲祀都与高宗被立为太子有关，特别是后者，是为了巩固高宗的皇太子地位而举行的郊祀。则天武后时事实上迁都洛阳建造明堂作为正殿，在此举行祭天礼，南郊亲祀时也实行了大赦和改元。应该注意的是，则天武后是唐代第一位在宗庙亲祭时同时实行大赦改元的皇帝，而且她关注并利用了包括明堂祭祀在内的各种祭祀的政治功能。中宗景龙三年（709年）冬至的南郊亲祀被认为是韦后主导的郊祀，从唐前半期中间开始，祭祀特别是郊祀亲祀的目的明显是为了提高主办人或者近似于主办人身份的参加人的权威。

唐中期玄宗朝有一个很大的特点，就是开元、天宝之交增加了老子庙即太清宫的祭祀。这之前的开元十一年（723年）冬至郊祀是玄宗的首次亲郊，也关系到两年后的泰山封禅。改元天宝是为了纪念即位三十年，天宝元年（742年）以太清宫—太庙—南郊的顺序逐日举行祭祀，十年后的天宝十年（751年）以同样顺序连续三天举行亲祭，在最后的郊祀当天实行大赦。太清宫作为祭祀唐朝远祖的老子庙，受到等同于宗庙规格的对待（但是安置的不是位牌的神主而是老子像），太清宫和太庙的祭祀都处于亲郊前告祭的位置。这一年也修订了一部分祝文用语，天宝十年是唐代皇帝祭祀实施的重大转折点。玄宗对郊庙以外的其他祭祀也热情高涨地实行了亲祭；之后的皇帝中德宗对亲祭最热心，两者是各有机缘，玄宗时是因为收拾整顿武韦之祸，德宗时是因为“安史之乱”以后重建唐朝体制。很有意思的是，玄宗朝编纂的《大唐开元礼》《大唐六典》都是在德宗朝得以实行。另外也需要注意，开元礼中的内容，与之后玄宗朝郊庙祭祀的实际实行情况并不一致。

唐后半期以太清宫—太庙—南郊为顺序逐日举行的亲祭成为惯例，极端点儿讲，除了唐末僖宗朝、昭宗朝等混乱期以外，基本上只实行了这一形式的亲祭（以下称为“系列亲祭”）。而且许多皇帝在位期间只举行了即位次年的系列亲祭，对新即位的皇帝来说，即位次年的系列亲祭是极为重要的祭祀。最初改元在正月初一实行，后来不仅大赦，连改元也放在最后一天的亲郊当天实行。中国传统上，即位次年的正月开始，新皇帝的统治即逾年称元的观念很强，但此时却连作为其象征的改元也挪到大赦当天实行，可见唐后半期即位次年的系列亲祭对新皇帝来说是何等重要。另外，大赦改元集中到最后一天的亲郊当天，说明系列亲祭的核心祭祀是郊祀（南郊）。即使从唐代整体来看，也基本上没有宗庙正祭的皇帝亲祭，可以说唐代祭祀是以南郊祭祀上天为中心开展的，也可以说，上述变化说明了皇帝亲祭的意义发生了变化。也就是说，东晋、南朝郊庙的定期亲祭本身就具有很大意义，唐后半期的郊庙亲祭强化了其作为即位次年庆典（包括大赦改元在内）的色彩，从这一点来看，太清宫被设置在皇城外的市区，皇帝亲祭在众人的围观注目之下举行，效果显著。就这样，唐代郊庙亲祭作为庆典的意义更加重大。但另一方面也出现了一种观点，即将其中的太庙亲祭看做是即位后的谒庙。

前七章讲到，皇帝的郊庙祭祀以成为惯例的正祭为中心，另一方面，临时告祭中最重要的是与即位和建国相关的郊祀、宗庙告祭，特别是上面讲到的、作为即位时告祭的谒庙。因此最后在第八章，作为郊庙皇帝亲祭研究的一环，探讨与即位仪礼有关的郊庙祭祀问题。

先行研究中，首先介绍了西嶋定生的观点。他将皇帝和天子的功能进行区别，在此基础上提出了汉代即位仪礼是由天子即位——皇帝即位两个阶段构成的观点。其次梳理了尾形勇的观点。尾形对西嶋的观点做了深入细致的讨论，认为从汉至唐期间的即位仪礼，因先帝去世而常规传位的情况下是以天子即位——皇帝即位的顺序进行的，而朝代更替或同一朝代内先帝在位期间让出帝位的情况下是以皇帝即位——天子即位的顺序进行的。对此，小嶋毅和松浦千春提出了质疑，他们认为唐以前的即位仪礼基本上只有皇帝即位这个部分。笔者看法与此相同，本章内容整体上都证明了这一点。笔者首先探讨了西汉文帝的例子，他的即位仪礼明显是以天子即位——皇帝即位的顺序进行的，不过当时是吕后去世后其发动宫廷政变即位的，在代王府的天子即位是为了以皇帝身份入主未央宫的权宜之计。然后揭示了汉代即位仪礼的实际情况。汉代的即位从宗庙即位演变到宫中的柩前即位，与此相对应的是，随着西汉到东汉的时代变迁，谒庙礼从即位仪礼中分离出来，取而代之的是，东汉以后，册书（策书）逐渐用于即位仪礼。此外还论述了，这些变化与汉代随皇帝权威的确立而发展起来的官僚制相对应。

在魏晋南朝，从《南齐书·礼志上》的记载可知，晋（大概是东晋）、南朝以皇太子身份即位的皇帝不举行谒庙，即位时的谒庙是皇太子以外的其他人即帝位时才举行的仪礼。另外也有观点认为，以皇太子身份即位的皇帝不需要册书，也就是说，魏晋南朝授受玺绶是即位仪礼的核心，谒庙的功能不断发生变化且逐渐减少。关于向皇太子即新帝授受的册书及玺绶，可以说汉代以来的传统是重视玺绶，不过某种程度上也认可册书的价值。北朝的宗庙制度和魏晋南朝不同，没有即位时的谒庙。但《魏书·礼志四》记载的北魏孝明帝的即位，推测是在太极殿的柩前即位，这篇记载很珍贵，通过它可以推知整个南北朝时期太极殿举行的即位仪礼的具体情况。北朝末期即位仪礼遵循北族传统，但这只是一时的现象。总体而言，北魏无论传位还是让位，或者皇帝与帝位继承人之间的血缘关系如何，即位仪礼的核心都是授受玺绶，也认可册书。北齐和北周的即位仪礼中可以确认到的授受册书或玺绶的例子很少，最为突出显眼的是使皇太子即位合法化的遗诏。遗诏通常大多是关于减轻服丧仪礼等皇帝死后事项的指示，基本上没有保证皇太子德行、能力方面的内容。应该注意到上述北朝遗诏内容的变化，也影响了唐代的即位仪礼。

唐代第一代皇帝高祖在宫中即位，告代祭天是派遣有司摄事举行的。值得注意的是，从隋代文帝建国开始，第一代皇帝的即位仪礼都是在宫中举行。唐后半期皇帝住在大明宫，在大明宫驾崩的皇帝其梓宫被移往太极殿之后才举行新帝的即位仪礼。当时首先在大明宫宣布先帝遗诏，确认先帝让皇太子即位的遗愿，然后在太极殿授与皇太子册书和玺绶。唐代遗诏从大明宫建成以前太宗崩驾时开始就有明确提及皇太子即位情况的内容，这在唐后半期发生皇帝被弑事件时仍然存在。也就是说，唐代遗诏成为保证皇太子等帝位继承人即位正统性的重要文书，唐后半期皇帝的日常居所移往大明宫，因而在大明宫宣遗诏成为太极殿即位仪礼之前的重要仪式。另外，根据史料记载，授受册书取代了南北朝时期及之前的授受玺绶，成为太极殿即位仪礼中优先进行的环节。也就是说，唐代首先通过宣遗诏确认先帝对于皇太子即位之事的意愿，然后，在先帝柩前将任命书即册书交给皇太子。可以说，唐代即位仪礼的特点就是，即位仪礼中任命仪式这一环节被推到了台前。另外，皇帝日常生活移到大明宫之后，即位仪礼仍在太极殿举行。在北朝，北魏孝文帝是唯一一位被推测是在太极殿举行即位仪礼的皇帝，与此相对，魏晋南朝一般都是在太极殿举行即位仪礼。可以说在郊庙祭祀的运用方面整体上唐代明显受到北朝影响，但即位仪礼中使用太极殿这一点却是受到南朝影响。

二、中国古代皇帝祭祀的意义与作用

——相关研究成果与课题

在上一节中重新梳理了本书前八章已阐明的内容，并穿插进行了其他角度的论述。很明显，汉代皇帝祭祀多出自儒家经书，经书的规定不变的话祭祀的大框架也也不会变，所以，如果东汉末之前形成了宗庙祭祀，那么之后祭祀制度的大框架也没怎么改变。由此曾经普遍有一种模糊的观念，认为历代皇帝祭祀都没怎么变化代代沿袭着。例如陈寅恪著名的《隋唐制度渊源略论考》，考虑到这是在抗日战争时期的1944年与《唐代政治史述论稿》一起出版的，其著作中的预见和内容令人惊叹。不过，陈寅恪在该书的开头虽然探讨了“礼仪”，但关于古籍中礼制的内容基本都是纸上空谈，而且说其社会影响只涉及到少数特殊阶层，他自始至终只是对隋唐及之前的礼制沿革进行了学统上的记述。

但是正如上一节所总结的那样，对作为礼制的一个构成部分的皇帝祭祀，不仅从制度框架方面去探讨，而且从实际运用实施方面也加以分析的话就会发现，历史上一些重大变化的痕迹，特别是与皇帝即天子权威由来相关的郊祀（南郊）有很大变化。首先是东汉末及西晋末皇帝亲祀的郊祀件数增加了，“永嘉之乱”时竟然发生了自称皇太子的晋朝宗室之人祀告天下的事情，东汉末以后人们认识到郊祀具有提起皇帝合法性的价值。接下来是南北朝时期，南朝皇帝励行二年一郊制，而北朝引入并实行郊祀，可以说都是上述认识在南北朝对立情形下的体现。东晋、南朝的各位皇帝为了寻求当皇帝的身份依据，连宗庙时祭都进行亲祭，但在北魏以后的北朝，鲜卑族传统的祭祀和新引入的汉魏的郊祀、宗庙祭祀并行，需要相互协调共存，情况更加复杂。不过对于混杂有鲜卑族的北魏民众来说，西郊祭天的意义逐渐变得模糊起来（2），随着孝文帝推行迁都洛阳，作为国家祭祀的西郊被废止了。但是，西郊祭天和南郊祭祀的并行过程中，出现了有意识的对皇帝亲祭与有司摄事的区别运用，这给隋唐以后郊庙祭祀的实施方式带来巨大影响。另外，一般印象会觉得北魏和北齐、北周的宗庙祭祀与南朝的宗庙祭祀有很大不同，因而作为今后的课题，将探讨北朝宗庙祭祀的特点与北族的祖先观念之间的关系。

皇帝祭祀在南北朝对立中的相同点与不同点已经很清楚明显，在结束上述南北朝的分裂、完成了统一大业的隋朝，如何统合运用这样的皇帝祭祀，是与中国整个国家的统一统治相关的一个重大政治课题。文帝在平陈后，起用南朝的官僚尝试整顿重组皇帝祭祀，可以说这一举动体现了要努力解决前述政治课题的决心。但是，此后在隋朝以郊祀为中心的皇帝亲祭反而成为特例，主要原因可能是已经不存在南北朝对立了，因为也没有必要为了对抗南朝而实行皇帝祭祀亲祭。没有实质用途的祭祀由有司摄事举行，只有对皇帝来说非常必要的祭祀才举行皇帝亲祭，至少在北朝时就已经出现的这一倾向无疑更加明显了。像这样对皇帝亲祭与有司摄事的区别运用，关系到接下来的唐代皇帝亲祭的显著变化。另外，从隋文帝的即位开始，各个朝代建国时的即位都在宫中举行，以往朝代第一代皇帝在室外举行的告代祭天，而从这时起改为派遣有司摄事举行。这一变化的整体意义需要重新考察，不过派遣有司摄事举行告代祭天，应该是由于北朝时的有司摄事现在已经成为常态。

唐代皇帝亲祭以即位次年的系列祭祀为中心，在此不再赘述其戏剧性的变化，宋代三年一次的冬至皇帝亲祭成为惯例，但需要注意的是其他两年的冬至郊祀由有司摄事举行。从唐代前半期开始定期举行皇帝亲祭，之后以贞观十七年（643年）冬至的太宗亲郊为开端，经过则天武后对皇帝祭祀有意识的利用，到唐后半期形成了以即位次年正月的南郊为中心的系列亲祭。为了主张皇帝的合法性而利用南郊祭祀，是东汉末开始出现的，唐朝对皇帝亲祭与有司摄事进行了制度化的区分，通过这样的区分，唐后半期皇帝亲祭就成为庆贺新帝登基的庆典。于是，大赦改元也纳入了亲郊当天的仪式之中，主要通过大赦文昭告天下（3）。中央集权的皇帝统治就这样渗透到各个地方，这应当看做是中国统治水平的进步。这样的例子在下面即位仪礼的相关史料中也能看到。

在探讨作为皇帝制研究对象之一的即位仪礼时，有学者曾尝试宏观把握其从汉到唐的特点。笔者接触到这样的考察时有豁然开朗之感，按照时间顺序对即位的过程进行探究时，笔者发现了虽然细微却不可忽视的变化。皇帝即位仪礼在西汉中期由宗庙即位演变成柩前即位，这是西嶋定生首先指出的，从之后即位仪礼的变化这一角度来看，可以说这是把即位仪礼从仅有一部分权臣参加的狭小空间开放扩大到一般官僚也可以参加的广阔空间的一个迹象。另外也可以说，这是即位仪礼从展示与祖灵连结的神秘仪礼，转变为丧葬仪礼过程中的一个更为制度化、世俗化的任命仪式的第一步。关于这一点，需要注意并充分重视昌邑王贺的例子，他并非昭帝之子，但一旦被视为皇太子，首先被要求履行的义务就是以皇太子身份主持葬仪。

在东汉，谒庙从即位仪礼的直接过程中分离出来，成为先帝埋葬后的仪礼，另外，东汉的史料记载中出现了西汉即位仪礼中不曾有过的授受册书（策书）环节。如果这是如实记录的，那么与西汉相比，东汉即位仪礼的任命仪式的色彩更浓了，这一变化是随着汉代官僚制的形成而产生的。西汉出现的宫中柩前即位，其意义正是因为这一变化而更为重要。之后，从南北朝到唐代，谒庙的意义逐渐变得不再重要，到唐代时谒庙基本已经消失了踪迹。另一方面，南北朝时授受玺绶是即位仪礼的中核心，到了唐代依然存在，不过唐代的史料记载中，授受册书成为柩前即位的核心仪礼。唐代的册书作为任命状即告身，只用于三品以上告祭官僚的任命（4），皇帝的即位仪礼也发布册书，可以说这意味着唐代即位仪礼中的官僚制要素更加明显了。另外，唐代发布遗诏（宣遗诏）是即位仪礼的第一阶段，具有很重要的意义。遗诏从西汉文帝时开始受到认可，但文帝的遗诏只是关于轻简服丧仪礼的指示，并没有确定并保证皇太子即位的内容。后来，到南朝末年之前几乎没有遗诏会强调皇太子即位的合法性，从北朝的北齐、北周开始，遗诏中出现了强调皇太子即位合法性的内容；隋炀帝即位时，遗诏中加进了强调皇太子能力的内容（5）。如上所述，虽说都是遗诏，但因时期、朝代的不同所强调的内容也有所不同，唐代每次皇帝驾崩都要发布提及皇太子即位合法性的遗诏，之前的朝代基本没有这样的情况。而且，唐后半期，作为皇帝居住场所的大明宫，和作为仪式场所的太极宫因功能分离开来，最终使得在太极殿发布遗诏作为即位的第一个程序，成为明确显示皇太子即位合法性的环节而备受重视。被宦官所弑的宪宗也留有遗诏，说明了当时即位仪礼中遗诏的重要性，不可以当做奇闻异事一笑了之。

在唐代，皇太子即位决定权在于先帝，各地也依据遗诏来认可他的即位。《通典》第八十三卷《凶礼五》“丧制之一复”所引《大唐元陵仪注》中有如下记载：

其告丧之礼，使至所在，集州县官及僧道、将吏、百姓等于州府门外，并素服，各以其方向京师，重行序立。百姓在左，僧道在右，男子居前，妇人居后。立讫，使者立于官长之右，告云，上天降祸，大行皇帝，今月某日奄弃万国。刺史以下抚膺哭踊，尽哀。止哭。使者又告云，大行皇帝有遗诏。遂宣诏，讫，刺史以下又哭，十五举声。使者又告，皇帝伏准遗诏，以今月某日即位。刺史以下再拜称万岁者三。……

元陵是唐代宗的陵墓名称，《大唐元陵仪注》是颜真卿所著记录代宗葬仪仪礼程序的文章。正如上面引文所述，先帝（大行皇帝即代宗）驾崩与新帝（皇帝即德宗）即位通知到州县，这时首先宣读先帝遗诏，告知众人新帝按照遗诏指示即位，可见在新帝即皇太子即位得以合法化方面，唐代遗诏具有极其重要的作用（6）。唐以前皇太子即位时，应该有过关于轻减服丧仪礼的遗诏，但是在遗诏中确切提及皇太子继承帝位是唐代才有的，所以向地方上传达皇太子即位是基于遗诏指示，也是到唐代才出现的现象。

就这样，汉代以后的即位仪礼，其地点从宗庙移到宫中，在授受玺绶之外加了册书、遗诏里开始有提及皇太子继承帝位的内容等等，向唐代发展的过程中，保证皇太子即位合法性的各种手续都准备齐全了。可以说这也是一个皇帝权威的继承被以确定的具体形式来完成的过程，另一方面也说明帝位继承如果不从制度上进行保障的话，就难以得到臣下的认可。东汉时，多次出现年轻皇帝去世以后，外戚拥立牙齿都没长齐的幼帝登基之事。唐代后半期也多次发生先帝即将驾崩时，由宦官决定帝位继承人（皇太子以外也有皇太弟、皇太叔）的事情，但再没有东汉那样对先帝去世隐瞒不发，秘密决定下一位皇帝之事。第八章中也提到，堀敏一指出刘邦因父老部下的拥戴登上帝位，这是中国皇帝制中潜在的民主要素的起源。以这种视角来看，应该如何评价唐代及之前即位仪礼的这些变化呢？

人们常说中国的皇帝制是专制君主制，但即位仪礼发展到唐代时其内容在制度上得到不断完善，从普遍需要取得臣下认可这一点来看，可以说皇帝的肆意妄为得以防止。皇帝和臣下的关系每一个朝代都有不同，虽说不能简单地就认为，通过上述制度框架上的变化，堀氏所说的皇帝制中的民主要素在以后也保留下来，但最能暴露皇帝权威相关情况的即位仪礼，除了汉初宗庙即位时期以外，基本上已经看不到神秘的色彩，都是在公开场所举行的任命仪式，这一点可以说是考察中国皇帝与臣下关系的关键之处。另外，唐代皇帝在京城以外的地方即位时要宣读遗诏而且即位后宣读大赦，这也是考察皇帝与地方之间关系的关键之处。到唐末为止皇帝的统治绝不是单方面皇帝意志的发号施令。隋文帝在宫中即位并没有影响任命仪式的进一步发展，不过，一直以来在室外举行的告代祭天，虽不知实际上怎样，但舆论上极力宣传有多民族参加，强调新王朝得到普天之下的支持而诞生了。宫中的即位却是拒绝多民族和广大民众参加的，作为第一代皇帝的隋文帝和唐高祖，他们的即位仪礼中，告代祭天的部分由有司摄事举行，可以理解为是北朝有司摄事的一种变化，但对于即位仪礼在宫中举行，就需要与以前朝代更替时的即位仪礼进行比较再作进一步考察。

如上所述，探讨包括即位仪礼在内的皇帝祭祀运行情况等，可以发现皇帝与官僚之间的关系状况以及统治民众的情形等种种情况。笔者开始着手这个问题时，连各朝代皇帝祭祀的实际情况都还没搞清楚，于是需要先从历史实例开始挖掘搜寻，从而最终成就了本书。经过这样的研究总结发现，祭祀仪礼的研究可以贯通到政治史研究。换而言之，就是从祭祀仪礼的研究中可以提取出政治制度及政治过程的相关问题来，也可以提出以往的政治史、社会经济史中难以注意到的问题。

堀氏指出，推戴皇帝涉及到中国皇帝制潜在的民主因素，但也不过是初始集团的内部行为，由此产生了大义名分，即就是如果皇帝失去民间的支持就会成为被讨伐的对象（7）。堀氏的这一看法，在展现皇帝统治与民众之间的关系上很重要，但至少到唐代为止的皇帝统治中，皇帝与民众之间日常生活中基本上没有见面接触的机会，与皇帝相关的仪礼就是连接皇帝与官僚以及民众的一个手段，故研究这些仪礼的现实作用是非常有意义的课题。希望本书能为探讨这一课题在视角和方法上提供一定的参考。

笔者在本书想要揭示的是，从祭祀研究中所得到的上述历史研究方面的意义。不过，不把祭祀、仪礼、礼制的研究局限于经学范畴中，而是与各个朝代、各位皇帝联系起来、从政治史观点来把握的话，考察难度会相应增大。最后，作为本书的结语，提出本书论证过程中注意到的几点问题，另外列举出在这一过程中意识到的今后要论证的课题。

本书中，对史料记载上的郊庙皇帝祭祀所具有的意义逐个进行了琢磨，但如果不能像唐太宗贞观十七年（643年）的亲祭那样举出明确的旁证，就容易把亲祭的原因简单地归于当时政治形势这单独一个方面上。本书尽可能网罗史上各种例子，尽力避免过于陷入单个事例之中，因为如果事先没有一个大局的整体把握而论述单个事例的话，就容易陷入随意的主观判断之中。但即使如此尽力避免，仍然有可能对于具体单个例子做出一时的、局部的判断。相反，如果是从政治过程出发涉及到祭祀，不在一定程度上讲清楚为什么会关注祭祀，祭祀的相关论述就没有意义，也不具有普遍性、客观性，就不具有说服力。笔者在此深切感觉到，今后面对这样的课题，有必要扩大祭祀、仪礼、礼制研究的范围，积累通过与历史学其他领域所共有的交叉的视点得出的论理及证明。为此，必须不断努力，以精通历史学整个领域的研究史。

本书以郊庙祭祀为研究范围展开论述，此外还包括中祀以下级别的皇帝祭祀，有关这些祭祀的历史记载很少，虽然用本书的研究方法对各个祭祀进行了分析，但实际上很难得到多么大的论题，不过，可以做出例如下面这样的工作：现在《大唐开元礼》影印本比较容易入手，通过钻研此书，很可能概括出开元礼的祭祀体系，然后将《通典》所记载的《开元礼纂类》与《大唐开元礼》进行比较，那么就有必要把握《通典》礼典的编纂特点。另外，也就有必要考察作为皇帝祭祀前提的礼制，特别是这些礼制与舆服等的关系。礼制的存在意义之一就是确立并使社会身份体系直观化，不过，大驾、法驾、小驾的三驾制度及舆服志中所记载的服装等，与祭祀这种视觉化的仪礼也有很大关联。上面这些只不过是陈述一下感想，但正如前面所说，为了避免祭祀仪礼研究和礼制研究不陷入局部任意的史料滥用之中，耐心长期的持续工作依然不可缺少。

前面已经提到，笔者开始着手皇帝祭祀研究时，对作为依据的重要文献《隋唐制度渊源略论考》之考察还没有具体的礼制方面的进展。时至今日非常幸运，学界对于祭祀研究、礼仪研究的关注大为提高，但大多数研究仅限于对琐碎且庞大的文献进行解读，而将解读结果进一步与政治史、社会经济史相结合的研究非常少（8）。为了使祭祀、仪礼研究不局限于解释学，进一步打开更为广阔的历史视野，需要多方设法、严谨踏实。

注释：

（1）当然不可以忽视《皇清经解》《续皇清经解》等经学成果，特别是清朝秦蕙田的《五礼通考》，关于郊祀以下的五礼列举了经书以及从汉代到明期间各个朝代的相关文献，对查阅郊祀在各个朝代的举行记录等方面提供了方便。但正如本书序章中所指出的，为了从皇帝亲祭与有司摄事之间的区别的角度把握皇帝祭祀的意义，仅仅确认《五礼通考》所列举的历史事例是不够的。另外，对于经学研究者来说只要重述经书上的记载就可以自明的事情，要从现在的历史学角度重新进行探讨的话，就需要改换成现代口语，而且在这个过程中也多次从史料中发现与经学研究者所关心的地方价值不同的问题。

（2）参见川本芳昭《从祭天仪礼来看北族社会的变质与孝文帝的改革》（同《魏晋南北朝时期的民族问题》第二篇第四章第一节，汲古书院，1988年，首次发表于1981年）。

（3）圆仁《入唐求法巡礼行记》第二卷开成五年（840年）三月五日条有如下记载：

又从京都新天子诏书来。于州城内第门前庭中，铺二毯子。大门北砌上置一几。几上敷紫帷。上着诏书。黄纸上书。州判官、录事等，县令、主簿等，兵马使、军将、军中行官，百姓、僧尼、道士各依职类，列在庭东边，向西而立。……令两衙官披诏书。其二人著绿衫。更有衙官两人，互替读。声大似本国申政之声。诏书四五纸许。读申稍久，诸人不坐。读诏书了，使君已下诸人再拜。……军将唱好去。一时唱诺。官人、诸军、僧道、百姓，于此散去。

小野胜年认为上面引文中的新天子诏书就是武宗即位时同年二月八日向天下颁发的大赦诏（《唐大诏令集》第三卷《武宗即位赦》，参见《入唐求法巡礼行记研究》第二卷，铃木学术财团，1964年，法藏馆复刊，1989年，268—269页）。像这样在州城宣读大赦文的活动，在即位次年的亲祭时应该也有举行。

（4）参见内藤乾吉《敦煌出土的唐骑都尉秦元告身》（同《中国法制史考证》所收，有斐阁，1963年，首次发表于1933年）。

（5）参见拙稿《从即位仪礼看皇帝权力》（《唐代史研究》第8号，2005年）。

（6）参见金子修一、河内春人、铃木桂、野田有纪子、稻田奈津子、江川式部《大唐元陵仪注试释（二）》（《山梨大学教育人间科学部纪要》第四卷第2号，2003年）。“丧制之一复”执笔人为铃木桂。

（7）堀敏一《汉刘邦——故事 汉帝国成立史》（研文出版，2004年）114页。

（8）在这一点上，渡边信一郎的《天空的玉座——中国古代帝国的朝政与仪礼》（柏书房，1996年）以及《中国古代的王权与天下秩序——以日中比较史的观点》（校仓书房，2003年）是非常珍贵而有积极意义的研究成果。

图表一览

图1 北京天坛斋宫展示的清代皇天上帝神位及祝版（8）

图2 西安市的南郊坛（61）

图3 相传为献帝祭天之地的毓秀台（161）

图4 魏文帝告代祭天的汉魏受禅台（184）

图5 唐长安城平面图（287）

图6 唐洛阳城平面图（288）

表1 《大唐开元礼》中大祀、中祀、小祀与皇帝自称的关系（4）

表2 魏晋及南朝的郊祀制度（33）

表3 北朝及隋朝的郊祀制度（36）

表4 唐代郊祀的祭神（53）

表5 唐代的郊庙亲祭与决定亲祭的间隔时间（76）

表6 唐代大祀摄官表（80）

表7 魏晋南北朝时期祝文中皇帝的自称（119）

表8 皇帝玉玺分类表（146）

表9 东晋的郊庙亲祭（158）

表10 刘宋的郊庙亲祭（166）

表11 南齐的郊庙亲祭（172）

表12 梁朝的郊庙亲祭（176）

表13 陈朝的郊庙亲祭（180）

表14 北周的郊庙等亲祭（201）

表15 高祖—睿宗朝郊庙亲祭（218）

表16 玄宗朝郊庙亲祭（244）

表17 唐代皇帝祭祀祝文自称表（258）

表18 唐代后半期皇帝郊庙亲祭（266）

表19 唐代皇帝亲祭亚献、终献表（298）

表20 西汉各皇帝即位、谒庙、大葬的顺序及间隔（322）

表21 东汉各皇帝即位、谒庙、大葬的顺序及间隔（322）

表22 唐代皇帝传位表（366）

后记

“金子先生在论证上很较真”，这是在一个会上某位年轻学者说的话，而在我自己写完这本书的时候，才对此深有体会。此外，马一虹女士也在她刊登在《唐研究》第七卷（2001年）、针对我著作《隋唐的国际秩序与东亚》（名著刊行会，2001）的书评中提到，在论证东亚国际关系方面，比起西嶋定生、堀敏一等人偏理论性的论述，金子的论证更具实证性。我虽然在本书中没怎么提到我的这部著作，但我觉得马女士总结得很准确。

那部《古代中国与皇帝祭祀》完成之际，我收到了谷川道雄一封恳切又郑重的信。谷川在信中说：在试图通过皇帝祭祀阐明中国帝制之特质时，如果不能把握其祭祀活动所体现的权威结构（并非权力结构）之实情，就无法明确中国固有的君主形象，也就无法展开与天皇制度的比较。因此我在开始写本书的时候，就着重考虑了，如何从皇帝祭祀研究这一侧面来进一步阐明谷川所说的“权威结构”以及皇帝统治的特质。不过从结果看，依我的资料与方法，也许仅仅就是再次证明了，从祭祀的角度研究皇帝统治以及中国政治史也有它的意义。今日我痛感到，仅仅按照自己设定的路线去进行实证研究，是有局限性的。不过，如我在那本《古代中国与皇帝祭祀》的后记中所写，起初我开始研究这方面内容时，几乎就是以好奇的眼光运用《礼仪志》来写论文的。再者，如果从与天皇制比较的观点来看，日本古代史方面的学者也在积极关注中国皇帝的祭祀或礼仪，但是几乎未得到中国史方面的回应。本书对此情况持批判态度，比如山尾幸久关于西晋武帝郊祀的考证，竟然要从解读白文的正史《礼仪志》开始，这几乎是就是在零起点上去回应日本史研究学者嘛。本书能举出这样的事例，也算是具有一定意义了，这点让我很欣慰。至少我证明了，唐代即位礼仪中的遗诏，在维系皇帝与臣下、皇帝与子民关系方面具有意义。今后我也将立足于此，吸取多方面的研究成果，仍然以实证为核心，继续尝试去探究中国皇帝制度的特质。

虽有自我辩解之嫌，我还是要说。我在写硕士论文《中国古代国家祭祀的开展》（东京大学，1974年）时曾提到郊祀、宗庙祭祀礼仪，那时候除了解读儒家经典的经学史、以及中国宗教史方面的论文，其他领域几乎没有相关论文可以参考。当时我之所以选这样一个课题，是缘于我上研究生那年（1972）在西嶋定生先生的课上读到《后汉书》里的《祭祀志》，当时正好赶上刘昭注所引蔡邕的长文《明堂月令论》由我担当读解任务，从六月的最后一周，直到十一月的第一周，中间隔了一个暑假。后来西嶋定生先生便让我将其写成了《汉代的郊祀、宗庙、明堂及封禅》（1982年初刊，后收于《古代中国与皇帝祭祀》一书），此乃我的研究之初。硕士论文就是由汉代再扩展至唐代。当时手头没有中华书局的标点本二十四史，《礼仪志》那些，除了逐字逐句地摸索着去标点，别无他法。但就是在这个过程中我发现，《宋书·礼仪志》所收的与礼论相关的史料，大多来自八座尚书的上奏文，里面罗列了很多礼官的意见（见《古代中国与皇帝祭祀》所收《基于〈宋书·礼仪志〉的南朝上奏文研究》一文，1980年初刊）。记得当时我把这一发现告诉了户川芳郎先生，先生非常感兴趣，我这才有了一些信心。在互联网万能的今天，年轻学者无奈于想要检索的资料只有白文，我特别想让他们知道的是，便利的同时，我们也会因此失去宝贵的体验机会。

我提交硕士论文后的翌年四月，谋到了高知大学文理学部（后改为人文学部）的职位。在那里我发表的第一篇论文《唐代的大祀、中祀、小祀》（1976年），成为了本书序章的基础。现在回想起来，我在研究之初，便能够把握好皇帝祭祀的等级及其与皇帝、天子等称谓的关系，还有皇帝亲祭与有司摄事之间的关系，是非常幸运的。另外，在写硕士论文时，觉得不可思议的是，无论我怎样查找史料，皇帝亲祭的事例都没有如规定的那样多见。1983年4月，我调到山梨大学教育学部（后改为教育人间科学部）任教，1987年，研究室的大楼因为进行抗震维修而锁闭了一个夏天，我无奈只拿回家了一套《全唐文》，于是一个夏天把它从头至尾翻看了一遍，想不到却从中收集到了大约200页原稿纸（200字一页）的关于有司摄事的史料。我又在那基础上查找原典，根据分析结果完成了收于本书第三章的论文《唐代皇帝祭祀之亲祭与有司摄事》（1988年初刊）。我还因此而确信，缺少皇帝亲祭史料是有原因的，于是也才敢于将继硕士论文之后整理的汉唐间诸王朝郊庙亲祭年表公诸于世。写那篇论文的时候，正赶上史学教研室的同事竹山护夫教授（日本近代史）在与病魔斗争一年半之后去世（1987年12月），我当时还是助教却要兼教研室主任的工作，真是一段艰难的时光。就包括因抗震维修一夏天不得出入自己研究室的事情在内，可以说，我反倒是在最艰难的时期完成了基础性的研究。每当这种时候，我便会想起西嶋定生先生在我去高知大学赴任时的离别赠言：“状态不好的时候就读史料，状态好的时候就做理论。”

接着，我便从唐代开始逐一探究皇帝郊祀亲祭的意义。关于太宗贞观十七年（643年）南郊祭祀，当我在《旧唐书·五行志》中找到与冬至郊祀祝文极为相似的文字时，着实吃了一惊。后来我又发现，其他亲祭的意图有很多都记录在相关的大赦文中，于是根据《唐代诏敕目录》，找到并通读了所有相关的大赦文，并采用了其中最为详细的版本做为我的史料。也正是因为这个，本书所引大赦文分别来自《文苑英华》《旧唐书》《唐大诏令集》《册府元龟》等，出处并不统一。从这件事来看，《唐代诏敕目录》可谓立了大功，但其在日本的唐史研究中几乎就没有被用到，现状有些令人堪忧。

其后，我又运用几近相同的方法，将研究范围扩大至魏晋南朝、北朝。在跨入北朝研究时，自研究生时代就参加的、以西嶋定生先生和窪添庆文、佐藤智水等东京大学研究生为核心成员的《魏书》索引制作研究会，发挥出了它的效果。关于这个《魏书》研究会，详情请参看研究会（代表：西嶋定生）编《魏书语汇索引》（汲古书院，1999年）中佐藤君所作的后记，在此我只讲一下与我创作本书有关的。在我离开东京赴任之后，每逢夏季，都会担当研究会的大量读解任务，为了准备它就要花掉我半个暑假，这对于一个刚刚出道的研究者来讲并不轻松，当时我还有些不满。不过，它确实锻炼了我逐字逐句读解诏敕文等的能力，而且在一定程度上把握了《魏书》的内容。我在魏晋南北朝史方面的理解，至今也不能说很到位，但如果没有解读《魏书》的经历，我恐怕连涉足北朝皇帝祭祀研究的勇气都没有。还有，在东大期间得到过西嶋定生先生关于汉代史方面的教导，研究生期间得到过东洋文化研究所池田温先生关于唐史诸史料的赐教，虽然时间有长有短，但的确是让我有机会辗转接触到了自汉至唐的史料，回想起来，真是一笔丰厚的财产。顺便提一下，《魏书》研究会那需要毅力的索引制作，因为我有了五个孩子而躲过了最后的任务。

以上是本书所收论文的简要创作经纬，在此，我想再次感谢一路走来支持我的诸多亲朋。我的成长环境很优越，我家离我上的初中徒步两分钟，离我上的高中徒步3分钟。初中在目黑区第十中学的合奏班敲了三年大和鼓，那时的顾问（指挥）臼田泰夫先生对我影响很大。臼田先生是英语老师，我虽然没有机会直接上过他的课，但初中毕业上了高中以后的第一年，我一个人就去老师家叨扰了近三十次，向他学习思维方式及对各种事物的看法。在跟老师的交谈中，我对两句话印象深刻。一是：教英语最重要的是思考语言是什么，即便不能马上有答案，也要为此学习语言学、哲学等，还要接触美术和音乐。二是：教育只有一次机会，无法重复。前者是研究者心得的另一种表达方式，后者是教育工作者应当牢记的箴言，这两句话至今对我都非常重要。我在都立大学附属高中直接受教的十几位先生，后来又都一起到了我就读的大学，我就是在这种奢侈的环境中学习的。我从众多老师们身上，知道了拥有渊博知识和广阔视野的重要性，我的藏书范围基本上就是由我高中时代所学、所见、所闻和经历所决定的。

高中的老师里，让我印象最深刻的有两位，他们都很博学多识，一位是教世界史的三木亘（后来任东京外国语大学教授、庆应义塾大学教授），另一位是教古文的野村精一（后来任实践女子大学教授、潮廼舍文库主编），两位先生都还健在。野村先生还曾是我在山梨大学教育学部的同事，共事两年，也算是奇遇了。另外，黑羽清隆先生的日本史课，也因为内容扎实和话术高超而好评如潮。高三那年的一月，我们已经不被硬性要求去上课了，当然也同时意味着可以去其他班自由听课，所以没听过黑羽先生课的同学都跑去听（我也是其中之一），以至于人数太多而换了个大教室。黑羽先生后来调到了静冈大学教育学部，不幸在任中就去世了。先生的讲义最近得以出版了（黑羽清隆著、池谷真仁编《黑羽清隆日本史料讲读 日美开战·破局之路》，明石书店，2002年；同《乐读历史、参与历史〈黑羽清隆日本史入门讲座〉》，同，2005年），今天读来仍然叹服于先生对讲课倾注的热情。

我硕士一毕业就幸运地得到了高知大学的职位，但之前几乎没什么积累的我，本来就已经耗尽了“电量”，又还没来得及充电就开始教书，所以还是觉得很辛苦。当时高知大学西洋史的渡边昌美、日本中世史的秋泽繁两位先生，在如何做学者和教育工作者方面，给予了我很大的精神支持。我经常倾听渡边先生的高谈阔论，而秋泽先生说的“我认为教育的要诀就是看你选择为（年轻人的）可能性下赌注还是拘泥于现状”这句话，与之前臼田先生的教诲，同为我的座右铭。此外，同年入职的玉井力，还有后来入职的福地惇、山本健儿、吉成直树等几位，也让我在和他们一起游玩及畅饮中学到了很多东西。还有当时在高知大学教育学部的安田二郎、以及安田的后任窪添庆文，也给了我很多关照。以上的经历让我强烈地感受到，孤身一人要想在地方性大学立足，就必须保持旺盛的好奇心，凡事多倾听。

调到山梨大学教育学部之后，史学教研室教西洋史的伊藤幸男先生、教日本古代史的吉田孝先生、以及教日本近代史的竹山护夫先生，给予了我很多的关照。我到任的第二年，文部省有了海外研究员的青年项目，这些先生第一个就把我送去了中国，这次机会成为了我与中国学者交流的良好开端，受益至今。我才到任不满二年，先生们就把这么宝贵的机会给了一个晚辈，这种温暖让我由衷地感谢。伊藤、竹山两位先生已经故去，吉田先生至今还以其广博的学识在不断出版日本史方面的有趣论著，这点我想读我书的读者也都知道。还有在我之后入职的西洋史河原温、日本古代史大津透、日本近代史野岛（加藤）阳子等，也都给了我多方面的激励。大津、野岛两位的招聘，我也参与了，很高兴看到他们两位现在活跃在东京大学文学部的身影。另外，河原后来调去了东京都立大学，我们请到了高桥理教授来接替他的职位，高桥先生对我这个比他年轻的人、以及大津和野岛两位，都非常客气，在此我也对他表示感谢。当然山梨大学还有许多关照过我的老师，恕我就不一一列举他们的名字了。

下面我终于要说到我所从事的中国史专业的先生们了，我得到他们的关照当然更不必说了。上文提到过的《魏书》研究会，其他成员如尾形勇、太田幸男、春日井明、林俊雄、鹤间和幸、关尾史郎、三崎良章等，也给予了我帮助。我考上研究生那年，池田温先生从北海道大学调到了东大的东洋文化研究所，池田先生发起了东文研的研究班“律令比较研究会”，我从第一次就一直参加。池田先生的研究会，后来变了形式但延续至今，当初除池田先生外，堀敏一先生、青木和夫先生，以及小口彦太、冈野诚、梅村惠子、窪添庆文等人也都参加过。还有像提供本书唐代圜丘照片的坂上康俊，以及现在任名著刊行会编辑的菊池克美等，也都是在这个研究会上相识的。

池田先生和堀先生，惦记着我学业未成就到了高知大学任教，便邀请我参加唐史研究会的夏日合宿活动，我因此有幸结识了全国各地的很多先生。唐史研究会至今每年尚有百余人参加夏日合宿活动，许多人都在那里受到过教益，在此我只列出一些与我年龄相仿（我个人以为）的学者：谷川道雄先生、古贺登先生、柳田节子先生、菊池英夫先生、土肥义和先生、池田雄一先生、佐竹靖彦先生、砺波护先生，以及爱宕元、清木场东、气贺泽保规、中村圭尔、高桥继男、大泽正昭、石见清裕、川本芳昭、妹尾达彦、古畑彻、李成市等诸位。此外，鹤间和幸邀我加入了中国水利史研究会，在那里我幸会了原宗子、工藤元男、藤田胜久，以及我内人在短期大学时候的恩师西冈弘晃先生等。还有东晋次、渡边信一郎两位，是中国唐史研究会成立之际，我与他二位一起作为日本唐史研究会代表去访问时认识的。与山田胜芳、冨谷至两位，我记得是参加京都大学东洋史研究会时认识的。像历史学研究会古代史部会、东洋史前近代史部会等，我都积极参加，结识了如重近启树、伊藤敏雄、渡边义浩等东洋史学者，以及铃木靖民、酒寄雅志、武田佐知子、服藤早苗等日本史学者。我的研究题目，日本史方面的学者也很感兴趣，所以还得以在编辑会议、中国旅行等活动中结识了石井正敏、小林昌二、佐藤信等诸位。再如中国哲学的户川芳郎先生，从我研究生时代起就一直关照我，在此我特别向他表示谢意。

最后，我还要感谢所有听过我课和我指导过论文的学生们。我最初就职的高知大学史学研究室，保持着良好的传统，审查学生毕业论文时注重论文的内容本身而并非看学生的就业去向。判定毕业论文是否合格、给多少分，也是由全体老师阅读论文后合议决定，因此，学生撰写毕业论文时也是认真对待、全力以赴。这样一来，即便最后论文的学术含量参差不齐，但是常常让我感觉到回复初心的重要。这些论文中后来有很多都作为学术论文发表了，即便是没能发表的，学生们愚直的实证也时常能颠覆学界的一些定论。我之所以坚守实证性，也许就是受高知大学时经历的影响。不过，不能有所突破亦是我的责任，我调到山梨大学之后，依然按照高知大学时的基本方针进行指导，因为我觉得，如果不那样做就对不起高知大学时的那些学生。之后又过了二十多年，日本的社会也发生了巨大的变化，所幸我的学生们对待毕业论文都很认真。除了本书中所引幸保由纪子、小泽勇司两位同学的毕业论文外，其他也不乏有益于我理解中国历史的毕业论文成果。我总是想着能将它们公诸于众，至少我希望高知大学、山梨大学的众多毕业生能关注到本书的存在。

本书的稿子，是我在山梨大学教育人间科学部工作的最后两三年中完成的。我与之前《古代中国王权》（《岩波讲座·天皇与王权的思考》第一卷所收，2002年）时的责编入江仰商议后，最终决定在岩波书店出版。我高知大学时的同事渡边昌美、玉井力两位先生，山梨大学的前任或同事如尾形男、吉田孝、大津透等人，也都在岩波书店出版过大著。能够与这些先学在同一家出版社出版自己的著作，我感到非常高兴。虽然没能赶在我离开山梨大学前出版，但是我却因此得以有时间仔细检查了书稿。考虑到本书的受众面，我对大段的汉文引文都作了日语训读（译者注：中文版删节）。因为不光是一般读者，很多原文就连许多中国史研究者也不熟悉，所以我尽可能地配了朗朗上口的日语训读，但不知道是否合适。我自己不大自信，于是就请专业相近的江川式部（明治大学商学部兼职讲师）帮我检查引文和训读文。江川爽快地答应了，而且完成度超过了我的预期，在此我对她表示衷心的感谢。当然，如果本书中有什么错误，我将负全责。

请原谅我长长的感谢之辞，因为从我写硕士论文时开始研究汉唐之间的郊庙祭祀，到我决意将成果写成书，经过了三十年，其间帮助过我的人太多了。尤其是曾经对我这个不成器弟子的研究时而严厉、时而慈爱地一路守望的已故西嶋定生先生，还有经常不吝赐教、准确评判的池田温先生，在本书杀青之际，请允许我再次向两位先生致以崇高的敬意。

2006年3月

作于山梨大学最后一批毕业生及国学院大学第一批毕业生离校前

金子修一

译后记

2016年9月从高兵兵教授处听闻由李浩与松原朗两位先生共同筹划，准备组织翻译出版一批能够代表日本目前最具代表性的中国文史研究著作，并将此套丛书命名为《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》，希望由我来翻译其中的一本，即金子修一教授著《中国古代皇帝祭祀研究》。此书是一部专业性极强的研究性论著，由作者不同时期的研究成果汇撰而成。此前也曾翻译过《唐代长安镇墓石研究》《长安——绚丽的唐都》等著作，对中国古代历史也颇感兴趣，但关于皇帝的祭祀，还是首次接触。且该书篇幅较长，内容包括汉、魏晋南北朝、隋、唐各不同时期皇帝的郊祀、宗庙祭祀制度。加之翻译时间紧迫，所以，接收了其中前六章内容的翻译任务，后面七、八章、终章，经主编提议交由张子如老师翻译。

翻译过程也并非顺畅，虽然是有关中国传统的皇帝祭祀文化，但此方面内容平日鲜有涉及，非但内容陌生，甚至连一些词语，例如，“昊天上帝”“五方上帝”“皇地祇”“禘祫祭”“岳镇海渎”“有司摄事”“经书”“纬书”等；还有“齊”“瀆”“脩”“閒”“醯”“簠簋”“勑”等一些生僻的繁体字；以及一些不知晓、记忆模糊的史实等都是一边查阅、请教、对相关知识进行再学习，一边翻译。内容艰涩难懂，需要在对专业知识完全融会贯通的基础上，理解作者的观点，及得出此观点的论证过程。采用了直译、意译，归化、异化等相结合的翻译方法。考虑到该著作乃面向一般研究者的研究性论著，翻译时字斟句酌，力求用词准确、简洁，表达通顺、易懂。因而进展也极为缓慢。甚至于因久坐赶进度而至右股疼痛，无法行走。深刻体会到严复所言译事三难，信、达、雅。求其信已大难矣！故信矣，不达，虽译犹不译也，则达尚焉。

虽然，该书由二人合作翻译，所幸非文学作品，故无需过多担心因二人对原作风格和原文语言修辞特色，即所谓的“雅”的不同把握而出现明显差异。只需理解准确，遣词用语恰当、简明、略带文言语感即可，无需过多修饰。

书中所有图、照片均由原著扫描而成，仅对其名称、注解翻译为汉语。表格按照中国人从左向右，自上而下的看图习惯，对图表的格式重新进行了制作，与原图、表稍有不同。在此特加以说明。

历时一年终于2017年8月下旬提交了译稿。经过几番校对修改，将于2018年9月付梓出版。在此谨对编审淡懿诚先生仔细认真的审阅、校对，高兵兵教授的各方协调、最终审定表示感谢！是大家群策群力、共同努力、辛勤付出才迎来该套丛书的顺利出版。但，由于时间仓促、专业知识欠缺、翻译水平有限，难免有不尽如人意之处，恳请各位专家不吝赐教，批评指正！

徐璐

张子如

于2018年仲夏

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-239

图书在版编目（CIP）数据

唐代的民族、外交与墓志/（日）石见清裕著；王博译．—西安：西北大学出版社，2019.6

（海外中国研究书系/李浩，松原朗主编．日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4298-3

Ⅰ．①唐…　Ⅱ．①石…　②王…　Ⅲ．①墓志—研究—中国—唐代　②民族政策—研究—中国—唐代　③对外政策—研究—中国—唐代　Ⅳ．①K877.454　②D691.72　③D829

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第089081号

本书由日本岩波书店、石见清裕授权出版

唐代的民族、外交与墓志

作　　者：〔日〕石见清裕著　王博译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590 88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米×1092毫米　1/16

印　　张：16.25

字　　数：250千字

版　　次：2019年6月第1版　2019年6月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4298-3

定　　价：75.00元

如有印装质量问题，请与本社联系调换，电话029-88302966。

著者简介

石见清裕，现任早稻田大学教育综合科学学术院教授。研究领域为唐代政治史、国际关系史。著有《唐的北方问题与国际秩序》 《唐代的国际关系》《粟特人墓志研究》等著作。

译者简介

王博，早稻田大学东洋史学博士，现任职于中国社会科学院古代史研究所，研究领域为唐代礼制史、军事史。

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

〔日〕池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任〔日〕松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员〔日〕松原朗　〔日〕妹尾达彦　〔日〕埋田重夫　〔日〕冈田充博　〔日〕石见清裕　〔日〕丸桥充拓　〔日〕古川末喜　〔日〕金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩　〔日〕松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的民族、外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，张桦、独孤婵觉译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么，又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳顿，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

自序

我的祖国日本在形成古代国家之际曾向隋唐时期的中国借鉴了大量经验，吸收了律令制、佛教教义与佛教体系、汉字、文学、绘画、音乐等方面的诸多先进思想，这些思想通过遣隋使、遣唐使的传播，或经由朝鲜半岛的百济、新罗传入日本。

对日本人来说，唐代的中国是一个极富亲切感的国家，即便是在朝代更迭后的很长一段时间里，日本人仍习惯冠以“唐”一字来称呼中国人及从中国传来的物品，日语单词里的“唐人、唐人街、唐歌、唐绘、唐物”等词即是这一现象的具体表现。即使到今天，在日语汉字的读音中依然留存着来自唐音的深刻烙印。因此可以说，日本的唐代史研究并非单纯将其作为外国历史进行的，其中还蕴含了观察及了解本国文化原始形态的一面。这使得唐代这段历史在日本很早便受到关注，其研究领域涉及文化、土地制度、法制、官僚制度、税制、兵制、东西文化交流史（丝绸之路贸易）等诸多方面。

日本因受到唐文化的熏陶而得以重塑本国文化，并由此深刻改变了本国的历史进程。当然，这一现象并不仅限于日本一国，比如在文字上，日语的书写方式“假名文字”就是在汉字传入日本后，对其形态加以改造设计出来的。同样，西夏、契丹、女真文字也是在汉字的基础上形成的。这一现象的产生正反映出这些国家、民族都积极地对唐代中国文化进行了吸收与消化。换言之，可以说唐代东亚诸国在一定程度上共同拥有着相通的文化背景，而且这一文化背景通用于当时的国际社会，如此种种都让我们认识到唐朝是一个高度国际化的国家。

那么，作为国际化帝国的大唐王朝是怎样形成的，其实际状态又如何呢？只有对这一点加以正确理解，才有可能拨开笼罩于当时东亚上空的层层历史迷雾。本书便从这一问题意识出发，对民族问题、各国间外交状况及在唐外国人的史料加以分析，展开研究。全书共分三部，概要大致如下：

第一部，从欧亚史的视角探讨唐王朝的建立过程及其背景，分析唐代民族管理及边境治理的结构。所谓“边境”，虽然是指相对于中心地带的周边外缘地区，但其中所蕴含的问题不仅是地理上的，也涵盖了社会意识这一方面。此外，作为多民族国家，处于支配地位的民族与被支配民族间的关系也值得关注。

第二部，通过文书的交换解析当时唐王朝的外交状况。作为世界性帝国，其国际性越强，所面临的外交事件及问题便越多。在唐代实施外交过程中，经常通过“国书”这种形式传达国家意志和具体想法，其实际状况如何呢？

第三部，首先对近年来大量公开的唐代墓志加以分析，考察墓志文化的特性，这也是正确将墓志作为史料来灵活应用的前提条件。其次，选取若干方具体的外国人汉文墓志，探讨其中的一些问题。

接下来，按照章节依次展开探讨。

石见清裕

2019年2月4日

目录

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
自序

第一部 唐代的边境与民族问题
第一章 唐与内亚——从民族迁徙、移民的角度看东亚史
绪论

第一节 李唐王朝的身世
第二节 隋唐帝国的建立与民族迁徙
第三节 玄奘记录下的内亚
第四节 固原史氏家族
第五节 长安及其他地区的粟特人墓葬
第六节 “粟特裔突厥”的概念
第七节 唐代后半期东亚的变化
结语

第二章 唐代内附民族规定再考——以《天圣令》、开元二十五年令为中心
绪论

第一节 唐代《赋役令》中对内附民族的三条规定

第二节 《天圣令》“没落外蕃”条

第三节 “夷獠”与“夷狄”
一、唐对于“夷獠”的招慰

二、日本对“夷狄”的解释

第四节 《天圣令》中输羊、银钱的规定及其他条文的处理
一、删除输羊、银钱规定条文

二、关于“蕃域”“绝域”规定

结语

第三章 拉铁摩尔的Reservoir理论与汉至唐的中国北部边境
绪论

第一节 拉铁摩尔的Reservoir理论
一、对拉铁摩尔著作的摘译

二、对Reservoir理论的评价

第二节 汉魏晋南北朝隋唐时期的中国北部
一、汉至唐时期对北方民族的接纳及其领域

二、中国财政向北部边境的分配

三、杂居引发的冲突与北方边境的两面性

结语

第四章 中国史上的中央和边境——以唐代的内陆边界地带为例
绪论

第一节 唐王朝经营边境的好处
第二节 国际帝国唐王朝的成立过程
第三节 边境带来的冲击
第四节 立足于边界理论进行审视
结语 唐的frontier与boundary

第二部 国书与外交
第五章 唐朝颁送国书一览
绪论

第一节 关于使用文书
第二节 关于文书的内容
第三节 国书在外交礼仪中的定位

第六章 唐代的国书授予仪式
绪论

第一节 关于唐代的国书授予仪式
一、宾礼所见王言

二、“迎劳仪式”中的朝堂宣敕

三、国书授予仪式之所在

第二节 《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式的复原
第三节 关于仪式会场的问题
第四节 诸仪式在外国使节活动中的定位
结语

第七章 唐太宗时期朝鲜半岛三国与中国外交交涉史料
第一节 《文馆词林》残卷所见对百济、新罗诏

第二节 关于《抚慰百济王诏》
一、录文

二、译文

三、内容概要和发送日期

第三节 关于《抚慰新罗王诏》
一、录文

二、译文

三、内容概要和发送日期

第四节 国际关系背景

第八章 关于唐代外交中的私觌
绪论

第一节 私觌的含义

第二节 唐代史料中所见私觌的事例

第三节 使节成员的私觌与唐代私觌正员官
一、别贡和交关

二、唐的私觌正员官

结语

第三部 墓志文化与外国人墓志
第九章 唐代官员丧葬礼仪与开元二十五年《丧葬令》
绪论

第一节 《大唐开元礼》凶礼篇名
第二节 《大唐开元礼》凶礼的仪式结构
第三节 唐开元二十五年《丧葬令》
第四节 传递丧葬礼仪真实情况的墓志史料
结语

第十章 概观唐代墓志史料——以唐前半期官撰墓志、志石规格及墓志与行状的关系为对象
绪论

第一节 官撰墓志——以亡宫、亡尼墓志为例
第二节 志文与志石——以三代突厥人墓志为例
第三节 志石的规格
第四节 墓志志文与行状、列传
结语

第十一章 从唐史研究的角度看入唐日本人井真成墓志的性质
绪论

第一节 对墓志志文的解读
第二节 墓志的特征
第三节 与相似墓志的比较
结语

第十二章 羁縻支配时期的唐与铁勒仆固部——以《仆固乙突墓志》为中心
绪论

第一节 从墓志、墓葬来看仆固乙突

第二节 墓主及当时的仆固部
一、墓志中所见乙突的功绩

二、乙突之死与乾陵蕃臣像

第三节 铁勒诸部的地理分布

结语 墓主与仆固怀恩

第十三章 唐代墓志对古代经典的引用
绪论

第一节 唐代墓志的概况

第二节 唐代墓志志文的惯用句

第三节 关于《诗经》解释的例子
1．陟岵

2．宵征

3．常棣与唐棣

结语 志文与《蒙求》的关系

后记

译后记

第一部 唐代的边境与民族问题

第一章
唐与内亚

——从民族迁徙、移民的角度看东亚史

绪论

在人类漫长发展的历史长河中，人们以民族为单位远距离迁徙并定居于当地，由此给社会结构与地球环境带来极大变化，引发了数次影响人类历史进程的重大事件。如公元前20世纪以降，向巴尔干半岛、意大利半岛、伊朗高原迁徙的印欧语族形成了古希腊、罗马欧洲文明的原型，最终由波斯建立了横跨亚非欧大陆的庞大帝国。此外，公元9世纪，以游牧系民族回纥的崩溃为契机，突厥开始向西方大规模迁徙，对中亚、西亚、北非的伊斯兰世界国家体制及社会结构带来了深刻影响，并为蒙古统治欧亚大陆大部分地区埋下了种子。16世纪之后，欧洲人开辟新航路引起的人口迁徙和定居，颠覆了旧有的世界经济格局，加速了世界经济向一体化发展的历史进程。此后，轰轰烈烈的工业革命对人类社会及地球环境带来了决定性改变。

从影响力来看，开始于公元4世纪的北方游牧民族的迁徙与定居活动，无疑可以与上述这些对人类历史进程带来重大改变的人口迁徙相媲美。此时，生活于欧亚大陆北方草原地带的游牧民开始南下，他们突破了畜牧业与农业的界线，使之前畜牧业与农业截然分明的疆域开始转为复合型地带，并由此对当时的世界结构带来剧烈冲击，揭开了新时代的帷幕。这次北方游牧民族的活动在欧洲引起了日耳曼民族大迁徙，导致希腊罗马式古典社会的坍塌，形成了中世纪的欧洲。在东亚，则引发了秦汉时期以来形成的中国古典文明社会的崩溃，并形成了五胡十六国这一新时代。

需要指出的是，4世纪北方游牧民族的大迁徙并非短暂且一蹴而就的，而是一次跨越了数世纪、断断续续发生的漫长历史过程。在中国历史上，这次大迁徙中的某一次波涛演变为北魏末期爆发的六镇之乱，拍打在中国华北地区，绽放出隋唐王朝这一绚丽无比的浪花。古代日本与东亚的交流也与这种欧亚民族迁徙及其对原有社会结构的冲击所引起的变化有着千丝万缕的联系。

第一节 李唐王朝的身世

据正史记载，李唐家族是南北朝时期的名门陇西李氏后裔，开国的高祖皇帝李渊是五胡十六国之一西凉的建立者李暠的第七代孙。《旧唐书·高祖本纪》在一开始便对李氏系谱做了介绍，据其内容可整理如下：

李暠—李歆—李重耳—李熙—李天锡—李虎—李昞—李渊

按照《新唐书·高祖本纪》的记载，李唐家族在李熙时迁往北方的武川镇，到北魏末年六镇之乱爆发时，又与武川镇人一同南迁。到李虎这一代，因跟随宇文泰建立西魏立下赫赫功劳而被赐姓“大野氏”，但之后又恢复了李姓。虽然西凉并非大国，但其始祖李暠作为一国之主，史书中自然对其有专门记载，即《晋书》卷八十七《凉武昭王李玄盛传》（玄盛是李暠的字）。据其内容可知，西凉在第二代李歆时灭亡，其子李重耳逃亡至南朝，并出仕北魏。因此，“李暠—李歆—李重耳”这一环节是合理的。奇怪的是，关于李重耳之子是李熙这一点却不见于任何史料，也就是说，李唐家族系谱中的“李重耳—李熙”这一层关系得不到任何证明，而疑点重重的李熙此后又突然移居武川镇，从中可见，该系谱存在人为篡改之处。

据《通典》卷四十七《礼典七·天子宗庙》、《唐会要》卷十二《庙制度》、《旧唐书》卷二十五《礼仪志五·太庙制》记载，高祖李渊在刚刚即位的武德元年（618），曾将宣简公、懿王、景皇帝、元皇帝四祖的神主祔于太庙，并首次祭祀四室。同样内容也见于《资治通鉴》卷一百八十五“武德元年六月”条，胡注认为宣简公、懿王、景皇帝、元皇帝分别是李熙、李天锡、李虎、李昞。又据《旧唐书·高祖本纪》，李唐建国后，对高祖的祖父李虎以景皇帝、父亲李昞以元皇帝身份进行祭祀，到第三代高宗时期，又对李熙以宣皇帝、李天锡以光皇帝身份进行祭祀。从对先祖的皇帝配祀来看，祭祀对象止于李熙，未追溯至李重耳及更早的先祖。

据《通典》及《唐会要》记载，唐代第二代皇帝太宗于贞观九年（635）崇祔高祖李渊与弘农府君，并增修太庙四室为六室。弘农府君是担任过弘农太守的李重耳，此时虽然首次将配祀追溯到了李熙之前，但《唐会要》该条注云：

初议欲立七庙，以凉武昭王为始祖。太子左庶子于志宁以为武昭远祖，非王业所因，不可为始祖。竟从之。

从中可以看出，在唐初对庙制的议论中，欲立的七庙中竟只字未提武昭王与李重耳之间的李歆（六室与七庙的问题），而且当时在朝廷内也充斥着对将凉武昭王作为唐皇室始祖这一做法的质疑声。

如前所述，在李唐的家族系谱中，李重耳到李熙之间存在断层，无法有效连接。这样的话，假如我们将李重耳之前的三人从该系谱中抽离出来看李唐家族的话，这个家族很有可能原本便居住于武川镇，本姓“大野氏”，在六镇之乱时随北方民族南移定居长安，在建立李唐王朝后始自称为名门李氏，并伪造了前述系谱，如此理解，当无大错。

事实上，相似的情况在隋代皇族杨氏身上也同样存在。《隋书·文帝纪》在一开始便称其出身于汉代名门弘农杨氏，其后暂居武川镇，又于六镇之乱时归于中原，在西魏建国时因功被赐姓“普六茹氏”，随后恢复了杨姓，整个过程与李唐皇室如出一辙。也就是说，隋唐皇室家族都是在北魏末六镇之乱爆发时移居而来的武川镇民。

六镇是北魏首都尚在平城（今山西省大同市）时，为防备来自北方势力侵袭而于今内蒙古自治区东西部设置的军镇。自迁都洛阳后，六镇镇民的存在价值与社会地位迅速大幅度降低，因此招致他们的不满而爆发了六镇之乱，这或许可被看作是引起六镇之乱的原因，但从其发生时间与西方日耳曼民族以来诸民族迁徙活动几乎一致来看，其背后应该还存在如欧亚平均气温下降等更为深层次的原因。

关于六镇之一的武川镇的具体位置，目前学术界有诸多看法，其中最具说服力的是位于今天武川县西北部的二份子古城遗址，以及达茂旗希拉穆仁的圐圙古城遗址，日本的中国考古学会认为后者可能性更大1。

怀抱大青山的阴山山脉与其说是一座山脉，更像是一座由北向南倾斜的巨大山崖，其南北落差为400—500米，北侧为蒙古高原南端，而武川镇所在之处正是一片苍茫的草原地带。如果说隋唐皇室家族来自这一地区，当可以断定他们应该不是汉族的名门望族，而是世代从事畜牧业的北方游牧民。

第二节 隋唐帝国的建立与民族迁徙

沃野镇是北魏在阴山山脉一带至河北长城北部设置的北方军镇之一。公元523年，该镇镇民破六韩拔陵杀镇将起兵，随后，对北魏一直心怀不满的柔玄镇镇民杜洛周、怀朔镇镇民鲜于修礼等也纷纷起兵响应，爆发了六镇之乱。然而，各镇叛军之间关系错综复杂，远非铁板般牢不可摧，在他们南下过程中，敌对势力、汇入叛军的势力、当地守备势力等纷纷被卷入，他们多次与北魏军发生冲突，导致华北陷入混乱不堪的局面。在此乱局中，北秀容（山西省朔州附近）的大牧场主、当地豪酋尔朱荣击破叛军，逐步发展壮大并趁机进入首都洛阳。虽然尔朱荣在进入洛阳后被暗杀，但尔朱氏家族的专横仍极大地加剧了北魏统治力的衰退。终于，手握北魏实权、出身于怀朔镇的高欢建立东魏（之后的北齐），出身于武川镇的宇文泰则在西部以长安为中心，拥立北魏皇族建立西魏（之后的北周）。在辅佐宇文泰建立西魏的功臣里，有一位同样来自武川镇且出身于北族的人，名为普六茹忠，他的儿子便是隋朝开国皇帝杨坚。还有一位名为大野虎的人，其孙便是唐朝开国皇帝李渊。

那么，以六镇之乱为契机自北方军镇迁往华北的这群人有着怎样的文化背景呢？《北齐书》卷十五《厍狄干传》记载了如下一则轶事：

（厍狄）干不知书，署名为“干”字，逆上画之，时人谓之穿锥。

其后又载：

又有武将王周者，署名先为“吉”，而后成其外。

又《北史》卷五十四《斛律金传》载：

斛律金字阿六敦，朔州敕勒部人也。……金性质直，不识文字。本名敦，苦其难署，改名为金，从其便易，犹以为难。司马子如教为金字，作屋况之，其字乃就。

恐怕此后司马子如又分别以房梁、天井、柱子、夫妻、地板依次为喻对其进行汉字教育吧。有可能斛律金的本名相当于阿六敦的突厥语，因为在突厥语中，金读作altun，阿六敦是其汉字音译，改名后的金则是其本名的意译。由以上可知，在六镇之乱时，迁至华北的部族在文化上相对落后。

在华北陷入六镇之乱之际，北方的蒙古高原也发生了一件大事，即游牧系帝国柔然的坍塌，取而代之的则是另一个游牧帝国突厥的崛起。此时北魏的华北防线因六镇之乱而形同虚设，新兴的突厥自然不会坐失良机，他们趁势将势力触角伸向华北。《周书》卷五十《异域传·突厥》载：

他钵（可汗）弥复骄傲，至乃率其徒属曰：“但使我在南两个儿孝顺，何忧无物邪。”

这里的“两个孝顺儿子”分别指北齐与北周。当时的状况是，若北周与突厥联手，则北齐有被两者夹击的危险，因此北齐也须交好突厥，两国为此争相向突厥纳贡以示好。

隋统一中原后，实力日益强盛，而蒙古高原的东突厥内部则发生了激烈的权力斗争，中原与突厥之间的强弱关系顿时发生逆转。但随后的隋炀帝因开凿大运河，并数次发动远征高句丽之役，导致民生疲敝不堪，各地烽烟四起，中原再度陷入群雄割据的乱局，这也导致双方强弱关系再次发生逆转，华北群雄竞相向突厥进贡，因进贡行为过于频繁，以至各方派出的使节常常在途中相遇，其背后原因与当年“两个孝顺儿子”如出一辙。不久之后，唐朝终结混乱局面统一全国，不可避免地与突厥产生正面冲突。太宗贞观四年（630），蒙古高原遭遇寒潮，造成家畜大批死亡，唐王朝抓住这一绝佳战机向突厥发动总攻，将其一举消灭，将蒙古高原纳入自己支配范围。伴随着突厥的灭亡，约120万突厥人迁徙华北，他们中的许多人都加入了唐王朝的骑兵部队。此后，太宗皇帝被突厥人拥戴为天可汗，唐王朝正式确立了在军事上的优势地位。

可以说，唐朝的建立是在南蒙古高原与华北平原形成的游牧与农耕地带结合后的产物，是自五胡十六国至北朝这一历史过程中逐步形成的畜牧业与农业文化相互交融的结果，其势力范围到达长江中下游流域，绝非仅仅是对农耕中国的统一。在唐朝前期，今天的福建、广东、广西壮族自治区等南海沿岸地区尚未完全纳入唐政权之中。

第三节 玄奘记录下的内亚

那么，在唐朝建立时，西方世界处于怎样的状况呢？就当时外部世界对中国的影响而言，影响最深的是北方，其次是西方。在唐朝初期，南部沿海地带尚未与唐王朝在政治上建立直接联系，东方则被东海阻隔。因此，对于唐这一建立于蒙古南部及华北这一广阔地带的强有力政治统一体来说，与之保持密切关系的只有位于西边的中亚世界。

幸运的是，因四大名著之一的《西游记》中的唐僧形象而广为人知的玄奘三藏法师为我们留下了描述唐代初期中亚状况的珍贵记录，即他的印度留学游记《大唐西域记》及其弟子所撰写的《大慈恩寺三藏法师传》。这两部著作都是作为当时第一流知识分子的玄奘法师所见所闻的真实记录，无疑是了解当时中亚的绝好史料。

玄奘是在太宗朝初年离开中国向印度出发的，于贞观十九年（645）归国回到长安，往返中亚均选择了陆路。虽同为陆路，其去程、返程所走路线却不相同，因而提供的信息弥足珍贵。

首先看去程，经河西走廊西行的玄奘自瓜州（今甘肃省瓜州县）向西北的哈密前进，再往西到达高昌国（今新疆维吾尔自治区吐鲁番市），之所以未从敦煌到楼兰，如后所述原因非常重要。

虽然高昌王麹文泰希望将来自中国的年轻法师留在本国，但在知道玄奘坚定的求法信念后不得不放弃这一想法。为确保玄奘能够平安顺利抵达印度，他向西突厥叶护可汗赠送五百匹绢与两马车水果，并附有如下一封信：

法师者是奴弟，欲求法婆罗门国。愿可汗怜师如怜奴，仍请敕以西诸国给邬落马递送出境。（《大慈恩寺三藏法师传》卷一）

同时，麹文泰还分别向高昌国以西诸国国王写信，并各自赠送绫绢一匹，请求许可玄奘通过。就这样，玄奘沿途一路向西，经由焉耆、库车到达今天的阿克苏，由此向北越过天山山脉，途经伊赛克湖，到达其西边的碎叶城，在此与西突厥叶护可汗会面。对碎叶城的情况，玄奘描述如下：

自清池西北行五百余里，至素叶水城。城周六七里，诸国商胡杂居也。……素叶已西数十孤城，城皆立长，虽不相禀命，然皆役属突厥。自素叶水城至羯霜那国，地名窣利。（《大唐西域记》卷一）

这里的“诸国商胡”是指从索格底亚那来到碎叶城的粟特商人。其时碎叶以西的粟特绿洲国家均处于西突厥统治之下，从那里前来的商人们在叶护可汗的大本营过着杂居生活。此后，玄奘接着从碎叶城出发，抵达塔什干，他对当地情形描述如下：

赭时国，周有千余里，西临叶河。……城邑有数十，名别君长。既无总主，役属突厥。（《大唐西域记》卷一）

从中可知，塔什干当时也处于西突厥统治之下。另外，关于塔什干西南的撒马尔罕，《唐会要》卷九十九《康国》载：

其人土著，役属于突厥。……深目高鼻，多须髯。生子必以蜜食口中，以胶置手内。欲其成长口尝甘言，持钱如胶之粘物。习善商贾，争分铢之利。男子二十，即送之他国，来过中夏。利之所在，无所不至。

这段文字告诉我们，粟特人生来便具有得天独厚的从商禀赋，同时也再次向我们传递了撒马尔罕处在西突厥统治之下的事实。

原本内亚干燥沙漠地带的绿洲城市是以农业为基本生业的，但仅靠农业则物资不足，因此需要进行过境贸易及远途交易加以弥补。布哈拉（安国，安姓）、撒马尔罕（康国，康姓）、塔什干（石国，石姓）、竭石（史国，史姓）等绿洲城市的粟特人正代表了从事这一贸易的人群。他们组成驼队，在骆驼背脊上堆满贵重财物，出发前往贸易区，这使得他们成为盗贼眼中绝佳的掠夺目标。在《大慈恩寺三藏法师传》卷二中，便记载有粟特商人在焉耆近郊遭到盗贼袭击的事件。因此，能够平安顺利地完成交易是粟特商人最大的心愿，这需要有足够强大的武力保护。在当时来看，实力最强大的莫过于北方草原地带的游牧民，因此，绿洲城市才纳入了西突厥统治之下。

对于生活在北方草原的游牧民来说，他们无法像农耕文明那样积蓄财富，为解决物资不足的困扰，也需要进行交易，连突厥也不例外。《周书》卷五十《异域传·突厥》中对新兴的突厥有如下记载：

其后曰土门，部落稍盛，始至塞上市缯絮，愿通中国。大统十一年，太祖遣酒泉胡安诺盘陀使焉。其国皆相庆曰：“今大国使至，我国将兴也。”

如实地体现出游牧民族深知商业贸易活动对发展游牧国家的必要性2。事实上，在回纥的牙帐城（黑虎城哈拉巴勒嘎斯），以及蒙古的哈拉和林等城市所居住着的并不只是回鹘人与蒙古人，这些游牧帝国的首都更多的是外国使节与外国商人，玄奘所描述的各国商胡杂居的碎叶城无疑也属于这样一座城市。在史料中我们发现了公元630年东突厥灭亡时，自蒙古草原迁徙到唐的突厥人中混杂有聚落首领层面粟特人的存在，据此可以想见粟特人与东突厥的核心圈有所联系。游牧民族为发展游牧帝国需要将欧亚大陆的商业权控制于己手，而绿洲的商人们则通过他们的庇护得以安全顺利地完成交易。游牧帝国的可汗通过自诸国获得的财富形成权力，并通过将财富分给有功者巩固权力，这一点在研究日本天皇或贵族权力时也有借鉴意义。

那么，在玄奘的描述中，其从印度归国时的返程又是怎样一种状况呢？

玄奘通过今天的巴基斯坦、阿富汗，向东越过帕米尔高原，途经喀什，由昆仑山脉北麓抵达楼兰，他的游记也至此结束。在从尼雅到安得悦时，玄奘记载道：

行四百余里，至睹货逻故国。国久空旷，城皆荒芜。（《大唐西域记》卷十二）

此后往东通过折摩那时又记载：

自此东行六百余里，至折摩那故国，即沮末地。城郭岿然，人烟断绝。

可见，在玄奘的时代，昆仑山脉北麓的通道（西域南路）已完全陷入了一片沉寂。在当时，内陆丝绸之路贸易主要是沿天山进行的。

从事丝绸之路贸易的是粟特人，控制他们商业利权的则是突厥。这一局面在蒙古高原的东突厥为唐所灭，天山北部的西突厥也迅速衰落而进入唐王朝的支配之下后发生了彻底的改变，失去商业安全保障的粟特人转而开始寻求唐王朝的庇护，如此一来，粟特商业圈开始与长安建立了直接联系3。

第四节 固原史氏家族

长期以来，学术界普遍认为，粟特商业圈与长安的联系是唐代中国得以形成浓厚国际色彩和丰富文化的重要原因，但近些年来的出土史料证明我们对粟特人的这一固有印象并不全面。

自1981年开始，宁夏固原博物馆考古队、中日原州联合考古队就对宁夏回族自治区固原县南郊村墓葬群进行了考古发掘，发现了六座粟特人墓葬，从中出土了七方汉文墓志4。之所以会有七方，是因为其中的一座墓中存在夫妻双方均有墓志的情况。这六座墓的墓主为六名男性，均姓史，从志文可知是出身于竭石的粟特人，夫妻合葬墓中夫人的姓则为安氏，为布哈拉出身的女性。六方男性墓志中有一方是与夫人的合葬墓志，从其内容来看，其夫人是康氏、安氏的粟特姓，从中可以确认男性墓主与粟特女性的通婚关系。至此，固原曾经存在粟特人聚落的事实已经可以确定了。

当初在看到考古报告时，许多研究者都产生了一个疑问，即墓葬群为什么在固原。由于今天已开通了连接西安与河西方面的铁路与高速公路，人们往往下意识推测唐代粟特人去长安时会选择经由兰州这条路线。但从史氏墓志可知，他们并未途经蒙古高原，而是从河西地区迁徙至固原，经兰州这条路线太过于偏离固原。如果是徒步、乘马车或骑马的话，从武威（凉州）向兰州出发，途中则须经过海拔超过2500米的乌鞘岭。而如果从武威向东，在银川南部的中宁附近横渡北流的黄河，自此朝东南方向的长安进发的话，沿着清水河自然会经过固原。发现于固原附近、现藏于宁夏固原博物馆的五胡十六国之前秦时期（380）的一方墓志可以证明这条路线的存在，其背面刻有5：

碑表及送终之具，于凉州作致。

此外，《旧唐书》卷六十四《隐太子建成传》载：

时凉州人安兴贵杀贼帅李轨，以众来降。令建成往原州应接之。

凉州的粟特人安兴贵杀死隋末群雄之一的李轨、归顺建都于长安的唐王朝时，皇太子李建成专程赴原州（固原）迎接，由此可见固原的确位于连接凉州与长安之间的通道上。

在这七方墓志中，年代最早的是刻于隋炀帝大业六年（610）的《史射勿墓志》。据志文记载，墓主早在北周时期便已作为都督数次参与到军事活动中，到隋代又被任命为右领军下的骠骑府将军，他率领的军队应当是设于粟特人聚落里军府的乡兵。从墓志中对其先祖的记述来看，他们是在北魏末期移居至中国的。至此，我们有必要对长期以来所认为的粟特人是在东、西突厥灭亡后，因其商圈与中国相连而移居过来的商人这一看法予以修正。

再看史射勿长子的《史诃耽墓志》，墓主在隋末混乱之际便已赴长安，加入到建立唐政权的行动中，他曾与长安西边的薛举交战，并在唐平定关中时立下战功。此后，史诃耽因在唐高祖武德年间（618—626）受命在长安城北门玄武门管理马匹而参与武德九年（626）六月四日太宗为夺权而发动的玄武门之变，并在太宗朝宿直于中书省，担任朝廷翻译官6。

而从史诃耽外甥的《史铁棒墓志》，可知墓主肩负固原国营牧场的监督之责。唐建国初期因军马不足，很早便在固原设立了国营牧场以补充马匹7。

第五节 长安及其他地区的粟特人墓葬

1999年在太原市晋源区王郭村古墓中出土了隋代《虞弘墓志》，据志文可知该墓为粟特人墓葬8。虞弘的父亲曾在突厥兴起前统治蒙古高原的柔然任官，并作为柔然使节出使北齐、吐谷浑等国。后从蒙古高原迁徙至太原附近，可见该家族移动范围之广。迁至中国后，虞弘本人出仕北齐，在右丞相府率领并、代、介三州乡团，检校萨保府。“萨保”也被写作“萨宝”，是粟特语sartpaw的音译9，原意为驼队队长。在隋代以前，“萨保”或“萨宝”是粟特人聚落首领的官职名，唐代之后则成了拜火教的司祭10。换句话说，太原在北齐、隋代时便存在粟特人的聚落。当时虞弘率领的乡团兵，除驻扎并州（今山西省太原市）外，还驻扎于代州（今山西省代县）、介州（今山西省汾阳市）两地，可见这些地区很可能也存在过粟特人聚落。虞弘墓石椁中雕刻着粟特胡旋舞、波斯传统的狮子狩猎及与动物搏斗的纹饰，保留了粟特美术的华美形象。

2000年，考古人员对位于西安市大明宫遗址北边的北周安伽墓进行发掘，发现了带有鲜艳色彩雕刻的石椁床11。石椁床板上除刻有胡旋舞外，还有在帐中与貌似突厥人的游牧民交谈的粟特人形象。墓门上部有三头骆驼、背部有燃烧的火焰与下半身为鸟的斯拉欧加神（Sraosha）等拜火教元素图案。据出土墓志记载，墓主安伽的官职为“同州萨保”，可见在北周时期的同州（今陕西省大荔县）也存在粟特人聚落。

2003年，大明宫遗址北边的井上村发现的北周时期的史君墓中，出土了带有粟特人形象、雕刻精美的石椁及类似于石椁匾额形状的墓志，上有粟特文33行，汉文18行12。

2004年，依然是在大明宫遗址北边，发现了北周时期的康业墓及其汉文墓志13，墓主同样是出身于撒马尔罕的粟特人。

除上述新出土史料外，2005年，山下将司指出《文馆词林》卷四百五十五所载文献应为《安修仁墓志》残卷14。据其中内容，安修仁的祖父在西魏时任雍州萨保，安修仁本人在河西地区的凉州统率粟特人乡兵，又在隋代历任武官，虽然在隋末曾支持过河西的李轨，但之后倒戈转而与长安的唐王朝携手。

安修仁的外甥安元寿陪葬太宗昭陵，其墓志现藏于昭陵博物馆。据志文记载，安元寿在唐建国后进入秦王幕府，并于武德九年玄武门之变时，加强巩固了连接长安城宫城与掖庭宫之间嘉猷门的防守15。

长期以来，粟特人这一群体都是以商人形象出现的，这是由于在中国出现了唐这样安定的大国，粟特人有寻求与其通商的需求这一惯性思维所造成的。对粟特人的这一固有看法自然没错，但上述新发现的粟特人相关史料也告诉我们，他们中的部分人群在唐开国很早以前，有可能早在北魏末期便已迁居至中国各地并形成了聚落，这些粟特人多从事武官等活动。因此，以往我们对于粟特人的看法并不够全面。在这些聚落的粟特人中，有人与柔然来往密切，有人在北周、隋的军事行动中扮演了重要角色，也有人在隋末的混乱局面下以军事手段呼应唐政府，甚至还有人在唐初的玄武门之变中发挥作用。可以说，在自北魏灭亡至唐建国的这段历史时期中，他们是一股不可忽视的重要力量。

至此，我们对于五胡十六国至唐朝的历史，不能仅仅聚焦在华北和南蒙古高原动向这一点上，应该用更广阔的视野将其看作欧亚东半部的大规模民族迁徙，定居浪潮逐步收缩，最终形成唐王朝的历史过程，并有必要对此加以探讨。

第六节 “粟特裔突厥”的概念

如前所述，在唐建国以前，粟特人便已移居中国并形成聚落，他们频繁参与到当时的军事活动中。另一方面，也有大量粟特人因东、西突厥政权的消亡而移居中国。那么，这群粟特人在自突厥移居至唐后是否依旧从商，抑或转而从事其他生计？由于人们在潜意识里早已习惯性地将粟特人看作是天生的商人，因此至今没能真正把握其具体形象。在这种情况下，借助于近年来学术界倡导的所谓“粟特裔突厥”这一概念，我们才获取了探索这一问题的重要线索。

所谓“粟特裔突厥”是一种类似西班牙裔美国人、日裔巴西人的称谓，指代血统与身体特征虽为粟特人，但在语言及生活习惯等方面则更多吸收了突厥文化的人群。有一个例子很好地诠释出“粟特裔突厥”这一概念，《元和郡县图志》卷四《新宥州》载：

调露元年（679），于灵州南界置鲁、丽、含、塞、依、契等六州，以处突厥降户。时人谓之“六胡州”。

这里的灵州位于鄂尔多斯西部，治所在今天的宁夏回族自治区吴忠市，六胡州应在其东南部，但具体位置由于缺乏史料无从得知。1985年，在宁夏回族自治区盐池县西北48公里的沙漠中，对六座开凿岩石而成的唐墓进行了考古发掘16，从中出土了武则天时期《何府君墓志》（部分因磨损而无法判读），其中镌刻有如下内容：

粤以久视元年（700）九月七日，终于鲁州如鲁县□□里私第。君春秋八十有五。以其月廿八日迁窆于□城东石窟原。

这里出现了六胡州之一的鲁州，位于墓葬群西边，也就是说，六胡州应该分布在今天吴忠与盐池交界处17。墓主的“何”姓是出身于贵霜匿粟特人的中国姓，在该墓葬群中，墓葬石门雕刻有胡旋舞，可见当属粟特人墓群无疑。但史书中却将六胡州居民记载为“从突厥而来的降户”，这样便产生了居住于六胡州的人们究竟是突厥人还是粟特人这一问题，应当将他们定义为粟特裔突厥人最为恰当。此后，六胡州隶属于神龙三年（707）设置的兰池州，玄宗开元九年（721）四月，兰池州民发动叛乱，叛军的核心人物除首领康待宾外，还有康氏、安氏、何氏、石氏等，均为粟特姓，属于“粟特裔突厥”，从其居住区域来看，他们应当主要从事畜牧业。

安史之乱中也有粟特人的身影，《资治通鉴》卷二百二十二所引《蓟门纪乱》在记载范阳的战斗时提到“高鼻梁的外国人死亡惨重”。有人认为这支部队与因康待宾之乱而从兰池州被迫转移的六州胡叛军相呼应18。如果是这样的话，他们也应是“粟特裔突厥”的一部分。

将“粟特裔突厥”这一概念导入历史学的重要意义之一便是其对探讨沙陀历史极为有效。关于沙陀，史书上虽然将其作为西突厥的一个种族，但从其种族名源于天山山脉东部沙漠来看，应是分布在该地区铁勒系的杂居民族的总称。这个种族于公元九世纪初始移居中国，随后其核心向山西北部迁徙，沙陀首领朱耶赤心于九世纪后半期平定庞勋之乱，并因功被朝廷赐名李国昌，到其子李克用时期，沙陀在山西北部已然发展成为唐末一大地方势力。朱全忠即位建立了五代第一个王朝后梁，李克用之子李存勖将其消灭，建立了后唐。其后五代的后晋、后汉皇帝也出身于沙陀系谱，沙陀在唐末至宋初的历史舞台上扮演了重要角色。

唐代末期，沙陀在山西北部时，史书常将其势力称作“沙陀三部落”，即指沙陀、萨葛、安庆这三个部落。其中的萨葛也被写作索葛、薛葛，被认为是粟特语不同的音译写法。森部丰（提倡“粟特裔突厥”概念的学者之一）通过分析五代后晋时期的粟特人墓志，说明了萨葛的具体情况19，其中的一方《安万金墓志》中记载了墓主的曾祖、祖父、父亲、墓主本人、墓主之子五代人均担任过索葛府长官，其夫人何氏墓志里也记载了长子安元审就任索葛府官职一事，可见索葛这一部落长官职务是世袭的，该部落由粟特人安氏、何氏相互通婚产生，直到五代时期依然存续。可以说，即便萨葛不是粟特语的汉字音译，也应该是粟特语中某些语言的汉字音译。

如此可见，在被统称作沙陀的种族中混杂有不少粟特人，这些人应当属于粟特裔突厥人。

在此之后，沙陀族的核心势力向洛阳、开封方向迁移，并作为中原王朝的一个分支出现在五代史中，但在北宋时期的史书中便鲜有关于他们的记录了，这也标志着五胡以来南蒙古高原与华北形成的融合势力对中国历史发挥影响的时代暂时告一段落。

五代时期，后晋将燕云十六州（河北、山西、内蒙古的一部分）割让给契丹。此后，迎来了由契丹、女真、蒙古这些“外部势力”决定中国历史进程的所谓“征服王朝时代”。从这一点来说，唐代后半期、五代、北宋这段时期无疑是中国史上的一个重大转折期。那么，这种转折究竟是通过怎样的社会性变容来具体表现的呢？

第七节 唐代后半期东亚的变化

桑原隲藏曾对中国史上数个朝代的户籍状况进行统计，并分作华北、江南加以对比，其列举的南北人口对比率如下所示20。

此外，李济将中国分为A区域（河北、山东、山西、江苏、安徽、河南、湖北、陕西、宁夏、甘肃）、B区域（浙江、江西、湖南、四川、云南）、C区域（福建、广东、广西、贵州）三个区域，根据《古今图书集成》统计了各区域修建城郭城市的时代（从春秋至明朝），并考察了汉族人口的分布情况，认为：A区域修建的城郭城市比率虽然在春秋、战国时期数值很高，但在其他时期变化不大。B区域的城郭城市到唐、五代时期筑城比率上升，到明代占整体的40%多。C区域的城郭城市自宋代起逐步上升，在明代其数值跃至整体的54%多21。

根据这两个统计结果，我们可以看出随着时代推进，汉族呈现出从华北向江南及南方沿海地区迁移的趋势，而这一趋势的转折点便在唐后半期至宋之间。

那么，唐宋时期的这种人口迁移变化在别的领域是如何体现出来的呢？松井秀一对唐宋两个王朝的国家岁入（税收）中的布帛量加以比较，列举出如下数值22：

〔唐·天宝年间的岁入〕（《通典》卷六《食货·赋税下》）

产出丝锦郡县丁庸调之绢……740万匹

产出丝锦郡县丁庸调之锦……185万屯（1屯约为6两，总计1110万两）

产出布郡县丁庸调之布………1035万端

租的折纳布（江南）……………570万端

租粟300万石的折充绢布……200万（端、匹）

〔宋·元丰年间末期的岁入〕（《宋会要辑稿·食货六四》）

锦绮、罗、绫………………… 57万匹

绢………………………………1226万匹

绸………………………………356万匹

………………………………12万匹（以上共计1651万匹）

丝、锦………………………… 2029万两

布………………………………485万匹

从这个统计可以看出，玄宗时期麻布的岁入多于绢帛，而到了宋代，麻布岁入则迅速跌落至唐时的四分之一，绢帛类岁入则增加了约两倍。松井秀一通过地图表示宋代之所以绢帛纳税额增加，是因为唐代之前绢的主要生产地为黄河下游地区及四川，到五代、宋初逐渐扩大至长江下游南侧，这一地区在北宋末期发展成为绢的主要产地。

若根据《唐六典》卷三《户部·贡》、《通典》卷六《食货·赋税下·贡》、《元和郡县图志·开元贡·元和贡》、《太平寰宇记·土产》的记载，将唐末、五代、北宋初绢帛类的贡献地列为地图的话，便可以掌握绢产地的变动。因为贡献是地方官购买其管辖范围内特产、并将特产送往中央集中财物的系统，因此其基本上与产地重合。这样一来，便可看出在唐到宋期间，绢织物（特别是高级绢织物）的贡献地由长江下游逐渐向浙江方向大幅度扩大、移动，从而得到与松井秀一相一致的结论23。

这些都表明，从唐代后期至宋代，中国人口自华北迁徙至江南的比率逐步升高，与之相应的是作为中国代表性产品及贸易主流产品的绢织物产地的南移。

五胡十六国时期，在新兴的绢产地上建立了一个叫吴越的地方政权。日本平安朝汉诗文选集《本朝文粹》卷七《书状》采录了两封日本致吴越王（公）的国书，分别发送于天历元年（947）、七年（953），后者内容如下：

为右丞相赠大唐吴越公书状　菅三品

蒋丞勋来，投传花札。苍波万里，素意一封，重以嘉惠，欢畅集怀。抑人臣之道，交不出境，锦绮珍货，奈国宪何。然而，志绪或织丛竹之色，德馨或引沈檀之薫。受之则虽忘玉条，辞之恐谓嫌兰契，强以容纳。盖只感君子亲仁之义也。今抽微情，聊寄答信。以小为遗，到愿检领。秋初，伏惟动履清胜。空望落日，长繇私恋而已。勒丞勋还，书不尽言。谨状。

天历七年七月　日　　日本国右大臣藤原朝臣谨言

《日本纪略·后篇二》“承平五年（935）九月”条载：

大唐吴越州人，蒋承勋来，献羊数头。

同书“六年七月十三日”条又载：

大宰府申，大唐吴越州人蒋承勋、季盈张等来著之由。

国书中的蒋丞勋与此两条史料中的“蒋承勋”似为同一人或亲属关系。他带到日本的“锦绮”应当是吴越（上述新兴绢产地）所织之物。考虑到九世纪以后，新罗、唐的海商多次往来于东海24，蒋丞勋很可能是一位从事贸易的商人。在成寻所撰《参天台五台山记》末尾“延久五年（1073）六月十二日”条，记载了由孙吉的船捎带大宋皇帝发往日本的御笔文书一事，表明在宋代，国书的传递有时也借民间商人之手进行。

宁波天一阁藏有三方记载了居住在日本福冈县博多的中国人为修整参拜宁波佛寺道路而进行捐赠的石刻，其中一方记载如下25：

日本国太宰府博多津居住弟子丁渊，舍身十贯文砌路一丈。功德奉献三界诸天、十方智圣、本宅上代、本命星官、见生眷属、四总法界众生、同生佛果者。　乾道三年四月　日

乾道是南宋孝宗的第二个年号，乾道三年为公元1167年。另有一方记载如下（该碑原文方向为从左向右）：

建州普城县寄日本国孝男张公意，舍钱十贯明州礼拜路一丈。功德荐亡考张六郎、妣黄氏三娘、超升佛界者。

此两方都是迁居至博多的中国商人为整修明州（宁波）佛寺参拜道路进行捐赠的纪念碑，他们往返于博多与宁波之间从事海上贸易，特别是来自福建建州的捐赠者，其活动范围之广超乎想象。

在博多近郊，诸如栉田神社、筥崎宫、善导寺等地保存有曾作为船上碇石的长约两米的大石。这些碇石一度被看作遣唐使船只所用之物，之后又被认为来自元寇的船上，到今天通行说法认为其是中世时期贸易船所用之物26。

结语

开始于四世纪的北方游牧民族的迁徙在东亚世界引起五胡十六国的出现，其余波又相继引发了北魏统治华北、六镇之乱、唐代建国、唐击败突厥成为世界帝国、安史之乱、沙陀王朝诞生等一连串关联性重大历史事件，并在安史之乱与沙陀的中原王朝化后戛然而止，此后历史进入全新的征服王朝时代。通过近年发现的粟特人相关史料可知，在这种连锁反应中，唐之所以得以发展成为世界性帝国，并不仅仅是由于击溃了突厥，其中也有自北魏末期以来粟特人迁徙带来的深刻影响，这种影响也是产生唐这种国际化国家的催化剂之一。对于这一问题，今后需要做更进一步的探索。

在这样的历史浪潮中，唐后半期至宋代，汉族逐渐南迁，工商业中心区域的重心也逐渐向江南倾斜，这与海上贸易的兴盛不无关系。换句话说，这一时期，欧亚贸易体制由以内陆丝绸之路为中心开始向海上贸易倾斜，而唐代正处在这一历史过渡期内。这一变化也促进了此后江南人口的增加与产业的进一步发展。

对于日本古代及中世时期的对外关系，也应站在上述东亚历史进程下加以考察。在派送遣唐使的时代，唐王朝最为看重的是政府出席国际舞台以及由此获取彰显其威信的财物以强化王权。这与西突厥可汗通过控制粟特商业权彰显其威信如出一辙，显然日本王权也同样受到了类似的影响。体现贵族权威的唐朝财物，供天皇观赏用的唐物，包括对唐物的分配便是其中的一个重要环节27。十世纪以降，中国海商蜂拥而至，唐物更为广泛地流通于日本贵族阶层之间，促成了唐风文化与国风文化的形成28，其背景是中国江南绢织物、陶瓷器等商业的兴盛及港口城市的发展。《竹取物语》中“火鼠的皮衣”等故事便发生在海商时代。《源氏物语·梅枝卷》中描述有如下一个场景：

源氏命人配制熏衣用的香剂，看到太宰府大弍奉赠的香料后，觉得品质不及以前的好，便命人打开二条院御仓，取出以前中国舶来的种种物品，比较后说道：“不但香料如此，绫罗缎匹也是从前的更加优良。”因为当年高丽人所进贡的锦、绫都是当世之物所不能媲美的珍品，于是他便把太宰府大弍所赠绫罗赏赐给众侍女。

在过去，优良的锦、绫多是由遣唐使带回国的回赐品或是通过渤海使节带到宫中的唐代最高级的绢织品，而大弍献上的绫、罗则是由海商带来之物，其背景折射出两个时代的差异。

第二章
唐代内附民族规定再考

——以《天圣令》、开元二十五年令为中心

绪论

纵观中国史，虽然存在不同程度的差异，但大多数王朝都具有“多民族复合国家”这一特性。“多民族复合国家”的判断标准有许多，其中最重要的一点就是：为掌握境内居民情况，而根据他们的生活、文化及习惯差异实施多元化管理方式。管理方式的差异充分反映了其国家的性质，当中也蕴含着这些当时被统治的对象与今天中国少数民族间的关系等重大问题。

笔者曾经从唐代行政法中的课税规定《赋役令》里选取针对汉族（这里指课以租、调、役的百姓）以外人群的条文，对这些条文所规定的对象究竟是怎样一类人群进行了考察（以下简称作“旧稿”）29。之所以选择唐代，是因为大量出土文物告诉我们，唐深受外来文化影响，因此自然可将其作为多民族统治王朝的典型。而之所以选择分析行政法，则是由于唐代描述民生状况的史料并不多，相较而言，转而分析政府的管理规定更具有可行性。

在笔者撰写旧稿时，学界往往利用《唐令拾遗》及该书刊行后相关唐令的补充研究来分析散佚唐令。其时，《唐令拾遗补》尚未刊行30，因此，笔者在旧稿中使用的《赋役令》条文出自《唐令拾遗》。然而，1998年上海师范大学戴建国发表论文，指出浙江省宁波市天一阁藏明钞本《官品令》实际上是北宋仁宗朝《天圣令》的一部分31。2006年，经中国社会科学院历史研究所同行的努力，又刊行了同钞本的影印版及校录本、清本、唐令复原研究32。这样一来，我们才得以见到以往几乎无法想象的部分唐令原文。

天一阁旧藏《天圣令》中收录有《田令》《赋役令》《仓库令》《厩牧令》《关市令》《捕亡令》《医疾令》《假宁令》《狱官令》《营缮令》《丧葬令》（附丧服年月）《杂令》。各篇目中所列条文前以“诸”字开头，末尾记有“右并因旧文以新制参定”，其后还列有以“诸”字开头的条文，在最末尾记有“右令不行”。即前半部分是天圣年间据唐令纂定的宋令条文，后半部分是对纂定《天圣令》时未使用唐令条文的摘录。

唐代初次编纂令文是在高祖武德七年（624），此后太宗朝的《贞观令》、高宗朝的《永徽令》都对其有所继承。日本《大宝令》则被认为是基于《永徽令》编纂完成的，后来被《养老令》沿袭。玄宗开元七年（719），唐令经历了一次改订，开元二十五年（737）再次进行了改订。现在一般认为，自开元二十五年令发布以来，唐、五代时期均未对其进行过大幅度改订。因此，《天圣令》前半部分末尾的“旧文”及后半部分末尾的“右令”主要是指开元二十五年令中的条文，将之与《唐令拾遗》开元二十五年令条文进行对比，也基本可以印证这一点33。从另一个角度来说，由于《天圣令》的出现，我们可以认为，日本《养老令》中与《天圣令》几乎相同的条文规定应该是自唐初武德七年令至开元二十五年令一贯继承下来的。近来，学界通常将《天圣令》各篇后半部分“右令不行”的条文群称作“不行唐令”，本文也沿用此称呼。

可以说，通过学者们的不懈探索，特别是2006年天一阁钞本的公开，唐令研究进入了一个新的发展阶段。以往必须依据《唐令拾遗》《唐令拾遗补》等来复原条文的情况发生了改变，虽然只是一部分，但已因此得以窥见唐令、宋令的原文。这不仅丰富了中国法制史研究及日唐律令制的比较研究方面的史料，也为财务保管、家畜管理研究（《仓库令》《厩牧令》）、医疗制度研究（《医疾令》）、官僚制度的运营（《假宁令》）、丧葬礼仪研究（《丧葬令》）等多方面研究提供了第一手史料，可以期待这些领域今后有飞跃性的研究进展34。

这也意味着笔者有必要对在旧稿中曾经分析过的《天圣令·赋役令》条文重新加以探讨。本章参照《天圣令》条文，对唐令中针对内附民族的规定进行再考，并尽可能地还原唐代的内附民族统治原貌。

第一节 唐代《赋役令》中对内附民族的三条规定

为论述方便，在此先将笔者在旧稿中讨论过的唐《赋役令》条文列举如下：

〔史料A〕《唐令拾遗·赋役令》第十六条（开元二十五年令）

诸没落外蕃得还者，一年以上复三年，二年以上复四年，三年以上复五年。外蕃人投化者，复十年。

〔史料B〕《唐令拾遗·赋役令》第十七条（开元七年令）

夷狄新招慰，附户贯者，复三年。

〔史料C〕《唐令拾遗·赋役令》第六条（武德七年令、开元七年令）

诸（国）蕃胡内附者，亦定为九等，四等已上为上户，七等已上为次户，八等已下为下户。上户丁税（银）钱十文，次户五文，下户免之。附（贯）经二年（已上）者，上户丁输羊二口，次户一口，下（户）三户共一口（无羊之处，准白羊估，折纳轻货。若有征行，令自备鞍马，过三十日已上者，免当年输羊）。（作者按：括号内是依据《唐六典》卷三《户部》作的补充）

此三条中，〔史料A〕是据《通典》卷六《食货典六·赋税下》、《文献通考》卷十三《职役考二·复除》记载复原的条文，仁井田陞根据《通典》将其作为开元二十五年令进行了复原。条文规定，离开唐境在外，因某种原因没落后归国者，依其没落年数决定免除赋税的时间。其后记载了对“外蕃人投化者”复十年的规定。

〔史料B〕是日本《令集解》“没落外蕃条”（在唐令中对应〔史料A〕）所引“古记”中作为“开元令云”而引用的唐令，该条不见于唐代的史料中。仁井田陞认为“古记”中的“开元令”应是开元七年令，但坂上康俊对《集解》所引“开元令”加以分析，得出其应是开元三年令的结论，《唐令拾遗补》也在坂上康俊的观点上进行了补订35。本条规定“夷狄招慰者”复三年。

以上两条是关于给复的规定，〔史料C〕则规定了“诸（国）蕃胡内附者”应当缴纳的纳税品目及纳税额。据其内容可知，蕃胡内附者被分作不同户等，以银钱为单位课税，对附户贯两年以上者以羊为单位课税。还规定若当地没有羊，则需折纳以同等价值的布帛。当军事远征时需自备鞍马从军，如在军队服役超过30天可免除当年输羊。由于此规定载于《旧唐书》卷四十八《食货志》“武德七年，始定律令”，《册府元龟》卷四百八十七《邦计部·赋税》“唐高祖武德……七年，始定均田赋税”，此外还载于《唐六典·户部》，因此仁井田陞认为该条应存在于武德七年令及开元七年令中。《旧唐书》《册府元龟》中课税单位写作“钱”，《唐六典》中作“银钱”，如果解释作在武德七年令中征收铜钱，到开元七年令中改为银钱，则征收开元通宝钱的十文、五文令人费解，并不合理。此外，从《旧唐书》《册府元龟》省略的其他字句来看，《唐六典》的记载应更接近于《赋役令》原文。

关于此三条史料的实施年代，虽然仁井田陞将〔史料A〕作为开元二十五年令进行了复原，但因《养老令·赋役令》中存在与之对应的几乎同内容的“没落外蕃”条，可见该条自武德七年令时起便已存在。因此，无论将〔史料B〕解释作开元七年令，或依照坂上康俊的观点将其看作开元三年令，此三条在某一时期同时存在。如此一来，〔史料A、B〕在给复年数上存在不同，〔史料C〕关于银钱与输羊的规定中，究竟纳税品目是在附贯两年后由银钱变为羊，还是在银钱的基础上追加羊，与此同时又规定复三年、复十年，显得内容混乱。因此，此三条只可能是针对三种不同对象的规定，换句话说，在唐代法令中，“外蕃人投化者”“夷狄招慰者”“诸（国）蕃胡内附者”是被作为不同形态的人群受到管理的。

在旧稿中，笔者认为〔史料A〕的对象是因个人原因归化至唐的外国个人或家族，该群体人数较少。〔史料B〕的对象是曾生活于唐境外，到唐后重新组合并接受唐统治的聚落或组织，〔史料C〕的对象则是在生活形态上理所应当以银钱或羊纳税的人群，即粟特人或游牧系羁縻州民这两种人群。那么，在新发现的《天圣令》中，这些条文是如何记载的？又会产生什么新问题呢？

第二节 《天圣令》“没落外蕃”条

在《天圣令·赋役令》条文中，首先需要探讨的是不行唐令第十二条，其内容如下（权且将其划分为a—e五段。括号内为订正内容）：

（a）诸没落外蕃得还者，一年以上复三年，二年以上复四年，三年以上复五年。（b）各给赐物十改（段）。（c）外蕃之人投化者，复十年。（d）其夷僚（獠）新招尉（慰），及部曲、奴被于（放）附户贯者，复三年。（e）应给赐物，于初到州给三段，余本贯给。

首先来看段落（d）中的“夷僚”，在唐代并没有“夷僚”一词，此处的“夷僚”显然是“夷獠”的笔误。此条中：（a）对没落于外蕃回归唐者，以3—5年复除，（c）对外蕃人投化者以10年复除，（d）对新招慰夷獠及从部曲、奴解放并附于户贯者以3年复除，设定了四种不同人群及三种复除年数。此外，还规定给予这些人群赐物充作其临时生活费。其中，（b）（麻布）十段所针对的人群至少包含（a）当无疑问，但对于（e）的赐物对象则产生了如下两种解释：即①（b）所针对的对象只有（a），因此，（e）的对象为（c）（d）；②（b）（麻布）十段赐物的对象不仅是（a），也包含（c）（d），由没落归还者或外蕃投化者最初抵达的边境州负责提供十段中的三段，余下七段由此后定居地的本贯提供。这两种解释中，①略显死板，由于（e）作“余本贯给”，可见其额度是固定的，且只可能是十段。由于赐物对象是“到”者，因此①的解释可以排除，至少可以认为（b）（e）的对象是（a）（c）。关于（d），难以解释对于从部曲、奴身份解放后的人群做“初到州”的设定，对于“夷獠”，如果不判定其是否为“到”者，也就无从作最终判断。

上面的《赋役令》条文正是在论述古代日本国家体制时常作为材料使用的“没落外蕃”条，由于《天圣令》的发现，我们才得以了解开元二十五年令（或继承开元二十五年令的唐代后半期令）的原文内容。旧稿中列举的〔史料B〕《令集解》所引“古记”出典便在于此。

一直以为，本条的规定在《唐令拾遗》“赋役令”中被分作三条。即前揭〔史料A〕（第十六条）、〔史料B〕（第十七条）及第十八条“诸部曲、奴婢放附户贯者，复三年”。

此外，与之相对应的《养老令·赋役令》第十五条“没落外蕃条”载：

凡没落外蕃得还者，一年以上复三年，二年以上复四年，三年以上复五年。外蕃之人投化者，复十年。其家人、奴被放附户贯者，复三年。

复除对象中除没落归国者、外蕃人投化者外，还包括家人及从奴隶身份解放的人。因此，有一部分观点认为在唐令中这些都被规定于同一条文中，笔者曾经对这一看法持认同观点。然而，在仁井田陞复原条文时依据的《通典》卷六《食货典·赋税下》中，“开元二十五年定令”之后所列规定记载：

诸没落外蕃得还者，一年以上复三年，二年以上复四年，三年以上复五年。外蕃之人投化者，复十年。诸部曲、奴婢放附户贯，复三年。

其中明确写有“诸”字，因此很难断定是同一条文。然而，因发现了《天圣令》不行唐令第十二条，便可以不受限于《通典》中的“诸”字，至少可以认为，在唐令中，前揭（a）（c）与（d）的有关“部曲、奴”的部分被规定于同一条文中。那么，便应该对将《唐令拾遗·赋役令》第十六条至十八条作为各自独立的条文进行复原这一点予以订正，如此排列才较合理。第十八条《拾遗》注记认为，“部曲、奴婢”中的“婢”很可能是“被”的笔误，《唐令拾遗补》中也以女性不课，因此不可能有给复规定为由而将“婢”订正为“被”36，这种解释很妥当。在日本令中便依照原样抄写作“被”。

作为关于《天圣令》所载不行唐令“没落外蕃”条（a）部分的史料，大谷1417文书中有这样一件残片，内容如下37：

（前缺）

出请给复

牒准式者落蕃人张孝感

牒所由准式者牒至准状

[空一行]

□（开）元廿九年十月廿三日

佐

（后缺）

这件残片被认为是县官处理在外蕃没落后归国的张孝感申请给复案件的文书。据此可知，至少在开元二十九年（741），“没落外蕃”条（a）规定已被应用于实际事务中了。关于（d）“部曲、奴”部分的史料，吐鲁番出土的永徽二年（651）以后的“某乡户口帐（草）”中的（三）文书〔69TKM39:9/2（b）,9/3（b）〕列举了一条给复事例，第六行载“□二放□（贱）从良给复”38，可见， （d）的“部曲、奴”规定在实际中也得到了应用。问题是（d）“其夷僚（獠）新招慰”部分，据《拾遗》的复原，该内容在开元七年令时便已有之，若按照坂上康俊提出的开元三年令的看法，则这段文字在开元七年改订令文便已存在。这样的话，唐的“没落外蕃”条的给复规定在《永徽令》时其内容很可能已经与《天圣令》一样，因而日本的“没落外蕃”条是将唐令的（d）“其夷僚（獠）新招慰”部分删除后纂定的，其删除的部分被《令集解》“没落外蕃”条“古记”所引用。另外，（b）（e）的赐物规定有可能并不存在于《永徽令》条文中，因为该部分不见于《养老令》，如果《永徽令》中有的话，日本令应该不会特意只删除赐物规定。

与之相关联的《唐令拾遗·户令》第十九条（开元二十五年令）载：

诸没落外蕃得还，及化外人归朝者，所在州镇给衣食，具状送省奏闻。化外人，于宽乡附贯安置。落蕃人，依旧贯，无旧贯任于近亲附贯。

与之相对应的《养老令·户令》第十六条云：

凡没落外蕃得还，及化外人归化者，所在国郡给衣粮，具状发飞驿奏闻。化外人，于宽国附贯安置。没落人，依旧贯，无旧贯任于近亲附贯。并给粮，递送使达前所。

将这两条加以对比，日本令采用了唐令“所在州镇给衣食”部分，这样看来，其仅仅不采用前揭赋役令（b）（e）的赐物规定则有些难以理解。因此可以推断在唐令中，（b）（e）部分有可能是据《永徽令》以后的经验加入的规定。

虽然尚未发现《天圣令·户令》，但上面相当于《拾遗》第十九条的条文一定存在于不行唐令中。因为“化外人归朝者”与“没落外蕃得还者”是相配套的，其对象与《赋役令》的“外蕃之人投化者”相同。规定其对象按照《户令》附贯，按照《赋役令》复除，《户令》《赋役令》两条作为配套发挥作用。

关于附贯、复除的方式，在日本的规定中，《延喜式》卷二十五《主计下·大帐式》对“不输”时的情况定为：如下：

□若干见不输

□若干放人在役

□若干仕丁

□若干卫士

□若干使蕃

□若干放贱从良

□若干去狭就宽

□若干归化

关于这里的“归化”，田中史生认为是《户令》附贯的“化外人归化者”在依照《赋役令》给复时所做的规定，其针对的对象应是：被认可“归化”，且在附贯阶段，被视为百姓，于最初十年予以特别措施进行给复者39。由于《延喜式》“放贱从良”在前揭吐鲁番文书“某乡户口帐（草）”中可以得到确认，可见在唐也是以同样方法处理的。

如上面论述无误的话，唐“化外人归朝者（即外蕃之人投化者）”应该是在附贯十年后被课以租、调、役，其形态并非是以氏族等组织或聚落为单位内附于唐者，而是以个人或家族为单位的。而“夷獠新招慰”者虽然在《天圣令》中与“外蕃之人投化者”被规定于同一条文中，自然不能以两者时代不同来做解释，由于给复年数不同，因此，在法理上必须将其看作是与“外蕃之人投化者”完全不同的对象。

那么，对于“夷獠”，该做何解释呢？

第三节 “夷獠”与“夷狄”

一、唐对于“夷獠”的招慰

初看《天圣令》“没落外蕃”条，此前一直以为《唐令拾遗·赋役令》第十七条（前揭〔史料B〕）是针对“夷狄”的规定，但实际上在唐令原文中却被写作“夷獠”。

被称作“獠”的民族初次在正史的“外国传”中立传是在《周书》卷四十九《异域传上》，其开头载：

獠者，盖南蛮之别种。自汉中达于卭（今四川省邛崍县）、笮（今四川省成都市附近）、川洞之间，在所皆有之。

北周太祖宇文泰平定梁州、益州后对其进行抚慰，“其与华民杂居者，亦颇从赋役”。《异域传上》又载：

后有商旅往来者，亦资以为货，公卿逮于民庶之家，有獠口者多矣。

可见，部分獠于此时已开始与北周官民发生接触。在隋唐的史书中有诸如“獠”“生獠”“熟獠”“地名+獠”“夷獠”等词，现试将《隋书》《旧唐书》中记载的“獠”“夷獠”的区域置于地图中，则如图1（见下页）。通过图1可知，隋唐时代的獠、夷獠分布于中国西南部（今四川、贵州、云南等地）至南方（今广西、广东等地）。

图1 隋唐时代“獠”“夷獠”分布图

注：（1）表示《隋书》《旧唐书》中明确记载有相关事例的地名。

（2）难以确定的地名则依据《资治通鉴》胡三省注。

（3）本图主要依据谭其骧《中国历史地图集》第五册绘制。

《隋书》卷二十九《地理志上》“梁州风俗”条载：

傍南山（今四川省南部县南边）杂有獠户。富室者颇参夏人为婚，衣服、居处、言语，殆与华不别。

同书卷四十五《文四子传》“庶人秀”条记载隋文帝第四子杨秀被废越王身份，软禁于内侍省时的境遇如下：

不得与妻子相见，令给獠婢二人驱使。

可见在隋代，獠中应当已有深受汉文化影响的人。此外，还有对夷獠课税的史料，据《隋书》卷三十七《梁睿传》记载，益州总管梁睿因在蜀地有威信，夷獠纷纷归附，只有南宁（今贵州西部至云南一带）酋帅不降附，因此，梁睿为征讨南宁夷獠上疏云：

押獠既讫，即请略定南宁。自卢、戎（今四川省南部）已来，军粮须给，过此即于蛮夷征税，以供兵马。……计彼熟蛮租调，足供城防仓储。

并在此后施行了这一政策。獠也被称作“蛮夷”“熟蛮”，《旧唐书》卷三十八《地理志一》“剑南节度使条”有“西抗吐蕃，南抚蛮獠”，该卷“岭南五府经略使”条又有：

绥静夷獠，统经略、清海二军（……轻税本镇以自给）。

记载了“夷獠”的轻税。在《隋书·四夷传》中虽然没有为獠或夷獠立传，但在《南蛮传》开头载：

南蛮杂类，与华人错居。曰蜒，曰獽，曰俚，曰獠，曰。俱无君长，随山洞而居。古先所谓百越是也。

在记载岭南地区的史料中，这里的“俚”被称作“俚獠”。通过这些可以看出，“獠”指代某一特定种族，而“夷獠”则范围较广，与“蛮夷”“蛮獠”及地方性的“俚獠”同义，是图1中分布于该区域民族的总称40。

但是即便如此，其与几乎和“化外人”同义的“夷狄”明显不是一个词，是一种半专业名词化的民族名称，在唐代史料中的“夷獠”称呼限定于某一特定民族。唐《赋役令》“复三年”所设定的对象不是“夷狄”，而是这一民族。

现在看来，“夷狄”一词并不适合作为法令用语，但在当时只存在据《令集解》“古记”所引“开元令”复原的〔史料B〕，因此在学术界引起了议论。在旧稿中，笔者聚焦于〔史料B〕的“招慰”一词，参考了S.1344文书“开元户部格残卷”中的如下敕令41：

敕，化外人及贼须招慰者，并委当州及所管都督府，审勘当奏闻。不得辄即招慰，及擅发文牒。所在官司，亦不得辄相承受。如因此浪用官物者，并依监主自盗法。若别敕令招慰，得降附者，挟名奏听处分。

长安元年十二月廿日

据此可知，“招慰”是针对化外人及贼实施的一项政府政策。在《旧唐书·地理志》中检索对异民族实施招慰的事例，可找到江南西道四例、陇右道一例、剑南道五例、岭南道两例，共计十二例，均是为生獠、党项、羌、生蛮等设置州县的事例。

如对《地理志》以外的本纪、列传等中的“招慰”事例进行检索，可以看到该字眼经常出现于隋末唐初的叛乱期，现试举一例。河间王李孝恭是高祖从兄之子，《旧唐书》卷六十《宗室传》载：

高祖克京师，拜左光禄大夫，寻为山南道招慰大使。自金州（今陕西省安康市）出于巴蜀，招携以礼，降附者三十余州。

李孝恭作为山南道招慰大使招携巴蜀。其后，他出任荆州总管对付林士弘（势力范围在今江西一带），同书卷五十六《林士弘传》载：

荆州总管、赵王孝恭，遣使招慰之，其循、潮二州（今广东省东部）并来降。

李孝恭使岭南地区得以归附。关中方面，同书卷五十八《殷峤传》载：

时关中群盗往往聚结，众无适从。令峤招慰之，所至皆下。

记载了殷峤招慰群盗的事例。

此外，也有对夷獠进行招慰的记载。如《旧唐书》卷七十六《太宗诸子传》“李琨”（太宗之孙）条载：

圣历中，岭南獠反，敕琨为招慰使。安辑荒徼，甚得其宜。

同传“李胤”（太宗曾孙）条记载其叔父李备“招慰忠州（今四川省忠县）叛獠，没于贼”。同书卷九十四《李峤传》载：

时岭南邕（今广西壮族自治区南宁市）、严（今广西壮族自治区来宾市）二州首领反叛。……峤乃宣朝旨，特赦其罪，亲入獠洞以招谕之，叛者尽降。

据这些记载可知，所谓“招慰”是指将此前位于王朝支配领域之外或因叛乱等原因脱离支配的地区、聚落、民族编入王朝州县制中的行为。从其执行者由皇族来担任可以看出，这不是地方官员基于自身判断而擅自实施的行动，而是属于政府政策。其中还有招慰叛贼的事例，元和九年（814），为镇压淮河中游地区叛乱所发布的“招谕蔡州诏”（《唐大诏令集》卷一百一十八）载：

宜授兼申、光、蔡等州招谕使……百姓给复三年。

这里的“招谕”与前面《李峤传》中一样均为“招慰”之意，从中可以看出，招慰叛贼后给予其复三年的政策。如此一来，《赋役令》中的“招慰”应该也是同样政策，在招慰夷獠后将之编入州县，并在最初的三年免除其课税42。

前揭S.1344文书“开元户部格残卷”的长安元年敕中规定了招慰化外人的方法，在前一节引用的吐鲁番文书永徽年间“某乡户口帐”有“放贱从良”的给复事例，可见，唐《赋役令》“没落外蕃”条很有可能在开元七年改订令之前便如同《天圣令》中一样，是针对四种不同形态的条文。

《天圣令》“没落外蕃”条的“夷獠”虽然仅有两个字，但却向我们传递了上面这些信息。当在《天圣令》中看到“夷獠”二字时，笔者有一些个人见解，到今天可以说，在旧稿中所得出的结论是正确的。然而，〔史料B〕的原文中并非作“夷狄”，而是“夷獠”，这也产生了新的问题。

二、日本对“夷狄”的解释

那么，如果《令集解》所引“古记”的作者所见唐《赋役令》“没落外蕃”条内容与《天圣令》相同，为何“古记”中不作“夷獠”，而是“夷狄”呢？

关于这一点，因无法排除在抄写过程中发生笔误的可能，故首先需要对《集解》的古写本进行确认。《集解》古写本大多出自金泽文库本系谱，具体如下43：

①红叶山文库本（内阁文库藏，卷子本）庆长十九年前不久的抄写

②清家本（船桥本，国立国会图书馆藏） 庆长二年至四年间抄写

③田中本（国立历史民俗博物馆藏） 被认为在诸本中最接近金泽文库本

④鹰司本（宫内厅书陵部藏） 建治二年批注本摹本

⑤东山御文库本 建治二年批注本摹本

⑥榊原本（国立国会图书馆藏） 清家本系，中原（平田）职忠抄写校勘本（平田本）摹本，抄写于宽永十一年

虽然①中《赋役令》部分已缺失，但在其他版本的“古记”中该处均不作“夷獠”，而作“夷狄”，此外，出自上引诸本的东京各处研究机构及京都大学所藏近代写本也都一样。虽然“古记”原本引作“夷獠”，但惟宗直本在编纂《令集解》时也并非没有笔误的可能，只是可能性较低。因为，《天圣令》宋赋役令第五条载：

诸边远州有夷獠〔杂〕类之所，应有输役者，随事斟量，不必同之华夏。

《唐令拾遗》赋役令第十二条（开元二十五年令）也有几乎相同的内容（在复原时依据的史料《通典·食货六·赋税下》中，“边远诸州”作“边远州”）：

诸边远诸州有夷獠杂类之所，应输课役者，随事斟量，不必同之华夏。

可见，宋令几乎原封不动地继承了唐令，在与之对应的《养老令·赋役令》“边远国”条中载：

诸边远国有夷人杂类之所，应输调役者，随事斟量，不必同华夏。

此处“夷獠”作“夷人”（在前揭《集解》诸写本中也是这样）。

因此，“古记”的“夷狄”并非抄写时的笔误，而应该是日本在引入唐令时由于对唐所谓半专业名词“夷獠”较为陌生，而将之改写为“夷人”。

然而，将古代日本的律令国家体制定义为“东夷的小中华帝国”的石母田正对日本的秩序结构排列如下44：

化内

邻国（唐）

化外

蕃国（高句丽、新罗、百济、渤海等列岛外的国家，派遣朝聘使的主体）

夷狄（虾夷、隼人等，列岛内未形成国家状态属隶属关系的集团）

其后，对于《令集解》职员令“玄蕃寮”条规定的“在京夷狄”，“古记”解释作：

古记云，在京夷狄，谓堕罗、舍卫、虾夷等。又说，除朝聘外，在京唐国人等，皆入夷狄之例。

石上英一认为“夷狄”中也包含唐人、泰国系、印度系移民，因此石母田正的观点并不完备，并将“夷狄”重新分类如下：

居住于列岛内的集体——虾夷、隼人、南岛人、国栖

由列岛外迁徙来的集体——中国系、朝鲜系、东北亚系、其他

对律令条文中的化内、化外、外蕃、夷狄等进行分析的今泉隆雄认为，夷狄并不包含在化外人（即外番人）内，其因招慰或受到征讨而向京城或地方朝贡（并非国与国之间的朝聘），处于最原始的“调”“役”阶段，因此，夷狄无须承担令制中的课役，在法律上不可能是归化的主体45。对此，田中史生认为虾夷（夷狄）虽然在法理上没有被归化，但不能因此就否定其不是化外人，正是因为到九世纪日本王朝意识到虾夷的归化问题，才对夷狄与化外人的关系做了部分修正46。伊藤循则认为，夷狄指虾夷及南岛人，是日本律令体系为形成东、西、南、北的化外形态而创设出来的概念，虾夷的“俘囚”是化外人经过“化内人化”后的形态，而隼人即使居住于化内之地也未被划入夷狄的范畴47。同样对虾夷进行了分析的武广亮平认为，虾夷在律令上被设定为夷狄、化外人，是为了抚慰他们，由于虾夷社会对日本的抵抗行为，导致“俘囚”这一身份的产生，并因此逐渐被看作异类，古代日本对于虾夷的认识存在阶段性差异48。熊田亮介认为，虽然夷狄的核心是虾夷，但虾夷在法制上并非归化、外寇的主体，因此他们不是被律令国家附贯的对象，而始终是一种被教化的对象，从这一点来看，日本的夷狄并未形成实体族群，因此我们需要对虾夷即夷狄即化外人、归服虾夷即化内人、未归服虾夷即化外人等观点重新加以探讨49。大町健对这些论点加以整理，推测在日本古代确实存在外蕃与夷狄的区别，因为古代日本被视为中国的东夷，日本又根据自身的中华思想将虾夷视为东夷50。

关于日本对于夷狄的这种区分认识，河内春人认为，原先对于居住在日本东西两边的族群的单一观念在七世纪中叶至七世纪后半期之间开始转换为四夷意识，并借助引入律令制对四方周边进行差别化对待，从而完成了对“夷狄”的概念设定51。田中聪选取研究六至七世纪与倭国保持多样化关系的异种集团的具体事例（称之为“夷人”式关系），认为由于律令制新导入了空间上的华夷观，这些族群因此被划分进“夷狄”“外蕃”“公民”这样的结构之内，“夷狄”是在此前“夷人”式关系的基础上经过改造而形成的观念52。

通过上述论述可以看出，在探讨古代日本的“民族”及其统治理念时，在石母田正提倡的结构中，对于“夷狄”的看法成了一个核心问题。

然而，实际上唐令中并不存在“夷狄”这一概念，而存在作为实体的“夷獠”这一聚落。也就是说，在唐令的理念里，“外蕃人”与“夷狄”都是以百姓化为前提而存在的形态，唐令中的“夷狄”也是以其承担课役为前提的，因而以此考虑日本“夷狄”的形态并不合理，因为在唐令的理念中，并不存在所谓“夷狄”这一身份或形态。今泉隆雄认为唐令“夷狄新招慰，附户贯者，复三年”（前揭〔史料B〕《唐令拾遗·赋役令》第十七条）是夷狄因受招慰而归服、迁徙，但其地尚未设置边远州时的规定，唐令“诸边远诸州有夷獠杂类之所”条（前揭《唐令拾遗·赋役令》第十二条）则是移居边远州复三年结束时的规定53。但是，如熊田亮介所指出的54，并不一定非要将其看作两个阶段的内容，即便夷獠的聚落被编入唐的州县，边远州的课役也与内地百姓的租调役不同，而且于起初的三年给复。

另外，在日本令的解释中，日本令导入了与“诸蕃”所不同的“夷狄”概念，将两者加以区分，删掉了“夷狄给复三年”的内容，给复统一为针对“诸蕃”归化人的十年制，因此在概念上，“夷狄”不太可能归化的这种看法有商榷余地55。因为有可能相较于日本导入“夷狄”概念而言，更有可能是由于唐令中的“夷獠”不符合本国情况，才将其换作了“夷人”“夷狄”这样的语言。原本，在《养老令》条文中仅有《职员令》“玄蕃寮”条“在京夷狄”一处使用“夷狄”一词。如果日本《赋役令》“边远国”条的“夷人”或“没落外蕃”条所引“古记”的“夷狄”只是为了避开唐令“夷獠”一词的话，便几乎可以断定“在京夷狄”是对“夷狄身份”“夷狄形态”的规定。其不可能仅仅意为“在京城的外国人”，或许在将“夷獠”改为“夷狄”时，在“狄”这个字上有所考虑。只是这样一来，该怎么看待“边远国”条的“夷人”呢？

日本古代王朝称列岛之外的地方为“化外”，并将在那里居住的人们看作“化外人”“外蕃人”。而且事实上，在列岛内部，也的确存在着不服从王朝教化或即使服从教化却仍保持与原住百姓不同生活方式的人们。然而，熟知唐令的《大宝令》《养老令》的编纂者及明法家们是否创造了本不存在于唐令的“夷狄”概念及范畴，并据此管理列岛内有这样属性的人群，又属于另外的问题了。虽然具体情况需要跟日本古代史的专家做进一步讨论，但至少随着《天圣令》的出现，有必要从根源上对“夷狄”的身份形态重新加以审视。

第四节 《天圣令》中输羊、银钱的规定及其他条文的处理

一、删除输羊、银钱规定条文

那么，在旧稿中讨论的唐《赋役令》三条中剩余的一条，即对前揭〔史料C〕“诸国蕃胡内附者”的输羊、银钱规定（《唐令拾遗》“赋役令”第六条）在《天圣令》中又是怎么处理的呢？事实上，该条文并不存在于《天圣令》的宋令、不行唐令中。现在看来，被认为是基于《通典·食货典六·赋税下》的开元二十五年令的课役规定中没有输羊、银钱的规定，这已提示我们在开元二十五年令中不存在该条规定。但是，由于不能完全排除杜佑在编纂时将这一特殊税制予以省略的可能，因此很难对其进行确定。现在因为《天圣令》的出现，可以确定该条不存在于开元二十五年令（或继承了开元二十五年令的唐后半期的令）中。

但是，输羊、银钱的规定并非不存在于之前的唐令中。《旧唐书》卷四十八《食货志上》载：

武德七年，始定律令。……赋役之法……蕃胡内附者，上户丁税钱十文，次户五文，下户免之。附经二年者，上户丁输羊二口，次户一口，下三户共一口。

“赋役之法”后的省略部分分别记载了租调规定、岁役规定、岭南税米规定及灾害课役免除规定（《册府元龟》卷四百八十七《邦计部·赋税一》也有同样内容；《通典》卷六《食货典·赋税下》没有租调、岁役规定，其余内容则相同）。从这个写法来看，上面的条文应该存在于武德七年《赋役令》中。而且，《唐六典》卷三《户部郎中员外郎》“赋役之制”条中也有前揭〔史料C〕的记载，由于史学界一般认为《唐六典》是基于开元七年令编纂的，那么，开元七年令中应该也有输羊、银钱规定。然而，关于〔史料C〕九等户规定，有人认为唐的九等户制始于贞观九年56，因此不会存在于武德七年令条文中，而是适用于此后的规定。这样的话，因为《天圣令》不行唐令的条文中也不存在这条规定，输羊、银钱的规定应该是在编纂开元二十五年令之时被删除的。

然而，上面提到的《旧唐书·食货志》的岭南税米规定在《唐六典·户部》“赋役之制”中也有记载，在〔史料C〕后载：

凡岭南诸州税米者，上户一石二斗，次户八斗，下户六斗。若夷獠之户，皆从半输。

这里的“夷獠之户”是前文提到的居住于岭南道的因受到招慰而被纳入唐户口中的夷獠，虽然岭南道的居民据其平常的生业而被课以税米，但规定夷獠户的纳税额为普通百姓的一半。因为岭南道的税制很特殊，才有了这样的规定，岭南道夷獠的税米半输基本上属于前揭《赋役令》“边远诸州有夷獠杂类之所……不必同之华夏”的规定，因此岭南道被列入租调役中负担较轻的“轻税州”范畴57。

由于上面的规定也记载于《旧唐书》与《唐六典·户部》“赋役之制”中，可以看作其与输羊、银钱规定一样存在于武德七年令与开元七年令的《赋役令》之中。然而，在《天圣令》中也看不到这一条。下面这条规定也有同样的问题，在《唐六典》中上述岭南税米规定后载：

轻税诸州、高丽、百济应差征镇者，并令免课役。

此条文规定，移居于中国边境的轻税州，以及被编入唐的户口中的高句丽人、百济人在被军镇征兵时免除其课役。由于《旧唐书·食货志》“赋役之制”之中看不到此规定，因此，虽然不能说武德七年令中存在此条，但因载于《唐六典·户部》中，因此应当存在于开元七年令中。然而，虽然《唐令拾遗》将此条与上面的岭南税米规定合起来作为《赋役令》第七条进行复原，但无法断定在开元七年令中这两条规定是记在同一条文中，抑或是分开记载的。不管怎样，此条也不存在于《天圣令》中。不仅如此，在被看作基于《通典·食货典六·赋役下》的开元二十五年令的课役规定中也完全看不到上面的岭南诸州税米规定及高丽、百济应差征镇规定。

这样一来，我们是否该做如下考虑，即：唐代在建国之初使用武德七年令统治诸族，之后追加了各式各样的方法，并由此制订了开元七年令，在制订开元二十五年令时，将这种对待“外蕃”的特殊税制进行了删除。

关于删除的手续，《唐六典》中在〔史料C〕输羊、银钱规定后载：

凡内附后所生子，即同百姓，不得为蕃户也。

这里的“蕃户”等同于输羊、银钱规定的对象，抑或其中也含有边远诸州的夷獠杂类或轻税州蕃户，但从其载于〔史料C〕后来看，至少可以确定输羊、银钱规定的对象含在蕃户之中。如此一来，在开元七年令中，内附后生于唐的蕃户第二代不再输羊及银钱，而是改为课以租调役。另外，如前所述，“边远州”条存在于《天圣令》宋令和日本令中，因此，此条文应该始终存在于唐令中。我们可以大致判断，唐对于内地羁縻州民、轻税州民、从事商业的非本国百姓的外国人等的课税，从他们的二代起，通过百姓化的形态编入租调役范畴中，边远州的课役则根据其地区性予以保留，通过这两种方式并行而让税制简单化。也就是说，以前负担非百姓式课役的内附民族自开元二十五年令后分成百姓或边远州民两种。这也体现出建国百年的唐王朝在此时迎来了向多民族统治王朝新时代迈进的转换期。

二、关于“蕃域”“绝域”规定

在上一节列举了对古代日本多民族政治中“夷狄”概念的若干疑义。换句话说，当今学界对于日本古代王朝的国家结构理念的基础是否为“华夏”“夷狄”“外蕃”这三重构造仍持有疑问。事实上，由于《天圣令》的出现，在唐代史研究领域也出现了类似的问题，即“蕃域”“绝域”的问题，因为关系到唐代中国的天下观及化内、化外结构理念，因此在此进行探讨。

《唐令拾遗》“杂令”第十四条被复原如下：

诸官人缘使，诸色行人请赐讫，停行并却征。已发五百里外征半，一千里外停征。已造衣裳听兼纳。东至高丽，南至真腊，西至波斯、吐蕃及坚昆都督，北至突厥、契丹、靺鞨，并为入蕃，余为绝域。（开元二十五年令，依据史料《白氏六帖事类集》卷十六《和戎》）

文中记载“四至”，在这些国家、民族范围内为“入蕃”，其外则被称为“绝域”。为方便与“绝域”作对比，在此权将“入蕃”称作“蕃域”，一般认为唐将化外之地分为“蕃域”“绝域”二重结构进行管理58。然而，《天圣令》的《宋·杂令》第二十条有如下记载：

诸官人缘使，及诸色行人请赐讫，停行者，并却纳。已发五百里外者纳半，一千里外者勿纳。应纳者，若已造衣物，仍听兼纳。其官人有犯罪追还者，但未达前所，赐物并复纳。

与《拾遗》的条文不同，本条内容中未对“征”“纳”区分使用，意思略难以理解，而且也看不到“四至”的记载及“入蕃”“绝域”，甚至在包含不行唐令的其他条文中也完全看不到。

与之相对应的《养老令·杂令》内容如下：

凡官人等因使得赐，使事停者，所赐之物，并不在追限。其有犯罪追还者，所赐物并征纳。

从内容来看，相较于《拾遗》复原条文而言，其与《天圣令》条文相当接近。也就是说，日唐《杂令》的这一条文是关于官员作为使者被派遣之际的赐物规定，该条文内容有可能在唐令中自武德七年令起便存在并被后来令文所继承。这条规定其实并不仅限于派遣至外国的使者，之所以造成这种误解，是因为在复原《拾遗》时所依据的史料《白氏六帖事类集》中有关于“四至”及“入蕃”“绝域”的规定。

关于“入蕃”“绝域”规定的来源，《唐会要》卷一百《杂录》中有如下一道敕：

圣历三年（700）三月六日敕：东至高丽国，南至真腊国，西至波斯、吐蕃及坚昆都督府，北至契丹、突厥、靺鞨，并为入番，以外为绝域。其使应给料，各依式。

也就是说，《白氏六帖事类集》的记载，前半部分（到“已造衣裳听兼纳”）引用了开元二十五年令，后半部分引用了圣历三年三月六日敕，是一篇缀合而成的文章。

《唐会要》杂录所采录的圣历三年三月六日敕前后分别有如下敕：

证圣元年（695）九月五日敕：蕃国使入朝，其粮料各分等第给。南天竺、北天竺、波斯、大食等国使，宜给六个月粮；尸利佛誓、真腊、诃陵等国使，给五个月粮；林邑国使，给三个月粮。

开元四年（716）正月九日敕：靺鞨、新罗、吐蕃，先无里数。每遣使给赐，宜准七千里以上给付也。

这两道敕是规定了外国派遣至唐的使节归国时，唐支给其回国所需旅费、粮食额度的条令。而圣历三年三月六日敕则是唐的使者赴国外时对旅费、粮食的规定，两者都是具有实质意义的条令。这三条诏敕发布于七世纪末至八世纪初，即则天朝末期至玄宗朝初期。经历了太宗、高宗两朝与东、西突厥、高句丽的战争后，处理外交事务日益成熟的唐王朝，在此时有必要制订对外国及本国使节往返粮料支给的规定了。

再看圣历三年敕，该敕的末尾“其使应给料，各依式”是一个值得关注的要点。虽然不知该式内容，但记载有“依式”的这道诏敕未被采录于开元二十五年令条文，而是被引用在后来的《白氏六帖事类集》里，我们可以认为，圣历三年敕被采录于“格”中并流传下来。

通过如上论述，我们认识到，基于《白氏六帖事类集》的记载，便认为在唐的天下理念中，化外之地被划分为“蕃域”“绝域”这种“二重结构”并不可取。

结语

本章结论结下：

一、在旧稿中选取的唐《赋役令》的三条规定中，“外蕃人投化者复十年”的规定（《唐令拾遗·赋役令》第十六条）与“夷狄招慰者复三年”的规定（同第十七条）在唐令中属于同一条文，后者的原文并非是“夷狄”，而是“夷獠”。

二、所谓“夷獠”，是指分布于今天四川、贵州、云南、广东、广西等地的诸民族，是带有实体的特定民族的称谓，《赋役令》条文则是将他们划入唐的户籍中时的规定。

三、日本法制史史料中的“夷狄”“夷人”，是将唐“夷獠”进行转换后的书写表现形式，因此，据此假设的作为身份形态的“夷狄”这种看法，具有重新探讨的余地。

四、“输羊、银钱”规定（《唐令拾遗·赋役令》第六条）与“岭南诸州税米”规定（同第七条）等特殊税制，一并在开元二十五年令中被删除。

五、“蕃域、绝域”规定并非始终是唐令中的条文，不应将其看作天下理念结构的体现，而只是对程粮的规定，圣历三年敕作为规范被《白氏六帖事类集》所继承。

在本章中提到的诸规定的关系参见表1。

表1 内附民族对象规定继承表

第三章
拉铁摩尔的Reservoir理论与汉至唐的中国北部边境

绪论

我们对一个国家、一个文化圈进行历史性考察时，极少会将其作为一个单一民族的历史进行把握。因为其历史必定会因各民族的接触、融合而发生变化。中国也一样，甚至可以说，如果抛开民族的接触、融合，就无法探讨中国的历史。

在思考这样一种民族的接触、融合时，首先要设定各民族之间的边界。然而，用一条线对边界进行刻画这种做法只是概念上的行为，在边界地带往往横亘混杂着两种民族文化与生活方式，对这一地带加以分析研究，是正确考察民族融合的有效方法之一。

带着这种观点，笔者在整理关于唐代中国贸易形态以及在中国的外国人问题之际，为叙述方便，权将环绕在中国北方、西方、南方边境的非汉族群体所居住的带状地区称作“（非汉族居住，或汉族与非汉族杂居）带状地带”。其中，特别对北方“带状地带”在自汉至唐这一历史时期所发挥的作用进行了概述59。但当时只是进行了很简略的叙述，在此拟对该地带的意义作更为详细的探讨。

笔者曾主要围绕汉至唐这一时期北方“带状地带”的动向进行过探讨，而对于此后中国北方边境地区所发挥的历史作用，美国著名东洋史学家欧文·拉铁摩尔业已发表过十分富有启发的见解。接下来首先对拉铁摩尔的相关学说进行回顾。

第一节 拉铁摩尔的Reservoir理论

一、对拉铁摩尔著作的摘译

在中国史与蒙古史研究方面，欧文·拉铁摩尔（Owen Lattimore, 1900—1989）所取得的成就无须赘言。虽然拉铁摩尔分析近代东亚历史时曾指出，中国北方以及东北地区边境地带在近代东亚历史发展进程中发挥了重要作用，这一观点也是他本人研究成果的重要部分，但至今围绕该观点进行探讨的人却很少。

对于万里长城之外的中国北方和东北方边境，拉铁摩尔将其称作“Reservoir”。关于这一词语的含义以及他对边境的理解，在其著作Man-churia:Cradle of Conflict, New York, 1932第二章The“Reservoir”of Tribal In-vasions中的The Trives and the“Reservoir”一节里叙述最为详尽。在此，试摘译其中最能体现拉铁摩尔“Reservoir”理论的部分片段。为了最大程度地还原拉铁摩尔在“Reservoir”中所体现的含义，摘译中仍沿用“Reservoir”来表达。

在笔者进行摘译的部分前面，拉铁摩尔首先概述了辽、金、元对中原的征服，认为其中蕴含有一定的规律性，在此基础上他描述道：

通过这种对中原进行征服的动向，万里长城——内蒙古——外长城线——戈壁——外蒙古，这种地域性层次清晰地浮现出来。虽然很难完全弄清楚长城的深远意义，但由长城形成的边界线横亘在单一的高度文明与虽文明程度不高却单一永存的游牧文明之间，长城无疑是最古老且具根本性的分界线。长城北边不远处的地带也是历史学者现在必须加以关注的地方。一般认为，该地带是中国文化在向外扩张之际，得以发挥最大效力的地带。从这样的视角来看，该地区的意义已然十分重要。但另一方面，该地带对于中国获取外部事物来说同样具有重要意义。这一地带是从北方相继入侵中原者的“Reservoir”之地。

显而易见，满族（清）征服中原的过程是在此前所有征服基础上完成的。由于内蒙古地处高原，长城线基本由外民族所支配，在这个“Reservoir”中，此后持续不断地形成了征服中原的部族居民。即便他们在征服中原王朝后仍部分滞留于支配版图之外，但这一部分滞留者仍将自己与入侵到长城内的人们看作同一类人。该地区不仅提供了管理中原王朝的官员和军人，同时还以向族长支付报酬这一形式从中原王朝夺取巨额财富。在其东边，一直到分布于辽宁省西部的内蒙古旗人部族，都只是这种“Reservoir System”的残存。

在“Reservoir”的北方还横亘着另一广袤区域。其中的一部分位于今天的外蒙古地区。居住在这里的人们，生活自古以来很少发生变化，此地的部族既没有联合北方边境部族试图征服中国，也没有对北方边境部族的征服行为进行过任何助力，两者间完全没有关联。自西向东横跨的戈壁和自南向北延伸的兴安岭成了“Reservoir”与这一“不变”区域之间的天然分界线。但是，这种地理上的区分，是立足于中国一侧立场上强调边境防御的区分，直到今天，这种区分仍可见于将戈壁南侧、兴安岭东侧归属中国所有的看法中。把这条防卫线纳入中国的观点，本身也意味着这些在中国被看作属于长城防卫系统外部的问题。事实上，在中国人处于优势的时代，其属于外部问题。但在征服王朝支配时期，其往往便成了“背部防御”。落在“Reservoir”居民身上最重要的任务之一，同时他们之所以没有全部进入中国的原因，就是为了尽力避免别的部族对没有并入新王朝的“不变”的地区进行入侵。

事实上，并不是从一开始就面向中国边界设定了针对外部的防御。显而易见，“Reservoir”地带的居民之所以得以成为带有特权性的部族居民，是其部族领土和社会特殊性导致的。许多被破坏后得以残存的中国型城市都带有“Reservoir”地带的特征，或许有助于思考中国领域最大化问题，即这些都不是中国处于优势时期所建的城市，而是部族长为从中国掠夺物品而产生的“奢侈之物”。如果部族长受中国影响较深，将首领特权转换为固定的世袭贵族权力，为建设中国风格的城市，招揽中国的手艺人与商人，使得被置入“Reservoir System”的部族居民的生活变得安定，逐渐脱离游牧生活方式，这样一来，部族居民在自身与“不变”的地区间建设中国型静态防御，他们很有可能会将新的静态姿态加以明确化。

当然，在中国的力量处于优势时，这些中国型城市即随着部分中国居民，而开始呈现出向周边传播中国文化的趋势。但不久，当蒙古、满洲，乃至东突厥的居民注意到中国人是如何通过其独断性表现以都市化这一形式将中国文化普及至远方时，这也便成为未来他们探求如何在中国周边亲自掠夺从而将其据为己有的最初契机。此时，用中国人的手取得不可或缺的物品这一要素，以及由异民族决定掠夺对象的要素，很有可能是完全不同的。

从这样的考察可以归纳出一条非常重要的原理。那就是，无论是在中原王朝处于优势的时代，还是其他少数民族处于优势的时代，“Reservoir”的手中都时常握有中国北方或者整个中国统治权的钥匙。因此，其重要性超越了民族与文化。无论中国的势力如何向北方扩张，相较于向更北方地区发动征服行为而言，流入“Reservoir”的中国人都必然会产生倾向于在那里统治中国的意识。

二、对Reservoir理论的评价

上述拉铁摩尔书中的引用部分可大致概括如下，他首先将长城北侧地带看作征服中原王朝的人群所Reservoir的地区，指出即使是在清朝征服中原时，Reservoir也发挥了重要作用。接下来分析了该地区自身带有的防卫中原的特性和对中原的向心性，指出其特殊的地域重要性。

那么，在上面的论述中，拉铁摩尔的“Reservoir”这一用语究竟是作为何种意思使用的？原本，“Reservoir”是指用来储备之物及场所、器皿，如果直译过来，则为“蓄水池”“蓄水槽”“储藏所（器）”“盛液体的壶”“储存”等。然而，这些译语如今都显得不太合适，拉铁摩尔所说的“被储存”之物是指征服中国的北方民族，“Reservoir”意为其居住的地带。进一步说，“Re-serve”一定伴随着“for future use（供将来所用）”的构想，因此，“Reservoir”应该被理解为“能够存储将来征服中原并左右下一代中国历史的能量的场所”。拉铁摩尔将这一地区称作“Reservoir”，认为该地带从中国一侧来看带有对外部的防御意味，但对于征服中原后建立的王朝来说，作为自己的故地，发挥了抵御来自第三方势力威胁的作用。“Reservoir”带有双重特征，即便中原王朝的势力支配了该地带，结果也是产生在后世将外民族吸引至中原的作用，拉铁摩尔因此将该地区看作手握支配中国钥匙的地方。

这样一来，拉铁摩尔的Reservoir理论与日本的“南北抗争论”60，以及“绢马交易论”所代表的通过农耕中国世界与北方游牧世界的关系对东亚加以阐释的传统二元论式史观有所不同61，它是对在农耕与游牧之间发挥联系作用的中间地带进行诠释的非常崭新的见解。

而拉铁摩尔早在20世纪30年代便已提出了这一见解。那么，为什么如此优秀的见解在此之前并未引起大家足够的关注呢？关于这一点，可能有如下三点原因。第一，拉铁摩尔的多数著作虽然已经被翻译引进到日本，但他描写Reservoir理论的关键部分“Manchuria”在此之前并未有日文翻译，因此该内容被阅读的机会与其他著作相比要少很多；第二，在被译为日语的其他著作中，拉铁摩尔虽然也提到了“Reservoir”，但在翻译中，其被译作“蓄水池”62，这一译语显然不合理，因而很难成为讨论的对象；第三，也是最为重要的一点，即日本的中国史研究者并未像拉铁摩尔那样设定中间地带，其思维始终被基于中华思想的二元论式历史观所支配并受其影响。

另外，拉铁摩尔的“Reservoir”分析仅限于当中国出现所谓征服王朝的时代，特别是以清朝为中心。在抄译中的“中国处于优势的时代”，相较于唐之前的一些固定的时代而言，不如说拉铁摩尔自身将其设定为明代。也就是说，他完全没有提及有关唐以前的情形。那么，在唐以前，是否能看出类似于“Reservoir”式的功能呢？

现在，再次将拉铁摩尔所谓Reservoir的本质和功能整理如下，即所谓“Reservoir”是指：①积蓄未来支配中国的民族和势力的场所；②他们将征服中原王朝者看作是与自己相同的人群；③“Reservoir”地带对中原王朝而言除了有防卫外国的作用，也带有防御外敌入侵蒙古、满洲的功能；④该地区为中国提供官员和军人，同时也从中原王朝带走了大量财富；⑤依赖这样的财富，“Reservoir”的游牧民生活日益安定，从而变得更加依赖中原王朝，并在该地区和其外侧之间产生了明确的界线；⑥在这种“Reservoir”的变化中，移居于此的中原人也发挥了一定作用。

边境的这种性质和功能在唐以前的时代是否存在，以下将对史料进行考察研究。

第二节 汉魏晋南北朝隋唐时期的中国北部

一、汉至唐时期对北方民族的接纳及其领域

通过史料可以知道，在中国，将自己作为“华”“夏”“华夏”“中华”等加以称呼以与他人进行区分的意识是在春秋末期的中原诸邑制国家之间出现的63。于是，接下来的“战国七雄”割据局面就很有意思了。因为，天下一统这样的意识在韩、魏、赵这样的中原诸国中很难产生。相较这些国家支配夷狄之地的意识而言，周边国家征服中原的意识显然更为强烈。因此，统一天下才由西方的秦来进行，并由汉接下来完成统一事业。这样，中华较中原扩大为更为广阔的范围，开始与外侧的民族产生接触，也就自然地产生了指代其外侧民族的东夷、西戎、北狄、南蛮这样的用语。在当时的北方，其称呼对象是匈奴。

在西汉末宣帝、元帝时期，匈奴呼韩邪单于归顺汉朝，缔结盟约，成为汉的客臣64。到东汉光武帝时期，匈奴陷入内乱，大量部落民众南迁65。汉朝廷内部对于是否接纳他们进行了讨论，最后光武帝听从了耿国的建议，接纳了这些南迁的匈奴部族。有关这一经过，《后汉书》卷十九《耿国传》“建武二十四年（48）”条云：

及匈奴薁鞬日逐王比自立为呼韩邪单于，款塞称藩，愿扞御北虏。事下公卿。议者皆以为天下初定，中国空虚，夷狄情伪难知，不可许。国独曰：“臣以为宜如孝宣故事受之，令东扞鲜卑，北拒匈奴，率厉四夷，完复边郡，使塞下无晏开之警，万世（有）安宁之策也。”帝从其议，遂立比为南单于。由是乌桓、鲜卑保塞自守，北虏远遁，中国少事。

从这段记载可知，此时朝廷接纳匈奴降附民的主要着眼点在于希望以此来防备东边和北边民族的入侵，率厉四夷，完复边郡。

那么，具体来说，降附民被允许居住于哪些区域呢？《后汉书》卷一下《光武帝纪下》“建武二十六年（50）”条云：

南单于遣子入侍，奉奏诣阙。于是云中、五原、朔方、北地、定襄、雁门、上谷、代八郡民归于本土。遣谒者分将施刑补理城郭。发遣边民在中国者，布还诸县，皆赐以装钱，转输给食。

其中，将边民（中国人）“布还诸县”与同书《光武帝纪》“建武十五年（39）”条“二月，徙雁门、代郡、上谷三郡民，置常（山）关，居庸关以东”的政策相矛盾。也就是说，东汉为恢复西汉领土，虽一度将内地民众迁往边郡，但随着对匈奴采取接纳政策又将他们迁回，而将匈奴民填充边郡，并令其担负边境防备任务。这一地区应该位于今天内外长城线之交。从《后汉书》卷八十九《南匈奴传》（建武二十六年）的记载可以看出，居住于这些地区的匈奴仍然一定程度上保留着其固有的社会组织：

南单于既居西河，亦列置诸部王，助为扞戍。使韩氏骨都侯屯北地，右贤王屯朔方，当于骨都侯屯五原，呼衍骨都侯屯云中，郎氏骨都侯屯定襄，左南将军屯雁门，栗籍骨都侯屯代郡，皆领部众为郡县侦罗耳目。

另外，《三国志》卷三十《乌丸传》裴松之注所引王沈《魏书》中记载道：

建武二十五年，乌丸大人郝旦等九千余人率众诣阙，封其渠帅为侯王者八十余人，使居塞内，布列辽东属国辽西、右北平、渔阳、广阳、上谷、代郡、雁门、太原、朔方诸郡界，招来种人，给其衣食，置校尉以领护之，遂为汉侦备，击匈奴、鲜卑。

这段记载告诉我们不仅是匈奴，在辽东至山西北部，东汉还接纳了乌丸作为“汉之侦备”这一事实。

在唐初也有和东汉初期接纳匈奴、乌丸非常类似的事例，其对象是突厥。贞观四年（630）突厥第一帝国坍塌后，逾百万突厥人避乱南迁，唐朝廷内部曾对是否接纳他们有过激烈的意见冲突。当时主张接纳的是温彦博，而魏徵则提出了不同意见，两人的主张都被记载于《贞观政要》卷九《安边》：

温彦博：“请于河南处之（突厥人）。准汉建武时，置降匈奴于五原塞下，全其部落，得为捍蔽，又不离其土俗，因而抚之，一则实空虚之地，二则示无猜之心，故是含育之道也。”

魏徵：“匈奴自古至今，未有如斯之破败，此是上天剿绝，宗庙神武。且其世寇中国，百姓冤雠，陛下以其为降，不能诛灭，即宜遣还河北，居其旧土。匈奴人面兽心，非我族类，强必寇盗，弱则卑服，不顾恩义，其天性也。秦、汉患之若是，故时发猛将以击之，收其河南以为郡县。陛下以内地居之，且今降者几至十万，数年之间，滋息过倍，居我肘腋，甫迩王畿，心腹之疾，将为后患，尤不可处以河南也。”

温彦博：“天子之于物也，天覆地载，有归我者则必养之。今突厥破灭，余落归附，陛下不加怜愍，弃而不纳，非天地之道，阻四夷之意，臣愚甚谓不可，宜处之河南。所谓死而生之，亡而存之，怀我厚恩，终无叛逆。”

魏徵：“晋代有魏时，胡落分居近郡，江统劝逐出塞外，武帝不用其言，数年之后，遂倾瀍、洛。前代覆车，殷鉴不远。陛下必用彦博言，遣居河南，所谓养兽自遗患也。”

温彦博：“臣闻圣人之道，无所不通。突厥余魂，以命归我，收居内地，教以礼法，选其酋首，遣居宿卫，畏威怀德，何患之有？且光武居南单于于内郡，以为汉藩翰，终于一代，不有叛逆。”

温彦博主张应该效仿东汉接纳匈奴的做法，将突厥降附民置于北方空虚之地以为唐的屏障，而魏徵则以五胡造成华北混乱为由加以反驳。通过《旧唐书》卷一百九十四上《突厥传上》的记载可以知道，太宗采纳了温彦博之计，在“自幽州至灵州”这一区域安置突厥降附民居住66。

如此可见，无论是汉还是唐，都将蒙古高原民族移居至尚未完全成为自己领地的北方地区，在安置的同时也让他们肩负防备任务。而且，唐在东北边境安置了高句丽、契丹、奚等降附民，大致范围是从今天的辽宁省经由北京方向，沿着现在的长城线至山西省北部、鄂尔多斯一带，与拉铁摩尔的所谓“Reservoir”地带几乎相重合。

二、中国财政向北部边境的分配

在构建并维持北方民族居住地带之际，汉、唐不仅只是对其进行接纳，其中还伴有对其财货的赐予。对待匈奴，《晋书》卷九十七《北狄传·匈奴》云：

前汉末，匈奴大乱，五单于争立，而呼韩邪单于失其国，携率部落，入臣于汉。汉嘉其意，割并州北界以安之。于是匈奴五千余落入居朔方诸郡，与汉人杂处。呼韩邪感汉恩，来朝，汉因留之，赐其邸舍，犹因本号，听称单于，岁给绵绢钱谷，有如列侯。子孙传袭，历代不绝。

这是对待王族级别的措施，对待一般部族民则有如下鲜卑的例子，《后汉书》卷二十《祭肜传》云：

二十一年秋，鲜卑万余骑寇辽东，肜率数千人迎击之。……自是后鲜卑震怖，畏肜不敢复窥塞。肜以三虏连和，卒为边害，二十五年，乃使招呼鲜卑，示以财利。其大都护偏何遣使奉献，愿得归化，肜慰纳赏赐，稍复亲附。

关于唐初接纳突厥降附民，可见于《册府元龟》卷一百七十《帝王部·来远》：

沙漠之人，素爱锦罽。帝既招来遐域，将赐其所好者，因锦文所用旧缕，而错综其色，花叶翔走，事各殊形。或将班赐近蕃，酋首大为荣宠。

可知唐对突厥人班赐给绢帛。唐朝政府自然知道实施接纳北方民族这一政策的背后需要承担相当一笔费用，事实上，在《贞观政要》卷九《安边》中记载了时任凉州都督李大亮的上奏文，其云：

每见一人初降，赐物五匹，袍一领，酋帅悉授大官，禄厚位尊，理多糜费，以中国之租赋，供积恶之凶虏，其众益多，非中国之利也。

李大亮是站在接纳突厥降附民的一线管理者的立场，对财货的浪费进行反对的，然而，太宗并没有采纳他的意见。另外，章群曾制作过《唐代藩将表》，据其可知，当时藩将总数超过两千五百人67。通过给他们发放的俸禄数额，也不难看出负担维持边境的异民族地区开支，对中国来说是一笔莫大的财货损失。

这样看来，在前文的摘译中，拉铁摩尔所说的“Reservoir地带给中国提供官员、军人的同时，也从中国取走大量财富”，结果，“这些财富使得被置入‘Reservoir System’的部族居民的生活变得安定，他们在自身与‘不变’的地区间建设中国型静态防御，他们很有可能会将新的静态姿态加以明确化”，这一点着实有趣。这也不免令人想起古贺登曾经指出，鲜卑拓跋部的北魏之所以开始施行中原王朝的俸禄制，其背景正是北魏的国家防卫理念由之前游牧的“移防”制转为中原王朝的“城防”制这一政策变化68。这些都是显示移居至中国北部的民族因对中国财货产生依赖倾向，而在自己和曾经的故地之间建立起中原型静态防卫的绝佳事例。

拉铁摩尔将“Reservoir”北方的蒙古高原、满洲称作“自古以来不变的地区”，但这种“不变的地区”的民众也注意到南迁的本族人身上所发生的“变化”，认识到他们和自己固有生活方式的差距。关于这一点，西汉时期，曾在匈奴单于身边任职的中行说就提出过因担心匈奴依赖中国财货而改变固有生活方式并由此引发危机的看法，《史记》卷一百一十《匈奴列传》载：

初，匈奴好汉缯絮食物，中行说曰：“匈奴人众不能当汉之一郡，然所以强者，以衣食异，无仰于汉也。今单于变俗好汉物，汉物不过什二，则匈奴尽归于汉矣。其得汉缯絮，以驰草棘中，衣袴皆裂敝，以示不如旃裘之完善也。得汉食物皆去之，以示不如湩酪之便美也。”

虽然时代有所不同，但道理却是一样的，这一点颇值得关注。

关于唐与突厥的关系，《阙特勤碑》南面第七行刻有如下文字69：

[主语（a）ñ（i）γkisi] ir（a）q（a）r s（a）r: y（a）bl（a）q: （a） γi bir ür: y（a）γuq：

【译】（邪恶的人会说）若远离而居便只供给粗劣的绢。

（a）r s（a）r: （a）dgü: （a）γi birür: ti p（a）nca: bosγur ur:（a）rm（i）s：

若靠近则提供优良的绢，如此进行暗示。

bil（i）g: bil m（a）z: kisi: ol s（a）b（i）γ: （a）l（i）p: y（a）γ（u）ru: b（a）r（i）p：

没有智慧的人，听从了这样的话去接近他们，
ök（ü）s kisi: öl t（ü）g：

（他们中的）大多数，死去了。

这是复兴后的第三代突厥毗伽可汗对突厥人传达应从中国北方回归蒙古高原的内容，碑文中还刻有“如果需要中国的绢，只要从于都斤山派遣商队就可以解决这一问题”。这种因依赖中国绢而存在失去突厥固有习俗的文字内容，之所以会出现于北方游牧民族最初期的史料鄂尔浑碑文中，正是受在此之前唐实施羁縻政策实际情况影响的真实写照，绝非偶然的产物。

三、杂居引发的冲突与北方边境的两面性

这种对北方民族的利用不仅在边境防御方面发挥了重要作用，还为中原王朝供应了兵力，这对中原王朝而言无疑十分有利，但与此同时，在对这一地区的经营过程中，中原王朝也应该做好相应的心理准备。无论为政者愿望为何，事实上，在边境地区汉民族和非汉民族的杂居相处，都会不可避免地产生冲突。

在此试举一例，关于东汉时期分布于河西、陕西一带的羌族，《后汉书》卷八十七《西羌传》载：

时诸降羌布在郡县，皆为吏人豪右所徭役，积以愁怨。

对于这一状况，班彪上奏云：

今凉州部皆有降羌，羌胡被发左衽，而与汉人杂处，习俗既异，言语不通，数为小吏黠人所见侵夺，穷恚无聊，故致反叛。

表现出对羌族与汉人相处矛盾现状的担忧70。班彪对于东北边的乌桓同样心怀忧虑并因此上奏，其内容被采录于《后汉书》卷九十《乌桓传》：

乌桓天性轻黠，好为寇贼，若久放纵而无总领者，必复侵掠居人，但委主降掾史，恐非所能制。

再来看山西方面的匈奴，《晋书》卷九十三《王恂传》载：

魏氏给公卿已下租牛客户数各有差，自后小人惮役，多乐为之，贵势之门动有百数。又太原诸部亦以匈奴胡人为田客，多者数千。

魏的五部匈奴后裔被当作太原豪族的田客，这导致他们的不满情绪日益高涨。统治和管理与汉人在习俗、意识、价值观等方面截然不同的民族很不容易，这个难题在南朝也一样存在，关于荆州的蛮族，《宋书》卷七十七《柳元景传》载71：

先是，刘道产在雍州有惠化，远蛮悉归怀，皆出缘沔为村落，户口殷盛。及道产死，群蛮大为寇暴。

由于居住地的治安环境恶化，也有汉人反过来因难以承担赋役而逃入非汉人部族的例子，《三国志》卷十五《梁习传》载：

并土新附，习以别部司马领并州刺史。时承高幹荒乱之余，胡狄在界，张雄跋扈，吏民亡叛，入其部落；兵家拥众，作为寇害，更相扇动，往往棋跱。

《宋书》卷九十七《夷蛮传》中载有关于荆州、雍州蛮的例子：

蛮民顺附者，一户输谷数斛，其余无杂调，而宋民赋役严苦，贫者不复堪命，多逃亡入蛮。蛮无徭役，强者又不供官税，结党连群，动有数百千人，州郡力弱，则起为盗贼，种类稍多，户口不可知也。

在隋末混乱时期，《隋书》卷八十四《北狄突厥传》载：

隋末乱离，中国人归之者无数，遂大强盛，势陵中夏。

拉铁摩尔在他的其他论文中曾经提到“Reservoir”的一个功能是“当外部边境开始对中原发动攻击后，内缘的Reservoir地带，即内部边境的居民被压制，有时也会成为进攻一方的助力”。72唐开元年间初期就曾发生过这样的真实事例，其时突厥默啜可汗被杀，其下属多数酋长南迁，王晙意识到接纳他们将会引发危机，遂上奏云：

北虏如或南牧，降户必与连衡。臣问没蕃归人云，却逃者甚众，南北信使，委曲通传，此辈降人，翻成细作。（《旧唐书》卷九十三《王晙传》）

王晙所言如实地反映了这一情况。

这样一种在中国看来本应作为发挥边境防卫作用而形成的异民族居住的北方边境地带，却给中国带来了危险，这与最初目的截然相反。这一点在武后时期也曾被指出过。据《新唐书》卷一百一十二《薛登传》记载，薛登认为论钦陵（吐蕃）、阿史德元珍（突厥）、孙万荣（契丹）等之所以会成为边害，是因为这些人都曾有过入侍经历，熟知中原王朝的防御策略，因此今后有必要废止四夷入侍的制度，他上奏道73：

匈奴卒不入中国者，以其生长碛漠，谓穹庐贤于城郭，毡罽美于章绂，既安所习，是以无窥中国心，不乐汉故也。（刘）元海五部散亡之余而能自振者，少居内地，明习汉法，鄙单于之陋，窃帝王之称。使其未尝内徙，不过劫边人缯彩，曲糵归阴山而已。

薛登指出，居住于北边边境的民族因丧失了其固有习俗，通晓中原习俗，这是他们之所以成为边害的原因，薛登明确指出两个文化圈的边界为“阴山”。

这样看来，北方民族居住的阴山南部的北边边境地带，因为转变成中国式防御，使得其与北方的边界变得更为明确，但有时他们的居民自己通过招揽北方势力，反而变得对中国十分不利。有时汉人也可能会选择支持袒护他们。从这个角度看，可以说汉至唐的北方边境地带有其两面性。对于安史之乱爆发的原因，《旧唐书》卷一百零六《李林甫传》中有如下记载：

国家武德、贞观已来，蕃将如阿史那社尔、契苾何力，忠孝有才略，亦不专委大将之任，多以重臣领使以制之。开元中，张嘉贞、王晙、张说、萧嵩、杜暹皆以节度使入知政事，林甫固位，志欲杜出将入相之源……自是高仙芝、哥舒翰皆专任大将，林甫利其不识文字，无人相由，然而禄山竟为乱阶，由专得大将之任故也。

不得不说这是非常富有启发性的见解。

结语

本章所说的北方民族居住的“中国北部边境地带”，是在东汉和唐代时期，接纳北方、东北方民族并将其置入国内的区域，具体是从现在辽宁省西部经由北京周边，沿内外长城至河北、陕西、鄂尔多斯乃至戈壁南部这一地带。前文所称“（异民族所居住，或者汉人、非汉人杂居）带状地带”在北方也是指这一地区，拉铁摩尔的所谓“Reservoir”地带基本与之重合。

笔者以拉铁摩尔的边境论为指针，探讨了唐以前北方边境地带的性质，结果发现，拉铁摩尔所谓“Reservoir”功能中，①该地带对中原而言具有防御外部的作用；②该地区在为中原提供官员和军人的同时，也从中原带走了大量财富；③这样的财富让“Reservoir”的游牧民生活日益安定，他们展开中原王朝式静态防御体系，并在该地区和其外侧之间形成明确的界线；④但该地区有时也会将外部势力引入中原；⑤在这些变化中，移居的中原人也发挥了一定作用，这几点在汉至唐之间北方边境动向中也可以得到印证。

因此，从北方边境地带这一角度重新审视汉魏晋南北朝隋唐这段历史，可以发现：

中原的王朝在其北部边境接纳北方民族并由此形成防御地带，虽然该地带在安定时期对中原带来了莫大利益，但当爆发种种冲突而导致中原王朝无法对该地区进行有效管控的话，这一地区反而会对中原王朝带来深刻的不利因素。以唐初接纳突厥为例，温彦博正是基于可能带来的利益考虑，对此表示赞成的，而魏徵则考虑到接纳会带来负面影响而持反对意见。对北方民族的接纳策略确实为汉唐带来了一时的安宁。但是，会有怎样的负面影响呢？那就是东汉的羌族叛乱，以及始于永嘉之乱的五胡十六国，北魏统一华北即是拉铁摩尔所说“Reservoir”（拙稿的带状地带）独立后的形态74。北魏迁都洛阳试图使中原王朝化，引发了六镇之乱从而形成北周、隋、唐，并在唐代出现了安史之乱。而如果该时间点中原王朝无法管控这一动向，对其管控权则落入“Reservoir”（带状地带）之手。

因此，从汉至唐中国的北方边境地带，正是这种形成摇撼下一个时代中国能量的“储存所”。相较于以南北二元论视点来看东亚历史而言，在其南北之间设定中间地带这一方法更为有效，事实上，这一带状地带的宽度也随着时代变化时而扩大，时而缩小。

进一步说，从这一视点来看中国史，在九世纪中叶回纥灭亡之际，接纳了突厥降附民的唐拒绝接纳回纥，这与以会昌废佛为表征出现的民族主义互为表里，中原王朝接下来以割让燕云十六州的形式放弃“Reservoir”，这样的状况被此后将国境线设定于“带状地带”内侧的宋所承袭等等75，产生了很多有趣的新问题。

第四章
中国史上的中央和边境

——以唐代的内陆边界地带为例

绪论

在历史人类学中，对“中心与周边”的探讨是指，区分自己与他人，并通过探索“我们”与其外侧的“他们（别人）”这两种世界之间差异的意义，来思考人类社会的方法76。具体来说，比如选取两性差别、贫困、不良现象、移民等问题，分析社会周边或底层人们的状态及产生这一状态的过程，据此考察城市、地区、国家的形态77。换句话说，此处的“自”“他”间的差距并非是物理层面的，而是指心理层面的。

但本章中的“中心与周边”正相反，是指物理性的距离，地理上的概念，具体而言，选取关于历史上出现的某一王朝的统治范围进行探讨。从政治层面来看，“中心”是指建构了强有力统治体制的政权据点，所谓“周边”则指居住在那里的人们从未意识到自己的土地属于“周边”、也无法在政治上持续对抗“中心”的地区。而且，对于处在“中心”的政权而言，“中心与周边”这种说法也可以替换成“中央与边境”。从文化层面来看，可以将与“中心”“中央”具有几乎相同生活习俗的地区看作“内地”，不同的地区则为“边境”。

这样一来，“中心”“中央”与“周边”“边境”乃至更为外部地区之间存在着的“边界”这一概念，是不可回避的研究课题。

然而，在思考前近代的地理边界之时，不能设定如同今天这样的国境线。在前近代，各种文化的边界并非是以“线”的形式来区分的，事实上，在两种不同文化区域之间大多存在此两种文化的混合区域，因而，所谓“边界”并非是line（线），而是zone（区域空间）。对边界上的这一空间加以定位，对探讨历史发展进程具有重要启示。

第一节 唐王朝经营边境的好处

在一开始，请先参看图2，图中黑点表示唐代对羁縻州予以管辖的州所在地。羁縻州是指，对在生活和文化习俗上与被课以租调赋役的普通百姓所不同的人们，唐政府同意他们继续原本的生活方式，并特意设置“州”将其纳入政权统治的地区。据《新唐书·地理志七下》的记载，有唐一代共设置了八百六十五个羁縻州。因难以将如此多的羁縻州遍示于图中，因而图2中权将管辖羁縻州的地方州标示出来，在黑点所示管辖区域内遍布着为数众多的羁縻州。带着这样的视角我们来看图2，可以发现在边境，中国文化与其他文化相混合的地带呈带状横亘且环绕着中国内地。也就是说，在唐代中国，羁縻州散布的地带正是唐与外部的边界空间。

那么，唐为什么要经营这样的边界地带？换句话说，羁縻州散布的边境地带给唐带来了哪些好处？

第一个好处是，该地带拥有强大的军事实力。特别是北方羁縻州地带，居住了大量的游牧民族，他们的骑兵实力对唐而言具有重大意义，是对唐王朝薄弱的骑兵力量的巨大补充。

第二个好处是边民在边境地带放牧的家畜，特别是马和羊，全部被纳入监牧（地方的官营牧场），其中的骏马更是被送往中央，安置在首都近卫部队的厩舍78。

在史料中可以确认唐对这两大好处的利用方式，《唐六典》卷三《尚书省》“户部”条载有如下规定：

诸（诸国）蕃胡内附者，亦定为九等，四等已上为上户，七等已上为次户，八等已下为下户。上户丁税（银）钱十文，次户五文，下户免之。附（贯）经二年（已上）者，上户丁输羊二口，次户一口，下（户）三户共一口。〔无羊之处，准白羊估，折纳轻货。若有征行，令自备鞍马，过三十日已上者，免当年输羊。〕（作者按：〔〕中内容据《唐六典》卷三《户部》所补）

图2 唐代羁縻州管辖州分布图

唐对游牧系羁縻州民并非课以租调役，而是依据其资产多少将之分作上中下三等，并分别以羊加以征税。当有军事行动时，他们会作为骑兵部队被编入唐军，如果从军超过一个月，即可豁免当年羊税79。

这些游牧民之所以心甘情愿跟随唐军，其原因在于他们的部族首领被授予大将军、将军等武官中统帅级别的官衔，并居于首都长安。这种情况有些类似于日本江户时代，幕藩体制下的大名因为“参勤交代”（江户幕府颁发的法令，规定各藩藩主须定期在江户出仕）而据守江户的情况。

唐经营边境的第三个好处在于，该地区处于唐与强大的外部敌对势力之间。比如在中国西南地区，在唐的行政区划来看是剑南道，也就是今天四川省与云南省北部地区，当时这里分布着被中国统称作“蛮”的民族。先来看唐王朝对他们颁布的诏书内容。玄宗朝宰相张九龄的文集《唐丞相曲江张先生文集》卷十一有一篇《敕当悉等州羌首领书》，是玄宗对当州、悉州等设置于羌族地区的羁縻州首领发布的诏书，其中云：

卿等，祖父已来，为国（唐国）守境，皆尽忠赤，防捍外蕃。朝廷嘉之。

为唐戍守边境，抵御外敌（吐蕃）被称赞为忠义。类似的语句在对此地区首领颁布的敕书中经常可以看到。

也就是说，唐之所以经营边境，其目的有三个：1．利用该地区的骑兵军力；2．吸收该地区畜牧产业；3．将该地区作为防卫强大外部势力的缓冲带。

第二节 国际帝国唐王朝的成立过程

唐之所以得以通过经营其边境来确立自身的对外优势，是因为其控制了广大版图，且有着国际帝国的性质。那么，为什么在这个历史时期的中国能出现唐朝这样的国家体制呢？根本原因在于，建立唐王朝的势力本身源自边境。建立了隋唐的王族来自北魏的六镇之一武川镇。隋朝杨氏本姓“普六茹氏”，唐朝李氏则姓“大野氏”。关于武川镇的地理位置，应是今天的内蒙古自治区武川县二份子古城遗址或达茂旗希拉穆仁的圐圙古城遗址其中之一，日本的中国考古学界认为后者的可能性更大80。隋唐王族无论是姓氏抑或出生地，原本都属北方系民族，趁北魏末六镇之乱南下，之后建立了隋唐。如果将时代进行上溯，中国史上五胡十六国时期开始的四世纪到隋唐建立的六、七世纪，在欧洲史上几乎与日耳曼民族大迁徙及法兰克王国成立的时期相重合。同时发生在东西方的这两大历史事件，是北方民族迁徙南下所引发的联动现象。正如日耳曼民族的移动并非一时的现象，而是持续了约两个世纪那样，五胡的迁徙也发生了数次。五胡诸国间反复互相交战，最终由鲜卑族拓跋氏建立的北魏定为一统，与南朝一起形成了中国的南北朝时代。五胡的兴亡和北魏统一华北是中原农耕文化与北方畜牧文化相融合的边境地带经过扩大后，建立独立政权的历史现象。

北魏末期，中国史上出现了被称作“六镇之乱”的北方民族数次南下的事件，如前所述，此时迁移而来的势力随后建立了隋朝。新进入中国的势力与其他势力交战，其内部也反复交织着权力斗争，最终形成了唐朝。唐王朝在太宗时期统一中国，并消灭了游牧政权突厥（Türk）。

也就是说，唐所进行的统一，是在蒙古南部与中国华北地区形成的地区的统一。失去自己国家的蒙古突厥系游牧民当中的一部分迁徙至中国北方，向唐太宗奉上突厥君主的可汗称号（Qaγan），并向其表示臣属。因此形成了图2所示的唐代羁縻统治体制，而边境作为缓冲地带发挥了功效。

这即是七八世纪中国建立起国际帝国的大致梗概。

第三节 边境带来的冲击

然而，两种以上不同文化的各类人群混居在一起，政治上，一方对另一方进行支配统治，其中必定会产生差别与榨取。从史料中试举一例，《旧唐书》卷十五《宪宗本纪下》“元和十四年（819）九月庚寅”条云：

（田缙）前镇夏州，私用军粮四万石，强取党项羊马。

其中明确记载“强取”，事实上，在史料中即便不做如此赤裸裸的记载，历史上发生的类似事件也不在少数。这种情况不光是在唐朝，其他时代也一样存在。

边境作为缓冲地带，是一把双刃剑。如果经营得当，它对中央政府来说有极大益处，但若经营不当引发边境地区的反感和不满，其中则会蕴藏极大风险。

在此之后，唐很难继续维持安史之乱以前的国家体制。不光失去了经营边境的能力，连国内也陷入藩镇割据的状态，中央政府的权威已经无法令地方服从。再看图2中斜线所示地区，该地区被称作“燕云十六州”，在唐灭亡后的五代十国时期被割让给契丹。这片地区不再作为中原王朝的边境，而成为外民族政权的边境，此后的中原王朝很难再构建如唐王朝这样的庞大的帝国。

例如后来明代的万里长城，虽然出于拱卫首都北京的目的而在北方修筑长城，但若将视线西移至内地，沿着曾经的燕云十六州的北边修筑有外长城，南边修筑有内长城。从地理政治学上可知，该地区曾处于怎样的一种微妙状况。不能有效经营燕云十六州这样的边境，成为导致此后金、元、清这样庞大征服王朝进入的重要原因之一。

第四节 立足于边界理论进行审视

在前文选取中国历代王朝中内陆性国家特征明显的唐朝，概述了其“中央”与“边境”的形态。从中可以看出如下几个现象：①对于中央政府而言，边境发挥了缓冲地带的作用；②缓冲地带有可能具有自己独立的文化并发起独立；③当该缓冲地带被外部势力占据，中国一方则将会承受巨大压力。

那么，再回过头来看，这种看法成立的前提是边境地带自身具有复合性和两面性。这不仅对中央，对作为关注边境并试图构建其历史形象的方法论来说，也是必要的前提。与此同时，也一定存在消除一直以来边境的负面形象的设想吧。那么，在论述边境的居民及边境区域的存在时，该如何看待“边境”呢？

历史上，边境地带产生的重要原因有两个，一是“对抗力”（counterval-ing force）发生作用时，一是“力量梯度损失”（loss of strength gradient）发生作用时81。前者所产生的边境地带是狭长的线型（line），其中具有内向性、向心性、隔绝性、人为性质。相比之下，后者则是空间（zone），具有外向性、离心性、传播性、自然性。在政治地理学中，前者是boundary，后者则是fron-tier82。以日本为例，古代朝鲜半岛的势力范围与九州岛之间的对马海峡便属于前者，被称作虾夷、隼人的族群在远离中央政府的地区延伸着他们的边境（frontier）83。

然而，我们不能忘记，这两个边境地带的稳定状态常常不能长久保持。比如，著名的《三国志·魏书·东夷传》“倭人”条中描述的倭人形象，在笔者看来更像是在描写生活在朝鲜半岛南部至九州岛北部的人们。这样的话，那里虽然是力量梯度损失的frontier，但当日本确立了国家体制后，就如同在对马修筑金田城那样，由于对抗产生boundary。该地区在倭寇势力盛行的中世再次成为临界地区84。

结语 唐的frontier与boundary

若对本章所选取的地区进行思考，唐代中国北边之所以设置羁縻州，其契机是太宗贞观四年（630）蒙古高原突厥第一汗国的灭亡。由于强大的突厥游牧政权坍塌，导致在北方可以与唐对抗的势力消散，在这里形成了力量梯度损失的frontier区域。

同样的事例在中国西南边境也可看到。在唐代初期，因将文成公主下嫁于吐蕃赞普松赞干布，两国缔结友好关系，当时由于吐蕃尚未发展为足以对外展示强大力量的势力，处在两国间隙的西南一带便与中国北边一样属于缓和的frontier区域。

然而，七世纪末，蒙古高原建立了突厥第二汗国，唐朝的北方成为双方对峙的地带。回鹘汗国成立后，唐朝曾多次试图控制该地区，结果却在五代时期被从东北扩张而来的契丹通过割让手段掠走了燕云十六州。同样，在西南地区，随着吐蕃势力的扩张，四川、云南地区局势骤然紧张，在安史之乱造成唐统治力的衰退后，该地和河西地区便长期处于吐蕃统治之下。

无论上述哪种情况，在曾经的frontier地带内侧（中国一侧），由于对抗而产生了boundary。也就是说，边界地带的状态是随时因状况的变化而变化的。这一变化并非仅限于中国，而是存在于诸多地区的普遍现象。但必须注意的是，政治权力的更迭与该地民众生活习惯的变化并不一定同时产生。

在中国历史上，这样的边境问题从宋代开始发生了非常大的变化，华北和江南人口发生逆转，此后直到今天，在人口上江南多于华北的状态始终持续下来。中国的经济重心移至江南，由于海上贸易的日益发展，中国沿海地区出现了港口城市。唐代曾经的边境地区变为中心，曾经作为中央的长安反倒处于临近边境的地区，情况完全发生了变化。虽然这种现象可以用“边境变革论”加以解释85，但中央、中心和边境、边缘之间可能会发生逆转，这一点仍然需要我们进行更多的思考。

1 佐川英治《北魏六镇史研究》（佐川英治编《大青山一带的北魏城址研究》，2010—2013年度科学研究费补助金研究成果报告书，东京大学），盐泽裕仁《大青山北麓的六镇遗迹》（同上）。

2 松田寿男《关于绢马交易的史料》（《松田寿男著作集》第2卷，六兴出版，1986年）。

3 荒川正晴《关于唐对西域的布帛输送与客商活动》（《东洋学报》第73卷，1992年第3、4号）；荒川正晴《欧亚的交通、交易与唐帝国》（名古屋大学出版会，2010年）。

4 宁夏回族自治区固原博物馆、罗丰编著《固原南郊隋唐墓地》（文物出版社， 1996年）；宁夏回族自治区固原博物馆、中日原州联合考古队编《原州古墓集成》（文物出版社，1999年）；原州联合考古队编《唐史道洛墓》（勉诚出版，1999年）。

5 宁夏固原博物馆编著《固原历史文物》（科学出版社，2004年），第114页。

6 粟特人墓志研究班《粟特人汉文墓志译注（2）固原出土〈史诃耽夫妻墓志〉（唐·咸亨元年）》（《史滴》第27号，2005年）。

7 粟特人墓志研究班《粟特人汉文墓志译注（4）固原出土〈史铁棒墓志〉（唐·咸亨元年）》（《史滴》第29号，2007年）。

8 山西省考古研究所等编著《太原隋虞弘墓》（文物出版社，2005年）。

9 吉田丰《粟特语杂录（Ⅱ）》（《东方》第31号第2卷，1989年，收入荒川正晴《欧亚的交通、交易与唐帝国》）。

10 荒川正晴《关于北朝、隋、唐代“萨宝”的性质》（《东洋史苑》第50、51号，1998年）。

11 陕西省考古研究所编著《西安北周安伽墓》（文物出版社，2003年）。

12 西安市文物保护考古所《西安北周凉州萨保史君墓发掘简报》（《文物》，2005年第3期）。

13 程林泉、张翔宇《第七座有围屏石榻的粟特人墓葬——北周康业墓》（《文物天地》，2005年第3期）。

14 山下将司《关于隋、唐初的河西粟特人军团——天理图书馆藏〈文馆词林·安修仁墓碑铭〉残卷》（《东方学》第110号，2005年）。

15 昭陵博物馆编《昭陵碑石》（三秦出版社，1993年）第73页、第201页。

16 宁夏回族自治区固原博物馆《宁夏盐池唐墓发掘简报》（《文物》，1988年第9期）。

17 森部丰《唐末五代时期代北的粟特系突厥与沙陀》（《东洋史研究》第62卷第4号，2004年，后收入森部丰《粟特人的东方活动与东欧亚世界的历史性展开》，关西大学出版部，2010年）；中田裕子《唐代六州胡的粟特系突厥》（《东洋史苑》第72号，2009年）。

18 王义康《六胡州的变迁与六胡州的种族》（《中国历史地理论丛》，1998年第4期）。

19 森部丰《后晋安万金、何氏夫妻墓志铭及何君政墓志铭》（《内亚语言研究》第16卷，2001年，后收入森部丰著作《粟特人的东方活动与东欧亚世界的历史性展开》）。

20 桑原隲藏《从历史观察南北支那》（《东洋文明史论丛》，弘文堂书房，1934年）。

21 李济《支那民族的形成》（生活社，1942年）。

22 松井秀一《关于唐代蚕桑的地域性——以律令制时期的蚕桑关系史料为中心》（《史学杂志》第85编第9号，1976年）。松井秀一论文中对宋代的统计借鉴了梅原郁《北宋时代的布帛与财政问题——以和预买为中心》（《史林》第47卷第2号，1964年）一文。

23 石见清裕《唐的绢贸易与贡献制》（收入《九州大学东洋史论集》第33号，2005年）。

24 吴玲《九世纪唐日贸易中的东亚商人群体》（《亚洲游学》第3号，1999年）；山内晋次《九世纪东亚的民众迁徙与交流——以寇贼、叛乱为主要素材》（《奈良平安期的日本与亚洲》，吉川弘文馆，2003年）等。关于吴越的对外贸易，参见日野开三郎《五代吴越国对中原的朝贡与海上贸易》，特别是第七章《海上贸易》（《日野开三郎东洋史学论集》第10卷，三一书房，1984年）；酒寄雅志《探索九、一〇世纪的国际关系》（《新视角日本的历史》第3号，古代编〈奈良、平安时代〉，新人物往来社，1993年）。

25 王勇《现存于宁波的生活在博多的宋人石碑——其发现、转藏、解读》（《亚洲游学》第3号，1999年）。

26 柳田纯孝《海里出土的碇石》（川添昭二编《苏醒的中世1——东亚的国际都市博多》，平凡社，1988年）。

27 皆川雅树《九——十世纪的唐物与东亚》（《人民的历史学》第166号，2005年）；河添房江《源氏物语与东亚世界》（日本放送出版协会，2007年）。

28 榎本淳一《“国风文化”与中国文化——文化引进中的朝贡与贸易》（收入池田温编《思考古代唐与日本》吉川弘文馆，1992年。）

29 拙稿《围绕唐对内附异民族的规定》（堀敏一先生古稀纪念《中国古代的国家与民众》，汲古书院，1995年，后收于拙著《唐的北方问题和国际秩序》，汲古书院，1998年）。

30 仁井田陞著，池田温编《唐令拾遗补——附唐日两令对照一览》（东京大学出版会，1997年，为阅读方便，将此书简称为《唐令拾遗补》）。

31 戴建国《天一阁藏明钞本〈官品令〉考》（《历史研究》，1999年第3期）；戴建国《天一阁藏〈天圣令·赋役令〉初探（上）（下）》（《文史》，2000年第4期、2001年第1期）。

32 天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所《天圣令》整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令校证——附唐令复原研究》（中华书局，2006年）。关于《天圣令》的发现经过及中国、日本的研究状况，参见冈野诚《关于北宋天圣令——其发现、刊行、研究状况》（《历史与地理》第614号“世界史研究”，2008年）。

33 最近，卢向前、熊伟通过分析《田令》条文，指出《天圣令》中不行唐令并非开元二十五年令，而有可能是唐建中年间的令文。对此，戴建国认为，虽然唐后半期发布诏敕对令文进行了增补，但总的来说不行唐令是以开元二十五年令为基础的。参见卢向前、熊伟《〈天圣令〉所附〈唐令〉是开元二十五年令吗？——〈天圣令〉所附〈唐令〉当为建中令辨》（《国学研究》第22卷，2008年）；戴建国《〈天圣令〉所附唐令为开元二十五年令考》（《唐研究》第14卷，2008年）。

34 作为其中的部分研究成果，可参见大津透编《日唐律令比较研究的新阶段》（山川出版社，2008年）。

35 坂上康俊《关于〈令集解〉所引唐令》（《九州大学史学》第85号，1986年），收入仁井田陞著，池田温编《唐令拾遗补》第774页。

36 仁井田陞著，池田温编《唐令拾遗补》第774页。

37 《大谷文书集成》第一卷（法藏馆，1984年），图版九六。这件文书是县级政府向下传达的牒式文书，因此在第四行补充了“故牒”。关于吐鲁番行政文书的格式，参见赤木崇敏《唐代前半期的地方文书行政——通过探讨吐鲁番文书》（《史学杂志》第117编第11号，2008年），特别是图3的（3）（4）及第78页。

38 《吐鲁番出土文书》（文物出版社，1985年）第六册第115页，仁井田陞著，池田温编《唐令拾遗补》第774—775页。

39 田中史生《律令制下的“归化人”与“复”》（《国学院大学大学院纪要》第26期，1995年3月），后收入于其著作《日本古代国家的民族支配和渡来人》（校仓书房，1997年）。

40 在《天圣令》中《医疾令》“不行唐令”第十七条云：“诸州医愽（博）士、助教，于所管户内及停家职资内，取医术优长者为之（军内者仍令出军）。若管内无人，次比近州有处兼取。皆州司试练，知其必堪，然后铨补，补迄申省。其学生取人，依太医署。若州在边远及管夷獠之处，无人堪习业者，不在置限。”这里的“夷獠”与“州在边远”并称，应是分布于图1中的种族。关于条文中的“夷獠”，笔者曾在2007年召开的“东洋史研究会大会”上向冈野诚（明治大学）请教过，在此表示感谢。其所对应的《养老医疾令》第一条云：“医博士，取医人内法术优长者为之。按摩、咒禁博士，亦准此。”并未采用“夷獠”的相关规定。中国国家图书馆善本部藏敦煌写经周字69号“户部格残卷”第35—43行“开元二十年敕”云：

□（敕），如闻□（岭）南首领 史上佐及

多因官置庄，抑买百姓田园，招诱

称是子弟，以为逋薮。夷獠户等，不胜

断。仍委按察使及经略使，捉

□庄园并收入，官给贫弱下 （后略）

可见岭南道“置庄禁断”敕中存在对夷獠户的救济措置。池田温《唐朝开元后期土地政策的一个考察》（堀敏一先生古稀纪念《中国古代的国家与民众》，汲古书院，1995年）；T.Yamamoto, O.Ikeda, Y.Dohi, Y.Kegasawa, M.Okano, Y.Ishida, T.Seo co-ed., Tun-hoang and Turfan Documents, Concerning Social and Economic History Supplement, （A）, pp.4—5, Toyo Bunko, Tokyo,2001.

41 Tatsuro Yamamoto, On Ikeda, Makoto Okano, Tun-hoang and Turfan Documents, Concerning Social and Economic History Ⅰ, Legal Texts（A）（B）, Toyo Bunko, Tokyo, 1980.

42 《周书》卷六《武帝纪下》“建德四年（575）六月”条有北周对新划入其支配下的旧北齐地区给予复三年的记载。可见对于新附户“给复三年”的理念在北周时期就已存在。

43 参见水本浩典《〈令集解〉诸本的系统性研究》（后收入其著作《律令注释书的系统性研究》，塙书房，1991年）。在诸本中，田中本参见《国立历史民俗博物馆藏贵重典籍丛书》历史篇第六卷。此外，在获取鹰司本、东山御文库本照片时，得到了宫内厅书陵部编修课高田义人的鼎力帮助。

44 石母田正《天皇和“诸蕃”——与〈大宝令〉制定的意义相联系》（1963年，后收入《石母田正著作集》第四卷，岩波书店，1989年）。

45 今泉隆雄《律令中的化外人、外蕃人和夷狄》（收入羽下德彦编《中世的政治与宗教》，吉川弘文馆，1994年）。

46 参见田中史生论文《虾夷和“归化”》（收入其著作《日本古代国家的民族支配和渡来人》，校仓书房，1997年）。

47 伊藤循《古代王权和异民族》（《历史学研究》第665号，1994年）。

48 武广亮平《八世纪的“虾夷”认识及其变迁》（《国立历史民俗博物馆研究报告》第84号，2000年）。

49 熊田亮介《虾狄和北方城栅》（收入小林昌二编《越和古代的北陆》，名著出版， 1996年）。

50 大町健《位于东亚的日本律令国家》（收入日本史讲座二《律令国家的开展》，东京大学出版会，2004年）。

51 河内春人《日本古代礼仪秩序的成立——华夷秩序的结构与方位认识》（《明治大学人文科学研究所纪要》第43号，1997年，后收入其著作《日本古代君主号的成立——倭国王·天子·天皇》，八木书店，2015年）。

52 田中聪《夷人论——律令国家形成期的自他认识》（《日本史研究》第475号， 2002年）。

53 今泉隆雄《律令中的化外人、外蕃人和夷狄》，收入羽下德彦编《中世的政治与宗教》，第167页。

54 熊田亮介《虾狄和北方城栅》（收入小林昌二编《越和古代的北陆》，第194页）。

55 如熊田亮介《虾狄和北方城栅》（收入小林昌二编《越和古代的北陆》，第193页、第197页）。

56 船越泰次《关于北朝、隋、唐代的户等制》（唐代史研究会编《中国律令制的展开及其与国家、社会的关系》，刀水书房，1984年）。

57 熊田亮介认为在“夷獠杂类”中，即使是相同的附贯对象，也与因投化、招慰而百姓化的四夷有所差异（熊田亮介《虾狄和北方城栅》，收入小林昌二编《越和古代的北陆》，第195页）。外蕃投化者的情况确实如此，但招慰附贯者也在“夷獠杂类”之中。此外，关于轻税州，参见李锦绣《唐前期“轻税”制度初探》（《中国社会经济史研究》，1993第1期，后收于其著作《唐代财政史稿》上卷第二编第一章《对少数民族地区的特殊税制——轻税》，北京大学出版社，1995年）。仁井田陞著，池田温编《唐令拾遗补》第768页。

58 参见仁井田陞《中国法制史研究——法与习惯、法与道德》（东京大学出版会， 1964年，1980年增补）第一部第一章《东亚诸国的固有法和继授法》；金子修一《唐代册封制一斑——周边诸民族的“王号”与“国王号”》（1984年，后收入其著作《隋唐的国际秩序和东亚》，名著刊行会，2001年）；堀敏一《中国与古代东亚世界》（岩波书店，1993年）第243—249页；石见清裕《唐代的国家和“异民族”》（《历史学研究》第690号，1996年）等。

59 拙稿《关于唐代外国贸易及居留外国人诸问题》（后收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》，汲古书院，1998年）。

60 白鸟库吉《东洋史中的南北对立》《亚洲史论》（均收入《白鸟库吉全集》第八卷，岩波书店，1970年）。

61 松田寿男《绢马交易论书》（《历史学研究》第6卷第2号，1936年）；松田寿男《绢马交易相关史料》（《内亚史论集》，内陆史学会，1964年）。

62 拉铁摩尔著，后藤富男译《农业中国与游牧民族》（生活社，1940年），第108—110页。

63 堀敏一《中国与古代东亚世界》（岩波书店，1993年）。

64 栗原朋信《文献所见秦汉玺印研究》（后收入其著作《秦汉史的研究》，吉川弘文馆，1960年）。

65 关于东汉内迁异民族的境遇，参见小林聪《关于后汉少数民族统御后的考察》（《九州大学东洋史论集》第7卷，1989年）；熊谷滋三《关于后汉异民族官爵授予》（《东方学》第80号，1990年）；冈安勇《后汉时期北边防备官的任用政策——以护羌校尉为中心》（《史滴》第14号，1993年）。

66 关于唐代对突厥降附民的待遇，参见拙稿《唐对突厥遗民的安置》（日野开三郎博士颂寿纪念论文集《中国社会、制度、文化史的诸问题》，中国书店，1987年），及《关于唐的内附异民族对象规定》（堀敏一先生古稀纪念论集《中国古代的国家与民众》，汲古书院，1994年），均收录于拙著《唐的北方问题和国际秩序》。

67 章群《唐代蕃将研究》（台北联经出版事业公司，1986年）。

68 古贺登《北魏俸禄制施行研究》（《东洋史研究》第24卷第2号，1965年）

69 Talat Tekin, A Grammar ofOrkhon Turkic, Bloomington, 1968．小野川秀美《突厥碑文译注》（《满蒙史论丛》第4号，座右宝刊行会，1943年）。

70 关于东汉羌族叛乱，参见熊谷滋三《关于后汉的羌族内徙政策》（《史滴》第9号，1988年）。

71 对魏晋南北朝时期蛮的关系的史料分类整理，可参见川本芳昭《以蛮的问题为中心所见六朝时期的各地区状况》（《史渊》第132号，1995年）。

72 拉铁摩尔著，后藤富男译，《农业中国与游牧民族》，第109页。

73 该上奏原文见于《唐会要》卷五十六《左右补阙拾遗》、《册府元龟》卷五百三十二《谏诤部·规谏九》，并作为《请止四夷入侍疏》收于《全唐文》卷二百八十一中。

74 在这一视角上看北魏，该王朝在外长城南修筑内长城，在本国领域的中心地带用长城划定北方和南方的境界，十分有趣。关于其详情，参见胜畑冬实《北魏的郊甸与畿上塞围》（《东方学》第90号，1995年）。

75 参见金成奎《元祐时期宋夏划界交涉始末》（《史滴》第16号，1994年）。

76 山口昌男《文化与两义性》（岩波书店，2000年）。

77 佐久间美穂、内藤辰美《中心和边缘》（春风社，2013年）；铃木则子《历史上的边缘与共生——女性·污秽·卫生》（思文阁出版，2014年）。

78 林美希《唐前半期的厩马和印马——马的中央上供体系》（《东方学》第127号，2014年）。

79 拙稿《唐的内陆亚系移住民对象规定及其变迁》（收入森安孝夫编《从粟特到回纥——丝绸之路东部的民族和文化交流》，汲古书院，2011年）。

80 佐川英治《北魏六镇史研究》（收入佐川英治编《大青山一带的北魏城址研究》，2010—2013年度科学研究费补助金研究成果报告书，东京大学，2013年）；盐泽裕仁《大青山北麓的六镇相关遗迹》（同上）。

81 Robert Gilpin, War and Change in World Politics, Cambridge University Press, 1981，第56—57页，第146—147页。

82 桥本雄《境界》（加藤友康编《历史学事典》14《物与技》，弘文堂，2007年），第149—150页。

83 布鲁斯·巴顿《日本的“境界”——前近代的国家、民族、文化》（青木书店， 2000年），特别是第一章《政治的境界》；布鲁斯·巴顿《国境的诞生——从大宰府看日本的原形》（日本放送出版协会，2001年）。

84 村井章介《中世倭人传》（岩波书店，1993年）。

85 据增田四郎《什么是欧洲》（岩波书店，1967年）第187—190页提出，所谓“边境改革论”，是指在历史发展中，当社会在政治、经济、文化上暴露出矛盾时，传统的先进地区往往无法依靠自身解决问题，而在远离传统先进地区的地方则能依靠原动力克服诸多矛盾并形成新的社会，并取而代之发展为先进地区。

第二部 国书与外交

第五章
唐朝颁送国书一览

绪论

在东亚前近代外交中，根据场合的差异，传递国家意向的方式也有所不同。有时采取口头传达的方式，有时使者会通过向对方元首“上奏”提出要求。但国家间官方信息或最终的意向传递以及作为结论的答复则通常采用“文书”的形式。这种“文书”通常也被称作“国书”。

在中国的唐代，东亚外交尚未完全过渡到经由海上商人的民间贸易或进行民间外交的阶段，当时可以说处于正在向这一阶段过渡的前期，此时国家间往来联系多由派遣的官方使节进行，因此，相较于此后的时代而言，此时的“国书”更具重要意义。除了传达相关信息，文书也往往与国家的威信密切相关，一国有时为获取另一国的信任而采用传递文书的形式进行外交活动。唐开元十七年（729）吐蕃为保全与唐的外交关系，对唐派来的使者展示了自贞观以来的所有敕书1。日本天平宝字二年（758），日本所派赴渤海的使节归国，渤海使节随行一同赴日，在向日本传达安史之乱的情况时，携带有“唐王赐渤海国王敕书”2。这些都是“国书”意义的体现。

因此，在唐代国际关系或日本古代对外关系研究中，“国书”是绕不开的重要课题。虽然至今对“国书”的研究已有不少，但当笔者整理当时作为东亚外交的核心，即唐颁送的“国书”，现尚有多少留存时，意外的发现在以往的研究中，并没有对史料中的“国书”进行检索、并通过一览表的形式体现的相关研究。

因此，在本章，笔者试做出“唐朝颁送国书一览表”3，结合该表探讨国书研究的相关问题。

表2 唐朝颁送国书一览表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

【凡例】

1．文书排列原则以年代顺序为准，从个人文集中采录的内容则依照记载顺序为准。

2．采录文书的标准：①权且不包含册立文书；②选取了对公主、羁縻州首领的文书；③“唐朝颁送国书一览表”79、80采录的“书意”是指送往翰林院前，未被粉饰过的王言的主要内容4。

3.“出典”略名

馆：《文馆词林》；旧：《旧唐书》；册：《册府元龟》；英：《文苑英华》；鉴：《资治通鉴》；曲：《唐丞相曲江张先生文集》（四部丛刊本）；毘：《毘陵集》（四部丛刊本）；陆：《陆宣公翰苑集》（四部丛刊本）；白：《白氏长庆集》（四部丛刊本）；李：《李文饶文集》（四部丛刊本）；全：《全唐文》

4.“年代参考资料”号

（1）何格恩《张曲江诗文事迹编年考》（《广东文物》中册，中国文化协进会，1941年）

（2）岑仲勉《突厥集史》上册（中华书局，1958年）

（3）严一萍《陆宣公年谱》（台湾艺文印书馆，1975年）

（4）花房英树《白氏文集的批判性研究》（汇文堂书店，1960年）系年表，综合作品表

（5）傅璇琮《李德裕年谱》（齐鲁书社，1984年）

（6）岑仲勉《李德裕会昌伐叛集编证》（《史学专刊》2-1, 1937年）5

（7）《东洋文库》唐代史研究委员会《唐代诏敕目录》（《东洋文库》，1981年）

（8）金子修一《关于唐代的国际文书形式》（《史学杂志》83-10, 1974年）

（9）中村裕一《唐代制敕研究》（汲古书院，1991年）第二章“慰劳制书（慰劳诏书）”

（10）中村裕一《唐代公文书研究》（汲古书院，1996年）第Ⅱ部第六章“《白氏文集》的中枢制诰与翰林制诏”

（11）山内晋次《唐所见八世纪国际秩序及日本地位再探》（《续日本纪研究》第245号，1986年）

（12）末松保和《新罗下古诸王薨年存疑》（《新罗史诸问题》，《东洋文库》，1954年）

（13）P.A.Herbert, Under the Brilliant Emperor～Imperial authority in T'ang China as seen in the writings ofChang Chiu-ling, Australian National University Press, Canberra,1978, PP.66—76.

（14）石井正敏《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉》（《朝鲜学报》第112号，1984年）

（15）古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉与唐渤纷争的终结——以第二、三、四篇的作成时间为中心》（《东北大学东洋史论集》第3号，1988年）

（16）古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉第一篇的作成时间——以〈大门艺亡命时间〉补遗为中心》（《集刊东洋学》第59号，1988年）

（17）斋藤达也《〈曲江集〉所收之西域相关敕书的起草时期》（早稻田大学大学院《文学研究科纪要别册》第19号，1993年）

（18）爱宕松南《契丹古代史研究》（东洋史研究会，1959年）第三篇第四章“唐代契丹族——遥辇契丹统一部族的时代”

（19）田村实造《中国征服王朝研究》（东洋史研究会，1964年）上第二章第三节Ⅱ“唐代契丹族的世系”

（20）末松保和《新罗的郡县制，特别是其形成时期的两三个问题》（《学习院大学文学部研究年报》第21号，1974年）

第一节 关于使用文书

以下是笔者在制作“唐朝颁送国书一览表”时所留意之处及相关唐代国书研究的课题。

首先，虽然本章（史学界也经常）使用“国书”这一用语，但在唐代行政文书中并不存在“国书”这种文书或王言。关于唐朝的王言，《唐六典》卷九“凡王言之制有七”分别记载了以下七种王言及其适用规定：化，但应该说其中大多数是被收录该文书的史书省略了起首和结尾部分，因此可以说，表中的九十五份文书均属于慰劳制书或论事敕书6。

一曰册书。立后建嫡，封树藩屏，宠命尊贤，临轩备礼，则用之。

二曰制书。行大赏罚，授大官爵，厘年旧政，赦宥降虑，则用之。

三曰慰劳制书。褒赞贤能，劝勉勤劳，则用之。

四曰发日敕。谓后（御）画发日敕也。增减官员，废置州县，征发兵马，除免官爵，授六品已下官，处流已上罪，用库物五百段、钱二百千、仓粮五百石、奴婢二十人、马五十匹、牛五十头、羊五百口已上，则用之。

五曰敕旨。谓百司承旨而为程序，奏事请施行者。

六曰论事敕书。慰谕公卿，诫约臣下，则用之。

七曰敕牒。随事承旨，不易旧典，则用之。

其中，第三的慰劳制书及第六的论事敕书为国际文书，而如果进行册立则用第一种册书，授官时用告身7。前揭“唐朝颁送国书一览表”中没有收录册立文书和授官文书，中村裕一指出，起首带“皇帝敬问”“皇帝问”用语的国书是慰劳制书，以“敕”开头的则是论事敕书8。除此之外，表中也有在起首未使用这些用语的国书，虽然我们应注意到有唐三百年来文书格式的变

那么，唐代国际文书中，慰劳制书和论事敕书在使用上有什么区别呢？金子修一曾推定，以“皇帝敬问”起首的文书对象是与唐朝关系对等的国家，以“皇帝问”“敕”起首的文书，唐王朝与其则为君臣关系9。而如前所述，中村裕一则认为这是慰劳制书和论事敕书的差异，两者均属皇帝对臣下所颁发的王言，并不存在对等关系、君臣关系这样的差异10。由于中村裕一的这一结论在日本古代史的文书研究中可以得到印证11，因此应当说是极为稳妥的见解。然而，这也不禁让我们开始思考，在外交文书层面，唐代是如何对慰劳制书和论事敕书加以区分使用的。

关于这两种文书在使用分别上的基准，中村裕一认为是唐基于蕃望（对诸国等级的划分）的高下加以区分的12。关于“皇帝敬问”“皇帝问”“敕”这三种起首用语的差异，丸山裕美子认为是在考虑到皇帝和对方距离的基础上，作为文书写作规范而为翰林学士院等准备的“样”或“例”的规定13。如丸山裕美子所说，在日本的慰劳诏书（《延喜式》卷十二《中务省》）中，若对方是大蕃国时，在文书起首写作“天皇敬问”，小蕃国则以“天皇问”开头以示区别。在唐末杨巨撰《翰林学士院旧规》（《知不足斋丛书》第十三集《翰院群书》）“答蕃书并使纸及宝函等事例”条中，也记载了对新罗、

渤海、黠戛斯、回鹘、契丹、牱蛮、退浑、党项、吐蕃国舅诏，南诏骠诸国颁发的外交文书的起首、结尾语句以及所用纸、宝、函的区别。这样看来，唐王朝决定在外交文书中使用慰劳制书亦或论事敕书时，与其说是根据颁发目的来选择敕书类型，即对对方国家或其元首进行“褒赞、劝勉”（慰劳制书），抑或进行“慰谕、诫约”（论事敕书），倒不如说是依据对方国家的“格”来决定的，这一看法显然更为合理。关于作为基准的“格”，正如中村裕一所说，之所以设定“蕃望”，正是由于“蕃望”是在应对使节等外交事务上的根本规定。这样一来，关于唐对慰劳制书和论事敕书在使用区分上的基准，中村裕一与丸山裕美子的见解看似相异，但两者的见解在本质上非常类似。

所谓“蕃望”，是指唐对诸外国人，按照他们在本国中的地位、身份及所率部众的多寡等进行等级划分的制度。据《唐六典》卷一百一十八“鸿胪寺典客令”条可知，在开元年间，蕃望分为五等，其中规定，第三等对应唐官员品阶的一品至三品，第四等对应四品、五品，第五等则对应六品及以下14。因此，蕃望的第一、二等已经超越了品阶，应该是该国亲王等拥有特殊显赫地位的人物。也就是说，唐代的蕃望原本并非针对对方国家，而是以该国中某一个人物为对象，是对其作为使节来朝时授官和相关待遇的制度。如果以对方国家的规模及其与唐的亲疏关系为背景，将蕃望适用于该国元首的话，是否能够对前揭“唐朝颁送国书一览表”的文书与起首用语加以说明呢？

例如，“一览表”中的43—51以吐蕃为对象，对赞普的文书起首用语为“皇帝问”，而对金城公主的起首用语则为“敕”，透露出唐在赞普与公主之间设定了待遇差。然而纵观“一览表”，在唐颁送的国书中，绝大多数都是起首为“敕”的论事敕书。即便将慰劳制书和论事敕书的使用差别单纯看作是反映了蕃望等级之间的待遇差的话，也难以说明以“皇帝敬问某”“皇帝问某”形式起首的国书对象是相当于超越唐品阶级别的国家元首、“敕某”形式国书对象是对应唐朝品阶的国家元首。

那么，假设文书的区别使用与蕃望无关，而是册立、非册立上的差异的话，则张九龄在撰写对鸡林州大都督、新罗王金兴光（“一览表”19、22）与未受册立的国家（如日本，“一览表”58）的文书时，在起首处却均使用了“敕某”的形式，可见这一假设也难成立。

也就是说，虽然通常唐朝颁送的国书会使用慰劳制书和论事敕书，但对两者在使用上的区别，我们现阶段仍然没有一个明确的解答。在颁送国书时，是根据独特的细节规定来运用蕃望制度，或是以册立与否为根据，还是有其他标准，这一唐代外交关系的核心问题依然挡在我们面前15。

第二节 关于文书的内容

被看作是唐代国书的王言文章大多较为简明通俗，这是由国书的性质决定的，作为国书首先要考虑的是向对方国家准确无误地传达本国的外交意志。但是，即便是“较为简明通俗”，如在册立文书中尽可能地不引用古代典籍，但并不意味着我们能够很轻松地把握其向对方国家传递的内容。可以说，解读国书文章并非易事。

所谓国书，是一国元首向另一国元首发送的书信。因此，它与现代的书信一样，对于彼此理解的问题在当事人无需做详细叙述，但对不具备这种共同理解的后人来说，即便国书的行文平易简明，也难以全部了解其中的信息。

有时候当事人之间彼此理解而后人不得而知的信息可以通过其他史料进行补充。比如“一览表”58对日本国王主明乐美御德的论事敕书就是一例。从《续日本纪》“天平五年（733）四月己亥”条的记载可知，此时四艘遣唐使船已从难波出发，其中，多治比广成的归国日期记载于“天平六年十一月丁丑”条，中臣名代的归国日期则载于“八年八月庚午”条。据“天平十一年十一月辛卯条”的记载16，余下两艘船中，平郡广成的船在归国途中漂流至昆仑国，其后平郡广成再度入唐，经由渤海国归国。结合这些记载来看国书，中臣名代的船也在回国时迷失航线，再次漂流至唐朝，这件国书应该正是发于其再次踏上归国路程之时。那么，在其最初归国之际也应有过一份国书，此外，在中臣名代第二次逗留唐朝期间，平郡广成等人漂流至昆仑国的消息已传到长安，以及余下一艘船行踪不明等情况都在国书中有所体现。

其他国书是否也能提供如此具有参考价值的信息呢？恐怕大都不乐观。不仅如此，多数情况下如果仅凭国书的内容，只能推测出该国书是在什么样的状况下颁发的。在“一览表”的“年代参考资料”中，对国书颁送年月的解释之所以有所不同，也是基于这一原因。而且，关于“年代参考资料”，由于此前的学者研究，其目的并非考证国书的准确年代，因此在今后仍有结合史料对其进行修正的余地17。

如果在“一览表”中增加册立文书的话，唐代的国书在数量上将进一步增多。为了解决上述问题，推动唐代东亚国际关系史研究进展，对国书进行译注的工作不可或缺18。译注国书与研究唐与各国、地区间的关系有所不同，需要从整体上分析把握唐代国书。这与前文所述慰劳制书、论事敕书的使用区别也有直接关系。

第三节 国书在外交礼仪中的定位

唐朝为接待诸国派来的遣唐使而准备了相关外交仪式，这些仪式的详细流程载于《大唐开元礼》卷七十九至卷八十《宾礼》。即①“蕃国王来朝以束帛迎劳”（也适用于蕃使），②“遣使戒蕃王见日”（也适用于蕃使），③“蕃王奉见”，④“受蕃国使表及币”，⑤“皇帝宴蕃国王”, ⑥“皇帝宴蕃国使”六个仪式。其中的“蕃主（蕃国王）”和“蕃使（蕃国使）”分别是指外国国家元首和外国使节。也就是说，通常外国使节到达长安后，要出席①②③④仪式。

然而，考察这些仪式的流程，却看不到唐政府向使节授予国书的场景。事实上，授予国书的仪式载于别处，《大唐开元礼》卷一百二十九《嘉礼》“遣使诣蕃宣劳”就相当于该仪式。该仪式中，外国使节将唐皇帝派遣的使节迎入会场，北面与皇帝使者相对而立，听其宣读并被授予诏书。仪式会场应该是鸿胪寺（外交部）或鸿胪客馆（迎宾馆）19。我们可以根据这些遣唐使逗留唐京师时出席的官方仪式依照顺序整理如下，即：

抵达京师→入住迎宾馆→迎劳仪式（①）→传达谒见皇帝日期（②）→谒见皇帝（献上国书和币，④）→宴会仪式（唐回赠礼品，⑥）→唐授予国书（嘉礼）→奉辞（辞别，参照④）→回国

参考这样的外交礼仪顺序十分重要，究其原因如下。

首先，可以更加清晰地对遣唐使在归国报告中所记述的行为加以认识和理解。例如，《续日本纪》卷三十五“宝龟十年四月辛卯”条云：

又奏曰：往时遣唐使粟田朝臣真人等发从楚州，到长乐驿。五品舍人宜敕劳问。此时未见拜谢之礼。

这是回顾大宝年间第七次遣唐使时的记载，其中传递了在长安东郊长乐驿举行前文①迎劳仪式的情况。另外，作为承和遣唐使入京的白鸟清岑曾向在扬州逗留的圆仁和尚致信，其中说到（载于《入唐求法巡礼行记》“开成四年正月廿一日”条）：

今月三日辰时，到长乐驿。敕使迎来，传陈诏问，使到礼宾院，兼朝拜毕。

其中描述了迎劳仪式的经过，“朝拜”的对象是在朝堂前来慰劳的敕使，而不是在此时谒见皇帝本人。因此，可以说正确把握逗留在唐的遣唐使所面对和参与的是怎样的一种仪式，颁布了何种王言，其中哪个相当于国书，这些对于理解唐代外交礼仪不可或缺。

其次，也是对本章更为重要的一点，即当我们检索《旧唐书》《册府元龟》等史书中关于文书的内容时，经常会遇到“是否可以将这条看作国书”这种让我们难以判断的外交王言。这是因为，有时候慰劳制书、论事敕书的部分内容被省略，导致表面看来似乎并不是国书，或者有时所采录的王言的确是国书以外的。因此，在判断史书中所采录的文书是国书还是其他王言时，必须立足于唐代外交礼仪之上，明确是在什么样的仪式中发布了何种王言。在制作“一览表”时，笔者虽然意识到这一点，但仍可能有疏漏之处。反过来说，对外国使节发布国书以外的王言时，如果不明确它是据前文所列《唐六典》七种王言的哪一种而完成的话，就不可能进一步明确国书的性质。

可以说，在唐王朝颁发的国书研究中，尚待解决的问题还有很多。

第六章
唐代的国书授予仪式

绪论

在现代国际政治中，内阁决定的外交政策方面的通告，外务大臣和对方国家大使、公使之间的通知、条约、协定等的形成及实施，这些都有必须要遵守的规则，在实施这些手续的文书中，除书简、备忘录、纪要、通牒、交换文书等外，还有一种由一国元首致另一国元首的“亲笔信”20，它虽非正式文书，但实际中却经常应用。在东洋前近代史中，一国元首致另一国元首的文书通常被统称为“国书”，类似于现在狭义的“亲笔信”，是前近代外交中具有最高权威的文书。可以说在以隋唐王朝为中心的东亚外交呈现活跃化的七至九世纪，正是国书外交华丽展开的典型时代。国书的格式及行文往往与国家的威信相联系，有时会因此引发国家间的一些纷争，这已为人所熟知21。为向唐示意友好，甚至有周边国家将此前唐王朝所授予的国书全部展示给唐派遣来的使节看22。

关于唐王朝颁发的国书格式，金子修一首先注意到，在文书起首部分的表达方式中存在着差异。他提出：以“皇帝敬问”起首的文书，对象是与唐有敌对关系的国家；以“敕”（也有特例为“皇帝问”）起首的文书，其对象是与唐具有君臣关系的国家23。对此，中村裕一研究后指出，以“皇帝敬问”“皇帝问”开头的王言是慰劳制书的格式，以“敕”开头的王言则是论事敕书的格式，两者不仅是国际文书，同时也是唐朝国内对于臣下颁发的王言，其中并无敌对或君臣关系的差别24。中村裕一的这一观点在日本古代史文书格式研究中也得到认可。中野高行认为，日本的慰劳诏书形式，其起首为“天皇敬问”“天皇问”，结语的文言则受到唐慰劳制书结语在七世纪后半期到八世纪初被统一为“遣书，指不多及”的影响，在八世纪中叶一般也作“遣书”这一形式25。丸山裕美子认为，“遣书，指不多及”这一结语是唐慰劳制书和论事敕书共通的格式，两者的差异只在于起首部分的表现上，“皇帝敬问”“皇帝问”“敕”三种起首处用语的区别取决于皇帝和对方的距离，在起草之际，其差别所依据的并非令或者式，而是如翰林学士院等的“样”或者“例”这种规制效力稍弱的规定26。中村裕一还指出，在慰劳制书、论事敕书之外，唐代还有一种通过“牒”的形式来表现国家之间意志传达的文书，在日本相当于太政官牒27。

另外，由于国书是用来传达国家外交意志的文书，除了对其格式进行研究外，对其内容加以分析从而了解该时代国际关系的研究也很重要。石井正敏确定了张九龄起草的四篇致渤海大武艺敕书的发布年代28，古畑彻同样以考证其发布时间为中心，发表了一系列唐朝与渤海关系史研究成果29。山内晋次则通过分析张九龄起草的三十五篇外交文书，复原了唐朝的外交序列，在该序列中，吐蕃、突厥、突骑施等内陆诸国占据上位，日本则处于最下位30。斋藤达也通过分析张九龄国书中七个与西域相关国书的起草时期，探讨了开元年间唐朝与突骑施的关系31。众所周知，国书研究在日本古代史领域是十分重大的问题，目前日本学界有人认为从国书来看，日本对唐朝外交是对等的，但也有人认为日本对唐朝外交基本上属于朝贡性质32。

如前所述，目前围绕唐朝颁发的国书，相关研究大多是对其格式进行分析，并且通过文言内容探讨国际关系，并由此派生出了很多新的问题。然而，对于唐是如何将国书授予外国使节这一问题，以及有关国书传达的具体场所及仪式，仍未有人进行过探讨。

在现在被看作唐朝所颁发国书的文书中，如果算上致外国宰相及羁縻州首领的国书，在《文苑英华》卷四百六十八至卷四百七十一共计约有六十篇，这些和张九龄《曲江集》卷八至卷十二、白居易《白氏长庆集》卷五十六至卷五十七、《册府元龟·外臣部》等史书中相关内容重复。这些唐代国际文书研究虽然因中村裕一对慰劳制书、论事敕书的研究而有了飞跃性进展，但在《旧唐书》《册府元龟》等史料中仍能看到不少难以判断是否属于国书的外交王言。其中有可能包括因慰劳制书、论事敕书的开头和结尾被省略采录，导致看上去不像是国书的情况，当然也有可能包括采录国书以外王言的例子。在判断这种史书中采录的文书是国书还是非国书时，立足于唐代外交礼仪，分析怎样的仪式场所中所发布的王言属于国书是一个很有效的手段。

笔者在此前为说明以唐为核心的东亚世界国际关系时，探讨了唐是如何接纳并应对外国朝贡使节的问题，为了深入了解其具体状况，对一些宾礼仪式的场景进行了还原33。本章作为其中的一个环节，从唐代授予国书仪式的侧面着手，探讨相关问题。

第一节 关于唐代的国书授予仪式

一、宾礼所见王言

国书是国家元首之间正式传达意志的一种载体，在其授受过程中，一定会存在与之相应的仪式。但意外的是，在玄宗朝编纂完成的记录国家仪式的集大成之作《大唐开元礼》（简称《开元礼》）的《宾礼》篇目中，却看不到以“国书授予”为名的仪式。《开元礼·宾礼》分为六篇。对于《开元礼》之前《贞观礼》中的《宾礼》情况，据《旧唐书·礼仪志一》载：

太宗皇帝践祚之初……定著《吉礼》六十一篇，《宾礼》四篇，《军礼》二十篇，《嘉礼》四十二篇，《凶礼》六篇，《国恤》五篇，总一百三十八篇，分为一百卷。

可知总计一百三十八篇，其中《宾礼》四篇。在高宗朝，礼典的编纂情况则如下文所载：

高宗初，议者以贞观礼节文未尽，又诏……重加辑定，勒成一百三十卷。

高宗朝编纂了更为详尽的《显庆礼》。但在武则天执政以后，变为以五礼为主，同时参考周礼，而且《贞观》《显庆》二礼也并未废除而是并用，因此制订的仪式十分烦琐，到玄宗朝产生了结合今事、折中诸礼进行改订的需求，最终在开元二十年（732）完成了《吉礼》五十五篇、《宾礼》六篇、《军礼》二十三篇、《嘉礼》五十篇、《凶礼》十八篇，总计一百五十二篇一百五十卷的《大唐开元礼》34。

《宾礼》从一开始《贞观礼》的四篇，经由《显庆礼》，以至《开元礼》，与其说是礼目的一部分被删除，倒不如说唐礼将礼目改订得更加细化了，这样的看法更符合事实。《贞观礼》《显庆礼》中规定了对外国使节授予国书的仪式，而到《开元礼》被删弃不用，这是不太可能的。事实上，《开元礼》在玄宗朝以后很长时间内是实施国家仪式的重要指南，这一点在史料中可以得到确认35。因此，唐朝的国书只要不是在长安的某个官署中秘密面交的话，《开元礼》中的某处应该会有对该仪式的记载，那么，究竟是哪个仪式呢？

由于国书是王言的一种，因此有必要按照仪式的进行顺序，在唐接待外国使节的诸仪式中，对在哪个仪式中、在怎样的情形下对使节发布了何种王言这一事项进行确认。《大唐开元礼》卷七十九至卷八十《宾礼》中，规定有如下六个仪式：

（1）蕃主来朝遣使迎劳

（2）皇帝遣使戒蕃主见日

（3）蕃主奉见（注：奉辞礼同）

（4）皇帝受蕃使表及币（注：其劳及戒见日亦如上仪）

（5）皇帝宴请蕃主

（6）皇帝宴请蕃使

这几个仪式中都有颁布王言的机会。那么，哪一个最适合唐朝授予国书呢？

首先，（1）是对蕃主（外国国家元首）抵达长安后，由唐朝的使者进行欢迎与慰劳的仪式，从（4）的注文可以看出，这一仪式也同样适用于蕃使（外国使节）。仪式顺序为：首先蕃主在候馆（驿馆或客馆）或远郊接受作为慰劳的币（束帛）的授予（对蕃使不授予束帛），此时由唐朝皇帝的使者进行“宣制”，接下来移至朝堂，蕃主面向北，从通事舍人处接受“宣劳之敕”。因此，在这个仪式上颁布的王言为“制”和“敕”两种。

（2）是向蕃主通告谒见皇帝日期的仪式，这个仪式与（1）一样，也适用于蕃使。蕃主或蕃使在客馆东阶西面，从立于西阶东面的皇帝使者处接受谒见日的“宣制”36。

（3）是蕃主谒见皇帝的仪式，从注文来看，蕃主归国送别的仪式也准此仪式。蕃主在太极殿殿庭受“制”，接下来在受“劳制”后奉“敕”获得升殿许可。皇帝面朝南，从西阶升殿的蕃主面朝东坐于皇帝西南方位，在殿上因“制”接受“劳问”，最后再次受“劳制”后返回客馆。在这个过程中，共发布五回王言，由侍中负责传达。

（4）相当于遣唐使的谒见仪式。按照蕃主的情况，使节归国送别的仪式大约也是准此仪式37。外国使节在太极殿殿庭献上国书和贡物，结束后，皇帝通过通事舍人向蕃国主问“制”，并向其臣下问“敕”，发布慰劳之言，最后外国使节受敕归客馆38。

（5）和（6）是赐宴仪式。（5）是对蕃主的赐宴，进入会场殿庭的蕃主受“敕”升殿，在献上贽币时，皇帝发布接受国书与贡物的“制”（朕其受之），按照干杯、会食、乐舞的顺序举行宴会后，蕃主降于殿庭，接受唐朝授予的“筐篚”（回礼），与此同时，皇帝的“敕”也会被宣读，结束后散场。与之相比，（6）蕃使的宴会仪式没有献上贽币这一内容（已在“皇帝受蕃使表及币”仪式中献上），其余则与（5）相同39。

这些就是从宾礼仪式经过中能够看到的所有王言，将其整理如下表3。

表3 《大唐开元礼》宾礼所见王言

在表3共计17个王言之中，哪一个最适合授予国书呢？其中，⑥⑧⑫⑬⑭⑯是仪式进行过程中的发言，因此不适合颁布作为国书的王言，同样，③为传达谒见日，因此也可以排除。在（3）“蕃主奉见”仪式中，蕃主升殿，在殿上受⑦劳问之制，在此之前于殿庭宣读的④⑤应该不会有类似于国书的王言，而是属于仪式进行中的发言。在（1）的迎劳仪式中，有两种王言，①是对蕃主、蕃使抵达长安后的欢迎、慰劳之言，但对于②，也就是于朝堂上的敕有必要进行关注。

这样一来可以看出，表3中有可能是国书的只有：②在朝堂的敕，⑦蕃主奉见时在殿上的制，⑨⑩⑪的使节谒见时的一系列发言，以及⑮⑰宴会仪式中授予回礼时发布的敕这四种。接下来对此进行逐一探讨。

二、“迎劳仪式”中的朝堂宣敕

首先分析表3中的②。在宾礼的王言中，只有宣劳之敕是在朝堂面北而受的王言，因此值得予以特别关注。那么，它是如何实施的呢，现将《开元礼》中所载仪式分段整理如下：

【原文】

蕃主来朝遣使迎劳

（1）前一日，守宫①设次于候馆②门之外道右，南向。

（2）其日，使者至，掌次者引就次。蕃主服其国服，所司引立于东阶下，西面（凡蕃主进止，所司先引，制使皆谒者先导）。使者朝服出次，立于门西，东面，从者执束帛立于使者之南。

（3）蕃主有司③出门东，西面曰：“敢请事。”使者曰：“奉制劳某主（称其国名）。”有司入吿，蕃主迎于馆门外之东，西面，再拜。使者与蕃主俱入。使者先升，立于西阶上，执束帛者从升，立于使者之北，俱东面。蕃主升，立于东阶上，西面。

（4）使者执币称：“有制。”蕃主将下拜，使者曰：“有后制，无下拜。”蕃主旋北面，再拜稽首。使者宣制讫，蕃主进，受币（彩五匹为一束。其蕃主答劳使，各以土物，其多少相准，不得过劳币。劳于远郊④，其礼同。蕃主还，遗赠于远郊，亦如之。劳蕃使即无束帛）。退，复位，以币授左右，又称再拜稽首。使者降，出，立于门外之西，东面。蕃主送于馆门之外，西面，止使者。

（5）蕃主揖⑤。使者俱入，让升，蕃主先升东阶上，西面；使者升西阶上，东面。蕃主以土物傧使者⑥，使者再拜，受。蕃主再拜，送物，使者降，出，蕃主从出门外，皆如初。蕃主再拜，送使者还。

（6）蕃主入，鸿胪迎引，诣朝堂⑦，依方北面立。所司奏闻，舍人承敕出，称“有敕”。蕃主再拜。宣劳讫，又再拜。所司引就馆，如常仪。

【语释】

①守宫：卫尉寺守宫署。掌仪式中出席者的席次。

②候馆：通常为驿传制的驿馆（在长安则为都亭驿），此处指客馆。参见后文第三节。

③蕃主有司：跟随蕃主的官员，引导外国使节的角色。

④劳于远郊：延历遣唐使在长安东郊的常乐驿接受欢迎即是一例。载于《日本后纪》卷十二“延历二十四年六月乙巳”条。

⑤揖：将两手高举拱于胸前向对方致敬之礼。

⑥傧：回报之意。《周礼·秋官·司仪》云“宾继主君”，“傧者，报也”。

⑦朝堂：唐宫城的朝堂，建于宫城以南，正门承天门外东西两侧。《唐两京城坊考》卷一“西京、宫城、承天门”注云：“门外有朝堂，东有肺石，西有登闻鼓，其门上有楼。”关于太极殿、承天门、朝堂的位置关系参见渡边信一郎《天空的玉座——中国古代帝国的朝政与仪礼》（柏书房，1996年）第165页插图。

这个仪式过程可以简要整理如下：（1）仪式前的准备；（2）仪式当日唐皇帝使者和蕃主（蕃使）的基本位置；（3）皇帝使者入馆内，在阶上与蕃主（蕃使）东西相对而立；（4）皇帝使者宣制，授予蕃主彩束（蕃使则无此内容）后，回到馆外；（5）皇帝使者再次入馆内，在阶上从蕃主（蕃使）处接受礼物后，离开馆；（6）蕃主（蕃使）由鸿胪寺官员带往朝堂，北面立，从通事舍人处受敕，回到馆里。也就是说，本仪式内容是唐迎接到达京师的外国使节，使节献上礼物（按照国信的标准），并从唐皇帝那里接受慰问。

在本仪式中，首先值得注意的是（6），在朝堂的宣敕，是之前从（1）至（5）这一系列过程的延续。那么，这个敕应该是外国使节到达长安后不久就发布了。事实上，在被看作唐对外国君主所发国书的文书中，例如《册府元龟》卷九百七十五《外臣部·褒异二》所载开元十九年（731）对新罗金兴光的书中有：

所进牛黄及金银等物，省表具知。卿二明庆祚，三韩善邻，时称仁义之乡，代著勋贤之业。

《文苑英华》卷四百七十载《与黠戛斯书》有：

朕已于三殿面对，兼赐宴乐，并依来表，更不滞留。朕续遣重臣，使申册命。故先达此旨。

张九龄《唐丞相曲江张先生文集》卷九《敕渤海王大武艺书》（第一书）载：

观卿表状，亦有忠诚。可熟思之，不容易尔。

可以见到描写唐朝皇帝从外国使节处接受表及礼物的内容，甚至有的内容传递出赐宴结束的信息。结合这些内容，不难想象，唐朝的国书应该是在接受了外国使节递交国书、贡物之后，作为回应颁发的。因此，使节到达长安后便实施的“迎劳仪式”的劳敕并非国书的宣旨。

那么，在朝堂上宣布的敕，实际上是什么内容的王言呢？试举一例，《册府元龟》卷九百七十四《外臣部·褒异一》所载如下诏书正是一个绝好的例子：

（开元五年）十一月丙申，契丹李失活来朝，诏劳之曰：“卿等累覃邦化，多历年所，城池郡邑，冠盖相望。往缘边牧非任，遂令卿等失业。念彼雄藩，鞠为茂草。今卿等削摧异俗，归诚本朝，频献封章，益明忠款，克复州镇，宛如平昔。失活将尚公主，永为藩臣，入拜阙庭，良深尉喜。卿等涉路远来，得平安好否。近属节假，不得早与卿相见，且向曹司安置，待后进止。”

在其后，又载：

六年正月壬寅，奚王李失活、永乐公主还蕃，命有司加等祖饯，其私觌物六千段。

李失活等人是在第二年六月回国的，那么，前一年十一月的诏书应该发布于他们入唐之后不久，特别是从末尾的文字来看，不大可能是国书，而应该是在“迎劳仪式”上宣读的敕。

三、国书授予仪式之所在

那么，前揭表3“《开元礼》宾礼的王言”中，余下的⑦⑨⑩○11，以及○15○17这三个阶段是否授予了国书呢？

首先，“蕃主奉见”仪式过程中的⑦，在宾礼中看不到蕃主进呈国书这一环节，事实上，连唐朝是否对蕃主颁发国书这一基本问题都尚存疑问，在史料中试检索与⑦劳问之制相当的王言，《册府元龟》卷九百九十九《入觐》载：

玄宗开元二年二月癸巳，奚王李大辅等来朝。上谓之曰：“卿等为朕外藩，款诚夙著，爰初州属，职贡相仍。往缘寄任非才，拙于绥抚，因使卿等猜贰，颇成阻绝。而能不忘本，翻然改图，览所献书，具知至恳。大辅将尚县主，失活又遣近亲，并自边隅，同臻洛邑，朕今与卿等相见，喜慰良深。”

对奚王李大辅来朝，玄宗所发之言是很宝贵的例子40。虽然少数民族元首本人亲自入朝极为少见，但当此类情况发生并且实施奉见仪式时，所宣劳问之制中应含有类似于这条史料末尾处的内容。但是，也不能将这种制看作唐王朝颁布的国书。关于史料中的“所献书”，由于此次朝贡中契丹李失活的使节也一同随行，如果外国元首来朝时原则上不带国书的话，那么“所献书”应是指契丹带来的本国书籍。

接下来，在“皇帝受蕃使表及币”仪式中，在接受了外国使节的国书和贡物以后，唐皇帝颁发的⑨⑩○11会是授予蕃使的国书吗？幸运的是，这些王言的具体内容可见于《日本书纪》卷二十六“齐明天皇五年（唐显庆四年， 659）秋七月戊寅”条所引《伊吉连博德书》，其中介绍了日本遣唐使谒见高宗时的情况：

（闰十月）二十九日，驰到东京。天子在东京。三十日，天子相见问讯之：“执日本国天皇，平安以不？”使人谨答：“天地合德，自得平安。”天子问曰：“执事卿等，好在以不？”使人谨答：“天皇怜重，亦得好在。”天子问曰：“国内平不？”使人谨答：“治称天地，万民无事。”……天子重曰：“……使人远来辛苦。退在馆里。”

文中所见高宗之言，可以看出正如前揭表3“《大唐开元礼》宾礼所见王言”⑨问蕃国王、⑩问臣下、⑪陈述慰劳之语一样，也不是国书的宣旨。

这样一来，在宾礼的所有王言中，唐颁布国书并进行授予可能性最高的就是前揭表3中的“宴会”仪式的⑮⑰。如果是有使节出席的场合，则是⑰的敕。⑰的敕是在对使节授予“筐篚”时发布的，《唐会要》卷五十四《省号上》“中书省”条载：

其年（圣历三年，700）四月三日敕：“应赐外国物者，宜令中书具录赐物色目，附入敕函内。”

唐所赠回礼的品类清单作为文书附在“敕函”之中，由通事舍人担任宣敕者，据《唐六典》卷九《中书省》“通事舍人”条载：

通事舍人，掌朝见、引纳及辞谢者，于殿庭通奏。

这也与其职务相吻合。也就是说，从外国使节手里接受了国书和贡物的唐王朝，要对使节进行赐宴以作为回应，并在宴会最后赠予使节回礼，与此同时宣布唐朝国书，该国书与回礼清单一起放入箱中一并授予使节。

诏敕所放的箱子在前文所引《唐会要》中被记载作“敕函”，但在规定了唐末国际文书格式、用纸、宝函、是否施印等内容的《翰林学士院旧规·答蕃书并使纸及宝函等事例》（收于《知不足斋丛书》第十三集《翰苑群书上》）中作“函”，通常并不使用“筐篚”一词。“筐”和“篚”的本意为盛装食品、衣物等的“四角筐子”，此处特指贡物、答礼。例如，《诗经·小雅·鹿鸣》的《诗序》曰：

鹿鸣，燕群臣嘉宾也。既饮食之，又实币帛筐篚，以将其厚意。然后忠臣嘉宾得尽其心矣。

《礼记·曲礼上·贺取妻者曰·疏》云：

贺者，闻彼昏而送筐篚，将奉淳意。

《晋书》卷八十六《张寔传》载：

（张寔）下令国中曰：“……自今有面刺孤罪者，酬以束帛。翰墨陈孤过者，答以筐篚。谤言于市者，报以羊米。”

《梁书》卷三十六《江革传》载：

（江）革曰：“我通不受饷，不容独当故人筐篚。”至镇，惟资公俸，食不兼味。

也就是说，宾礼中宴会仪式的“筐篚”与“敕函”相混，因此不应将表3中⑰的敕看作国书。此时的“筐篚”是指唐朝回赠的答礼，答礼的清单被附于国书中，置于“敕函”内，白居易《白氏长庆集》卷五十七《与回鹘可汗书》（收于《文苑英华》卷四百六十八）中载：

今赐少物，且如别录。

这个“别录”相当于答礼的清单。在晁衡（阿倍仲麻吕）归国之际，王维所赠《送秘书晁监还日本国》序中曰：

箧命赐之衣，怀敬问之诏。

将二者分开称呼，则体现了国书（敕函）和答礼（筐篚）被严格地区分开来。

如上所述，唐代宾礼所见十七个王言可以说与国书的宣布和授予全都不符合。但即便如此，也不能排除《开元礼》在叙述上存在将国书的宣布和授予进行省略的可能性。如《册府元龟》卷九百七十四《外臣部·褒异一》载：

（开元五年）十月丁卯，日本国遣使朝贡。戊辰敕：日本国远在海外，遣使来朝，既涉沧波，兼献邦物。其使真人莫问等，宜以今月十六日，于中书宴集。

这是向日本遣唐使传达宴会日期的敕，但传达宴会日期的仪式是怎样的过程，在宾礼中看不到。或许有和传达谒见日相同的仪式，只是被《开元礼》省略了。因此，国书授予仪式有可能在《开元礼》中被删除，而且即便前文所述的“筐篚”并非“敕函”，也不能完全否认与之同时实施的国书授予环节在《开元礼》仪式中被省略的可能性。

但是，国书通常是一国元首向另一国元首（或具有同等身份的对象）发送的文书，在前近代国际文书中级别最高。在唐代礼制中，不仅规定了从对方国家接受国书这一内容，连通知谒见日这样细小的事情都有规定，但却省略了国书授予仪式这一非常重要的部分，这一点实在令人费解。这样一来，我们就有必要从《开元礼》宾礼以外的部分寻觅唐代国书授予仪式。在此过程中，《开元礼》嘉礼《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式也就浮出了水面。

第二节 《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式的复原

《皇帝遣使诣蕃宣劳》的仪式载于《大唐开元礼》卷一百二十九《嘉礼》，以及《通典》卷一百三十《开元礼纂类二十五·嘉礼九》之中。现以《开元礼》为基础，参考《通典》相关内容，对该仪式复原如下：

（1）前一日，执事者设使者次于大门外道东①，南向。

（2）其日，使者至，执事者引就次，使者以下俱公服。蕃主朝服②立于东阶东南，西面。使者出次，执事者引使者，立于大门外之西，东向③。使副立于使者西南④，持节者立于使者之北少退，令史⑤二人对举⑥诏书案，立使副西南，俱东面⑦。

（3）执事者引蕃主，迎使者于门外之南⑧，北面再拜。使者不答拜。执事者引使者入，持节者前导，持案者次之，入门而左⑨。使者诣阶间，南面立。持节者立于使者之东，少南西面。使副立于使者西南，持案者⑩立于使者之南，北面⑪。

（4）持节者脱节衣。持案者进使副⑫前，使副取诏书，持案者退复位。使副进授使者，退复位。使者称：“有诏⑬。”蕃主再拜。使者宣诏讫，蕃主又再拜。执事者引蕃主，进使者前，北面受诏书，退立于东阶东南，西面。

（5）持节者加节衣，执事者引使者，持节者前导，持案者次之，出，复门外位。执事者引蕃主拜送于大门外。使者还于次，执事者⑭引蕃主入。

【语释、校异】

①东：《通典》亦作“东”，疑为“西”。详情后述。

②朝服：十通本《通典》作“朝堂”，应为“朝服”。

③东向：《通典》作“东面”。

④西南：《通典》无“南”字。

⑤令史：原本是掌管文书事务的官员，在唐代各官署都有令史。这里当是门下省或中书省所属令史。

⑥对举：“对”是相对之意。两名令史均朝东面，不可能是相对而举，只能是相向而举。

⑦东面：《通典》作“东向”。

⑧南：疑为“东”。详情后述。

⑨左：表示从正门西侧进入的使者们将位置移到了中央。详情后述。

⑩持案者：《通典》在此之后记载道：“立使副西南，俱东面。执事者引蕃主入。”在《大唐开元礼》中，持诏书案者与使者南北相对这一点很奇怪，而且蕃主的位置也不明确，因此这里可以看作《大唐开元礼》的漏句。

⑪北面：宋版《通典》作“北向”。

⑫使副：《通典》作“使者”，但从后文行文来看，此处《大唐开元礼》是正确的。

⑬有诏：十通本《通典》无“有”字。

⑭执事者：《通典》无“者”字。

可将上述《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式次第分段整理为：

（1）仪式前的准备，在会场外设置唐朝皇帝所派遣使者的席次。

（2）仪式当天，蕃主首先在东阶东南，面朝西，皇帝使者在门外西边，面朝东，双方处于一种不规范的东西相对的位置关系。

（3）蕃主出门，面朝北迎接皇帝使者，皇帝使者入场在阶间站立，面朝南，蕃主入场面朝北，和皇帝使者相对。

（4）皇帝使者宣诏，结束后蕃主受诏书，回到东阶东南，面朝西立。

（5）皇帝使者退场，蕃主送至门外，皇帝使者就门外席次，蕃主进入会场，仪式结束。

在仪式中出现了“东阶”和“阶间”，如文字所示，这说明有东西排列的两段台阶，参考其他仪式的话（比如前揭宾礼《蕃主来朝遣使迎劳》仪式或《皇帝遣使戒蕃主见日》仪式），东西台阶向南北延伸，故而门一定位于其北侧41。因此，在仪式开始时，蕃主的基本位置，即“东阶东南”位置在东阶之上，面朝西，蕃主由此走下台阶迎接皇帝使者。从仪式顺序可见，仪式中，蕃主需提前到仪式会场，并迎接皇帝派遣的使者入场，因而双方东西相对时，西面为“主”，东面为“客”，这与中国礼制的位置关系相一致42。这些在宾礼《蕃主来朝遣使迎劳》仪式和《皇帝遣使戒蕃主见日》仪式中也一样，本章所列举的这几种仪式与礼仪思想的基本原则完全符合。【语释、校异】的①⑧⑨也正是基于这一点尝试进行了订正，笔者按照仪式次第将本仪式概念图绘制如图3。

图3 《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式概念图

仪式中接受诏书的人始终为蕃主，前文曾提到，宾礼诸仪式首先是以蕃主为对象来制订仪式内容与顺序，如果对象是“蕃使”则参照这个仪式实施。宾礼中的王言均不适合对外国使节进行国书宣赐，而通篇检索《大唐开元礼》，对外国使节进行王言宣赐的仪式也只有嘉礼中的《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式了。因此，在本仪式中进行国书授予的可能性最大。

第三节 关于仪式会场的问题

通过前文的探讨，指出了最有可能实施对外国使节授予国书的仪式应该是《大唐开元礼》嘉礼《皇帝遣使诣蕃宣劳》。但要确定这一点，仍有问题需要解决。从仪式名称来看，该仪式为“唐皇帝派遣使者至国外，对该国元首宣授来自唐皇帝的册立等诏敕的仪式”43。如果这样理解的话，该仪式的举办场所应是在外国，仪式中被授予国书的对象只能是蕃主，蕃主以主人的身份迎接唐朝使者。但这样解释，则不符合题目中的“宣劳”。

唐朝派遣使者到国外时，要将唐朝皇帝的诏敕宣读并授予蕃主。《旧唐书》卷一百九十七《南诏传》记载了一则趣闻，在德宗贞元九年（793），巡官崔佐时作为唐朝使者赴南诏，当时正好吐蕃使节也在南诏，南诏王显露出在唐朝与吐蕃之间摇摆不定的心态，崔佐时对此感到十分不快，故意大声宣读唐德宗的诏书。那么，这种在国外宣授国书的行为是否是按照《皇帝遣使诣蕃宣劳》中的规定实施的呢？

《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》中记载了肃宗乾元元年（758），汉中王李瑀作为宁国公主下嫁随行使及英武威远毗伽阙可汗册立使远赴回纥的事迹：

及瑀至其牙帐，毗伽阙可汗衣赭黄袍，胡帽，坐于帐中榻上，仪卫甚盛，引瑀立于帐外。……瑀不拜而立，可汗报曰：“两国主君臣有礼，何得不拜？”瑀曰：“唐天子以可汗有功，故将女嫁与可汗结姻好。……可汗是唐家天子女婿，合有礼数，岂得坐于榻上受诏命耶？”可汗乃起奉诏，便受册命。

同书卷一百六十五《殷侑传》记载了宪宗元和年间（806—820）出使回纥的殷侑在当地的遭遇：

（殷侑）既至虏庭，可汗初待汉使，盛陈兵甲，欲臣汉使而不答拜。侑坚立不动，宣谕毕，可汗责其倨，宣言欲留而不遣。行者皆惧，侑谓虏使曰：“可汗是汉家子婿，欲坐受使臣拜，是可汗失礼，非使臣之倨也。”可汗惮其言，卒不敢逼。

这些记载都体现出唐的使者在传达皇帝诏敕之际试图循守唐礼，而外国则试图按照本国礼仪接受，从而产生矛盾的一面。

对唐朝使者的招待方式，自然各国、各民族都有自己固有的一套做法。如在宴会仪式上，《旧唐书》卷一百九十六上《吐蕃传》记载：

宴异国宾客，必驱牦牛，令客自射牲以供馔。

同书卷一百九十四上《突厥传上》载，开元十三年（725）玄宗派使节至突厥，“小杀与其妻及阙特勤、暾欲谷等，环坐帐中设宴”。突厥首领对唐使加以款待，并在宴席上讨论国事。同书《回纥传》也记载了代宗派遣的使者因没有在帐前舞蹈，回纥可汗亲访使者的内容。《回纥传》中还记载唐长庆二年（822）送太和公主去回纥，回纥可汗册立她为可敦的仪式。仪式中，回纥可汗升楼，东面而坐，公主在楼下的毡上教习“胡法”，乘舆朝太阳的方向转九圈，随后升楼与可汗一同东面而坐，接受群臣朝谒。

以日本为例，《延喜式》卷四十六《左卫门府》“大仪”条载：

谓元日，即位及受蕃国使表。

日本是按照“大仪”举行接受外国使节国书的仪式，近卫兵被安排在会昌门内外、应天门外、朱雀门外等龙尾道以南的诸门，天皇至后殿，外国使节从南侧北上进场，因此天皇应是处于面朝南的位置上44。

在迎接唐的使节或公主时，其仪式是遵循各民族以往礼仪实施的，在拜受国书的时候也应该与此相同。那么，如果将《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式解释为在外国授予国书的仪式的话，唯一的途经就是假设：不管外国的理念如何，站在唐的立场而言，都希望其使者在赴外国传达国书之际，是基于这一仪式实施的，这一理念即被反映在《大唐开元礼》之中。

然而，从仪式的流程来看，其前提是东西两端台阶，向南北延伸，在其北方为门，待蕃主立于东阶之上，面朝西后，仪式开始。而如果是在国外实施该仪式的话，事先确定这样的细节实无必要。因为对于北方游牧民族而言，这种设计显然并不合适，唐自然清楚这一点。事实上，在有唐三百年间，相较于唐派遣使者赴国外而言，外国使节被派遣来唐的情况相对更多，在那时唐无疑要对其颁发国书。那么，不规定重要的在国内实施的仪式，反而对在国外的仪式加以规定，无论唐帝国如何国际化，如此做法显然不合理。进一步说，即便假设唐使在外国向对方首领授予唐的国书，其方式是按照《大唐开元礼·皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式进行的，那也是对唐朝该仪式进行复制的结果，或者说是唐的礼仪规定传播到周边诸国的结果45。

这样一来，《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式是在唐朝的哪里实施的呢？重新对前文所整理的仪式流程进行确认，在授予国书的地方，唐朝皇帝派遣的使者和蕃主（蕃使）分别面朝南北，相对而立，在此之前，迎接唐使者的蕃主（蕃使）立于会场东阶之上，面朝西，唐的使者在门外西侧，面朝东等待蕃主（蕃使）出门迎接。这种东西相对而立的关系，体现了蕃主（蕃使）为“主”，皇帝使者为“客”这一立场关系。也就是说，该仪式的前提是蕃主（蕃使）站在“主”的立场上迎接唐皇帝的使者。那么，在唐代首都，有可能适用于这种场景的空间，除鸿胪寺、鸿胪客馆外别无他处。据《旧唐书》卷一百九十九上《新罗传》的记载，元和三年（808），新罗使者金力奇提出，由于贞元十六年（800），唐诏册新罗金俊邕为新罗王，其母申氏为太妃，妻叔氏为王妃。但由于故主金俊邕突然死去，未能实施，因此希望将保管于中书省的册书取回国。对此，宪宗下敕道：

金俊邕等册，宜令鸿胪寺于中书省受领，至寺宣授与金力奇，令奉归国。仍赐其叔彦升门戟，令本国准例给。（《唐会要》卷九十五《新罗》）

从中可以看出，国书是“宜……授与”，而且仪式会场为鸿胪寺。文末的“门戟”是为体现威仪而在宗庙、宫殿及其他公门前所列的戟，仅从这一点来判断，就能看出不可能是命其回到新罗后再循唐礼来实施国书传达仪式。

在唐代鸿胪寺中，曾经先后在贞元五年（789）、贞元六年（790）、太和七年（833）对前来传达可汗死讯的回纥使者举行过吊唁仪式（《旧唐书·回纥传》）。在肃宗朝，则举行过与吐蕃使节歃血为盟的蕃戎之礼（同书《吐蕃传》），这些也都反映出，作为对外国使节授予国书的场所，鸿胪寺与其附属的鸿胪客馆都是最合适的。

那么，《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式为什么不放入宾礼中，而是放入嘉礼呢？唐五礼（吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼）之中，吉礼是如《皇帝冬至祀圜丘》《皇帝正月上辛祈谷于圜丘》等，由皇帝以“天子”身份所行仪式的集大成。而嘉礼则是以“皇帝”身份举行的仪式为中心，在《皇帝遣使诣蕃宣劳》的前后，还分别有《宣敕书》《群臣诣阙上表》《群臣奉参起居》《皇帝遣使宣抚诸州》《皇帝遣使诸州宣制劳会》《皇帝遣使诸州宣敕书》《诸州上表》等仪式。由于对外国使节的国书也是作为诏敕发出的，因此不将其放入接待使节的宾礼中，而与对百官、诸州发布的王命置于一处也就不难理解了。

立足于上面的讨论，再次来看《皇帝遣使诣蕃宣劳》的仪式名，这是指皇帝将使者送往“蕃主、蕃使下榻之处”，并对远道而来的使节进行“宣劳”之意。这个仪式名在《通典》卷一百三十《开元礼纂类二十五》中完全一样，在《新唐书·礼乐志》中则没有记载。另外，在《唐六典》卷四《礼部》所载礼目篇名中有46：

四曰嘉礼，其仪有五十。……四十七曰，遣使慰劳诸蕃。

恐怕《唐六典》的这个篇名更接近于实际情况。

第四节 诸仪式在外国使节活动中的定位

笔者拟基于上述讨论，结合外国使节的实际活动对唐的诸礼仪进行定位，以期深化理解唐代礼仪的实际运用及在唐遣唐使的动向。

首先，《旧唐书·回纥传》载，肃宗至德二年（757）唐借助回纥的援助在安史之乱中重新夺回了首都长安：

及肃宗还西京，十一月癸酉，叶护自东京至。敕百官于长乐驿迎，上御宣政殿宴劳之。叶护升殿，其余酋长列于阶下，赐锦绣缯彩金银器皿。及辞归蕃，上谓曰：“能为国家就大事、成义勇者，卿等力也。”叶护奏曰：“回纥战兵，留在沙苑，今且须归灵夏取马，更收范阳，讨除残贼。”己丑，诏曰：“功济艰难，义存邦国，万里绝域，一德同心，求之古今，所未闻也。回纥叶护……可司空，仍封忠义王，每载送绢二万匹至朔方军，宜差使受领。”

这里是按（a）在长乐驿出迎、（b）在宣政殿宴会、（c）告辞时的会话、（d）诏书这样的顺序记载的。其中，（a）是在第一节讨论的《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式，（b）是宴会仪式，（c）是按照“蕃主奉见”实施的奉辞之礼，（d）则可以看作宣授国书。（d）的诏书被采录于《册府元龟》卷九百六十五《外臣部·册封三》。

接下来来看日本遣唐使的归朝报告。《续日本纪》卷三十五“宝龟九年（778）十月乙未”条所载宝龟遣唐使小野滋野的报告如下：

正月十三日47，到长安城。即于外宅安置供给。……十五日，于宣政殿礼见。天子不衙。是日，进国信及别贡等物。天子非分喜观，班示群臣。三月廿二日，于延英殿对见。所请并允。即于内里设宴。官赏有差。四月十九日，监使扬光耀宣口敕云：“今遣中使赵宝英等，将答信物往日本国。其驾船者仰扬州造。卿等知之。”廿四日，事毕拜辞，奏云：“本国行路遥远，风漂无准。今中使云往，冒涉波涛，万一颠踬，恐乖王命。”敕答：“朕有少许答信物，今差宝英等押送。道义所在，不以为劳。”即赐银碗酒，以惜别也。六月廿四日，到扬州。内使扬光耀监送，至扬州发遣。

“十一月乙卯”条中所载同行的大伴继人的归朝报告云：

正月十三日，到长安。即遣内使赵宝英，将马迎接，安置外宅。三月廿四日，乃对龙颜奏事。四月廿二日，辞见首路。敕令

据此，宝龟遣唐使报告了如下事宜：（a）正月十五日在宣政殿礼见（天子不衙），并进呈礼品、贡物，（b）三月二十二日（大伴继人的报告作“二十四日”）在延英殿谒见，（c）当日在宫中宴会，（d）四月十九日监使扬光耀宣口敕，（e）在二十四日辞别仪式上的对话。其中，（a）很可能相当于前揭《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式中段落（6）在朝堂受宣劳之敕的仪式，（b）（c）则是谒见宴会礼仪，（d）是国书宣授或日本遣唐使对唐朝廷陈述其归国事宜。

在《日本后纪》卷十二“延历二十四年（805）六月乙巳”条所载延历遣唐使藤原葛野麻吕的归朝报告中有：

（延历二十三年）十二月廿一日，到上都长乐驿宿。廿三日，内使赵忠将飞龙家细马廿三匹迎来，兼持酒脯宣慰，驾即入京城，于外宅安置供给。……廿四日，国信、别贡等物，附监使刘昴进于天子。刘昴归来，宣敕云：“卿等远慕朝贡，所奉进物，极是精好，朕殊喜欢。时寒，卿等好在。”廿五日于宣化殿礼见。天子不衙。同日于麟德殿对见。所请并允。即于内里设宴。官赏有差。……（唐贞元）廿一年正月元日，于含元殿朝贺。二日，天子不豫。廿三日天子雍王适（德宗）崩。春秋六十四。……二月十日，监使高品、宋惟澄，领答信物来。兼赐使人告身，宣敕云：“卿等衔本国王命，远来朝贡。遭国家丧事，须缓缓将息归乡，缘卿等频奏早归，因兹赐缠头物，兼设宴。宜知之。却回本乡，传此国丧。拟欲相见，缘此重丧，不得宜之。好去好去者。”事毕首途。敕令内使王国文监送，至明州发遣。三月廿九日，到越州永宁驿。越州即观察府也。监使王国文于驿馆唤臣等，附敕书函，便还上都。

对以上材料加以整理可知，（a）十二月二十一日内使赵忠在长乐驿迎接， （b）二十四日进呈国信和贡物，并收到皇帝作为回应的敕，（c）二十五日在宣化殿礼见（天子不衙），并在麟德殿谒见，（d）当日在宫中举行宴会，（e）次年元月朝贺，（f）二月十日进行回礼的授予并宣敕，（g）三月二十九日在越州驿馆授予敕书函。（a）是在东郊出迎，（b）是“迎劳”仪式中在朝堂宣读敕书，在（c）谒见仪式和（d）宴会仪式后，延历遣唐使出席了（e）元日朝贺，原本要在宴会仪式上授予答礼，但却移至其后的（f）实施，遣唐使在归途的（g）越州驿馆被授予国书。原本规定好的仪式发生了部分变动，原因既有当时实际情况的变化，也要考虑到唐代后半期制度的废弛。

关于和圆仁同行的承和遣唐使，《入唐求法巡礼行记》“开成四年（839）正月二十一日”条记载了逗留于扬州的圆仁收到了前年入京的长岑高名判官傔从白鸟村主清岑寄来的书状48，其中写道：

今月（开成三年十二月）三日辰时到长乐驿，敕使迎来，传陈诏问，使到礼宾院，兼朝拜毕者。

这里所说在长乐驿迎来敕使是指《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式以“劳于远郊”的形式实施，“诏问”是前揭表3的①“慰劳之制”，而不是国书的宣赐。同时实施的“朝拜”则可以看作“迎劳”仪式中在朝堂受宣劳之敕的礼仪。因为，《入唐求法巡礼行记》“开成四年二月二十四日”条记载，归国途中，从长安回楚州的大使藤原常嗣再次见到圆仁，对圆仁申请天台山巡礼以失败告终的原委作了如下说明：

到京之日，即奏请益僧（圆仁）往台州之事……礼宾使云：“未对见之前，诸事不得奏闻。”

如此说来，承和遣唐使谒见皇帝应该是更晚一些的事情了。

结语

对本章内容可以总结如下：

（1）唐王朝对外国使节的国书授予仪式流程未规定于《大唐开元礼》宾礼之中，宾礼诸仪式中所发布的十七种王言均不适合作为国书的宣授仪式。

（2）对宾礼以外的仪式进行检索，嘉礼《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式值得关注。该仪式内容是外国使节迎接持诏书的唐皇帝使者，北面受宣敕，并送皇帝使者出去。

（3）虽然从仪式名称来看，该仪式是指被派遣至外国的唐使者在当地宣授诏书，然而如此一来，则找不到在唐国内对外国使节宣赐国书的仪式，而且按照仪式规定，要提前准备好台阶、门等，而这在国外很难实现。另外，从实际情况来看，在其他诸国并没有如同仪式规定的那样从唐使节那里领受国书，如此种种都告诉我们该仪式是在唐国内实施的，仪式会场基本可以确定是鸿胪寺的鸿胪客馆。

（4）对国书授予仪式和宾礼诸仪式，特别是发布王言的场合进行整理，可以知道史书中采录的外交王言是在怎样的仪式中发布的，据此可以更为具体地理解来到中国的外国使节的活动以及唐王朝的对应方式。

第七章
唐太宗时期朝鲜半岛三国与中国外交交涉史料

第一节 《文馆词林》残卷所见对百济、新罗诏

从六世纪末至七世纪中叶，朝鲜半岛诸国，特别是高句丽曾数次遭受唐朝军事打击，分别是①隋文帝时期远征高句丽（598年），②隋炀帝时期远征高句丽（611年、613年、614年），③唐太宗远征高句丽（645年），④唐高宗远征百济、高句丽（660—661年、668年）。其中，②隋炀帝与④唐高宗时期所发动的军队规模庞大，②导致了隋的灭亡，④则直接造成百济、高句丽的灭亡，因而在历史上最为著名。特别是唐高宗远征百济、高句丽，因《日本书纪》记载了白村江（《三国史记》作白沙，两《唐书》则作白江）之战而备受日本史学界关注。与之相对，①和③的史料不多，不像②④那样引起更多关注。

然而，关于③唐太宗进行的高句丽远征，在日本有重要的史料对其进行描述，即《文馆词林》卷六百六十四中所收《贞观年中抚慰百济王诏》与《贞观年中抚慰新罗王诏》这两篇诏敕。《文馆词林》是高宗朝以许敬宗为首的大臣奉敕编纂的总数为一千卷的诗文集。该书在中国已散佚，目前仅存传入日本的一部分。这两篇诏敕被收录于高野山正智院传世钞本卷六百六十四，在该卷末尾所载“文馆词林卷六百六十四”上盖有一方题为“嵯峨院印”的印章，其后有两行注云：

校书殿写。弘仁十四年岁次癸卯二月，为泠然院书。

其上又有三处盖有“泠然院印”。也就是说，该钞本是嵯峨天皇在弘仁十四年（823），命人于校书殿（位于平安京紫宸殿西南）誊抄后，入藏泠然院的藏书49，史料价值极高。

从两篇诏敕的内容来看，显然分别是唐太宗致百济王、新罗王的国书。国书是前近代由外交使节进行交换的最高级别的国际文书。对于国书的授受，在唐代需要履行如下手续：首先，到达唐朝边境的外国使节需要接受审查以确认其是否具有官方使节身份，并将情况上报到中央，由中央指定获准上京人员。使节抵达京城长安后，接受迎劳之礼进入迎宾馆，被告知谒见皇帝的日期后参加谒见仪式，在仪式会场向唐皇帝呈送本国元首的国书和进贡物，随后出席皇帝举办的宴会，拜领唐朝所赠的回礼。此后，在迎宾馆接受唐朝颁发的作为回应的国书，行辞见之礼后，踏上归途50。

在现存史料中可以发现九十五篇内容完整的唐朝颁发给其他国家的国书51，然而，目前从其内容探讨国际关系的研究并不多见52，对于《文馆词林》钞本所收《抚慰百济王诏》及《抚慰新罗王诏》的研究也尚未展开。

因此，本章对《文馆词林》钞本中收录的这两份极为珍贵的文书进行解读，并与其他史料相结合，以考察太宗朝爆发高句丽战争之前，唐朝与朝鲜半岛三国间的外交经纬。

第二节 关于《抚慰百济王诏》

一、录文

首先，为讨论之便，权将《抚慰百济王诏》加以分段如下：

【史料A】贞观年中抚慰百济王诏

（a）皇帝问柱国、带方郡王、百济王扶余义慈。朕祇膺灵睠，君临区宇，忧勤四海，怜养万姓。天地之所覆载，日月之所照临，咸被恺泽，致之仁寿。王嗣守藩绪，累効乃心，早慕礼乐之风，久习诗书之教。虔修贡职，泛彼沧波，行李相继于道路，赆不绝于王府。言念丹款，朕甚嘉之。

（b）故高丽王高建武早奉朝化，备展诚节，朝贡无亏，藩礼尤著。其臣莫离支盖苏文（译者注：莫离支为官名，渊盖苏文为姓名，因避唐高祖李渊讳，省称为盖苏文或改称为泉盖苏文），苞藏奸凶，奄行弑逆，冤酷结于遐裔，悼痛闻于中夏。朕受命上玄，为其父母，既闻此事，甚用愍伤。若不申兹九伐，无以惩肃八表。今先遣大总管、特进太子詹事、英国公李，董率士马，直指辽东，大总管、刑部尚书、郧国公张亮总统舟舻，往临平壤。朕仍亲巡辽碣，抚彼黎庶，诛其凶逆，布以威恩。当使三韩之域，五郡之境，因此荡定，永得晏然。

（c）前得新罗表，称“王与高丽，每兴士众，不遵朝旨，同侵新罗”，朕便疑王必与高丽协契。览王今表，及问康信，王与高丽不为阿党。既能如此，良副所望。康信又述王意，固请发兵，即与官军同伐凶恶。朕今兴动甲兵，本诛弑君之贼。王志存忠正，情切鹰鹯，既称朕怀，钦叹无已。所发之兵，宜受张亮处分。若讨贼之日，能立功勋，王宜录奏。当加褒奖。

（d）然王尽心国家，无所爱惜，远献子女，深具丹诚。朕既有事辽左，方弘吊伐。若即不违来请，受王所献，便恐四海之议谓朕有所贪求。其女今且令还，贼平之后，任王更奏。宜知此意，勿致怪也。

（e）所奏学问僧等，请听恣意出入，及三藩使人等级者知。又请蒋元昌往彼，为王疗患者。元昌朕先使往益州道，今犹未还。所以未得令向王处，所请僧智照还国者，已依所奏宜知。

（f）今令朝散大夫庄元表、副使右卫勋卫旅师段智君等，往新罗王所。宜速遣人船将送，必令安达。勿使在道被莫离支等抄截也。

（g）首春犹寒，想必无恙，国境之内，当并平安。履新之庆，与王及率土同之。康信今还，指申往意。并寄王物如别。

二、译文

（a）唐皇帝问柱国、带方郡王、百济王扶余义慈。朕谨受上天眷顾，君临天下，心忧四海，爱护养育万民。努力实施仁政，使天地覆盖承载之处，日月照察之所及，蒙受祥和与快乐。百济王自继承王位后，严守领土，累建功勋。很早便仰慕礼乐之风，学习诗书中的教诲。诚心朝贡，大海中运输贡物的船不绝于道，财物不断地从王府中运送出来。念及你的一片真心，朕深感喜悦。

（b）已故高句丽王高建武，很早便受到朝廷德化，展示出其忠诚不渝的节操，朝贡从未中断，行外藩之礼十分勤勉。其臣子莫离支泉盖苏文，心怀奸邪野心，弑杀君主。灾祸牵涉至君主的后裔子孙，这一令人悲痛的消息也传到了中国。朕受命于天，如同其父母一样，闻之心痛异常。如果（对逆臣）不加以征伐，则无以向八方之外彰显惩肃。因此，朕派遣大总管、特进太子詹事、英国公李统领兵马，直捣辽东。令大总管、刑部尚书、郧国公张亮统帅军舰奔赴平壤。朕则亲巡辽东，慰藉百姓，以诛杀凶逆，广播威严及恩惠。如此朝鲜半岛地区得以安定，永享太平。

（c）前日收到新罗发来文书，诉说“百济王和高句丽经常兴兵，不遵唐朝廷旨意，勾结在一起进攻新罗”，朕因而怀疑你和高句丽相联系。但自读了你的文书，并询问康信，得知你没有和高句丽结附党羽。如果是这样，也是朕所期望的。康信传达了你的意思，你强烈请求发兵与唐军一起讨伐恶贼。朕今日发动军队原本也正是为了讨伐杀害君主的逆贼。你的志气是忠诚与正义的，感情真切而且强烈，和我所想相同，令我嗟叹不已。你所发之兵，应听由张亮调度。如果在讨伐逆贼时，有人能建立功勋，请王记录下来报告给我，由我进行褒奖。

（d）王对国家尽心尽力，没有丝毫保留。迅速将子女献上，极为真诚。但我重视辽东，希望通过讨伐逆贼将慰问百姓的意志广为宣示。如果遵照你的请求接受所献子女，则会被天下舆论说朕有所企图，因此，今暂且将女性送还，其后的处置，则在平定逆贼后按照王的报告办理。请理解我的心意，勿怪。

（e）你所奏请希望许可学问僧等自由出入我国，以及三藩使人的等级，我已知悉。此外，还提出请元昌赴贵国为王治疗患者的请求，但元昌已于此前被我派往益州道，目前尚未归来，因此无法让他去你那里。让僧人智照回国一事，从你所奏。

（f）今令朝散大夫庄元表、副使右卫勋卫旅师段智君等赴新罗王处。请速遣人及船护送，务必使其安全抵达新罗。别被莫离支（泉盖苏文）等劫掠。

（g）初春乍寒，想必无恙，国内也平静。新年的庆祝当与你和贵国子民共享。今日康信返回，带去我的指示，寄送你礼物见另纸。

三、内容概要和发送日期

《唐六典》卷九“中书省中书令”条云：“凡王言之制有七。”其后记载了册书、制书、慰劳制书、发日敕、敕旨、论事敕书、敕牒这七种王言及其适用规定。其中，作为外交文书，也就是国书的是慰劳制书和论事敕书，在一开始就以“皇帝敬问某王某”“皇帝问某王某”这种行文格式开头的文书是慰劳制书，以“敕某王某”行文的则是论事敕书53。从上述《贞观年中抚慰百济王诏》的格式来看，其是以唐代慰劳制书格式发出的外交文书。关于“皇帝问”后面的扶余义慈的称号“柱国、带方郡王、百济王”，《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传》“百济条”载：

（贞观）十五年（641），璋卒，其子义慈遣使奉表吿哀。太宗素服哭之……遣使册命义慈为柱国，封带方郡王、百济王。

册立封号与文书相符合。在礼节性的问候语之后的末尾处的词句，可以说是唐代国书的固定用语，经常在最末尾以“寄王物如别”加以表达，这是因为赠送的礼品清单未写于敕书，而是在另外的纸上书写并一起装在敕函之内。

通读全文可知，国书行文总体比较平易，这是因为国书要将外交意志直接明了地传递给对方国家。但即便是“平易”，也只是尽量减少套用古代经典的华丽表现手法，并不意味着理解和把握国书向对方国家所传达的真实意图是一件容易的事情。国书是一国元首致另一国元首的书信，和现代的书信完全一样，对于当事人之间彼此心照不宣共同理解的问题不会专门一一交代说明，而这对于不具备这种共同理解的后人而言，即便文章相对平易，要想理解其中的真意仍然很困难。以这篇文书为例，段落（e）中“学问僧的出入”“三藩使人的等级”“派遣元昌”“僧人智照回国”这样的事情，因为缺乏可供参考的史料，就无法理解。如果这里的“三藩”是百济、新罗、高句丽之意，则唐应该对从外国前来的使者规定了等级，并与之相应规定了接待上的差异54，因此百济王请求改善其待遇。但这也仅仅只是猜测。

对本文书的内容可以进行概括：（a）回顾此前百济和唐的友好关系；（b）高句丽盖苏文（泉盖苏文）暴虐，通告百济唐朝廷派遣李赴辽东、张亮赴平壤的事情；（c）因新罗所发文书中说“百济和高句丽联合进攻新罗”，确认了百济王并没有那样的意图，并通告百济军队应听从张亮的指挥；（d）此前百济送子女来，但应将其送回；（e）学问僧的出入境，三藩使人的等级，僧人智照的归国等事都按照请求处理，但对派遣元昌一事则无法满足；（f）唐将派遣庄元表、段智君赴新罗，要求提供护送；（g）末尾的固定用语以及让康信回国。从内容上看，此前百济王派来“康信”作为使者向唐朝递送文书，本文书是对百济王的回复。从全文可以看出，当时东亚国际关系已处于极为紧张的境地。

段落（b）中提到在高句丽国内莫离支泉盖苏文暴虐，泉盖苏文弑荣留王立宝藏王，打压反对派从而掌控高句丽实权这一情况，据《资治通鉴》卷一百九十六“贞观十六年（642）十一月丁巳”条的内容，可知这一消息是由营州都督张俭带来的。对于政变后泉盖苏文的“莫离支”这一称号，《资治通鉴》该条中说明作“如中国吏部兼兵部尚书”。在《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传》“高丽”条中载“犹中国兵部尚书兼中书令”，根据武田幸男的研究，莫离支相当于高句丽十三等官位中的第二位太大兄55。泉盖苏文在中国的史料中被记载得极为穷凶极恶，本条国书中的描述也一样，但从高句丽的史料来看，这次政变被看作为应对剧烈变化的国际形势，从家族制政权向集权化政权蜕变56的必然结果。

那么，本文书究竟是在什么时候，在何种状况下发布的呢？首先从段落（g）“首春犹寒”来看，发出时间应该是正月，段落（b）说唐大总管李、张亮率唐军赴高句丽，这一事情在《旧唐书》卷六十七《李传》有载：

（贞观）十八年，太宗将亲征高丽，授辽东道行军大总管，攻破盖牟、辽东、白崖等数城。

同书卷六十九《张亮传》也记载道：

以亮为沧海道行军大总管，管率舟师。自东莱渡海，袭沙卑城，破之。

这些都可以得到确认。同书卷三《太宗本纪下》载：

（贞观）十八年……十一月……庚子，命太子詹事、英国公李为辽东道行军大总管，出柳城，礼部尚书、江夏郡王道宗副之。刑部尚书、郧国公张亮为平壤道行军总管，以舟师出莱州，左领军常何、泸州都督左难当副之。

可以看出两军出发时间为贞观十八年（644）十一月。

另外，本诏敕的段落（c）（g）中所见“康信”应是指“百济太子扶余康信”。

从前文可以看出，《抚慰百济王诏》应是贞观十九年正月，对作为贺正使来唐的扶余康信归百济之际授予的国书。

第三节 关于《抚慰新罗王诏》

一、录文

接下来对《文馆词林》残卷中所见《抚慰新罗王诏》进行分段并释文如下：

【史料B】

（a）皇帝闻（问）柱国、乐浪郡王、新罗王金善德。朕祇膺灵命，君临区宇，矜惕之怀，无忘于风（夙）夜；抚育之志，宁隔于遐迩。万方有罪，情深纳隍，一物失所，坐以待旦。

（b）高丽恃其险阻，肆行凶慝，数动干戈，侵王境界。朕愍王在远，遭其充斥，频命行人示其利害。而凶愚之性，莫肯悛革。故违朕命，曾不休兵。加以莫离支盖苏文苞藏祸心，乃弑害通于忠良，凶虐被其土境。逆乱既甚，罪衅难容。朕是以大发师徒，往申吊伐。拯彼国之危急，济辽东之涂炭。克定之期，在于旦夕。

（c）去年，王使人金多遂还日。具有玺书，以水军方欲进路，今王遣大达官将领人船来相迎引讶。王比来绝无消息，为是被高丽断截，为是不遣使来，引领东顾，每劳虚想。前本欲令礼部尚书、江夏郡王道宗总统水军，今道宗别有任使，仍先令光禄大夫、刑部尚书张亮总统舟舻，又令特进太子詹事、英国公李亦为大总管，董率士马，并水陆俱进，直指贼庭。计四月上旬之内，当入高丽之境。若同恶相济，敢拒王师，便肆军威，俾无遗类。王与高丽怨隙既重，所部之兵，想装束久辩，宜与左骁卫长史任义方相知，早令募集应行兵马，并宜受张亮等处分。

（d）朕仍令行军总管、守右骁卫将军东平郡开国公程名振等，为张亮前军，并遣朝散大夫庄元表、副使右卫勋卫旅师段智君等，使往彼国。元表等至日，王即宜遣使到亮等军所，共为期会。仍须遣使，速来奏朕。

（e）今六合之师，百道俱进。或铁骑如云，越襄平而电击；或戈船连轴，泛沧波而风扫。华夷响会，远近勠力，以此破阵，何阵不摧？以此攻城，何城不克？朕即以今月十二日，发洛阳，至幽州，便当东巡辽左，观省风俗，亲问疾苦，戮渠魁之多罪，解黎庶之倒悬，被以朝恩，播兹恺泽。当令三韩吏人，五郡士庶，永息风尘之警，长保丘山之安。王早著乃诚，每尽藩礼。干戈所临，为王除害。忻悦之情，固当何已。所遣之兵，宜简精锐。破贼之日，若能立功，具录闻奏，当加褒奖。

（f）春序稍暖，想必无恙，境属之内，当并平安。自外并元表所具。并寄王信物如别。

二、译文

（a）唐皇帝问柱国、乐浪郡王、新罗王金善德。朕谨受神圣天命，君临天下。日夜不忘忧心怜悯百姓，胸怀抚育百姓之志，即使相隔遥远也不会减弱。若寰宇之内任何一地发生战乱，我则心情苦闷惶恐，如果百姓流离失所，我会等到天亮努力解决。

（b）高句丽倚仗其占据险峻要害之地，肆意大行无道，常兴兵入侵你的疆域。我同情你在远方被其所侵，数次命使者前往告之得失利害。然而，愚蠢且穷凶极恶的高句丽全无悔改，违背我的命令未曾终止干戈。不仅如此，莫离支泉盖苏文心怀祸心，弑杀君主，祸害忠良之臣，其暴行遍布国内各处，违理乱法极甚，其罪行令人无法容忍。因此，朕遣发大军讨伐逆贼以慰民心，拯救彼国危机，将辽东民众从苦难中解脱出来，很快就能平定贼逆。

（c）去年，在你所派使者金多遂归国之日，朕已在玺书中说过，将派遣水军进发。这次，你派大达官率领军士与船只迎接我方水军。朕从那时起便收不到你的消息，深感奇怪，以为因道路为高句丽断阻，因而不能派遣使者，翘首东望，胡思乱想。本想以礼部尚书、江夏郡王李道宗统帅水军，但道宗有别的任务。因而先让光禄大夫、刑部尚书张亮统帅舰队，另一路则由特进太子詹事、英国公李为大总管统帅兵马，如此水陆并进，直捣贼逆宫廷。依照计划，应在四月上旬前进入高句丽境内。如果奸邪彼此相互扶助，胆敢违抗我军，则将迅速施展军威，予以全歼。因贵国和高句丽嫌隙已深，所以你方将士们长期不能脱下军装。应与左骁卫任义方沟通，早日募集行军兵马，一同听由张亮指挥。

（d）朕让行军总管、守右骁卫将军、东平郡开国公程名振为张亮的先锋部队，同时，朝散大夫庄元表、副使右卫勋卫旅师段智君等作为使者一起赴贵国。待庄元表等抵达后，你即刻派遣使者去张亮部队驻地，一同探讨作战计划。请另派使者速向我报告。

（e）朕令天下之师分多路进军，精锐如云，穿越襄平，迅速发动打击，军舰相连，跨越波涛，像秋风扫落叶一般清扫敌军。中国与贵国军队相呼应，远近一同发力，何阵不摧？用这样的阵势攻城，何城不克？朕于本月十二日从洛阳出发，赴幽州（北京）巡视东方的辽东，察看了解风俗，亲自慰问民间疾苦，处决罪大恶极的敌人，解救黎民于苦难之中，使其蒙受朝廷恩惠，传播安乐祥和的恩德。如此则朝鲜半岛的吏人、百姓将永罢刀兵，享受安宁。你很早便示以真诚，一直恪尽外藩之礼，此次也是为给你除害，喜悦之情无法按捺。你所遣士兵，务必要优选精锐，如有在讨逆之日建立卓越功勋者，请记录下来报告给我，我将对其加以褒赏。

（f）春天开始变暖，你当无恙，国内也应平和安定。除上面所说外，其余则由庄元表进行详细转达。寄送你的礼物见另纸。

三、内容概要和发送日期

从开头的文言格式来看，该文书是以慰劳制书所发的国书。其中的“皇帝闻”应是“皇帝问”的误写。关于金善德的称号“柱国、乐浪郡王、新罗王”，《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传》“新罗”条载：

（贞观）九年，遣使持节册命善德柱国，封乐浪郡王、新罗王。

册立封号与国书相符。段落（a）“无望于风夜”，从照片版本来看是“风夜”，但此处如果不是“夙夜”则意思不通。（a）中末尾“万方有罪，情深纳隍”，出自《论语·尧曰》：

朕躬有罪，无以万方。万方有罪，罪在朕躬。

以表达谨慎处理政务的态度。“隍”是没有水的城池，“纳隍”是指陷入其中的苦楚。同样，关于“坐以待旦”，《尚书·太甲上》有“先王昧爽丕显，坐以待旦”，指皇帝勤于政务坐至天亮。

（b）中的“苞（包）藏祸心”见于《春秋左氏传》“昭公元年春”条：“而无乃包藏祸心以图之”，表示怀有害人之心的意思，在前揭【史料A】《抚慰百济王诏》段落（b）中作“包藏奸凶”。

（c）中所载新罗王派遣的“大达官”，不见于《三国史记》卷三十三《杂制二》新罗官制所载十七等官位，在此前的新罗官位制度研究中也没有言及57。在这里也许是指“高位、高官”之意。“江夏郡王”是唐宗室李道宗，他在太宗朝屡建军功，曾远征高句丽，《旧唐书》卷六十《宗室传》载：“及大军讨高丽，令道宗与李为前锋，济辽水，克盖牟城。”文后的“今道宗别有任使”应该是指这一任务。（c）中的“同恶相济”，作为相似的表达手法，有《春秋左氏传》昭公十三年晋国韩宣子的话“同恶相求”，“同恶相济”则可见于《晋书》卷二《文帝纪》“甘露二年八月”条。

（e）一开头的“六合”是指天地及四方，也就是天下之意。“倒悬”，则是指因吊挂而痛苦的情况，《孟子·公孙丑上》云：“民之悦之，犹解倒悬也。”

本条文书中虽然引用了上面这些典故，但全文还是以传递实务性内容为核心。

概括本文书内容如下：（a）表明唐太宗谨慎处置政务，期望万民幸福的心情；（b）谴责高句丽泉盖苏文的暴虐行为；（c）通知已派遣李、张亮率军分赴高句丽，新罗军应听由张亮调遣；（d）唐派遣庄元表、段智君出使新罗，请新罗在其抵达后与张亮联络，并向唐汇报；（e）晓谕此次战争对我方军队有利，表明最终目的是为了给三韩之地带来和平；（f）致以季节的问候，并表示细节将由庄元表传达。与【史料A】致百济的国书相较而言，特别是从（c）（e）的表现来看，唐对新罗寄托着比百济更高的信赖。

从段落（c）唐王朝李、张亮率军出发来看，本条文书所颁发时间应与【史料A】极为接近。（f）一开始所说“春序稍暖”，本文书应该发于二月。文中说“朕即以今月十二日，发洛阳至幽州”，《旧唐书》卷二记载太宗的行幸云：

（贞观）十九年春二月庚戌，上亲统六军发洛阳。

此年二月是乙亥朔，庚戌正是十二日58，与本文的记载完全一致。因此首先可以判断，这封文书的发布时间应是贞观十九年（645）二月。

如前所述，唐贞观十九年正月，百济派来贺正使，《三国史记》卷五《新罗纪五》善德王十四年（645）载：

十四年春正月，遣使大唐贡献方物。

这一年新罗也派来了贺正使。因此，本文书应该作于唐贞观十九年正月，之后新罗贺正使于二月回国之际，与唐所派使者庄元表、段智君一起，带回新罗的国书。关于派遣这两位使者赴新罗一事，在前揭【史料A】致百济的国书段落（f）提到“派遣庄元表、段智君往新罗，请护送”，这是因为从新罗、百济两国的位置关系来看，唐向新罗派遣使节必须要通过百济的疆域，因此唐首先在正月通知百济后，才于翌月派出赴新罗的使者。

第四节 国际关系背景

在最后，对前文这两封国书发布时的国际关系背景加以整理。

中国和高句丽之间的对立在隋朝就经常发生，关于唐太宗时期两国的对立，《旧唐书》卷一百九十九上《东夷传·高丽》载：

（贞观）十六年，西部大人盖苏文摄职有犯，诸大臣与（高句丽王）建武议欲诛之。事泄，苏文……焚仓库，因驰入王宫，杀建武，立建武弟大阳子藏为王。自立为莫离支。

泉盖苏文的政变是导致两国对立的直接原因，也为唐出兵高句丽提供了直接理由。

第二年（贞观十七年，643），同书《新罗传》载：

十七年，遣使上言：“高丽、百济累相攻袭，亡失数十城，两国连兵，意在灭臣社稷。谨遣陪臣，归命大国，乞偏师救助。”太宗遣相里玄奖，赍玺书赐高丽。

新罗受到高句丽、百济联军攻击，向唐诉说危机并请求派兵支援。这反映在【史料A】致百济国书的段落（c）“王与高丽，每兴士众，不遵朝旨，同侵新罗”里。

收到新罗的诉求，唐派遣相里玄奖出使高句丽，要求高句丽停止进攻。《资治通鉴》卷一百九十七《唐纪十三》“贞观十八年”条载：

春正月……相里玄奖至平壤。莫离支（盖苏文）已将兵击新罗，破其两城。高丽王使召之，乃还。玄奖谕使勿攻新罗……莫离支竟不从。二月，乙巳朔，玄奖还，具言其状。

据此，相里玄奖到达平壤是翌年（贞观十八年，644）正月，于二月返唐。唐的要求并没有被接受，根据相里玄奖的报告基本可以确定唐对高句丽的评估。这期间的经过，也反映在【史料B】致新罗国书段落（b）的“朕愍王在远，遭其充斥，频命行人示其利害。而凶愚之性，莫肯悛革。故违朕命，曾不休兵”中。《资治通鉴》同年“七月”条载：

上将征高丽，秋七月辛卯，敕将作大监阎立德等诣洪、饶、江三州，造船四百艘，以载军粮。

唐于同年七月开始建造军舰。在“九月”条中则有：

乙未，鸿胪奏“高丽莫离支贡白金”。褚遂良曰：“莫离支弑其君，九夷所不容，今将讨之而纳其金，此郜鼎之类也，臣谓不可受。”上从之。

贞观十八年九月，高句丽向唐贡献白金，但被唐回绝。至此，两国的对立已经注定。因此，唐在十一月命李率陆军、张亮率水军向高句丽进发。

图4 唐、高句丽、百济、新罗外交交涉图

在这种形势下，同年底，新罗、百济两国分别派贺正使赴唐，特别是百济的使者由太子扶余康信亲自担任，同时又将百济王子女送至唐，从中反映出百济希望避免与唐发生正面冲突的用意。扶余康信在贞观十九年（645）正月回国之际被授予【史料A】，翌月新罗贺正使则带着【史料B】与唐使庄元表、段智君同行归国。另外，关于新罗的【史料B】中所见庄元表、段智君的姓名和事迹，不见于其他现存史料。正是由于很多在史籍中默默无闻的人们的活动，才构建了当时国与国之间的关系，在图4所示之外，也一定存在着很多其他使节的往来。他们为自己的祖国带来了很多关于对方国家经济、政治、风俗、文化等方面的情报。

第八章
关于唐代外交中的私觌

绪论

关于唐代东亚的外交手段，说到底还是围绕国书（文书）和国信（贡物）为重点进行的。国书是国家之间传递官方意志的载体，国信则是为使国书顺利传递而准备的工具。因此，外交礼仪主要以此两者为核心构成，这其中往往牵涉到当事国家的威信59。

然而，国书和国信是国家元首之间相互交换之物，在实际的外交交涉中，仅仅靠这些并不现实。外交使节成员与对方国家元首会面后，也会和高官进行交流，以此传达国家意志，或借机构筑相关人际关系，以期从侧面对两国关系产生影响。在唐代历史上，除了外国使节向唐朝皇帝进呈国书和国信的仪式外，还有使节与皇帝会面并传达意志的礼仪机会，广濑宪雄指出，这一点也为北宋外交礼仪所承袭60。在日本古代史上，外交权虽属天皇，但与外国使节的实际交流则由权臣以及贵族来负责，佐藤信将其称作“大臣外交”，并列举了具体事例61。当时的渤海使节因与日本贵族进行交流，并互换诗文而广为人知62。

那么，唐朝既迎接来自各国的外交使节，自身也向其他国家派遣许多使节，他们的使节和对方高官是怎样交流的呢？如果在史料中追寻这一问题，则会发现一个叫做“私觌”的专有名词。

目前尚未发现针对私觌的专门研究63，而且这一研究领域相当受史料制约。在此，笔者拟对基础史料加以整理，从中抽出问题点，以窥唐代外交之一隅。

第一节 私觌的含义

那么，“私觌”本意是什么呢？为了对其有所了解，先考察古代经典中出现的私觌用例。

《礼记·郊特牲》载：

朝觐，大夫之私觌，非礼也。大夫执圭而使，所以申信也。不敢私觌，所以致敬也。而庭实私觌何为乎诸侯之庭。为人臣者无外交，不敢贰君也。

对于前段部分，《正义》云：

其君亲来，其臣不敢私见于主国君也。以君命聘，则有私见。

关于后段部分，则云：

私觌是外交。

《正义》将其解释作“私见”，“私觌”意为“私自相见”，所谓“私”不是“秘密”，而是“私人”“个人”之意，“觌”则是“相见”“会面”之意。也就是说，《礼记》认为，臣下在和君主同行出使他国之际，不应和对方国家的君主进行私人会面，那样属于私觌，有违人臣之道。但当其作为君主代理人出使之际，则没有问题。

《礼记·聘义》载64：

卿为上摈，大夫为承摈，士为绍摈。君亲礼宾，宾私面私觌为饔饩。

“摈”是聘礼（访问仪式）宴会招待时负责接待君主和宾客的人，“饔饩”则是牺牲、供品、礼品之意。关于“私面”，注疏解释为宴会后私人与对方国家的卿、大夫会面，“私觌”同样是与对方国家君主进行会面。也就是说，使者脱离了代理本国君主之礼，私自进行会面并呈送礼物。

《论语·乡党》载：

执圭鞠躬如也，如不胜。……享礼有容色，私觌愉愉如也。

述说了作为君主使者赴他国谒见对方君主，并出席恭献本国君主赠物的仪式，接下来在私觌的地方，使者则处于“愉愉”的状态。对于“私觌”，郑注认为：

觌，见也。既享，乃以私礼见。愉愉，颜色之和也。

朱熹“集注”也作同样解释。私觌被解释为非官方的私下会面。在《荀子·大略》中也有：

聘，问也。享，献也。私觌，私见也。

也就是说，“私觌”原本是指使者出使他国之际，脱离了作为君主代理人的官方仪式，而以私人、非官方的形式与对方国家君主或其臣下会面，而且还包含有在会面中以个人身份赠送礼物的意思。

这些都是古代经典描述礼仪关系时出现的私觌用例。再来看《通典·礼典》卷七十四《宾礼一》周制“天子受诸侯遣使来聘”条中，诸侯派遣的宾客谒见周王，并在王庙进行赠送礼物的享礼，其后载：

出（王）庙门，更行私觌之见。

同书卷六十七《嘉礼十二》，在东晋穆帝褚太后与其父见面之际，博士徐禅引用郑玄的说法道：

王庭正君臣之礼，私觌全父子之亲，是大顺之道也。

这里的私觌也是指个人会面。

在史书中，《三国志》卷五十六《吴书·朱治列传》描述了朱治与孙权之间关系特别亲密的情景：

权尝亲迎，执版交拜，飨宴赠赐，恩敬特隆，至从行吏，皆得奉贽私觌，其见异如此。

此外，《魏书》卷五十三《李孝伯传》载：北魏太武帝南伐，在彭城（徐州）与南朝宋文帝所派军队对峙时，太武帝臣子李孝伯奉诏向宋军进呈礼物，宋军长史张畅道：

人臣无境外之交，故无容私觌。

可见，所谓私觌这一用语是指脱离了自己的君主管理访问其他君主的人，以非官方的个人形式与对方君主或臣下会面进行交谊，并根据情况赠送礼品的行为。相关用例不仅出现于先秦经典之中，在南北朝时期的文献里也时有私觌之例。

第二节 唐代史料中所见私觌的事例

那么，在唐代史料中“私觌”是如何使用的呢？

《新唐书》卷五十八《艺文志二·地理类》有：

吕述（字修业，会昌秘书少监，商州刺史）《黠戛斯朝贡图传》一卷。

李德裕《黠戛斯朝贡图传序》是对该传所做的序文65，其中有一段云：

乃诏太子詹事韦宗卿、秘书少监吕述往莅宾馆，以展私觌。稽合同异，缕（笔者注：详细描述）阙遗，传胡貊兜离之音，载山川曲折之状。

原本按照唐律令官制规定，在迎宾馆从外国使节处听取该国地理、风土信息，为掌管天下地图的兵部官员的职责，《唐六典》卷五《职方郎中》“员外郎”条载：

其外夷每有番（蕃）官到京，委鸿胪讯其人本国山川、风土，为图以奏焉。副上于（尚书）省。

官员因“公务”与外国使节的会面乃《唐六典》中“私觌”之含义，李德裕在撰写文章时的文辞表达方式并不准确。

笔者不禁想起，2004年在中国西安公布了日本人井真成的墓志，并于翌年一月在东京召开了西北大学、专修大学联合研讨会（朝日新闻社共同主办），以此为契机，相较刻于开元二十二年（734）的井真成墓志，东洋大学高桥继男、森公章两位先生介绍了记录“日本”二字更早的刻于先天二年（713）的《徐州刺史杜嗣先墓志》66，其中载：

又属皇明远被日本来庭，有敕令公与李怀远、豆卢钦望、祝钦明等，宾于蕃使，共其语话。

这段话是在唐永崇元年（680，“永崇”原作“永隆”，后因避玄宗讳而改）的记载之后，神龙元年（705）的记载之前，因此此处的“日本来庭”应是指大宝二年（702）出发的遣唐使67。墓主杜嗣先会同豆卢钦望等人一道在鸿胪客馆与大宝遣唐使坂合部大分、副使许势邑治、执节使粟田真人等有过往来，这无疑是一个私觌的事例。杜嗣先等人是因“有敕”而与日本使节进行“语话”的，因此此处可将私觌看作公务行为的面谈。《大唐开元礼》是记述皇帝祭祀仪式程序的礼仪经典，因此在其“宾礼”中并未提到私觌，但应该说，作为公务行为的私觌属于超越皇帝祭祀范围的广义的宾礼。

上述私觌的用例，也表明外国使节脱离本国元首代理人身份这一立场，与唐代官员进行会面及私人交谊的行为，可以说与前文所见唐以前的事例没有太大的差异。但唐代史料中的私觌，也有不少与此相异的例子，现将其列举如下。

《旧唐书》卷一百一十二《李暠传》载68：

开元二十一年正月，制曰：“……宜持节充入吐蕃使，准式发遣。”以国信物一万匹，私觌物二千匹，皆杂以五彩遣之。

这是一条关于时任工部尚书李暠出使吐蕃的记载，其中的“私觌物”很明显是与“国信物”配套赠予的。

作为类似的事例，《册府元龟》卷九百七十四《外臣部·褒异一》载：

（开元）六年正月壬寅，奚王李失活、永乐公主还蕃，命有司加等祖饯，其私觌物六千段。

这里的“私觌物”是饯别的赠物（应是麻布或以麻布换算后的等值物品）。另外，《册府元龟》记载作“奚王”，但李失活为“契丹王”69。据《资治通鉴》卷二百一十一的记载，契丹王李失活在前一年即开元五年（717）十一月入朝，迎娶了被封为永乐公主的东平王外孙女杨氏，因此《册府元龟》的记载反映了翌年正月他与公主一起返回本国时的情况。那么，这里的“私觌物六千段”可以说是玄宗个人的赠物。

另一方面，前文《旧唐书·李暠传》的“私觌物二千匹”是向吐蕃派遣官方使节时的赠物，作为绢织物与国信物相配套。由于记载作“皆杂以五彩遣之”，则应是含有锦的高级绢制品。国信物及其附属物作为配套的例子，在外国使节归国之际，唐皇帝让其带回给该国元首的赠物中也可看到，在张九龄《敕新罗王金兴光书（一）》（开元二十二年，734）载70：

今有答信物，及别寄少信物，并附金信忠往，至宜领取。

《旧唐书·李暠传》的制敕中有“准式发遣”的句子，因此“私觌物二千匹”应该是遵照规定实施的。这不禁令人想起，《延喜式》卷三十《大藏省》赐蕃客例的规定，其中对于“大唐皇”的赐物有：

银大五百两，水织、美浓各二百匹，细、黄各三百匹，黄丝五百绚，细屯绵一千屯。别送，彩帛二百匹，叠绵二百帖，屯绵二百屯，纻布卅端，望布一百端。

其后记载了对判官、行官、使丁以及水手的赐物，在本条末尾载：

但大使、副使，临时准量给之。

要注意的是，对“大唐皇”的赐物分为“银大五百两”等物以及“别送”。而在此条后记载有对渤海王、大使、副使等，以及新罗王、大使、副使等的赐物规定，其中却没有关于“别送”的记载。

上述《延喜式》的条文是外国使节来日本之时的赐物规定，但在《册府元龟》卷九百七十一《外臣部·朝贡四》“开元二十二年（734）四月”条中有：

四月，日本国遣使来朝，献美浓二百匹，水织二百匹。

记载了以多治比广成为大使的天平遣唐使带来的贡物，与《延喜式》的“水织、美浓各二百匹”相一致，因此可以认为遣唐使对唐的国信物也应该是准此规定准备的。

派到唐的外国使节对唐皇帝进呈国信物的仪式是《大唐开元礼》卷七十九《皇帝受蕃使表及币》。该仪式中，使节带来的国书由中书侍郎在皇帝面前进行宣读，在此期间，唐代官员受取国信物。据其仪式程序，外国使节奉国书进入仪式会场，从者“执币及庭实”随后71。“币”是绢、财货、赠品，“庭实”则是指陈列于庭的贡物，虽然均为进贡之物，但如仪式名称的“表及币”所示，币为主，庭实为从属物品。那么，仪式次第中的庭实很可能就相当于《延喜式》中的“别送”。

《延喜式》“赐蕃客例”不止针对唐皇帝、渤海王、新罗王，也规定有对各国大使、副使等的赠物。而且，在唐颁发的国书中，如张九龄所撰《敕识匿国王书》（开元二十一年，733）中有72：

今授卿将军，赐物二百匹，锦袍、金钿带七事，已下节级亦有衣物。

封敖撰《与渤海王大彝震书》（会昌年间，841—846）载：

赐卿官告及信物，至宜领之。妃及副王长史平章事等各有赐物。

同样为封敖所撰《与契丹王鹘戍书（一）》（会昌年间，841—846）载73：

今赐卿少物，至宜领之。妃以下及男等并兵马使、屯敕史、梅落达磨县令等各有赐物。

也就是说，无论是唐派遣至外国的使节，还是自唐归国的外国使节，他们所带去的来自唐皇帝的赠物中，不仅有赠外国元首的物品，也有赠该国王族或高官之物。那么，前揭《旧唐书·李暠传》所见玄宗“私觌物二千匹”应该可以看作给吐蕃王族、高官的赠物。

如此一来，则私觌物除了包含致外国元首的国信物外，还应该有如下两种含义中的某一个74：

①《开元礼》的庭实=《延喜式》的别送=私觌物（国信物的附属品）

②唐皇帝对外国王族、高官的赠物=私觌物

从以上对唐代史料中所见皇帝赠送的私觌物的解释可知，私觌的本义是指使节与对方元首及高官交谊并进行赠答。

第三节 使节成员的私觌与唐代私觌正员官

那么，使节成员进行私觌的例子在唐代史料中有哪些呢？

一、别贡和交关

首先，以两次赴日本的渤海使节的相关史料作为参考。

第一次是元庆六年（882）十一月，加贺国的使节来到日本，于次年入京。根据《日本三代实录》“元庆七年五月”条，从中抽取与本文相关记载如下75：

（a）二日丁卯，（渤海）大使裴颋等，于朝堂进奉王启及信物。

（b）七日壬申，大使裴颋，别贡方物。十日，内藏头和气朝臣彛范率僚下，向鸿胪馆交关。

（c）八日癸酉，内藏寮交关如昨。

第二次是延喜十九年（919）十一月，若狭国的使节来到日本，于次年入京，相关记载如下76：

（d）（渤海大使）进启、信物，进取外记、函。（《贞信公记》“延喜二十年五月十一日”条）

（e）掌客使，民部大丞（藤原）季方领大使裴璆别贡物，进藏人所。（《扶桑略记》“延喜二十年六月十四日”条）

（f）文章得业生（大江）朝纲就藏人所，奏渤海大使裴璆书状并送物。（《扶桑略记》“延喜二十年六月十四日”条）

其中，（a）（d）显示天皇接受渤海王的启以及国信物，渤海使节分别在（b） （e）进呈了“别贡方物”“别贡物”。如果将这里的“别贡”解释为前文所举方案①中的“庭实”，则唐《皇帝受蕃使表及币》仪式上庭实和国信物被一起进呈，如此则不合适。从日本遣唐使的例子来看，《续日本纪》“宝龟九年（778）十月乙未”条所载宝龟遣唐使的返朝报告中记载：

（正月）十五日，于宣政殿礼见。天子不衙。是日，进国信及别贡等物。

《日本后纪》“延历二十四年（805）六月乙巳”条记载的延历遣唐使归朝报告中也有：

（十二月）廿四日，国信、别贡等物附监使刘昂，进天子。

可见别贡与国信是一起进呈的。

那么，渤海王的别贡是否应解释作前文方案②“对外国王族、高官的赠物”？因为（e）记载“进藏人所”，因此“别贡物”应看作对天皇的贡物。但无论采用哪种解释都不妥当。因此，不如将其看作是渤海大使以私人立场对天皇进呈的贡物更为稳妥。这样的话，按照中国的说法，即是“私觌”。

从前揭渤海使节入朝的记载来看，（b）（c）是使节在鸿胪寺进行交关， （f）是对大江朝纲“送物”。“交关”是明显含有“交易”“贸易”之意的词77，也就是说，此时相当于外国使节与对方国家的高官会面，并进行交易的私觌。

通过史料可以确认，外国使节在当地交易从而获利这一风气也存在于唐派遣的使节中，《旧唐书》卷一百四十九《归崇敬传》载大历（766—779）初的一事：

故事，使新罗者，至海东多有所求，或携资帛而往，贸易货物，规以为利。（归）崇敬一皆绝之，东夷称重其德。

同书卷一百三十八《赵憬传》则记载了贞元四年（788）赵憬出使回纥之时，“前后使回纥者，多私赍缯絮，蕃中市马回以规利，（赵）憬一无所市，人叹美之”。虽然是对赵憬美德的赞扬，但同时也说明当时使节成员在外面进行交易的情况普遍存在。

这种私人交易原本为《卫禁律》“越度缘边关塞”条所禁止，但事实上，自安史之乱后，唐后半期并未遵守相关律令。但是，这些行为与前揭渤海使节史料的（b）（c）（f）具有本质上的不同，渤海使节是在日本朝廷内部进行官方交易，属于正当的私觌。

关于这种朝廷内的半官方交易，在史料中可见实际事例。一个是唐末，唐与回鹘之间的账目文书断简（敦煌文书，S.8444）中记载了回鹘的达干、天睦可汗之女、大宰相向唐朝廷贡纳的“附进”物品及唐对此“附进”进行回赠的品目与数量78。还有一个是正仓院藏八世纪的新罗“毡贴布记”和“买新罗物解”，“毡贴布记”被缝在新罗制毛毡上，内容为拥有者姓名、物品价值、希望交换的物品，“买新罗物解”则记载有日本从新罗使节处入手之物，以及等价物品的品目及数量79。这些行为都可以被看作是私觌。

进行这种私觌是理所当然的，无论是在唐代还是今日，人们赴外国的组织或机构进行访问时都不可能空手。举一个浅显易懂的例子，即使在今天，我们去中国、韩国等外国研究机构访问时，访问团的代表都会为对方机构准备礼品，并亲手交给其代表，这相当于国信。除此之外，访问团团员也会向对方机构的组织成员转交自己的著作或论文，并常从对方收取相应的回赠，这相当于私觌。作为国家正式使节成员，在访问外国政府时更不可能空着手。而且，我们在回国之际，也经常会在外国的商店和市场购买一些当地特产以赠送家人和朋友，这和收取礼物性质不同。

二、唐的私觌正员官

与国信不同，使节成员以个人名义向对方国家元首和高官进行私觌时，需要花费大量费用。那么，唐派遣的使节是如何维持这些费用支出的呢？很有可能前引《旧唐书·李暠传》中玄宗的“私觌物二千匹”不应按照前揭①②加以解释，而是由朝廷准备给使节，由使节个人带去的私觌物。

《唐会要》卷六十七“试及邪滥官”条载：

元和七年七月敕。入蕃使不得与私觌正员官告，量别支给，以充私觌。【原注：旧例，使绝域者，许卖正员官取赀员官，以备私觌。虽优假（优待之意）远使，殊非典法，故革之。】

《册府元龟》卷一百六十《帝王部·革弊二》也载80：

元和七年二月癸丑，诏自今应有入蕃使不得与私觌，正员官别给钱物以充私觌。旧使绝域者，许鬻十数员官，取赀以充私觌，盖优假远使，然殊非典法，至是革焉。

也就是说，在唐代元和年间之前便有被派遣至绝域的使者“私觌正员官”，即使者出卖官职以获取财货，但在元和七年（812）遭到废止。《新唐书》卷一百九十七《循吏·韦丹传》所记载的一则轶事为此提供了佐证：

新罗国君死，诏拜司封郎中往吊。故事，使外国，赐州县十官，卖以取赀，号“私觌官”。丹曰：“使外国，不足于资，宜上请，安有贸官受钱。”即具疏所宜费，帝命有司与之，因著令。未行，而新罗立君死，还为容州刺史。

据此可知，唐代的“私觌正员官”是指给予使者授予州县地方官职位的权力，使者通过贩卖官职而得到财物，以此充作私觌费用，这是政府减轻使节私觌赠物所造成的经济负担的方法。韦丹的例子，其对象为新罗，可见前揭元和七年敕中的“绝域”并不是基于“蕃域”“绝域”的区分，而只是单纯的“远方之地”。

在《新唐书·韦丹传》中所载新罗王的册立经过中，799年新罗元圣王（金敬信）死去，立昭圣王（金俊邕），但新王在第二年即800年死去，这与《旧唐书》卷一百九十九上《新罗传》、《唐会要》卷九十五“新罗”条等记载相符。这也和唐元和三年（808），新罗使节金力奇提出“由于贞元十六年（800）唐册立金俊邕为新罗王，其母及妻子分别为太妃和王妃，但册立使韦丹尚在去途中金俊邕薨，册书被退回中书省保管，希望将其取回国”的请求相对应。据此可知，韦丹反对私觌官的上疏是德宗贞元十六年（800）的事情，也就是元和七年敕发布的十二年前，这为宪宗废止私觌正员官的政策埋下了伏笔。

然而，下一任皇帝穆宗即位后不久，《唐会要》“试及邪滥官”条所载敕文内容如下81：

十五年二月敕。其入回鹘使，宜仍旧与私觌正员官十三员，入吐蕃使与八员。

私觌正员官再度复活。《旧唐书》卷一百六十三《胡证传》载：

长庆元年，太和公主出降回纥，诏以本官检校工部尚书充和亲使。旧制，以使车出境，有行人私觌之礼，官不能给，召富家子纳赀于使者而命之官。及证将行，首请厘革，俭受省费，以绝鬻官之门。

相同的事情也被采录于《新唐书》卷一百六十四《胡证传》中82，其中“富家子”作“富人子”。卖官的对象自然是富有之家的人，这一行为在《胡证传》中称作“鬻官”，买取的官职在《韦丹传》中号为“私觌官”。

或许是吸取了经验教训，文宗时期私觌官又再次被废止。《册府元龟》卷一百六十《帝王部·革弊二》载：

（开成元年）十二月戊申，诏曰：“仕杂工商，实因鬻爵，尚须命使改以赐材。其入蕃使旧例与私觌官十员，宜停。别与钱五千贯文，令度支分付，永为定例。”

据此可知，刚才的“富家子”“富人子”之中也包含有工商业人士。

在上面“私觌正员官”的史料中，经常使用“旧例”“旧”“故事”“仍旧”“旧制”等语，这个现象究竟能上溯至何时？如前所述，私觌卖官制度反复徘徊在实施与废止之间。有鉴于这种制度的不稳定性以及卖官风气在唐后半期的盛行趋势，应该上溯不到唐前期，而是安史之乱以后的事情。在停止私觌官时，作为其替代措施，私觌费用改由政府支给，可以认为在律令制与基于律令的官制进行政治运营的时代，使者的私觌物通过“规定”由政府支给。安史之乱后，中央集权弱化，财政窘迫，需要从各方面减轻财政负担，所以使节成员的私觌行为作为减轻财政负担的一种方法得以再次盛行起来。因此，在前揭《唐会要》《册府元龟》元和七年敕停止私觌官的记载中，私觌正员官才被记载为“殊非典法”。

但是，回过头再看玄宗“私觌物二千匹”，则相当于在安史之乱以前政府支给的使节成员私觌物，因此，还存在与前揭①②方案所不同的其他解释。但由于史料的制约，现在难以判断，留待后考。

结语

现对本章进行总结如下：

（1）私觌原本是指访问他国君主的使者，对出访国的君主或臣下以个人身份进行的会面、交易并赠予礼物的行为。在唐代史料中，存在着如“私觌物”这样指代私人赠予物品的用例。

（2）唐在派遣使节之际，由皇帝支给的“私觌物”相当于①国信物的附属品、②皇帝对外国王族、高官的赠物中的某一个。

（3）使节团成员与对方国家元首或高官进行私觌的行为，在史料中可以得到确认，在唐代，使节团成员向包含有工商业者的富人家贩卖约十个左右的私觌正员官职位，以此获得一定数量的财货，被贩卖的官职被称作私觌官。

（4）私觌官制度是一种处于反复实施与废止之间的不稳定的制度，是唐后半期中央集权弱化后的政策。可以推测，在唐代前半期，使节团成员的私觌物采取由政府支给的形式。

（5）《旧唐书·李暠传》中，玄宗“私觌物二千匹”，相当于由政府支给的私觌物，对于皇帝的“私觌物”，存在着与前文中①②方案不同的解释。

1 [后晋]刘昫等撰《旧唐书》卷一九六上《吐蕃传上》（中华书局，1975年），第5230—5231页。

2 《续日本纪》卷廿二，天平宝字二年十二月戊申条。石井正敏《渤海与日本的交涉》（《月刊sinica》第9卷第9号，1998年），第29页。

3 本文中的“一览表”是根据两次学术会议中所作报告为基础，经过调整而定。两次会议及论文分别是：第四三回国际东方学者会议（日本东京，1998年5月22日），《唐王朝的国书授予仪式》；遣唐使时代的东亚文化交流国际学术研讨会（中国杭州， 1998年8月2日至4日），《遣唐使的皇帝谒见仪式与唐的国书赐予仪式》。

4 中村裕一《〈会昌一品集〉所见“诏意”“书意”“敕旨”》（中村裕一《唐代公文书研究》第Ⅱ部第13章，汲古书院，1996年）。

5 因该杂志难得阅览，笔者借阅了片山章雄的私藏，在此表示感谢。

6 唐代虽然有针对具有对等关系对象的“致书”样式的文书，但其只在唐初对突厥使用过，经过中村裕一的确认，此后终唐一代，都没有再次应用。关于这一点，参见中村裕一《唐代制敕研究》第2章第3节《慰劳制书与“致书”文书》（初次发表，1986年），特别是其中的《三、唐代的“致书”文书》。

7 中村裕一《唐朝授予外国使节的告身》（收入其著作《唐代官文书研究》，中文出版社，1991年，第277—281页）。

8 中村裕一《唐代制敕研究》（汲古书院，1991年）第2章《慰劳制书（慰劳诏书）》（首次发表为1985年—1988年），第3章第5节《论事敕书》（首次发表，1980年），第6节《论事敕书的传达》（首次发表，1980年）。

9 金子修一《关于唐代的国际文书形式》（《史学杂志》第83编第10号，1974年）。

10 参见中村裕一《唐代制敕研究》第2章第3节《慰劳制书与“致书”文书》，特别是《四、慰劳制书与致书文书》。

11 中野高行《关于慰劳诏书的基础性考察》（《古文书研究》23, 1984年）；中野高行《关于慰劳诏书“结语”的变迁》（《史学》第55编第1号，1985年）；中野高行《关于慰劳诏书的受容》（《延喜式研究》第10号，1995年）。

12 中村裕一《唐代制敕研究》第327页。

13 丸山裕美子《关于慰劳诏书、论事敕书的受容》（《延喜式研究》第10号，1995年）第54页、第57—58页。

14 参见拙稿《关于藩望》（收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》）。

15 山内晋次试图根据张九龄国书复原当时唐对外国的等级区分以及国际秩序这一做法十分有趣。参见山内晋次《唐所见八世纪国际秩序及日本地位再探》（《续日本纪研究》第245号，1986年）。但是山内晋次论文的部分内容依据了金子修一的论文，该部分需要重新审视。

16 田岛公《日本、中国、朝鲜对外交流史年表——大宝元年至文治元年》（奈良橿原考古学研究所附属博物馆编《贸易陶瓷——奈良平安朝的中国陶瓷》，临川书店， 1993年，第10—13页）。另外，关于《续日本纪》之外的相关史料，参见田中健夫、石井正敏《古代日中关系编年史稿——推古天皇八年（600）至天平十一年（739）》（《遣唐使研究与史料》，东海大学出版会，1987年，第227—258页）。

17 关于此方面研究有：“一览表”28-31所列举的，石井正敏《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉》（《朝鲜学报》第112号，1984年）；古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉与唐渤纷争的终结——以第二、三、四篇的作成时间为中心》（《东北大学东洋史论集》第3号，1988年）；古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉第一篇的作成时间——以〈大门艺亡命时间〉补遗为中心》（《集刊东洋学》第59号，1988年）；以及修改“一览表”39系年的斋藤达也《〈曲江集〉所收西域相关敕书的起草时期》（早稻田大学大学院《文学研究科纪要别册第19集，1993年》）。关于前者的制作年月，石井正敏与古畑彻存在部分意见不统一的情况。

18 英文翻译有P．赫伯特译张九龄《敕渤海王大武艺书》（1 -4）（《一览表》28 -31）；《敕契丹王据埒可突干书》（《一览表》21）；《敕契丹都督涅礼书》（《一览表》23）。

19 详见下一章。

20 外务省外交史料馆、日本外交史辞典编纂委员会编《日本外交史辞典》（新版，山川出版社，1992年）“外交文书”“外交文书的形式”等项。

21 日本推古十五年（607），大礼官小野妹子奉推古天皇和圣德太子之命出使隋朝，带给隋炀帝的国书十分有名，其他还有唐建中二年（781）致吐蕃的国书中因“贡献”“赐”“领取”等表达而引起纷争的例子。

22 《旧唐书·吐蕃传上》记载，开元十七年（729），“赞普等欣然请和，尽出贞观以来前后敕书以示”。

23 金子修一《关于唐代的国际文书形式》（《史学杂志》第83编第10号，1974年，后收入其专著《隋唐的国际秩序与东亚》，名著刊行会，2001年）。

24 中村裕一《唐代制敕研究》（汲古书院，1991年）第二章《慰劳制书（慰劳诏书）》第一节《慰劳制书式》（首次发表于1986年）、第二节《慰劳制书的起源》（首次发表于1988年）、第三节《慰劳制书与“致书”文书》（首次发表于1986年）、第三章《敕书》中第五节《论事敕书》（首次发表于1980年）、第六节《论事敕书的传达》（首次发表于1980年）。

25 中野高行《关于慰劳诏书的基础性考察》（《古文书研究》第23号，1984年）；中野高行《关于慰劳诏书“结语”的变迁》（《史学》第55卷第1号，1985年）。

26 丸山裕美子《关于慰劳诏书、论事敕书的受容》（《延喜式研究》第10号，1995年）。该论文的着眼点在于指出日本对慰劳诏书、论事敕书的继承不仅是将其作为外交文书，而在于其本身的功能上（对臣下的褒赏、慰劳、训诫）。

27 中村裕一《渤海国咸和十一年（841）中台省牒——古代东亚国际文书的一个形式》（《唐代官文书研究》，中文出版社，1991年）；田岛公《外交与礼仪》（收入岸俊男编《日本的古代》第七卷《祭祀活动的展开》，中央公论社，1986年）。

28 石井正敏《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉》（《朝鲜学报》第112号，1984年）。

29 古畑彻《关于大门艺的亡命时间——发展至唐渤纷争的渤海的形势》（《集刊东洋学》第51号，1984年）；古畑彻《唐渤纷争的展开与国际形势》（《集刊东洋学》第55号，1986年）；古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉第一篇的制作时间——〈关于大门艺的亡命时间〉补遗》（《集刊东洋学》59号，1988年）；古畑彻《张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉与唐渤纷争的终结——以第二、三、四首的制作时间为中心》（《东北大学东洋史论集》第3辑，1988年）。

30 山内晋次《从唐所见八世纪的国际秩序与日本地位再探》（《续日本纪研究》第245号，1986年）。

31 斋藤达也《〈曲江集〉所收西域关系敕书的起草时期》（《早稻田大学大学院文学研究科纪要》别册第19集，哲学史学编，1993年）。

32 在前者的立场上，主要有山内英雄《关于日、唐、罗、渤间的国书》（《日本考古学·古代史论集》，吉川弘文馆，1974年）；在后者的立场上，则主要有森公章《古代日本的对唐观研究》（《弘前大学国史研究》第84号，1988年）。涉及日本遣唐使是否带有国书的研究不胜枚举，可参见拙稿《唐代外国使节的皇帝谒见仪式复原》（《史滴》第12号，1991年，收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》，汲古书院，1998年）注释8。

33 拙稿《唐的鸿胪寺与鸿胪客馆》（《古代文化》第42卷第8号，1990年）；拙稿《唐代外国使节的皇帝谒见仪式复原》（《史滴》第12号，1991年）；拙稿《关于唐代朝贡使节的宴会仪式》（《小田义久博士还历纪念东洋史论集》，真阳社，1995年），以上三文均被收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》。

34 参见古典研究会《大唐开元礼（附大唐郊祀录）》（汲古书院，1972年）所收池田温《大唐开元礼解说》。

35 《旧唐书》卷一百四十九《柳冕传》；《旧唐书》卷一百六十《李翱传》；《旧唐书》卷一百七十一《李汉传》；《旧唐书》卷一百八十七下《忠义传下·景让传》等。

36 参见拙稿《唐的鸿胪寺与鸿胪客馆》。

37 关于外国使节辞见仪式，《唐六典》卷四“膳部郎中”条中有蕃客的“设食料，设会料”规定，有可能会提供给食物，并按照使节品阶各有差等。

38 参见拙稿《唐代外国使节的皇帝谒见仪式复原》。

39 参见拙稿《关于唐代朝贡使节的宴会仪式》。

40 《册府元龟》在引文开头将“奚王”作“奚饶乐郡王”，据《旧唐书》卷一百九十九下《北狄传·奚》，李大辅在开元三年（715）被册封为饶乐郡王，于开元五年（717）入朝。另外，文中所谓“卿等猜贰，颇成阻绝”是指奚与契丹互为表里，自高宗朝以来反复背叛朝廷。

41 参见拙稿《唐的鸿胪寺与鸿胪客馆》。

42 冈安勇《关于中国古代史料中出现的席次与皇帝西面》（《史学杂志》第92编第9号，1983年）。

43 中村裕一在《唐代制敕研究》第三章第六节《论事敕书的传达》（第666—670页）中，引用本章所列举的《皇帝遣使诣蕃宣劳》仪式，认为该仪式是唐使节在外国传达国书的仪式。其根据是①贞元十年（794）在南诏传达唐敕书（《蛮书》卷十），②宣和五年（1123）在高丽传达诏书（《宣和奉使高丽图经》卷二十五《受诏》），此两例与《皇帝遣使诣蕃宣劳》极为相似。古濑奈津子《遣唐使所见到的中国》（吉川弘文馆，2003年）也做同样理解（第142—147页），其根据之一是“节”的存在，但派往国内的使者也会持有“节”。

44 关于日本平城京等的宫殿和门的配置，参见岸俊男《都城和律令国家》（岩波讲座《日本历史》第2号，古代2, 1975年）；朝堂院的概念图则可参见岸俊男编《日本的古代》第7卷《祭祀活动的展开》，第103页。

45 关于唐礼向周边诸国的传播，《唐会要》卷三十六“蕃夷请经史”条载：“（开元）二十六年六月二十七日，渤海遣使求写《唐礼》及《三国志》《晋书》《三十六国春秋》，许之。”前揭中村裕一所引《宣和奉使高丽图经》中也可见“仰稽本朝官制，而以《开元礼》参之”。

46 古典研究会编《大唐开元礼（附大唐郊祀录）》所收池田温《大唐开元礼解说》的礼目篇名采用了《遣使慰劳诸蕃》。

47 吉川弘文馆国史大系本作“正月三日”。

48 是指判官长岑高名的傔从白鸟村主清岑。傔从并非官僚制的称呼，而是非官方的从者，他们在遣唐使的各种活动幕后起到了重要的支撑作用。详情参见石野雅彦《遣唐使中的傔从（傔人）——以〈入唐求法巡礼行记〉为中心》（《史学研究集录》第21号，1996年）。

49 阿部隆一《文馆词林考》（收入《影弘仁本文馆词林》，古典研究会，东京，1969年），第562页。

50 拙著《唐的北方问题与国际秩序》（汲古书院，1998年）第1部；拙稿《关于唐的国书授予仪式》（《东洋史研究》第57卷第2号，1998年）。

51 拙稿《唐朝发给文书一览》（《亚洲游学》第3号，1999年）。

52 对国书整体进行的研究主要有金子修一《唐代的国际文书形式》（收入金子修一著《隋唐的国际秩序与东亚》第4章，名著刊行会，2001年）；山内晋次《唐朝的国际秩序与日本——通过对外交文书形式的分析》（收入山内晋次著《奈良平安时期的日本与东亚》第1部第1章，吉川弘文馆，2003年）。对渤海国书的分析有：石井正敏《对日本外交开始前后的渤海形势——探讨玄宗皇帝〈敕渤海王大武艺书〉》（收入石井正敏著《日本渤海关系史研究》第2部第3章，吉川弘文馆，2001年）；古畑彻《张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉与唐渤纷争的终结——以第二、三、四首的制作时间为中心》（《东北大学东洋史论集》第3辑，1988年）；古畑彻《关于张九龄作〈敕渤海王大武艺书〉第一首的制作时间——〈关于大门艺的亡命时间〉补遗》（《东北大学东洋史论集》第59号，1988年）。对渤海国书、契丹国书加以分析并英译的有：P.A Herbert, Under the Brilliant Em-peror-Imperial in T'ang China as seen in the writings of Chang Chiu-ling:Australian National University Press, Canberra,1978。对突骑施国书进行分析的有：斋藤达也《〈曲江集〉所收的西域关系敕书的起草时期》（《早稻田大学大学院文学研究科纪要》别册第19集，哲学史学编，1993年）。

53 中村裕一《唐代制敕研究》（汲古书院，1991年）第2章《慰劳制书（慰劳诏书）》、第3章第5节《论事敕书》、第6节《论事敕书的传达》；中野高行《关于慰劳诏书的基础性考察》（《古文书研究》第23号，1984年）；丸山裕美子《关于慰劳诏书、论事敕书的受容》（《延喜式研究》第10号，1995年）。

54 这一等级被称作“蕃望”（参见拙著《唐的北方问题与国际关系》第1部第4章《关于蕃望》）。

55 武田幸男《高句丽官位制及其展开》（《朝鲜学报》第86号，1978年）。

56 李成市《关于高句丽泉盖苏文的政变》（《古代东亚的民族与国家》第1编第1章，岩波书店，1998年）。

57 武田幸男《金石文资料所见新罗官位制》（《江上波夫教授古稀纪念论集——历史篇》，山川出版社，1977年）；武田幸男《新罗官位制的成立》（《朝鲜历史论集》上卷，龙溪书舍，1979年）；武田幸男《关于新罗官位制的觉书》（《朝鲜社会的历史性展开与东亚》，山川出版社，1997年）。

58 陈垣《二十史朔闰表》（中华书局，1962年）；平冈武夫《唐代的历》（《唐代研究指南》1，京都大学人文科学研究所，1954年）。此外，《新唐书·太宗本纪》《资治通鉴》卷一百九十七中也对太宗从洛阳出发的时间记作“二月庚戌”。

59 如宝科富士男《古代日本对外关系中赠进物的名称——与古代日本的对外意识相关联》（《白山史学》第25号，1989年），对从赠物名称到国际关系中东亚诸国的国家立场意识进行了分析。

60 广濑宪雄《唐后半期到北宋的外交礼仪——与“对”的制度相关联》（《史学杂志》第18编第7号，2009年）。

61 佐藤信《关于古代的“大臣外交”的一个考察》（收入村井章介、佐藤信、吉田伸之编《境界的日本史》，山川出版社，1997年）；佐藤信《奈良时代的“大臣外交”与渤海》（收入佐藤信编《日本与渤海的古代史》，山川出版社，2003年）。

62 上田雄《渤海使研究——跨越日本海的使节们的轨迹》（明石书店，2002年）；滨田久美子《日本古代的外交礼仪与渤海》（同城社，2011年）第三章《汉诗文中所见渤海使》（首次发表于2006年）；以及《亚洲游学》第57号（2003年）以后不定期连载的系列《阅读渤海关联诗》等。

63 以笔者之管见，只有章群《出使与对外关系》（《唐诗札记》第二册，台北学海出版社，2000年）第一节《出使与私觌》用两页的篇幅进行过探讨，此外拙稿《唐的国际交易与渤海——朝贡、互市与贡献制》（铃木靖民编《古代日本的异文化交流》，勉诚出版， 2008年，第642—644页）进行了概说。

64 《大戴礼记·朝事》中也有几乎相同的记载：“卿为上摈，大夫为承摈，士为绍摈，君亲礼宾。私觌致饔饩，还圭璋，贿赠，飨、食、燕，所以明宾主、君臣之义也。”

65 《会昌一品集》卷二、《文苑英华》卷七百三十八、《全唐文》卷七百零七所收。《玉海》卷一百五十三“唐黠戛斯入朝”条中，作为“李德裕序曰”部分引用。

66 叶国良《石学续探》（台北大安出版社，1999年，第127—129页）；高桥继男《最早的“日本”——〈杜嗣先墓志〉介绍》（专修大学、西北大学联合研讨会编《遣唐使看到的中国——从新发现的〈井真成墓志〉中可以明白什么》，朝日新闻社，2005年）。

67 详情参见森公章《大宝时期遣唐使及其意义》（《续日本纪研究》第355号，2005年）。

68 《册府元龟》卷六百五十三《奉使部·称旨》、卷九百八十《外臣部·通好》中几乎全文采录了《唐会要》卷六“和蕃公主杂录”条中派遣李暠的记载，其中也作“私觌物二千匹”“私觌二千匹”。

69 参见《旧唐书》卷一百九十九下、《新唐书》卷二百一十九《北狄传》“契丹”条等。

70 《唐丞相曲江张先生文集》卷八、《文苑英华》卷四百七十一、《全唐文》卷二百八十四。

71 拙稿《唐代外国使节的皇帝谒见仪式复原》（收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》）第443、445页。

72 《唐丞相曲江张先生文集》卷十二、《文苑英华》卷四百七十一、《全唐文》卷二百八十七。

73 封敖所撰两书分别见于《文苑英华》卷四百七十一、《全唐文》卷七百二十八。

74 在拙稿《唐的国际交易与渤海——朝贡、互市与贡献制》（铃木靖民编《古代日本的异文化交流》，勉诚出版，2008年）中，曾对《旧唐书·李暠传》的“私觌物二千匹”提出新的解释，即皇帝赐给使节成员的私人赠物。

75 本条史料是在2009年10月3日召开的“东亚国书研究会（国书会）”上，通过滨田久美子的报告《元庆六至七年渤海使节来日纪事——宽平四年的太政官牒》知道的，特此表示感谢。

76 滨田久美子《宽平、延喜年间的日渤外交》（收入滨田久美子著《日本古代的外交礼仪与渤海》第4章第1节，第213—215页，首次发表为2003年）。

77 拙稿《禁止交杂——朝贡使节入京途中的规定》（收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》，第349—350页，首次发表于1996年）。

78 土肥义和《敦煌发现唐、回鹘间交易关系汉文文书断简考》（栗原益男先生古稀纪念论集《中国古代的法与社会》，汲古书院，1988年）。

79 李成市《东亚的王权与交易》（青木书店，1997年）。

80 与此处引文内容相同的纪事被采录于《旧唐书》卷十五《宪宗本纪下》“元和七年二月癸丑”条。日期虽然与《册府元龟》一致，文章内容则更接近《唐会要》。然而，《唐会要》的“取赀员官”在《旧唐书》中作“取货”，从《册府元龟》的“取赀”来看，《唐会要》的“员官”应为衍字。

81 《旧唐书》卷十六《穆宗本纪》“元和十五年二月丁酉”条有同样记载。

82 在两《唐书》中，接着记载了胡证在出使地遇到回纥人的为难，但没有屈服的轶事。从文脉来看，应该是由于他没有带那么多私觌物所致。从外国人来看，他们是希望与使者进行交易的，因此“私觌官”制度的目的之一可能就是希望使者在外国的交涉能够平稳顺利。

第三部 墓志文化与外国人墓志

第九章
唐代官员丧葬礼仪与开元二十五年《丧葬令》

绪论

在人们进行的各种仪式、礼仪背后，都隐含着进行这一行为的人们所具有的社会属性与文化特性。而且，在这些仪式、礼仪中，无论是何种社会，葬制都是因不同社会与文化特性而受到强烈规制的仪式之一。人类的死亡既属于自然的生物学现象，同时也是一种社会文化现象。一个人的死，不只是死亡的瞬间，它还会对其后很长一段时间里与之相关的人们的社会生活产生影响。这种影响因不同社会所固有的观念体系而有不同表现。在文化人类学领域，处理死者遗体的方法一般被称作“葬法”，贯穿于葬法前后的一定时期内的系列规定则被称作“葬制”。本章所探讨的就是葬制的文化形态，主要是对仪式的体系结构进行分析，在此将葬制的文化形态简称为“丧葬礼仪”。

丧葬礼仪所表现出来的象征性行为，深刻地反映出该社会的亲族关系、地缘组织特征、阶级分化形态等。这种仪式为社会成员提供了社交的机会，在仪式现场，死者身后的社会关系进行了重新整合。因此，丧葬礼仪所具有的社会意义和参加仪式人员的社会范围，因死者生前的社会地位而各不相同。这种社会范围从大处来看，可以设定为国家。那么，这一场合下的丧葬礼仪就是王朝礼仪中的葬礼。

说到王朝礼仪中的葬礼，一般会令人想起皇帝（天皇）的葬仪，接着则是官僚阶级（包括贵族、王公等）的葬仪。在历史学领域，将前者作为分析对象的研究并不少见，对于后者则重视度不够。然而，官僚阶层支撑着国家与朝廷，他们是王政的执行者，他们的丧葬礼仪可以说是对维持政府运转的人们进行新旧交替的社会认知过程。也就是说，阐明官僚阶级丧葬礼仪的结构是思考礼仪和国家关系时不可避免的重要课题。因为，为了定位官僚的社会支配者身份，王朝所进行的象征性形式以及为将他们的存在正当化并加以秩序化的痕迹，一定存在于他们的丧葬礼仪之中。

在中国古代，曾出现过《周礼》《仪礼》《汉旧仪》等记载王朝和士人行为规范的礼仪书。自魏晋以后，全文内容保存至今的最早的王朝礼典是唐玄宗时期的《大唐开元礼》。《大唐开元礼》在规制上不仅沿袭了前代礼书，而且也被宋代的《政和五礼新仪》《太常因革礼》等所承袭，唐礼与律令一起作为王朝的规范对后世产生了极大影响。但即便如此，对《大唐开元礼》记载的丧葬礼仪进行分析的研究成果并不多见1。

因此，本章拟对《大唐开元礼》中作为王朝礼仪的唐代官僚阶层丧葬礼仪的结构进行分析。

第一节 《大唐开元礼》凶礼篇名

《大唐开元礼》一百五十卷，由吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼共五礼构成，其中凶礼为卷一百三十一至卷一百五十，占二十卷。现将这二十卷的内容，权且分为四类并列举如下（括号内数字为卷数）：

1．凶年赈抚……唐皇帝派遣使者慰问安抚诸州蕃国水、旱、虫灾的礼仪。

2．劳问疾苦（131），五服制度（132），讣奏，临丧，除丧（133），敕使吊，会丧，策赠，会葬，致奠（134），中宫、太皇太后、皇太后、皇后服（135），东宫服（136），东宫妃服（137）……皇族因病死去时，皇帝、皇后、东宫派遣使者慰问吊唁的礼仪。

3．三品以上丧之一（138），三品以上丧之二（139），三品以上丧之三（140），三品以上丧之四（141），四品五品丧之一（142），四品五品丧之二（143），四品五品丧之三（144），四品五品丧之四（145），六品以下丧之一（146），六品以下丧之二（147），六品以下丧之三（148），六品以下丧之四（149）……一品至九品官的丧葬礼仪。

4．王公以下丧通仪（150）……王公以下有爵位者在亲属等死去时的服丧规定。

在《大唐开元礼》凶礼中，对于官员丧葬礼仪的程序进行叙述的是第三类内容，考察第三类内容可知，官僚丧葬礼仪分为一品官至三品官、四五品官、六品官至九品官三个等级。在这里试举记述最为详细的“三品以上丧”，其由以下仪式篇名构成：

三品以上丧之一……初终，复，设床，奠，沐浴，袭，含，赴阙，敕使吊，铭，重，陈小殓衣，奠，小殓，殓发，奠，陈大殓衣，奠，大殓，奠，庐次，成服，朝夕哭奠，宾吊（亲故同），亲故哭，刺史哭（县令同），刺史遣使吊，亲故遣使致赙，殷奠，卜宅兆，卜葬日，启殡，赠谥，亲宾致奠。

三品以上丧之二……（将葬）陈车位，陈器用，进引，引，在庭位，祖奠，出升车，遣奠，遣车器行序，诸孝从柩车序，郭门外亲宾归，诸孝乘车，宿止，宿处哭位，行次奠，亲宾致赗。

（墓上进止）茔次，到墓，陈明器，下柩器序，入墓，墓中置器序，掩圹，祭后土，反哭，虞祭。

三品以上丧之三……卒哭祭，小祥祭，大祥祭，禫祭，祔庙。

三品以上丧之四……（改葬）卜宅，启请，开坟，举柩，奠，升柩车，殓，奠，设灵筵，进引，告迁，哭柩车位，设遣奠，车发，宿止，到墓，虞祭。

可对其概括如下：

丧之一……临终，回魂，沐浴，纳棺，殡，占卜墓地及葬日等，临终后的诸仪式。

丧之二……从灵柩离开自家“殡所”直至埋葬于墓地的诸仪式。

丧之三……一周年忌，二十七个月后除丧服，配祭于祖庙等埋葬后的仪式。

丧之四……关于改葬的诸仪式。

四品五品丧、六品以下丧的仪式程序则被简略叙述，这些仪式除了在使用道具等方面有所差别外，仪式的流程基本与三品以上丧相同。

第二节 《大唐开元礼》凶礼的仪式结构

上面列举了凶礼篇名，那么该如何分析这么大规模的仪式体系呢？

《大唐开元礼》的仪式次第由仪式参加者的行为（进止，就位，称，西面等）与服装、特定道具构成。接下来，笔者从王权与丧葬礼仪的关系这一视点出发，对上引“三品以上丧之一”中的“敕使吊”仪式进行分解如下：

①皇帝使者着公服

②使者入，立于寝门外西侧，面朝东

③相者（侍者）入告主人

④主人素冠

⑤主人自西阶降，迎使者于寝门外

⑥主人见宾不哭

⑦主人先入，立于门右，面朝北

⑧内外皆止哭

⑨开帷

⑩使者入，升立于西阶上，面朝东

⑪主人在阶下，北面立

⑫使者称“有敕”

⑬主人再拜

⑭使者宣敕：“某封位薨，情以恻然，如何不淑。”

⑮主人哭，拜稽颡

⑯内外皆哭

⑰使者出，主人拜送于大门外

⑱使者若是（死者）亲故，则出后更衣，再入面对遗体立，哭十数声后止，降出

⑲此时，主人等候使者，出由西阶降

仪式中的“主人”就是逝者家人，会场则被设定为逝者家中，也就是说，官员家里的结构应该是以能够实施这种仪式（不仅是凶礼）而提前规划设计好的。换言之，当时中国官员的家，其结构受到礼制的规范。

青木场东认为分析《大唐开元礼》仪式的方法为：应先将前进、站立、坐下等这些单纯的行为称作“行为元素”，由多种行为元素构成一个具有意义的“项”，再由多种“项”集合在一起构成“节”，最后由“节”集合形成一种“仪式”2。在此借用青木场东的这一用语，对“敕使吊”的过程分析如下（数字对应前文的段落号码）：

从中可以看出，在“敕使吊”仪式中，由四个“项”构成了一个节，仪式内容规定了敕使与丧主的位置、宣敕过程以及丧仪参与者的行为规范。以同样的方法对“三品以上丧”从临终到埋葬于墓地的整个仪式进行分解，权且省略“行为元素”如下。为叙述方便，将仪式行为者的位置、席次和方向称作“位置”，将仪式中的道具、会场安排称作“设营”。

图5 “敕使吊”图

1．初终、纳棺

2．殡

3．埋葬

以上是从初终至埋葬的整个葬礼仪式流程，如在其中加入埋葬后的祭礼的话，则整个流程可概括如下：①初终、纳棺→②殡→③埋葬→④卒哭祭（终哭）→⑤小祥祭（一周祭）→⑥大祥祭（25个月后）→⑦禫祭（27个月后，除服）→⑧袝庙（合配于祖庙）→⑨改葬仪礼（与③埋葬几乎相同）。

《礼记·郊特牲》记载“魂气归于天，形魄归于地”，《春秋左氏传》“昭公七年”条疏作“附形之灵为魄，附气之神为魂也”。据此可知，中国古代丧葬礼仪是将分离开的魂与魄分别归于天地之礼。但在《大唐开元礼》中，并未使用“魂魄”这一用语，而是将魂气称作“灵”，形魄称作“尸”。直到埋葬尸体前，灵都存在于尸旁，在埋葬于墓地之前，要花一整夜通过“宿止”来祭祀灵和尸，在此过程中，东边的吉帷设有灵座，西边的凶帷则祭祀载着尸的柩车。也就是说，灵与尸分别被看作吉与凶。

如果将《大唐开元礼》所载该丧葬礼仪进行概述，则是：分离灵与尸，为使灵不脱离尸而在旁祭祀，将尸委于后土神，最后将灵配于祖灵的礼仪行为。这种思想基于《仪礼》中的士丧礼、既夕礼、士虞礼。现在试根据《仪礼》的分类对上述各礼仪进行归纳如下：

士丧礼……初终，复，设床，赴阙，敕使吊，小殓，大殓，庐，成服，朝夕哭奠，宾吊，亲故哭，刺史（县令）哭，刺史遣使吊，亲故遣使致赙，殷奠，卜宅，卜葬日。

既夕礼……启殡，出棺，移动，宿止，埋葬，虞祭。

士虞礼……卒哭祭，小祥祭，大祥祭，禫祭，祔庙。

《仪礼·士虞礼》“礼毕送宾”条载“死三日而殡，三月而葬，遂卒哭”，因此士丧礼、既夕礼需要三个月时间。在《大唐开元礼》中，从初终直到将魂配于祖庙的祔庙约需三年。

第三节 唐开元二十五年《丧葬令》

1998年，戴建国发现宁波天一阁所藏明钞本《官品令》十卷应为北宋《天圣令》的钞本3，并在2006年10月公开了钞本的照片及校录本4。在该钞本中，采录有《田令》《赋役令》《仓库令》《厩牧令》《关市令》《捕亡令》《医疾令》《假宁令》《狱官令》《营缮令》《丧葬令》《杂令》，在每个条文后都有“右并因旧文以新制参定”，在此之前是北宋天圣七年（1029）制订的令条文。此后，又列记有条文，其后写道“右令不行”，这是制订《天圣令》时未用而删除的唐开元二十五年令原文。一直以来，对唐令的研究都只能依据《唐令拾遗》《唐令拾遗补》和日本《养老令》来开展，而该史料的出现则让我们得以接触、了解开元二十五年令。

根据该钞本将开元二十五年《丧葬令》计三十七条（含附为三十八条）进行复原，并将各条规定与凶礼之间的关系整理如下表4“开元二十五年《丧葬令》与凶礼关系表”。唐《丧葬令》条文被分为：关于帝陵的规定（第1—3条），关于皇帝、皇族举哀的规定（第4—7条），关于赠物、官给的规定（第8—15条），关于丧葬器物、丧服的规定（第16—24条），关于墓制的规定（第25—32条），其他（第33条等）。

表4 开元二十五年《丧葬令》与凶礼关系表

续表

在上表中，首先值得注意的是《丧葬令》大多都是对官僚丧葬礼仪中所使用道具的规格及数量进行的规定。前述“敕使吊”仪式虽然是官僚死后皇帝派遣敕使进行吊唁的仪式，但在皇族死时也会派遣敕使，其仪式程序记载于《大唐开元礼》卷一百三十四中，其后记载有“赗赙”（对丧主赠送物品的仪式）：

其赗赙之礼，与吊使俱行。则有司预备物数（注：多少准令）。

这里注云“（赗赙的数量）多少准令”，依据的是《丧葬令》第6条5，从中可以看出，“礼”规定了仪式程序，而“令”规定了仪式中所用道具。这也反映出《丧葬令》条文的制订是在凶礼的基础上进行的，凶礼是《丧葬令》得以施行的前提。

关于“敕使吊”与“赗赙”仪式，我们考察唐代墓志，可以看到有如下例子：

（a）葬日官借手力幔幕，又发内使高品吊祭。（开元二十七年，739年，《程伯献墓志》，从二品，《唐代墓志汇编》开元483）

（b）中使降吊，例程赗赠之外，别敕赐绢三百匹，布三百端，俾给丧事。（天宝七载，748年，《张去逸墓志》，从三品，《唐代墓志汇编》天宝126）

在墓志中，这样的事例不胜枚举，从中可以看出“敕使吊”与“赗赙”在实际中的确得到了执行。

此外，关于开元二十五年《丧葬令》与《大唐开元礼》凶礼的史料关系，在此想指出以下几点：

第一，在开元二十五年《丧葬令》第17条中有：

诸重，一品悬鬲六，五品以上四，六品以下二。

这里的“重”是指将木棒以纵、横、斜着的方式相连接的礼器，“鬲”则是盛入粥的悬在重木上的瓦罐。本条对鬲的数量作了规定。将其与《大唐开元礼》凶礼相对照，可以看到在三品以上丧与四五品丧中均未记载鬲的数量，只有六品以下丧中有“以沐之米为粥，实于二鬲”。之所以只在《大唐开元礼》六品以下丧中记载鬲数，或许是因为《丧葬令》在一品和二品之间区分鬲数，在将仪式分为三品以上和四品以下的《大唐开元礼》中无法记载。

第二，《丧葬令》第18条规定：

诸铭旌，三品已上长九尺，五品已上长八尺，六品已下长七尺。皆书云，某官封姓名之柩。

“铭”是表示死者身份、封爵的旗帜，按照《大唐开元礼》凶礼，其规格为：三品以上长九尺，五品以上长八尺，这与《丧葬令》吻合。但六品以下长为七尺，则与《丧葬令》不符。我们不能就此认为依照《大唐开元礼》，《丧葬令》第18条是错误的。是《大唐开元礼》将其与前揭“重”六品以下规格“长六尺”相混淆，因此《丧葬令》的叙述是正确的。

第三，《大唐开元礼》与《丧葬令》也有互相矛盾的地方。《丧葬令》第21条，对使用除厄的“方相”和“魌头”规定：

诸四品以上用方相，七品以上用魌头。方相四目，魌头两目，并玄衣朱裳，执戈扬盾，载于车。

方相和魌头都被载于去往墓地的葬仪车上，但据《大唐开元礼》“器行序”，三品以上丧，四品、五品丧用方相，六品以下丧用魌头，与令的规定不吻合。

然而从整体来看，即使有这样的例子，仍可以说《丧葬令》的规定以凶礼为大前提，是基于凶礼而制定的。

第四节 传递丧葬礼仪真实情况的墓志史料

上面是对丧葬礼仪及相关令的规定进行的分析，换句话说，是王朝所规定的官僚凶礼的应有规范。然而，虽然是王朝的指导性规定，但在当时是否在官僚阶层中得到实际应用又是另一回事。在最后，笔者想通过墓志史料探讨这一问题。

目前公开的唐代墓志史料约有七千余方，因其中包含许多史书中没有的珍贵信息，近年来备受东洋史学界瞩目。这些墓志绝大多数是有官品的官员墓志，且与凶礼直接相关，所以对于本章具有极大的参考价值。遍览墓志后，发现除“敕使吊”“赗赙”外，与丧葬礼仪相关的还有以下几点。

1．关于“卜宅兆”

“卜宅兆”是以龟、筮占卜墓地（宅兆）吉凶的仪式。相关事例在许多墓志中都可见到，如：

（a）以天宝九载三月，卜葬于县东北二里千龄乡平原。（天宝九载〔750〕，《李经墓志》，《唐代墓志汇编》天宝153）

（b）改卜神域，合葬于邙山之北阜。（开元十七年〔729〕，《庞敬夫妻墓志》，《唐代墓志汇编》开元283）

（c）其月既望，藁窆于洛阳县北部乡之原。从龟兆也。（开元十三年〔725〕，《郑元璲墓志》，《唐代墓志汇编》开元219）

这样的例子不胜枚举。可以说，这种用语是墓志所特有的惯用说法，或许并不一定在实际中进行过卜宅兆。但也有如下的事例：

（d）遘疾终于原州平高县招远里。春秋七十有二。时以卜远未从，权殡于私第。（固原出土，麟德元年〔664〕，《史索严夫人安娘墓志》，《原州古墓集成》图108）

在《大唐开元礼》卜宅兆的仪式中，如果占卜结果为吉，卜师、筮师称：“占曰：从。”6本墓志中有“卜远未从”，也就是说未出现“吉”。

2．关于“监护丧事”

在《天圣令》开元二十五年《丧葬令》第7条中有：

诸百官在职薨卒者，当司分番会丧。其诏葬大臣，一品则鸿胪卿监护丧事，二品则少卿，三品丞一人往，皆命司仪令以示礼制。

这个规定一般被称作“监护丧事”，是一种对葬礼的监督行为。虎尾达哉列举了隋唐史料中所见“监护丧事”的100件事例，并据此提出：①薨去者的官品基本都是三品以上；②监护使的官职是鸿胪寺官员或摄鸿胪卿、摄鸿胪少卿；③监护使原则上为一人，因此唐《丧葬令》的监护丧事规定在实际中得到了应用7。这一结论在唐代三品以上官员的墓志中也可以得到印证。例如：

（a）差京官四品一人，摄鸿胪少卿监护，仪仗鼓吹，送至墓所往还。（调露元年〔679〕，《泉男生墓志》，正二品，《唐代墓志汇编》调露22）

（b）丧事所资，随由官给，鼓吹仪仗，送至墓所，五品一人监护。（麟德元年〔664〕，《郑广墓志》，正三品，《唐代墓志汇编》麟德18）

（c）仍令司刑太常伯源直心，摄同文正卿监护，奉常丞张文收为副。（麟德二年〔665〕，《郑知节墓志》，从一品，《唐代墓志汇编续集》麟德19）

（d）葬事所须，并宜官给，仍令京官五品一人检校葬事。（麟德二年〔665〕，《李震墓志》，从三品，《唐代墓志汇编续集》麟德20）

（e）赠左骁卫大将军，赐物一百段，米一百石，粟一百石，内使监护葬事，缘葬所须，务从优厚。（开元十二年〔724〕，《阿史那毗伽特勤墓志》，正三品，《唐代墓志汇编续集》开元56）

这里的监护丧事是指在三品官以上的葬仪中派遣鸿胪寺官员，并按照凶礼仪式的规定对葬仪进行监督的行为，同时也具有显示唐朝廷恩威的作用。

3．关于改葬礼仪

在唐代墓志中，经常有进行改葬的内容。而事实上，唐代墓志也多是改葬时镌刻的。

人死之后，亲属最先面对的问题就是对遗体的处理。在世界各地存在许多对遗体的处理方式，大致可分为两大类，一是对遗体的保存，二是对遗体的破坏。前者以木乃伊为代表，后者则分为火葬、风葬、鸟葬等。中国的改葬属于后者，是破坏的一种方式，等肉体的柔软部分在临时墓地腐败后，再一次埋葬遗骨。由于过渡到这种形态需要很长时间，因此，在此期间会进行小祥祭、大祥祭、禫祭等仪式，通过祔庙将灵合配于祖庙后，再正式实施改葬，整个过程需要约三年的时间。因此，丧葬礼仪是由对遗体的破坏处理等一系列礼仪过程所构成的。

在《旧唐书》卷八十一《李义琰传》中，有一则关于改葬的轶事（《资治通鉴》卷二百零三将此事记载于“弘道元年二月”条）：

（李）义琰，后改葬父母，使舅氏移其旧茔。高宗知而怒曰：“岂以身在枢要，凌蔑外家。此人不可更知政事。”义琰闻而不自安。以足疾上疏乞骸骨。

高宗朝太子右庶子、同中书门下三品官李义琰让舅舅迁移父母的坟茔，被高宗知晓而大怒，不得不辞官。这种行为被认为有悖于礼，是作为官员不应有之事。

在最后，介绍一则刻于墓志的改葬轶事。即乾符四年（877）的《崔璘墓志》，在其左侧有九行以下文字（拓本据《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》第33册145页。录文据《唐代墓志汇编》乾符6，《全唐文补遗》第4册第259页，《全唐文新编》第15册第10039页）。

【录文】

博陵崔氏改卜志 外甥彭城刘峻书

孤子崔泣血谨言。伏自奄钟偏罚，未终丧纪。断手之痛，俄及长兄。又二年，不孝招祸，丁先考府君忧。又二年，季弟倾丧。冤哀既甚，行路皆伤。于是中外亲族俱来省慰。退而谓曰：“《孝经》云：卜其宅兆而安厝之。子之恃怙并失，昆弟俱丧，得非松柏陷于不善之地乎？有杨均者，居在东平，子能迓之，必有所益。”曰唯唯。及杨生至汝上，目先夫人之茔，乃告曰：“子角姓耳。艮为福德，地不欲卑。坤为鬼贼，势不欲盛。斯地也，皆反于经，须求改卜，或冀安宁。余闻邙山之上，可置子之先灵。地曰尹村，乡曰金谷。北背瀍水，东接魏陵。属洛京之河南县界。如神道获安，则子亦安矣。”曰：“且惧灭姓，岂敢望安。教命敬依，果决营办。”乃用乾符四年三月廿六日，自汝州梁县启护先考府君、先妣夫人，葬于此地。即四月二日也。长兄讳铢，比祔葬于汝坟，今亦改卜，去大茔东南七十七步。弟讳镡，自有铭志。粗纪迁移之礼，盖忧陵谷之更。名讳家风，备于前说。罪逆苍天，不孝苍天。谨志。

这条史料里，博陵崔氏一家接连遭遇不幸，因此再次进行占卜，将崔璘一族墓地迁至洛阳河南县。由此可见，死者的遗体如“陷于不善之地”，则会为家族亲属招致不幸。

结语

本章结论如下：

（1）唐代官僚的丧葬礼仪是以死后的灵（吉）与尸（凶）为对象，将尸委于后土神，灵则配于祖灵进行处理的仪式，基本上遵守了《仪礼》中的士丧礼、既夕礼、士虞礼。

（2）将礼仪规定与《丧葬令》相比较，《丧葬令》的条文多数是对礼仪中使用道具的规格、数量进行的规定，从这里可以看出，两者是互相补充的关系。但在性质上，礼为主，令为从。

（3）改葬是对遗体破坏处理的一种方式，在破坏处理期间要完成小祥祭、大祥祭、禫祭、祔庙等一系列仪式。

（4）将丧葬礼仪与墓志史料加以对比，墓志中记载了敕使吊进行的赗赙、卜宅兆、监护丧事、改葬等事例，可以确认礼仪在实际中施行的具体状况。

唐代官员的丧葬礼仪可以分为，灵（吉）与尸（凶）的分离，将灵归于尸旁加以安抚，把尸体委于后土神的礼仪阶段（初终、殡、埋葬），以及祭祀灵并将其配于祖灵的阶段（小祥祭至改葬）。虽然均是对于死者的礼仪，但前者是对遗体，后者是对灵；前者是官方的，后者是个人（族内礼仪）的。监护丧事为官僚阶层提供了社交与重组社会关系的机会，同时也向外界传达朝廷的威严与王权。

前往墓所的葬仪的排列顺序，按照《大唐开元礼》器行序如图6。其中，方相车是乘载除厄的四目之神“方相氏”像的车8，灵柩则载于最后面的车之上，车将把灵柩降于墓圹内。和编纂史书、出土文书并列成为唐史研究重要史料的墓志则被置于志石车之上运送。按照《大唐开元礼》中规定，墓志在启殡之前由志石车运往墓所，置于圹门内侧。《大唐开元礼》中之所以对墓志记载较少，是因为凶礼所遵循的是古礼，而墓志则是后来的文化形式。

图6 凶礼器行序图

相信在现场目睹了这种丧葬礼仪的普通百姓一定会震惊且愕然。葬礼队列依次通过道路，群众所感受到的更多的是国家与官僚所带来的威严感。现场的群众与队列中的人们同处于这一仪式空间下，从而扩大了他们之间的共通认知。所谓权威，正是这样通过多数人不断感知，使他们对权力更加自愿地服从和支持。官僚的丧葬礼仪之所以事无巨细地做出如此详细的规定，或许也是出于这一目的。

最后，想在此对丧葬礼仪的意义及其与墓志的关系进行阐述。唐代的大多数墓志，佛教色彩并不浓厚，同时也感受不到强烈的道教属性。墓志的志文中经常引用五经，尤其是《诗经》的内容，略微呈现出儒家的特性；结合经常引用《文选》或汉、魏、晋故事，可以看出唐代墓志对《诗经》等进行引用的目的是为了提高文章格调。也就是说，唐代墓志的文章不是基于儒释道倾向，而是在当时诗文的常识范围内书写的。

但是，从本章所选取的唐代官僚阶层的丧葬礼仪结构来看，可以说它还是主要由以儒家思想为基础的仪式群所构成的。从仪式的流程来看，首先联想到的就是《仪礼》中的士丧礼、既夕礼、士虞礼。《大唐开元礼》从初终到初葬的仪式结构与《仪礼》的对应内容几乎一样。“卜宅兆”除了祭祀后土氏外，也基本沿袭了士丧礼中的“筮宅兆”9。从其他丧葬仪式来看，其中没有对佛教、道教经典的诵读，所用道具中也几乎看不出佛教、道教的影子。可以说，唐代官僚的丧葬礼仪是在儒家礼仪的基础上形成的。墓志的制作属于该礼仪的一部分，认识到这一点，就能以更加现实的眼光，加深对墓志志文中所描述葬礼部分的理解。

第十章
概观唐代墓志史料

——以唐前半期官撰墓志、志石规格及墓志与行状的关系为对象

绪论

在唐史研究中，墓志等石刻史料与正史、制度书、类书等史书以及敦煌、吐鲁番出土文书史料并列，是现今可供参考的重要史料。目前已知的唐代墓志7000多方10，其中含有大量普通史书中所没有的珍贵信息。

将墓志作为历史学史料加以应用，往往可以弥补传统史料的不足，但今人对于撰写墓志的程序以及撰写时所依据的资料等，即作为史料的石刻文字的性质本身，反而并不十分明确。如正史的编纂，会在皇帝驾崩后，根据起居注和史馆收集的资料编纂“实录”，再将一个个实录合起来编为国史，以这些为基础，在王朝灭亡后编纂正史。我们现在阅读这些正史，对其加以应用从而形成共通的理解。如果是文书的话，则需要清楚是哪个机构出于何种目的制作的，此后又经由谁手，经历了什么样的过程才成为今天我们看到的样子，然后在此基础上作为史料对其加以应用。然而，关于墓志等石刻史料，目前尚未形成这种共通的认识。

要究明唐代数量庞大的墓志史料群的制作经过并非易事，而且每方墓志的产生都不相同。但即便如此，在历史学研究中，不允许对尚未解明性质的史料作为依据使用。因此，从事相关研究的人员很有必要从各个角度对墓志史料加以分析，并尽快确立这种共通认识。本章拟对此做一些基础性分析。

第一节 官撰墓志

——以亡宫、亡尼墓志为例

首先，为了比较唐宋两代墓志，列举与宋代墓志在性质上相异的唐代墓志如下11：

1．亡宫三品墓志铭

2．亡宫者，不知何许人。以良家之选，

3．充后庭之职。且贤且明，有典有礼。

4．肃　中，荣秩斯崇，与善无假

5．歼良永叹。以开元廿二载六月日，

6．遇疾奄逝。以其年七月二日，葬于

7．亡宫之茔。礼也。书懿不朽，纪铭贞

8．石。其词曰：

9．徽仪淑质，秉德凝芳。列在彤管，茔

10．兹紫裳。百年奄忽，万古栖凉。式铭

11．贞琰，永空玄堂。

（以下2行空白）

这是一方刻有开元二十二年（734）纪年的三品宫人（女官）墓志。开头的“亡宫者，不知何许人”中表明志文对于逝者信息的了解程度几乎为零。

像这样的亡宫墓志或亡尼墓志（多数为皇帝驾崩后进入尼姑庵的前女官），出土数量众多，其中有的墓志甚至只刻有一半文字，另一半则完全是空白。试举一例如下12：

1．亡宫者，不知何许人也。早茂兰仪，

2．驰芳椒掖。奉鸡鸣之雅训，朝日増

3．辉；肃鱼贯之清规，夜川俄徙。粤以调

4．露元年七月五日卒，葬于城北。礼

5．也。有司备礼而为铭曰：

6．薄室词藻，昭阳恩顾。方挺艳于

7．椒风，遽销魂于草露。

（以下7行空白）

该墓志中也有“亡宫者，不知何许人也”这样的句式。事实上，在这种墓志中，这样的表述是十分常见的惯用句。志文第5行有“有司备礼而为铭”，表明该墓志属于官撰墓志。

如前列举的两方墓志那样，信息量很少的墓志在已知官撰墓志中占大多数，但也有天宝三载（744）《九姓突厥契苾李中郎墓志》这种信息丰富、史料价值较高的墓志13。

1．故九姓突厥契苾李中郎、赠右领军卫

2．大将军墓志文

3．大唐故九姓突厥、赠右领军卫大将军李

4．中郎者，西北蕃突厥渠帅之子也。家承声

5．朔之教，身奉朝宗之礼。解其左衽，万里入

6．臣。由余事秦，彼有惭色；日磾归汉，何能如

7．此。天宝三载九月廿二日，遘疾终于藁街。

8．圣恩轸悼，赠右领军卫大将军。以其载十

9．一月七日，安厝于长乐原，礼也。鸿胪护葬，

10．庶事官给。著作司铭，遗芬是记。哀荣之礼，

11．国典存焉。其词曰：

12．怀音展诚，宠三申命。夷夏哀荣，于兹为盛。

13．厚赗朝赐，长阡官卜。纪铭芳珉，敢告陵谷。

（以下3行空白）

这是一方突厥人墓志，通过志文可知，天宝三载（744）突厥第二可汗国解体后，墓主趁乱逃离突厥并内附于唐，于当年逝于迎宾馆（志文第7行的“藁街”是指汉长安城中的外国人居住区，在唐代则指鸿胪客馆）14。该墓志志文的第9行至第10行中“鸿胪护葬，庶事官给。著作司铭，遗芬是记”，这里的“著作”是指著作局，在《唐六典》卷十“秘书省著作局”条中载：

著作郎，掌修撰碑、志、祝文、祭文。与佐郎分判局事。

唐代碑、志、祝文、祭文均由著作局撰写。也就是说，墓主突厥契苾李中郎内附唐王朝并死于长安，所以由秘书省著作局以官撰形式制作了其墓志。前揭“亡宫墓志”也应该是由著作局所制作。

隋代已有由官撰墓志的先例。作于隋炀帝大业二年（606）的《宫人朱氏墓志》第1行有：

宫人朱氏墓志铭 著作郎诸葛颖制

另一方作于大业十一年（615）的《王衮墓志》第1行有：

隋故桃林县令王府君墓志 著作佐郎摄起居舍人事济阳蔡允恭撰

明确写明墓志由著作郎、著作佐郎所撰15。可以说，唐代沿袭了隋代官撰墓志的制度。

因为宋代并无官撰亡宫、亡尼墓志，因此这也可以说是唐代墓志史料的一个特色，此类墓志的撰写镌刻一直持续到唐代的什么时候呢？笔者对唐代亡宫、亡尼墓志进行统计后，如表516，共125方，全部集中在唐前半期。太宗朝有两方，是贞观五年（631）镌刻的《宫人何氏墓志》和《宫人定氏墓志》，均刻有姓与原籍17。也就是说，所谓“亡宫者，不知何许人也”这样内容的墓志在唐代集中于高宗至玄宗时期，即七世纪后半期到八世纪前半期。

表5 亡宫、亡尼类墓志时代统计

接下来，以亡宫、亡尼墓志为例，将墓志品阶与志石尺寸加以对照如表6。共计91方，这是因为有一些墓志品阶不明。从表中内容看不出品阶越高的宫人，其志石就越大这一倾向，应该说志石的大小与品阶没有关系。

表6 亡宫、亡尼类墓志志石规模、品阶对照表

在唐《丧葬令》中，有对碑碣的规定，即据品阶高下决定立石的尺寸大小，其在《唐令拾遗》第二十条中被作为开元七年令、开元二十五年令进行了复原，见于天一阁藏《天圣令》《丧葬令》宋二十六条中18。其规定：五品以上用螭首龟趺立碑，高九尺以下。七品以上用龟首方趺立碑，高四尺，石兽之数，三品以上为六个，五品以上为四个。但是，墓志则没有这样的规定，根据表6可以看出所用志石的大小与墓主的品阶间没有任何关系，形式上并不受任何拘束。在唐《丧葬令》中应该不存在对墓志规格的规定。

如果观察前引开元二十二年《亡宫三品墓志》的拓片，志文明显是从格子上面开始、无视格子的存在镌刻上去的。其他的亡宫、亡尼墓志或者志石左边空白部分明显有格子划线，这说明当时是先准备好各种尺寸的刻有格子划线的志石，在需要时再镌刻上墓志文以之作为墓志。

以上通过对亡宫、亡尼墓志的分析，可见唐代墓志中，志石的尺寸与墓主品阶没有明确对应关系，其志石是提前刻划好格子的石头。接下来通过考察其他的普通墓志来证明笔者这两个观点。

第二节 志文与志石

——以三代突厥人墓志为例

首先进一步来看墓志志文与划线格子的问题，在此所介绍的三方墓志志主均为突厥人，此三人为祖孙三代的关系。

在三人中最年长者为阿史那摸末，其墓志录文如下：

《阿史那摸末及妻李氏墓志》（贞观二十三年〔649〕，长宽均为60厘米19）

1．故右屯卫将军阿史那公墓志之铭

2．公讳摸末漠北人也盖大禹之后焉夏政陵夷世居荒

3．服奄宅金微之地傍羁珠阙之民距月支以开疆指天

4．街以分域曾祖阿波设祖启民可汗父啜罗可汗可汗

5．者则古之单于也公禀卢山之逸气韫昴宿之雄芒抗

6．节与寒松比贞致果共晨风竞爽英略远震才武绝伦

7．夷落仰其指麾名王耸其威烈既而　皇唐驭宇至德

8．遐通公乃觇风雨以来仪逾沙漠而款塞爰降纶玺用

9．奖忠诚即授上大将军寻迁右屯卫将军肃奉宸居典

10．司禁旅绩随事显忠以行彰虽复由余入秦日磾在汉

11．永言前载亦何以加兹方将东岳告成庶陪礼于日观；

12．不图西光遽谢奄游神于夜台春秋卌三以贞观廿三

13．年二月十六日薨于宣阳之里第呜呼哀哉夫人李氏

14．平夷县主先以贞观九年正月八日薨于宣阳里粤以

15．大唐贞观廿三年岁次己酉三月乙巳朔十七日辛酉

16．同葬于万年龙首乡礼也恐日月逾迈海田贸易庶徽

17．风之永传勒妙词于兹石铭曰

18．奕奕重基英英雄俊命心仰泽回首思顺位惣爪牙名

19．超廉蔺鸿私庶答隙光何迅其一灼灼夫人显显令德左

20．右君子系仰中国宠命载加荣声充塞刊兹懿范畅于

21．无极

本墓志从第18行开始为铭文，第19行虽然有“其一”，但无“其二”。然而这并不是因为铭文在中间中断。从第13行至第16行可以看出，这是一方夫妻合葬墓志，铭文的“其一”展示了丈夫阿史那摸末的一生行迹，后半相当于“其二”的部分则是对其夫人的介绍及埋葬的过程。也就是说，志文到此就结束了。一般来说，唐代墓志的铭文分为四个段落，本墓志则强行以两段落完结，或许是因没有足够空间书写四个段落铭文，才成为现在所见到的情形。

接下来看阿史那摸末之子（阿史那施）及其孙（施之子，阿史那哲）墓志。

《阿史那施及妻赵氏墓志》（开元十一年〔723〕，长宽均为31厘米20）

1．大唐故右屯卫翊府右郎将阿史那勿施墓志铭并序

2．君讳施字勿施淳维之后夏禹之苗云中郡人也曾祖

3．染干北蕃单于启人可汗大业初随尚义成公主赞拜不

4．名位在诸侯王上　《大唐实录》具载祖奚纯单于处罗

5．可汗随拜左光禄大夫赐婚李夫人正二品属隋季板荡

6．鹿走秦郊　大唐运开　龙飞晋野　太上破宋

7．金刚处罗可汗遣弟步利设帅师来与官军会其后处罗

8．可汗率兵马助起义至并州留兵助镇而去父摸末单于

9．郁射设即处罗可汗嫡子也　唐初所部万余家归附

10．处部河南之地以灵州为境授右屯卫大将军　太

11．宗敕书慰问曰突厥郁射设可怜公主是朕亲旧情同一

12．家随日初婚之时在朕家内成礼朕亦亲见追忆此事无

13．时暂忘勿施立节忠诚起家蒙任郎将然君立性骁雄自

14．然特秀心神爽悟识用明远鸿鹄将飞便怀四海之志骥

15．方聘已有千里之心奄归魂于幽窆以神功元年八月

16．十七日寝疾薨于河南府新安里之官舍春秋六十有二

17．夫人赵氏琼柯吐秀宝务含姿攸闻女口无遗贤克□以

18．神功二年十月十九日薨于京兆府华原里之官舍镜前

19．弯影初暂兴悲剑彩蛟分终同赴水即以开元十一年十

20．月十七日合葬于京兆龙首原礼也其丧欤嗣子哲任左

21．骁卫翊府中郎芝兰发秀共柱阶庭永积号咷长□鄠杜

22．寂寂广宵遥遥大墓何岁何年

《阿史那哲墓志》（开元十一年〔723〕，长宽均为59厘米21）

1．大唐故□武将军行左骁卫翊府中郎将阿史那哲墓志并序

2．君讳白奴字哲淳维之后夏禹之苗云中郡人也高祖染干北

3．蕃单于启人可汗大业初随尚义成公主赞拜不名位在诸侯

4．王上　《大唐实录》具载曾祖奚纯单于处罗可汗随拜左光

5．禄大夫赐婚李夫人正二品属隋季板荡鹿走秦郊　大唐

6．运开　龙飞晋野　太上破宋金刚处罗可汗遣弟步利

7．设帅师来与官军会其后处罗可汗率兵马助起义至并州留

8．兵助镇而去祖摸末单于郁射设即处罗可汗嫡子也　唐

9．初率所部万余家归附处部河南之地以灵州为境授右屯卫

10．大将军　太宗敕书慰问曰突厥郁射设可怜公主是朕亲

11．旧情同一家随日初婚之时在朕家内成礼朕亦亲见追忆此

12．事无时暂忘父勿施立节忠诚起家蒙授郎将然君立性骁雄

13．自然特秀心神爽悟识用明远鸿鹄将飞便怀四海之志骥

14．方骋已有千里之心起家蒙任郎将以君干略东麾伐罪位居

15．副将借紫金鱼功成勋著蒙除授左骁卫翊府中郎将上柱国

16．仍充幽州北道经略军副使岂谓一朝奄随化□以开元十年

17．十月廿六日于河南府当上宿卫终卒春秋六十有九以开元

18．十一年十月十七日葬于京延兴门外五里龙首之原其丧欤

19．嗣子大臣次子彦臣次子帝臣次子名臣次子臣等悲深陟

20．岾痛结闻雷乃作铭曰珠称明月玉号夜光虎生自昞兰秀而

21．芳天道苍芒川流日夜永皈丘墓长去城□霜凝蔓草风响丛

榛幽明永隔无岁无年

首先看《阿史那施及妻赵氏墓志》，该墓志并没有铭文。而《阿史那哲墓志》在第20行有“乃作铭曰”，此处铭文并非如一般墓志铭文那样由四个段落组成，而是在末尾处如同小注一样，将两行紧缩为一行镌刻，这也当是因为没有足够空间的缘故。

对两方墓志加以对比，可以看出下划线部分内容基本一样。因为阿史那施是父亲，所以《阿史那施及妻赵氏墓志》中“父亲”的部分，在《阿史那哲墓志》中被写作“祖父”，埋葬日期完全相同，写作“开元十一年十月十七日”。《阿史那哲墓志》第12行中写作“父勿施”的部分在《阿史那施及妻赵氏墓志》第13行没有“父”字，而写作“勿施”，“勿施”应为墓主本人，在该行之后的行文中，墓主则被称作“君”。或许可以认为最先镌刻了《阿史那哲墓志》，后在此基础上镌刻了《阿史那施及妻赵氏墓志》。

也就是说，这两方墓志中，儿子阿史那哲的墓志先被制作出来，因当日要与父母合葬，因此以《阿史那哲墓志》为基础，制作了《阿史那施及妻赵氏墓志》。因为《阿史那哲墓志》的铭文没有写完，所以在《阿史那施及妻赵氏墓志》中将铭文删除了。这样一来可以看出，不仅是前述“亡宫”“亡尼”这样的官撰墓志，一般的墓志也是结合墓志志文字数来选择志石，而且在此之前，志石上已提前刻有格子划线，从中挑选合适的志石制作墓志。

第三节 志石的规格

接下来看一般墓志的官品与志石尺寸之间的关系。

如前表一样，后面的表7、表8显示了从正一品到从九品官之间官阶与墓志志石尺寸的对应关系。有几点需要说明。其一，两个表都是根据《隋唐五代墓志汇编（陕西卷）》制作，而且仅限于西安郊区出土墓志。也就是说带有唐长安文化倾向。第二，不只是“亡宫”“亡尼”墓志，女性或没有官品的墓志也一样未纳入统计，甚至连夫妇合葬墓志也没有列入（因年代久远痕迹不清而无法判断官品也未列入统计）。唐代墓志中虽然也有无官职的情况，但属于极少的个例，其余几乎均有官职。夫妻合葬墓志的志石，随着时代推移有逐渐变大的倾向，因本书中主要考察官品与所使用志石大小的关系，因此未将夫妻合葬墓志纳入统计样本。

表7主要以高祖、太宗、高宗、则天时期（约为公元七世纪）为对象，表8则以玄宗朝（约为公元八世纪前半期）为对象。首先看表7，虽然不够明显，但仍能大致看出高官往往使用较大尺寸志石这一倾向。常年关注并从事墓志研究的赵超对唐代墓志中墓主品阶与志石规格的关系，指出“三品以下的中下层官员多使用边长为45厘米到60厘米左右的墓志石，因此五品以上、三品以下的官员墓志受到一定尺度的限制”，从表7中能看到这一大致趋势。此外，赵超还指出“按照规定，五品以上级别的墓志右边长为54厘米或60厘米以上，即一尺八寸或两尺以上，九品以上（六品以下）级别则边长为42厘米或48厘米以上，即一尺四寸或一尺六寸以上”22，现实中也并不一定如此。应该说，按照社会上的一般想法，身份越高的人所用志石会越大。

表7 高祖至武则天时期墓志石规格、品阶对照表

表8 玄宗期墓志石规格、品阶对照表

接下来看表8玄宗朝的情况，虽然也有官品越高志石越大这一倾向，但却与表7呈现出不一样的面貌。志石多为边长45厘米、60厘米、75厘米的志石，也就是一尺半、两尺、两尺半。两表的志石尺寸以纵边为准，有时纵边为43厘米的志石，它的横边却有45厘米，因为石头并不一定能够准确切断，因此才有前后2厘米的误差，刻工更多用一尺半、两尺、两尺半来计算志石的纵边长度。对于墓志而言，并没有如同前述对墓碑、墓碣的规格规定。也就是说，虽然社会一般观念是品阶高下与志石大小在一定程度上相对应，但到玄宗朝，石工们的意识里基本上是以一尺半、两尺、两尺半的尺寸来制作志石的。

妹尾达彦在分析《李娃传》时曾经指出，在唐代长安城东市、西市中存在凶肆23。在凶肆及前述秘书省著作局中，任何时候都应该会为制作墓志而提前预备好刻有划线格子的各种尺寸的志石与志盖。唐代前半期的墓志正是从中按照需要挑选制作的。镌刻墓志时，刻工会尽力将格子都填满，但有时并不尽如人意，会存在空出一两行或刻不下全部内容的情况。在已出土的墓志中，志盖与志石在尺寸上相当不协调的例子并不罕见，这应该是由于将提前准备好的志盖和志石加以组合制作而产生的问题。

第四节 墓志志文与行状、列传

那么，墓志文章是如何撰写出来的呢？

在《唐会要》卷六十三“诸司应送史馆事例”条中，列记了诸司必须向史馆报告的事项，同时还记载了这些事项是由哪个官署通过何种手续向史馆提出记录的。这些事项包括：①祥瑞，②天文祥异，③蕃国朝贡，④蕃夷入寇及来降，⑤变改音律及新造曲调，⑥州县废置及孝义旌表，⑦法令更改及断狱新议，⑧饥馑并水、旱、虫、霜、风、雹灾及地震，⑨诸色封建，⑩京诸司长官及刺史、都督、都护、行军大总管、副总管除授，⑪刺史、县令善政异迹，⑫硕学异能、高人逸士、义夫节妇，⑬京诸司长官薨卒，⑭刺史、都督、都护及行军副大总管以下薨，⑮公主、百官定谥，⑯诸王来朝。

如此一来，史馆所储存的记录与起居郎所撰“起居注”成为史料，在皇帝驾崩后编纂“实录”，“实录”汇聚成国史，再后来被编纂为正史。在《唐会要》所列事项中，关于⑬京诸司长官薨卒，规定：

本司责由历状迹送（史馆）。

关于⑭刺史、都督、都护及行军副大总管以下薨，则规定：

本州本军责由历状。附便使送。

这里的“状”是记录此人一生业绩的文书，一般被称作“行状”，在“实录”中，编于此人死去的记事之后，并最终成为正史中的“列传”。由于唐代墓志基本都是官员的，因此很有必要审视行状和墓志志文之间的关系。

在《文苑英华》卷九百七十一至九百七十七中收录有二十三条唐代行状，将其与两《唐书》列传以及现存墓志加以对比如表9。唐代行状与墓志均现存的只有四人。由于本章的探讨时段限定在唐前半期，所以先对表9中（1）薛振的行状、墓志志文及《旧唐书》列传加以比较，虽然文章较长，但仍有必要将墓志志文、行状、列传三种史料引用如下（墓志作“薛震”，在列传中则以其字“薛元超”叙述，为同一人）。

表9 唐代“行状”“列传”“墓志”对照表

略称：旧、新，《旧唐书》《新唐书》卷数；A.《隋唐五代墓志汇编》；B.《新中国出土墓志》；C.《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》；D.《唐代墓志汇编》；E.《全唐文补遗》；F.《全唐文新编》。

薛震墓志

大唐故中书令、兼检校太子左庶子、户部尚书、汾阴男、赠光禄大夫、使持节都督秦、成、武、渭四州诸军事，秦州刺史薛公墓志并序
天之纲者日月，其道可以烛大纮。地之纪者河海，其才可以营中国。然则和上下，燮阴阳，三阶平，四方晏，非贤臣孰能为此哉？公讳震，字符超，河东汾阴人也。高祖聪，魏给事黄门侍郎、御史中尉、散骑常侍、直阁、辅国二将军，都督齐州诸军事、齐州刺史、赠车骑将军、仪同三司，谥曰简懿。曾祖孝通，中书、黄门二侍郎，银青光禄大夫、散骑常侍、关西道大行台右丞、常山太守、汾阴侯、赠车骑将军、仪同三司，青、郑二州刺史。祖道衡，齐中书、黄门二侍郎，隋吏部、内史二侍郎，上开府仪同三司，都督陵、邛、裕、里四州诸军事，四州刺史、襄州总管、司隶大夫。皇朝赠上开府、临河公。父收，上开府兼陕东道大行台金部郎中、天策上将府记室、文学馆学士、上柱国、汾阴男、赠定州刺史、太常卿，谥曰敏。勋高事夏，道盛匡殷。鲁国来朝，滕侯共薛侯争长；魏君请见，薛公与毛公并游。能传其业，谋孙而翼子；不陨其名，象贤而种德。尊官厚禄，熏灼宇内；盛族高门，荣耀天下。公藉祖宗之休烈，禀岳渎之胜灵，含淳光，吸元气。邹人之里，夫子幼孤；汉相之家，少翁初袭。六岁，袭汾阴男。（a）受《左传》于同郡韩文汪，便质大义。闻天王狩于河阳，乃叹曰：“周朝岂无良相，何得以臣召君？”文汪异焉。宰辅之器，基于此矣。八岁，善属文，时房玄龄、虞世南试公咏竹，援毫立就，卒章云：“别有邻人笛，偏伤怀旧情。”玄龄等即公之父党，深所感叹。名流竦动，始揖王公之孙；明主殷勤，俄称耀卿之子。九岁，以幕府子弟，太宗召见与语。十一，弘文馆读书，一览不遗，万言咸讽。通人谓之颜、丹，识者知其管、乐。十六，补神尧皇帝挽郎。十九，尚和静县主。衣冠之秀，公子为郎；车服之仪，王姫作配。廿一，除太子通事舍人，仍为学士，修《晋史》。太宗尝夜宴王公于玄武内殿，诏公咏烛，赏彩卅段。他日，赋公泛鹢金塘诗成，谓高宗曰：“元超父事我，雅杖名节。我令元超事汝，汝宜重之。”廿二，迁太子舍人。永徽纂历，加朝散大夫，迁给事中，时年廿六。寻迁中书舍人、弘文馆学士兼修国史。仍与上官仪同入阁供奉，从容诏制，肃穆图书。清晨入龙凤之池，薄暮下麒麟之阁。东京辞赋，孟坚共武仲齐名；西国文儒，刘向与王褒并进。（b）中书内省旧有磐石，相传云内史府君常踞以草诏。公每游于斯，未尝不潸然下泣。时高宗初违谅，庶政唯新，公抗疏言社稷安危，君臣得失。帝登召赐坐曰：“得卿疏，若处暗室睹三光，览明镜，见万象，能长如此，台铉而谁？”（c）公之姑河东夫人，神尧之婕妤也。博学知礼，常侍帝翰墨。帝每谓曰：“不见婕妤侄一日，即疑社稷不安。”卅二，丁太夫人忧，哭辄呕血。有敕慰喻，起为黄门侍郎，累表后拜。帝见公过礼，泣而言曰：“朕殆不识卿。遂至毁灭。”曾是为孝。邻居辍事，怆吴隐之哀号；天子相忧，叹何曾之毁瘠。修东殿新书成，进爵为侯，赐物七百段，敕与许敬宗润色玄奘法师所译经论。（d）疏荐高智周、任希古、王义方、顾胤、郭正一、孟利贞等有材干。河东夫人谓所亲曰：“元超为黄门虽早，方高祖适晚二年。”以居丧羸疾，多不视事。卅四，出为饶州刺史。在职以仁恩简惠称，有芝草生鄱阳县。卌，帝梦公，追授右成务。卌一，复为东台侍郎。献《封禅书》《平东夷策》。以事复出为简州刺史。岁余，上官仪伏法，以公尝词翰往复，放于越巂之邛都。耽味易象，以诗酒为事。有《醉后集》三卷行于时。五十三，上元赦还，诣洛阳，帝召见，拜正谏大夫。孝敬崩，诏公为哀策。时闻谠议，初求贡禹之言；朝有大文，即命王珣之笔。五十四，拜守中书侍郎，寻同中书门下三品。（e）此后得知国政者五年，诏敕日占数百。帝曰：“得卿一人足矣。”赐良田甲第，恩礼甚隆。（f）驾幸汝，观射猛兽。公上疏以为不宜亲临，手敕答曰：“忠诚显著，深纳至言。”加中大夫、守中书侍郎、兼检校太子左庶子。绿绨苍佩，下西掖而生光；乌仗黄麾，入东朝而动色。诏公河北道安抚大使。公状荐才宜文武者二千余人。帝尝机务余，语及人间盛衰事，不觉凄然，（g）顾谓公曰：“忆昔我在春宫，髭犹未出，卿初事我，须亦未长，倏忽光阴卅余载，畴日良臣名将，并成灰土，唯我与卿白首相见。卿历观书记，君臣偕老者几人。我看卿事我大忠赤，我托卿亦甚厚。”公感咽稽首，谢曰：“先臣攀附文帝，委之心膂。微臣多幸，天皇任以股肱。父子承恩，荣被幽显。誓期终身奉国，致一人于尧舜。窃观天仪贬损，良以旰食宵衣。唯愿遵黄老之术，养生卫寿，则天下幸甚。”赐黄金二百镒。明年，诏公知内外百官考。（h）驾幸九成宫，尝急召太子赴行所在，帝于箭括岭帐殿候之。及至，置酒张乐会王公等，有诏酣谑尽欢。即目各言一事，时太子、英王、今上侍。公曰：天皇正合易象，臣闻乾将三男震坎艮，今日是也。帝大悦，群臣称万岁，声溢岩谷间，传闻数十里。赐物百段及银镂钟一枚。（i）时吐蕃作梗河源，诏英王为之率。公赋出征诗一首，帝览而嘉之，亲纡圣笔，代王为和。天文烂烂，月合而星连；睿思飘飘，云飞而风起。君臣之际，朝野称荣。（j）大理尝奏疑狱，理官请论以死，公对御诘之，吏不能应。帝凛然改容曰：“向不得元超在，几令我杀无辜。”百僚震肃。（k）时北胡未静，公亟请寨垣备兵。俄而伏念南侵，适会王师北首，不日戡歼，朝廷赖之。（l）疏荐郑祖玄、贺敱、沈伯仪、郑玄挺、颜强学、杨炯、崔融等十人为崇文学士。帝可其奏。五十九，加正议大夫，守中书令，余如故。驾幸洛阳，诏公兼户部尚书，留侍太子，居守清警， （m）后丹凤门外，倾都拜辞，特诏公乘。谓公曰：“朕留卿，若去一目，断一臂。关西之事，悉以委卿。”赐物一百段。公数上书谏太子，手敕褒谕，赐绢百匹。时方有事中岳，诏公草封禅碑。岁余，忽风疾不言，中使相望于道，赐绢百匹。太子会医药就第，赐绢百匹。帝崩，公如丧考妣，舆疾赴神都。寻加汾阴男，食邑三百户。痾恙久，公意若曰辞位。县主抗表，至于再三，优诏加金紫光禄大夫，致仕。天之将丧，祷河岳而无征；人之云亡，托星辰而忽远。以光宅元年十二月二日薨于洛阳之丰财里，春秋六十有二。呜呼哀哉。秦亡蹇叔，郑殒国侨，知与不知，莫不流涕。有敕赐殓衣一袭，诏赠光禄大夫，使持节都督秦、成、武、渭四州诸军事，秦州刺史，赐物四百段，米粟四百石，赐东园秘器，凶事葬事所须，并宜官给，仪杖送至墓所往还，京官四品一人摄司宾卿监护，并赉玺书吊祭。还京之日，为造灵辇，给传递发遣。以垂拱元年岁次乙酉四月景子朔廿二日丁酉，诏陪葬于乾陵。礼也。唯公享阴德，承大名，渐之者甘露醴泉，训之者辎车乘马。杜称武库，积庆高于五岳；崔号文宗，宏材掩于三代。天下人谓公为地矣。唯公秀眉目， （n）伟须髯，长七尺四寸，神明如也。定容止，齐颜色，龙章凤姿，瑶林琼树，皎若开云而望月，廓若披雾而观山，天下之人谓公为貌矣。唯公神韵潇洒，天才磊落，陈琳许其大巫，阮籍称其王佐。立辞比事，润色太平之业；述礼正乐，歌咏先王之道。擅一时之羽仪，光百代之宗匠，天下之人谓公为文矣。唯公下帷帐，列缣缃，覃思研精，赅通博极。三皇五帝之坟典，指于掌内；四海九州之图籍，吞若胸中。献替王公之言，谋猷庙堂之议，天下之人谓公为学矣。唯公鸟有凤，鱼有鲲，陂澄万顷，壁立千仞，穷达不易其心，喜愠不形其色，山纳海受，物疏道亲。天下之人谓公为量矣。唯公善词令，美声姿，莫见旗鼓，自闻琴瑟，苟非利社稷、安国家、感神明、动天地，则未尝论人物、辨是非。天下之人谓公为言矣。唯公备九德，兼百行，立天之道，曰阴与阳，立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。始于事亲，捧檄而干禄；中于事君，悬车而谢病；终于立身，既没而不朽。天下之人谓公为贤矣。唯公居守太子，有相国之任；会计群吏，有冢宰之托；澄清天下，有使臣之誉；弼谐君上，有谏臣之名。平狱称允，有于公之断；举才得宜，有山公之启；天规地典，有力牧之用；君歌臣诚，有咎鲧之德。运动兵略，其当周之太公乎；考核政事，其当轩之天老乎；梦公形象，其当殷之傅说乎；得卿一足，其当尧之后夔乎。天下之人谓公为相矣。长子曜，中子毅，少子俊，朝暮假息，柴毁不容，至性无改于三年，淳心有加于一等，高宗敕书一轴，《孝子忠臣传》两、《周易》一部、明镜一匣送终焉。十里开茔，三河聚卒。苍苍松竹，居然孝子之坟；郁郁樵苏，还作名臣之陇。铭曰：
于铄我祖，系自中古。作相于殷，来朝于鲁。既开其国，亦胙其土。涉河而东，家汾之浦。我家存存，道义之门。地望人杰，名高德尊。言满当代，庆流后昆。丞相有子，伯侯有孙。天资卓荦，随珠卞璞。日用精灵，上仁先觉。道合经纬，文成礼乐。泉海富才，丘山积学。佩玉锵锵，将翱将翔。青襟齿胄，素帻为郎。地列金牓，宫开画堂。上天有命，前辉后光。圣皇继作，贤臣纵壑。鸾渚四游，凤池三跃。二典州郡，再升台阁。时和物阜，政调人乐。光照六合，宦成两宫。已陟元宰，言登上公。葛龚少气，满奋疑风。乘星忽远，梦日俄穷。山河一望，冢茔相向。皇轩既终，国侨且丧。生也同德，没而陪葬。千载游魂，一陵之上。

崔融撰，曜骆縯书序，颜俊书铭。 万三奴镌，万元抗镌。

薛振行状

中书令、汾阴公薛振行状 杨炯
高祖德，魏给事中、黄门侍郎、御史中尉、散骑常侍、直阁、辅国二将军、齐州刺史，赠车骑将军、仪同三司、华州刺史，谥曰简懿。曾祖孝通，魏中书、黄门二侍郎，银青光禄大夫、散骑常侍、关西道大行台右丞、常山太守、汾阴侯，赠车骑将军、仪同三司，齐、郑二州刺史。祖道衡，齐中书、黄门二侍郎，隋吏部、内史二侍郎，上开府、仪同三司，陵、卭、潘、襄四州刺史，襄州总管、司隶大夫、皇朝赠上开府、临河县开国公。父收，皇朝上开府、兼陕东道大行台、金部郎中、天策上将军府记室参军、文学馆学士、上柱国、汾阴县开国男，赠定州刺史、太常寺卿，谥曰献。河东郡汾阴县薛振，年六十二，字元超。状，昔者，唐尧之协和万邦也，有若四岳之敬顺昊天，历象日月；虞舜之慎徽五典也，有若八元之忠肃恭懿，宣慈惠和；夏禹之分别九州也，有若咎繇之谟眀弼谐，允迪厥德；殷汤之南征北怨也，有若伊尹之格于皇天；姫文之受命作周也，有若虢叔之闻于上帝。自唐虞而列考，及秦汉而无讥，元首必藉于股肱，方隆太平之化；贤者必待于明主，克致崇高之业。若夫骖驾六龙，驱驰七圣，斟酌元气，财成天道者，其唯圣人乎？弘阐大猷，发挥神化，匡正八极，阜成兆人，其唯良宰乎？我大唐之建国也，粤若神尧，明扬侧陋，文王叶于朕卜，迎太公于渭水；高宗求于朕梦，得良弼于傅岩。若岁大旱以为霖雨，若济巨川以为舟楫者也。公，含天地之间气，依日月之末光，能备九德，兼资百行。探赜索隐，极深研几，龆龄之际，羞言霸道，词赋之间，己成王佐。年六岁，袭爵汾阴男。十一，太宗召见，敕弘文馆读书。十六，为神尧皇帝挽郎。十九，尚和静县主。高宗升储之日也，敕公为太子通事舍人。二十二，除太子舍人。高宗践位，诏迁朝散大夫，守给事中。年二十六，寻拜中书舍人，弘文馆学士。三十二，丁太夫人忧去职，起为黄门侍郎，固辞不许。修东殿新书毕，进爵为侯。公毁瘠过礼，多不视事。出为饶州刺史，上梦公，征为右成务。四十，复为东台侍郎。是岁也，放李义府于卭笮，旧制流人禁乘马，公为之言，左迁简州刺史。岁余，上官仪伏诛，坐词翰往来，徙居越巂。五十三，赦还，拜正谏大夫。五十四，迁中书侍郎，寻同中书门下三品，兼检太子左庶子。五十九，迁中书令。车驾幸洛阳，诏公兼户部尚书，与皇太子居守。俄以风疾不视事。高宗崩，舆疾往神都，抗表辞位，至于再，至于三。诏加金紫光禄大夫，仍听致仕。以光宅元年季冬旁死魄，薨于洛阳丰财里之私第。呜呼哀哉。公地藉膏腴，姻连戚里。鼎湖长往，拜卿子而为郎；金榜洞开，征列侯而尚主。遂乃弹冠筮仕，策名委质。叩天门于画阙，攀凤翼于紫林。凡升右辖者一年，居外台者两部，四迁门下，二入中书。用能燮理我阴阳，经纬我天地，盐梅我宝鼎，梁栋我宸极。理百官而察万人，平邦国而和上下。借如风后天老，左右轩皇，萧何、曹参，谋犹汉室。未有一心事主，四十余年，参两宫而出入，历三台而陟降。合其道也，大壑纵其鲲鹏；遇其时也，名山出其云雨。功成辅弼，德迈机深。星象不愆，方践中台之位；山川并走，竟游东岱之魂。天不慭遗，民将安仰。越翼日。诏赠光禄大夫，使持节都督秦、成、武、渭四州诸军事，秦州刺史，余如故。赐物四百段，米粟四百石，东园秘器凶事，给仪仗至墓所往还，司宾卿监护，玺书吊祭。别降中使，赐殓衣一袭，杂物百段。又诏陪葬乾陵，依故事也。公袭封之年也，（a）受《左传》于同郡韩文汪。至天王狩河阳，乃废书而叹曰：“周朝岂无良相，何得以臣召君。”文汪异焉。（c）神尧皇帝婕妤，河东郡夫人，公之姑也。每侍高祖词翰，高祖尝顾曰：“不见婕妤侄数日，便谓社稷不安。”其见重如此。（f）上幸温泉，射猛兽，公奏疏极谏，上深纳焉。后因闲居，（g）谓公曰：“我昔在春宫，与卿俱少壮。光阴倏忽，已三十年。往日贤臣良将，索然俱尽，我与卿白首相见。卿历观书传，君臣共终白首者几人。我观卿大怜我，我亦记卿深。”公感咽，稽首谢曰：“老臣早参麾盖，文帝委之以心膂。臣又多幸，天皇任之以股肱。誓期杀身报国，致一人于尧舜。伏愿天皇遵黄老之术，养生卫寿，则天下幸甚。”赐金二百镒。公有事君之节也，不亦忠乎。每读孝子忠臣传，未尝不慷慨流涕。以为帝舜非孝子，朱虚非忠臣，客有讥之者。公曰：“宁有扬君父之过，而称忠孝哉？”太夫人薨，公每哭呕血，杖而后起。上见公柴毁，泣曰：“朕遂不识卿，卿事朕，君父一致，遂至于灭性，可谓孝乎？”（b）中书省有一磐石，隋内史府君常踞而草诏。及公挥翰跃鳞，每见此石，未尝不泫然流涕。公有至性之道也，不亦孝乎？其年修《晋史》，笔削之美，为当时最。孝敬崩，诏公为哀册。（h）上幸九成宫，敕皇太子赴行在所，置酒别殿，享王公以下。时太子、英王侍皇帝，酒酣。公献寿曰：“天皇合易象，乾将三男，震，坎，艮，今日是也。”上大悦，百官舞蹈称万岁，赐杂物百段，银镂钟一枚。（i）吐蕃不庭，诏英王为元帅，总戎西讨。公赋西征诗一首，上称善，嗟叹者久之。因代英王属和，御笔缮写，朝以为荣。公有属词之美也，不亦文乎？（授）黄门侍郎，（d）上疏荐高智周、任希古、郭正一、王义方、顾彻、孟利贞等，后皆有重名，历登清贯。及兼左庶子，（l）又表郑祖玄、沈伯仪、贺敱、邓玄挺、颜强学、崔融等十人为学士，天下服其知人。公为右成务，献《封禅书》及《平夷策》，上深纳焉。（j）或有抵罪者，同类数百，经赦令狱官评，经年不决，竟以死论。公上疏陈其滥。诏百寮廷议，狱官及诸宰臣，未有所决。公酬对如响，众咸服焉。上叹息曰：“几令我杀无辜之人。”百僚莫不震惧。（k）后上疏陈情备塞垣，未几而匈奴背诞。公有神通之鉴也，不亦眀乎？仪表魁杰，（n）鬓眉若画，身长七尺四寸。望之煞然，喜愠不形于色。虽至于近习左右，胥徒仆妾，莫不待之以礼。公有行己之方也，不亦恭乎？在饶州六年，以仁明驭下。鄱阳北冈上，忽生芝草一株。郡人以为善政所感，共起一舍，号曰芝亭，因立碑颂德。公有驭人之术也，不亦惠乎？在卭都十余载，沉研易象，韦编三绝。赋诗纵酒，以乐当年，有《醉后集》三卷行于世。公有安和之德也，不亦康乎？上初览万机，公上疏论社稷安危，君臣得失。上大惊，即日召见，不觉膝之前席。叹曰：“览卿疏，若暗室而照天光，临明镜而睹万象。”此后宠遇日隆。每军国大事，必参谋帷幄。（e）在中书独掌机务者五年，出纳帝命，口占数百。上曰：使卿长在中书，一夔足矣。（m）大驾东巡，诏公骖乘。上曰：“朕之留卿，若去一目，若断一臂。关西事重，一以委卿。”因赐物百段。公有社稷之勋也，不亦重乎？若夫有官功者，赐其官族，有大行者，受其大名。公叔列国之陪臣，犹安社稷；黔娄匹夫之介节，不忘仁义。古今以为通训，书籍以为美谈。况乎辅佐明主，宁济天下，生死无二，始终若一。业高于六相，道贯于五臣。其生也荣，同心比于周、召；其死也哀，陪葬均于卫、霍。岂使易名之典，不及于会同；赐谥之文，不传于终古。门生故吏，愿述德音；博士礼官，伫闻清议。是则钟繇之策，降于皇魏之年；王导之疏，寝于中兴之日。谨状。垂拱元年四月四日，故中书令、汾阴公府功曹姓名谨状。文昌台考功：窃闻，生为贵臣，车服昭其令德；死而不朽，谥号光其大名。今谨按，故府主、中书令、汾阴公、赠秦州都督薛元超，以王佐之才，逢太平之会。抚绥万国，康济兆人。力牧辅轩皇，未为尽善；皋陶佐大禹，犹有惭德。名遂身退，生荣死哀。羽父之请鲁君，抑惟旧典；卫侯之谥文子，庶几前列。谨上。
薛元超传（《旧唐书》卷七十三）

收子元超。元超早孤，九岁袭爵汾阴男。及长，好学善属文。太宗甚重之，令尚巢刺王女和静县主，累授太子舍人，预撰《晋书》。高宗即位，擢拜给事中，时年二十六。数上书陈君臣政体及时事得失，高宗皆嘉纳之。俄转中书舍人，加弘文馆学士，兼修国史。（b）中书省有一磐石，初，道衡为内史侍郎，尝踞而草制，元超每见此石，未尝不泫然流涕。

永徽五年，丁母忧解。明年，起授黄门侍郎，兼检校太子左庶子。元超既擅文辞，兼好引寒俊。（d）尝表荐任希古、高智周、郭正一、王义方、孟利贞等十余人，由是时论称美。后以疾出为饶州刺史。

三年，拜东台侍郎。右相李义府以罪配流巂州，旧制流人禁乘马，元超奏请给之，坐贬为简州刺史。岁余，西台侍郎上官仪伏诛，又坐与文章款密，配流巂州。上元初，遇赦还，拜正谏大夫。三年，迁中书侍郎，寻同中书门下三品。（f）时高宗幸温泉校猎，诸蕃酋长亦持弓矢而从。元超以为既非族类，深可为虞，上疏切谏，帝纳焉。时元超特承恩遇，常召入与诸王同预私宴。（e）又重其文学政理之才，曾谓元超曰：“长得卿在中书，固不藉多人也。”

永隆二年，拜中书令，兼太子左庶子。（m）高宗幸东都，太子于京师监国，因留元超以侍太子。帝临行谓元超曰：“朕之留卿，如去一臂。但吾子未闲庶务，关西之事，悉以委卿。所寄既深，不得默尔。”（l）于是，元超表荐郑祖玄、邓玄挺、崔融为崇文馆学士。又数上疏谏太子，高宗知而称善，遣使慰谕，赐物百段。弘道元年，以疾乞骸，加金紫光禄大夫，听致仕。其年冬卒，年六十二。赠光禄大夫、秦州都督，陪葬乾陵。文集四十卷。

在这三种史料中，①带波浪线的部分是三者共通的，为记录薛振祖先及薛振本人仕途经历部分；②直线部分则为薛振一生轶事部分，三段材料中的英文字母则分别对应每段材料中内容相同的部分；③虚线部分则是相同内容的轶事以其他的方式进行描述的部分。

首先将行状与列传加以比较，可以明显看出列传的史料来源是行状。问题在于墓志志文中相当一部分内容与行状完全重合。行状从一开始就记录该人物的任职经历，在其后集中记录其相关轶事。而墓志志文则是在叙述任职经历之中夹杂着各时期的轶事。显然在撰写墓志时，是以行状为参考的。

但是在墓志志文接近末尾的地方，也有与行状不同的内容。自“天下人谓公为地矣”之后，有同样的“为貌”“为文”“为学”“为量”“为言”“为贤”“为相”，分数段对墓主的为人进行描述。一般来说唐前半期的墓志，大致可分志题、志序、铭文，铭文则一般分为四章24。其中，占据了大半篇幅的志序通常内容有：①发起之辞，②关于先祖或家系的叙述，③墓主的一生经历（主要是任职经历），④墓主之死，⑤如果是夫妻合葬墓，则是对夫人的介绍，⑥回顾墓主官场生涯及为人，⑦表达哀伤的语句（以及子女的悲伤或葬礼的叙述）。薛振墓志中，行状与内容不重合的文章相当于这里面的⑥。笔者曾思索过为何墓志志文中要有⑥这一部分，因为墓主的一生前文已简单陈述过。从本墓志来看，其他部分都是参考行状写成的，只有⑥这一部分与铭文才是显示墓志撰写者才华的地方。

在薛振墓志中，由于墓主是高官，墓志撰写者基本能够抓住志文与行状之间的关系，各有侧重，几无重合，但这并不代表所有志文与行状间的关系都是这样。在唐前半期，裴稹的墓志、行状、列传也并存，即表9的（5），现将其列举如下：

裴稹墓志

大唐故朝议郎、行尚书祠部员外郎裴君墓志铭并序 族叔礼部员外郎朏撰兼书

君讳稹，字道安，河东闻喜人也。自桐川建封，敦煌为郡，魏分三祖，晋方八王，奕代嘉其美□，□年载其令德。高祖定，周大将军、冯翊太守、袭琅琊公，绩茂戎昭，化成郡国。曾祖仁基，隋左光禄大夫兼河南道讨捕大使。以阴图王充，义扶旧主，遭时不利，玉折名扬。皇朝追赠原州都督，命谥曰忠。祖行俭，礼部尚书兼定襄道行军大总管、闻喜公，赠太尉，谥曰献。既明且哲，经文纬武，故事宗于礼闱，大勋炳于云阁。考光庭，侍中兼吏部尚书，赠太师，谥忠献。器识宏远，墙宇高深，亮采天阶，丹青神化。君二川淑灵，三事鸿烈。植贞固之性，抱经济之才。生而聪敏，幼而颖悟，仁和孝友，君子之德日新；文学吏能，贤人之业□盛。开元初，举孝廉，高第，弱冠敕授左千牛。备身秩满，转太子通事舍人。丹宸捧日，青禁朝春，词令可观，风仪有裕。岁余，调补太常寺主簿，□□寺署，辨□礼法，按验伏藏，动盈累万。卿韦韬欲以升闻，期于显擢。君不求苟禄，固让厥功，□□京兆府司录，未上。丁太师忧，柴毁骨立，殆将灭性，杖而后起。□日戒期，□□屡闻，宠光是冀，爰纡圣札，用勒丰碑，仍命宰臣，俾令护□，此乃显□千古，哀荣九原者也。太师公直道不回，存亡交变，明主优□，恩礼时列，害其公忠，定谥之辰，将沮其美。君昼夜泣血，号诉闻天，特降□言，以旌其实。诏改谥曰忠献。岂非孝感之至，以发皇□；报应之□，有如影响。忧制缺，主上永言念旧，方议赏延，命执事与五品官。时宰以君□量清通，不欲处之散地，请授史官，是日拜起居郎。君衰服外除，心丧内疚，中议今职，远□先碑，敷奏上感于冕旒，情礼近伤于冠佩。自武德之始，迄于兹日，注□所阙四百余卷。南史直笔，东掖记言，孝古而行，怡然理顺。俄迁尚书祠部郎。君才兼□□，□典郊庙，续祖讷之清言，循樊准之儒术，明光伏奏，闻望攸归。呜呼，天不假年，神爽其善，视事累月，卧疾弥旬。以开元廿八年十二月十九日，终于长安光德里私第，春秋卌。其先葬于闻喜之东凉原也。即以辛巳岁二月癸丑廿日壬申，旋窆于长安万春乡神和原。礼也。初，日者有言曰：“且有横厄，愿禳之。”君曰：“苟无负于神明，亦何禳之有？”生死有命，诚性已齐，此则达人之用心也。君博识多闻，含光育德，志希宏济，心镜无为。尝览太一之书，黄公之略，每怀远大，自比范张。及我宦成，期于身退，挂冠投绂，卧壑栖林。青云始阶，黄埃溘至。海内豪俊，孰不惋惜。嗣子倩等，异才动俗，纯孝通神，永慕寒泉，式刊贞石。其词曰：

全晋旧国，彼汾一方。宗门贵仕，代有烈光。鼎铉袭懿，兰菊垂芳。地灵世德，之子含章。含章伊何，载挺时哲。□服教义，遐绍忠烈。词煜春葩，操贞暮雪。珪璧内润，鼓钟外彻。肃祗一命，趋侍两宫。奉常典礼，左掖记功。清辉就日，逸翮搏风。高选郎署，公议攸同。建礼休浣，漳滨移疾。方奏丹墀，遽辞白日。隐嶙前嶂，微茫此室。勒铭幽泉，永识芳实。

裴稹行状

尚书祠部员外郎、赠陕州刺史裴公行状 独孤及

曾祖仁基，隋光禄大夫、行左光禄大夫、皇朝赠使持节都督原州诸军事、原州刺史，谥曰忠。祖行俭，皇朝银青光禄大夫、守礼部尚书、闻喜县开国公、赠太尉、扬州大都督，谥曰献。父光庭，皇朝光禄大夫，侍中兼吏部尚书，正平县开国公，赠太师，谥曰忠献。绛州闻喜县崇唐乡太平里裴稹，年若干，行状。公天姿英拔，德宇宏旷，禺昂公器，磊砢高节，武库森戟，玉山照人。起家以门，调补千牛备身，历太子通事舍人、太常寺主簿。是时万邦方，献公当国。天子垂衣穆清，以有天下，而衮职之阙，畴咨之府。公入则竭力，出则匪躬，外询舆人，以备过庭之问；阴荐多士，用弘审官之选。既而济济俊义，烂盈东阁，邦之得贤，于斯为盛。画一之诗作，而嘉鱼之颂兴，公之干蠱也。转京兆府司录事参军，辇毂之大，纲辖之剧，牒诉浩穰，文墨填委。公游刃余地，而大郤斯批。若纲在条，而众目不紊。谈笑之隙，簿领肃如。论者知逸骥之足，方自此始。开元二十一年，忠献公捐馆，茕然在疚，哀越乎礼，会执事者丑正作福，怙宠匿怨。乃因丧乘衅，将逞憾于我，言之如簧，上亦投杼。公乃衔恤进牍，叫阍抗愤，危言自明，至诚旁感。由是宗祏垂祉，高天听回，恩方照微，寻亦悔祸，卒令臧孙有加等之葬，公业有不亡之叹，公之克家也。服阕授起居郎，载笔丹墀，书法不隐。开元二十四年，三庶人以罪废，事出宫闱，变生飞语。时寿王以母宠子爱，议者颇有夺宗之嫌，道路悯默，朝野疑惧。公乃从容请间，慷慨献谏，上述新城之殷鉴，下陈戾园之元龟。谓兴亡之由，在废立之地。天子感悟，改容以谢。因命诏以给事中授公。公曰：“陛下绝招谏之路，为日故久。今臣一言，而荷殊宠，则言者众矣。何以锡之？”上善其敏而多其让，乃止不拜。寻除尚书祠部员外郎，恪居礼闱，休问惟穆，弘济之略，因为己任。于时缙绅高义，方以青云期公，不吊昊天，降此短历。开元二十九年某月日，薨于私第，春秋若干。君子谓，公貂蝉之叶，瑚琏之器，寿不及黄耉，名不登眀堂，天其未亡狐赵之勋、成宣之德也。非昌其身，必大于后，果介繁祉。有才子四人，长曰倩，尚书驾部员外郎兼殿中侍御史，江西道租庸盐铁等使。次曰儆，尚书司勋员外郎兼殿中侍御史，参中军元帅雍王军事。次曰倚，殿中侍御史，试守万年县令。次曰侑，太原府榆次县尉。构厦环材，切玉利器，价敌三虎，族拟八王。朝廷褒之，方倚以戎务。元年春建辰月，肆大眚，因命有司，录勋追旧。于是诏赠公谏议大夫，犹以礼未超伦，位不充德。秋八月下诏曰：“赠谏议大夫裴某，操履贞纯，器能温敏，素推令望，尝践清班。志业屈于当时，风犹悲于既往。顾其胤嗣，久在周行。虽礼及前修，已申追远，而恩沾后命，宜有赠荣。俾高列岳之班，更表重泉之饰。可赠使持节陕州诸军事、陕州刺史。”礼也。公天机超迈，雅有大略，气直而温，性扰而毅。贞可干事，善足救物，外坦荡豪举，朗然不羁；内敦敏纯固，忠而能力。至若轻死重义，贵身贱名，视钱刀如粪土，戏公卿若草芥。其于履危险、临大节，则气冠贲育，劲侔风霜，未尝以得丧夷险虿芥于胸臆。诗云：“昭明有融，高朗令终。”公实有焉。谓宜荷天之休，俾炽而大。龙泉未试，隙驷先往。天乎斯才，而有斯寿。今宠优八命，泽及九原，已申追远之恩，请遵易名之典。

宝应二年某月日 故吏官某谨状。上尚书省考功。夫存以行观，其志没以谥表。其德则宾，实不亏美，恶知劝谨。按，故尚书祠部员外郎，赠使持节陕州诸军事、陕州刺史，裴稹鼎铉公，族珪璋令名，孝克负荷，忠能匡谏，宏图方壮，利渉未息，舟壑遽迁，音徽已昧，命官褒德，宠荷令章，考行饰终，敢征前典。谨上。

裴稹传（《新唐书》卷一百零八）

子稹，以阴仕累迁起居郎。开元末，寿王瑁以母宠，欲立为太子，稹陈申生、戾园祸以谏。玄宗改容谢之，诏授给事中。稹曰：陛下绝招谏之路，为日滋久。今臣一言而荷殊宠，则言者将众，何以锡之。帝善其让，止不拜。俄授祠部员外郎，卒。

将裴稹的墓志、行状、列传加以比较，列传的史料来源明显是行状。但是，行状与墓志志文几乎不重合。可以说，这方墓志在制作时基本上没有参考行状。本墓志的撰写者没有通过行状获取墓主信息，应该是从其亲友故旧处得到的，志文题下撰者为其“族叔”，可见撰者本身便比较了解墓主。

结语

读唐代墓志志文，经常可以看到一些固定词句。比如“卜宅”“卜兆”“卜葬”等，是指《大唐开元礼》卷一百三十八凶礼“三品以上丧”仪式次第中的“卜宅兆”仪式25，“监护仪仗”“检校葬事”“护丧”等则意味着三品官以上的葬仪中鸿胪寺派遣官员进行“监护丧事”这一礼仪规定26。三品以上官员葬仪的队列在前面有灵车、方相车（载有四只眼睛的方相氏雕像）、志石车、大棺车、车（将大棺和灵柩卸至墓室的大车）、舆（明器、下账、米、酒脯、苞牲、食）、铭旌、纛、铎，其后为车（柩）及丧主等（《大唐开元礼》卷一百三十九《器行序》），之后为载有墓志的志石车。唐代（特别是前半期）丧葬礼仪的特点都十分鲜明，而墓志亦能如实记载下来。这是因为墓志主人几乎都是官员，所以基本都忠实地实践了凶礼仪式。

墓志志文中还经常出现以下常用词语：

移舟、迁舟、夜壑等，指遭受噩运，人不幸离世。（《庄子·内篇·大宗师》）

隙马、隙驹、隙驷等，指光阴似箭，时光飞逝。（《庄子·外篇·知北游》）

马局、縢公、马局等，指决定墓地所在。（《蒙求》縢公佳城的故事）

蓼莪，多为无法尽孝的孝子所发的感慨。（《诗经·小雅·蓼莪》）

风树，同上。（《韩诗外传》卷九）

这些惯用词语多化用典籍，逐渐固化为墓志志文中的用语。

唐代早期的墓志多为官员墓志，志文多由志主的亲旧同僚或秘书省著作局撰写，然后选出提前刻好划线格子的志石、志盖，将志文镌刻上去。从这个意义上来说，其与“墓志虽然深埋于地下，但在宋代只要撰写完成志文便立即扩散至街巷，成为同时期人们的共同话题，从而形成争议”这种宋代墓志文化的不同之处在于，唐前半期的墓志具有更为强烈的官方性质。

第十一章
从唐史研究的角度看入唐日本人井真成墓志的性质

绪论

2004年10月11日，日本各大纸媒都以整版报道了在中国发现日本遣唐使墓志的重大消息，引发全日本的广泛关注。墓志的最初发现地为西安市（唐长安）的一处建筑工地，后由西北大学博物馆从私人手中征到。由于这是首次在中国发现日本人墓志，而且其中所刻“日本”国号也是现存最早的一例，因而得以占据各大纸媒头版。

根据墓志所镌刻内容可知，墓主享年三十六，应该是与阿倍仲麻吕、吉备真备、玄昉等一同入唐的，其内心充满了日中交流的梦想。但在日、唐史料中遍寻不见关于墓主姓名“井真成”的任何记载，有人推测墓主是“井上氏”，也有人认为是“葛井氏”，种种说法不一而足。

墓志志文记载，墓主井真成被追赠为“尚衣奉御”。所谓“尚衣奉御”，是负责管理皇帝冕服的殿中省尚衣局长官，官品从五品上，相当于日本的“从五位上”。因此在日本的报道中，经常可以见到诸如当时的皇帝（唐玄宗）痛悼日本留学生，并给予超乎寻常的厚遇，或者唐政府用不同寻常的方式隆重厚葬了井真成这样的内容。但是，是否果真如此呢？

第一节 对墓志志文的解读

首先，需要对该墓志的志文进行解读。根据媒体刊载的墓志拓片照片，试将志文内容复原如下（笔者为论述方便进行了断句）：

1．赠尚衣奉御井公墓志文并序

2．公姓井，字真成。国号日本，才称天纵。故能

3．□命远邦，驰骋上国。蹈礼乐，袭衣冠，束带

4．□朝，难与俦矣。岂图强学不倦，问道未终，

5．□遇移舟，隙逢奔驷。以开元廿二年正月

6．□日，乃终于官第。春秋卅六。 皇上

7．□伤，追崇有典。 诏赠尚衣奉御，葬令官

8．□。即以其年二月四日，窆于万年县浐水

9．□原。礼也。呜呼，素车晓引，丹旐行哀。嗟远

10．□兮颓暮日，指穷郊兮悲夜台。其辞曰：

11．□乃天常，哀兹远方。形既埋于异土，魂庶

12．归于故乡。

志石长宽均约40厘米，高约10厘米，每行16字，共12行，以楷书书写，左侧有四行空白。第3至第11行的起首因磨损无法判读。第2行的“号”字虽然未被刻成繁体字的“號”，但这样的情况在已出土唐代墓志中并非孤例，从照片来看，该墓志整体上具有唐代墓志的风格。在“皇上”“诏”等字前面留下空格也是常见的格式。整个志文里，第1行是志题，第2至10行是志序，第11行到末尾则是志铭。志盖上刻有“赠尚衣奉御井府君墓志之铭”十二字。

【语释】（数字为行数）

2．天纵：天所放任，引申为天生优秀之意。出自《论语·子罕》。

3．上国：春秋时期周王朝首都附近地区，后指代中国。

驰骋：前去访问。

束带：整束冕服的带子，引申为朝服。此处依据的应该是《论语·公冶长》中“束带立于朝”的记载。据此，第四行开头无法判读的字当为“立”字。

4．俦：同类、相比。

强学：勤勉学习。

问道：《晏子·内篇问上》:“臣闻，问道者更正。”

5．移舟：“藏舟”的反义词。《庄子·内篇·大宗师》载：“夫藏舟于壑，藏山（汕）于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。”意思是，人生在真理前往往是无力的。《南华真经》郭象注有“方言生死变化之不可逃”，如同《正义》所云“言生必有死，譬诸藏物之遁。并不自觉”。比喻万物变化，死亡无可避免。骆宾王《乐大夫挽歌》（第一首）有“居然同物化，何处欲藏舟”。此外，他的《丹阳刺史挽词》（第一首）“自有藏舟处，谁怜隙驷过”。（均收录于《文苑英华》卷三百一十）本墓志将“藏舟”写作“移舟”，表达了身体状况急剧恶化直至死亡的状况。唐代墓志中也有相似的例子，如贞观二十一年刻《康婆墓志》（《唐代墓志汇编》贞观139）中有“恐舟壑移改，铭志不传”。乾封元年（666）刻《史伯龙墓志》（《唐代墓志汇编续集》乾封004）中有“逝川不息，隙驹俄景，舟移夜壑，桐露晓晞”。开元十年（722）刻《曹公墓志》（《唐代墓志汇编续集》开元048）中有“壑舟一徙，阅水无留”等。据此，第五行一开头无法判读的字应为“夜”或者“壑（谷）”，考虑到与后面的“隙”相对，则后者显然更加合适。

隙逢奔驷：奔驷是由四匹奔驰的骏马牵引的马车。通过从缝隙观看奔驰的马车来表达时间飞速逝去。在唐代墓志中常用于悼念死者。如前引骆宾王的诗以及《史伯龙墓志》。

7．追崇：对死者追加尊号，也作追尊。

8．万年县浐水：万年县的管辖范围是长安城东半部及城东。浐水在城东，向北流。

9．素车：用于凶礼的车，以白土涂刷，无修饰。

丹旐：引导灵柩的红旗。

10．颓：崩溃、倾斜。此处“暮日”与后面的“夜台”相对，为日暮将斜之意。

穷郊：荒凉的郊外。此处是指墓地所在的长安东郊。

夜台：墓地、坟墓。夜台单指墓，而非夜墓。之所以不将墓称作“茔”“陵谷”“幽壤”等，而称夜台，是为了与“暮日”对仗。

11．天常：天的常理、常道。

【译文】

赠尚衣奉御井公墓志文

墓主姓井，字真成。出生的国家名为日本，井真成的才能被认为是天所授予。因而，得以赴遥远的国家，前往参谒中国。在中国遵循、践行礼乐，继承、沿袭衣冠所带来的身份，身着朝服（立于）朝廷之上的身姿无人能比。他持续勤勉学习，却在尚问道求学之时遽然而逝。于开元二十二年（734年）正月某日，在官舍死去，享年三十六岁。

皇帝陛下哀痛不已，根据礼典对墓主予以追赠。发诏赠他尚衣奉御身份，并令官方主持实施葬礼。其年二月四日，墓主被埋葬于万年县浐水旁边的原上。

载着灵柩的素车在清晨被牵引出发，前行的先导旗帜也充满哀伤。嗟叹路途遥远，夕阳倾斜，朝着荒凉的郊外，哀伤孤坟。追悼辞为：

……是上天的常理，哀叹墓主来自遥远的国度。他的肉体虽然埋于异国他乡，但灵魂却期望回到故乡。

第二节 墓志的特征

站在唐史研究的立场上重新审视本墓志，可以看出以下几个特征：

第一，如前所述，本墓志是尺寸为边长39.5厘米的正方形志石，这在唐代墓志中属于小尺寸。唐代墓志多为边长40厘米至60厘米的正方形，超过80厘米的也并不鲜见。从整体来看，本墓志无疑可以被划归为最小那一类之中。

第二，不仅志石如此，本墓志的志文也很短，为12行，每行16字，共刻有171字。唐代墓志的行数一般在20行以上，每行约为30字。所以，只有12行的井真成墓志可以说是一方篇幅短小的墓志。

第三，志面左侧有四行空白。中国古代的墓志一般都会刻字到志面最后一行，也有的墓志在左侧留一行（极少有两行）空白。此外，作为极少的一种情况，也有因行数不够，而不得不将铭文以小注形式，在一行内挤着写成两行。但像本墓志这样，左侧四行都空下来的墓志并不多见。然而本墓志也绝不是未完的作品，因为在末尾刻有铭文，以此作为完结收尾。

第四，通过志序，我们几乎得不到有关墓主生前情况的信息。志序大致可分为前后两段，前半部分为墓主情况简介，后半部分则是对其死后葬礼的描述。唐代墓志中描述葬礼内容很寻常，问题是前半部分墓主信息如此虚无缥缈。墓志通常都会对先祖的谱系、墓主本人的为人秉性、仕途晋升及吏治状况进行具体介绍。而本墓志对这些信息一概没有提及。相信凡是接触过些许唐代墓志的人，在看到本墓志时都难免会有上面这些感受。

接下来，笔者将对本墓志的性质做进一步探讨。

第三节 与相似墓志的比较

要想对本墓志做进一步探索，最为有效的方法就是选取与本墓志相近的墓志加以比较。作为最为理想的对比对象，一方面要与本墓志在年代上较接近，另一方面，要葬于长安周边，且在唐人眼里墓主身份为外国人。带着这一想法，我们选取了天宝三载（744）所刻《九姓突厥契苾李中郎墓志》27，其录文如下（附标点符号）：

1．故九姓突厥契苾李中郎、赠右领军卫

2．大将军墓志文

3．大唐故九姓突厥、赠右领军卫大将军李

4．中郎者，西北蕃突厥渠帅之子也。家承声

5．朔之教，身奉朝宗之礼。解其左衽，万里入

6．臣。由余事秦，彼有惭色；日磾归汉，何能如

7．此。天宝三载九月廿二日，遘疾终于藁街。

8．圣恩轸悼，赠右领军卫大将军。以其载十

9．一月七日，安厝于长乐原。礼也。鸿胪护葬，

10．庶事官给。著作司铭，遗芬是记。哀荣之礼，

11．国典存焉。其词曰：

12．怀音展诚，宠亡申命。夷夏哀荣，于兹为盛。

13．厚赗朝赐，长阡官卜。纪铭芳珉，敢告陵谷。

（以下为三行空白）

墓主出身于隋唐时期分布在蒙古高原北部的突厥系（突厥是Türk的汉字音译）契苾部，从第四行“渠帅之子”可以看出，墓主具有部族长级别的家世背景。“李中郎”显然不是名讳，“李”应是唐朝对他的赐姓，“中郎”是中郎将（正四品下）的简称。志石长宽约为54厘米，这和《井真成墓志》在尺寸上的差别，正反映出两者身份的差别（李中郎赠官“右领军卫大将军”为正三品）。刻文时间为天宝三载（744），在《井真成墓志》刻成十年后。第九行中的“长乐原”距离井真成埋葬地很近，位于长安东郊外七里之处，浐河自原下流过。

志文每行16字，共13行，以楷体书写，志石左侧留有3行空白。每行字数与《井真成墓志》相同，行数虽较之多一行，但考虑到志题占据了两行，可以说无论是志序、铭文行数或是左边空白部分，都与《井真成墓志》完全一样。

不仅如此，两方墓志都在志序的中间部分叙述了墓主的死亡，以此为分界点，此前为墓主生前情况简述，此后为葬礼的实施情况简述。而且，在描述墓主生前情况时，《契苾李中郎墓志》第六行引用了春秋时期西戎的由余归顺秦缪公，以及匈奴王子金日磾归顺汉武帝的故事，来比拟墓主契苾李中郎因仰慕中国之德追循先人足迹投奔而来。与《井真成墓志》一样，此墓志基本上没有涉及墓主生前具体情况的文字，因此可以说这两方墓志十分相似。

关于契苾李中郎死去的地点，墓志第七行说“遘疾终于藁街”，“藁街”是汉代长安城内的街名，是外国来朝使者居留的蛮夷邸所在地。唐代虽然没有藁街及蛮夷邸，但亦有类似性质的客馆，《汉书》卷九《元帝本纪》建昭三年秋与卷七十《陈汤传》中均记载有“藁街蛮夷邸”，唐初硕学颜师古注云：“（蛮夷）邸，若今鸿胪客馆也。”可见唐代的鸿胪客馆正相当于此。该客馆作为迎宾馆，同时也是日本大宰府鸿胪馆名称的来源。墓主契苾李中郎死于唐代迎宾馆这一事实十分重要，因为这也反映出他是在尚未修筑（或者被赐予）宅邸之前死去的。换句话说，他的死是在内附于唐后不久的事情。

他死去的天宝三载（744）这一年，也正是北方突厥可汗国灭亡之年。在这一年里，由于游牧帝国的崩塌，蒙古高原陷入空前混乱。他从混乱中逃脱，或许当时并未率领大队人马，而是带着一小部分人内附于唐。也许是由于环境不适等原因，内附后不久就因身体原因死去，并由唐政府对其实施葬礼，这一点从志文第十行“庶事官给”可以看出。据此可以推断，《井真成墓志》第八行一开头无法判读的字也应该是“给”字。虽然唐政府为契苾李中郎制作了墓志，但对其生前事迹全无所知，因此才会出现我们今天所见到的颇为含糊的志文内容。

另外，关于这方墓志的制作地点，志文第十行载“著作司铭”，所谓“著作”是指秘书省著作局，官撰碑文、志文、祝文、祭文由该机构撰述。

这些就是从《契苾李中郎墓志》中可以得到的信息，其中很多相似的内容也可见于《井真成墓志》。如果按照日本史学者在新闻报道中提出的井真成是乘坐遣唐使船入唐的话，只可能是养老元年（717）出发的这批遣唐使，但这样一来，井真成在唐朝共生活了16年，这一点与契苾李中郎完全不同。而且，从志文第三行后半段来看，墓主井真成也许曾有过在唐朝廷某处角落列席的机会，但他本人生前应该并未被授予任何官职，否则志文没理由不予记载。

在井真成死去的开元二十二年（734），他身边没有亲人，唐王朝追赠他从五品的官职，并令有关部门举行葬礼。在制作墓志时，由于志文撰写者极度缺乏墓主生前的相关情况，因而使得志文较短，内容也模糊不清。这一点与契苾李中郎的情况极为相似。《井真成墓志》的撰写者应该与《契苾李中郎墓志》撰者一样，都来自秘书省著作局，很有可能撰写者与墓主连面都未曾见过。在内附于唐的西北民族群体的墓志里，《契苾李中郎墓志》中所用的“由余”“金日磾”故事是常见典故，《井真成墓志》中的“束带立朝”也一样。著作局在撰写墓志时有一套格式化的修辞和用语。因此，我们不能对志文内容选择盲从而将其作为事实对待，也不能真的认为唐朝廷对井真成给予了特殊的优待和礼遇。有人推测本墓志撰者为阿倍仲麻吕（《周刊朝日》2004年10月29日），这种可能性微乎其微。

2013年，在西安发现的《回鹘葛啜王子（Qarïor Tigin）墓志》内容被公开，该墓志作为第一方同时刻有汉文和突厥文的墓志而受到瞩目28。其中刻有16行汉字，在其左边空白处则刻有17行突厥文字。在汉文的第三行中写道：“给事郎、守秘书省著作郎、赐绯鱼袋崔述撰”，表明该墓志文字内容是秘书省著作局所撰。2005年发现的《奚质子热瓌墓》是表明奚族曾送质子于长安的珍贵史料29。在志文左边有四行空白，志文内容中惯用语较多，对墓主情况的介绍比《井真成墓志》还要匮乏。在志文第十一行志序末尾处有：“词臣衔命，乃作铭云。”“词臣”也无疑是秘书省著作局之人。

那么，对于《井真成墓志》志文左侧的大片空白部分该如何理解呢？在玄宗朝时期，志面左侧留有三行以上空白的墓志，除井真成、契苾李中郎墓志外也并不稀见。这些墓志志主基本都是女官、夫人或下级官员，大部分志文关于墓主生前的情况都极为匮乏，不仅是出生地，许多连姓名都未写明。在一般女官墓志中，如仪凤三年（678）《亡宫墓志》中云：“亡宫者，不知何许人也。”刻文在志石中部处戛然而止，左半部为空白30，这种情况在亡宫墓志中经常可见，应该属于惯例。调露元年（679）《含元宫八品墓志》中有“亡宫讳字，不知何许人也”31。同样是根据惯用语句套用上去的。翻看唐代墓志拓片集，类似例子不胜枚举。如果是由墓主亲旧制作墓志的话，不至于出现这样的志文内容。

在最后，笔者想进一步强调，这些墓志即使只是从拓片照片中也能看出，直到空白处都刻有横竖划线。如果是先撰写志文，然后根据志文字数划线的话，应该只会刻至志文的最后一行截止。显然，这些空白不太可能是由于计算失误而产生的。比如开元二十二年（734）的《亡宫三品墓志》中很明显刻有划线32。也就是说，在撰述志文之前，已经准备好刻有划线的志石，但却因志文内容不足而产生了左半边空白的墓志，这类似于发给小学生一张固定字数的方格信纸令其写作文，由于能力有限而无法写至最后一行。因此，在撰者不了解墓主生前情况的墓志中，带有此种空白的墓志不在少数。

结语

如上所述，关于《井真成墓志》的制作经过可以总结如下：

第一，唐开元二十二年，一位名为井真成的日本人在滞留中国长安期间死去，唐政府追赠从五品官，并由官方举办葬礼，最后埋葬在浐水之畔（长乐原）。

第二，在制作井真成墓志时，秘书省著作局选择使用一行16字、共16行的刻有划线的较小志石。

第三，但著作局在着手撰写志文时，实在巧妇难为无米之炊，因缺乏对墓主生前事迹的了解，只得以官方惯用语来撰写。即便如此，依然空下了志文后四行。

第四，如此便产生了这样短小而缺乏实质性内容的“不寻常”的墓志，被埋于墓穴。

笔者在课堂上面对学生常谈及日本人缺乏对日本人、日本文化、日本历史在世界中的正确定位，或者不正视乃至忽视这一定位时，会以“岛国习性”称呼这一观点或态度。虽然有些刺耳，但却恰如其分。在分析《井真成墓志》时，也需要脱离这种“岛国习性”才能更接近真实。

第十二章
羁縻支配时期的唐与铁勒仆固部

——以《仆固乙突墓志》为中心

绪论

2009年6月至7月，蒙古国、俄罗斯联合考古调查队在靠近蒙古国中央省扎马尔县（Zaamar Süm）土拉河东岸的地方（位于乌兰巴托西北约280公里处），对一处墓地进行了考古发掘。在该处有一块高约2.8米的坟丘，考古队自2002年起便制订了相关发掘计划。在坟丘深约6米处，发现了边长为3.5～3.6米的正方形墓室，顶部为拱形。墓室南侧有长约23米的墓道。墓室中不仅出土了大量的陶俑，在入口附近还出土有石制汉文墓志。经解读，墓主名叫“金微都督仆固乙突”，唐高宗朝末期的仪凤三年（678）八月埋于此。

仆固（也作“仆骨”）是属铁勒的部族名。铁勒是汉语里对组成阿史那氏突厥可汗国诸部之外的铁勒族的总称，也称“九姓铁勒”或“九姓”等。《唐会要》卷九十八“回纥”条云：

其九姓，一曰回纥，二曰仆固，三曰浑，四曰拔曳固，五曰同罗，六曰思结，七曰契苾。以上七姓部，自国初以来著在史传。八曰阿布思，九曰骨仑屋骨恐。

仆固族是九姓中强大的部族之一。虽然中国曾出土有唐代铁勒人墓志，在蒙古高原哈剌·巴尔嘎松西南也出土了刻有“阿史夫人壁记”墓表形状的小型汉文石刻33，但有过都督经历者的墓志出土还是首次。本墓志的出现，为我们提供了铁勒诸部中仆固部领地的线索。2011年，在仆固乙突墓西南土拉河西岸的布尔干省巴彦诺尔市又发现了一处墓葬，从中虽然没有出土墓志，但发现了许多陶俑以及充满中国风格的神兽壁画，显然是唐文化影响至该地区的明证34。

罗新对《仆固乙突墓志》进行过基础性考察35，杨富学也以志文为基础考察了唐代仆固世系36。但杨富学的录文只列举了约三分之二，罗新虽然对全文进行录文，但内容与杨富学有所不同，因此，对墓主仆固乙突尚有进一步研究的余地。目前日本尚未公开对该墓志的研究成果。该墓志现在与其他出土文物被保管在乌兰巴托的扎纳巴扎尔美术馆，展出的是墓志的等大复制品。幸运的是，2013年8月，笔者在该美术馆的仓库看到了墓志原石，并进行了考察。以此为契机，笔者试将这方贵重的石刻史料进行录文，通过考察其中信息来深入了解墓主及仆固部。由于篇幅所限，仅于文末列出录文，暂不作译注。

第一节 从墓志、墓葬来看仆固乙突

志石长75厘米，宽75.5厘米，高17厘米，志盖右边长为72.5厘米，其余三边为74.5厘米，厚约12.5厘米。志石为黑色，而志盖为淡褐色，明显所用石材不同。志石和志盖侧面都未刻纹饰。

志盖上用篆书刻着“大唐金微都督仆固府君墓志”（四行，每行三字）。志石第一行志题写作“大唐故右骁卫大将军、金微州都督、上柱国、林中县开国公仆固府君墓志铭并序”，第二行开始处写作“公讳乙突，朔野金山人。盖铁勤之别部也”。这里的“铁勤”无疑就是铁勒，与史书中记载在唐的羁縻支配下，在铁勒仆固部设置了金微州相一致37。此处将“勒”写作“勤”，也令人想起tigin的音译“特勤”在史料中有时被写作“特勒”。一直以来，大家都认为“特勒”是“特勤”的错误写法，但从本墓志可以看出，不能简单将其看作是抄写错误，应该说当时的人们已经将“勒”与“勤”混淆使用了。

志文镌刻有方格下划线，用楷体镌刻，共28行，每行31字，志面左侧有两行空白。全文由志题（第1行）、志序（第2 ～22行）、铭（第23行以后）组成。

铭分为五章，内容为：①西北地区风俗及墓主家世（4句），②墓主归于唐及对唐忠诚（4句），③作为武将建功立业（3句），④壮年早逝（3句），⑤家人在埋葬时的悲痛及墓志制作（3句）。

志序则由如下内容构成：①发辞（到第4行“代有人焉”），②祖先（对祖父、父亲事迹的记述，到第6行“本自知于稽颡”），③墓主的为人及世袭金微州都督（到第8行“倾心尽节”），④参加高宗泰山封禅（到第12行“贞心逾励”），⑥建立军功及升官（第15行“媲金石而同坚”），⑦死亡与葬礼（到第22行）。整体来说，志序和唐代普通墓志结构一样。

志文第16～17行记载了仆固乙突于仪凤三年（678）44岁时死去，也就是说，他生于635年（太宗贞观九年）。突厥第一可汗国的解体为贞观四年（630），此后虽然薛延陀在蒙古高原崛起，但很快便于贞观二十年（646）衰落。铁勒诸部在灵州向唐申请内附的时间是贞观二十年，唐于次年的贞观二十一年（647）在漠北设置羁縻州府。当时墓主大约十二三岁。在高宗调露元年（679）因受突厥复兴活动的波动，受单于都护府支配的突厥降户发生叛乱，墓主则死于此前一年。也就是说，仆固乙突正好生活在唐羁縻支配时期，特别是他的壮年期在唐高宗时期。

关于仆固乙突的死亡地，志文说是“遘疾终于部落”，从前文⑥，也就是第11行中“迈彼毡裘之乡，参兹缨冕之列”，可以看出墓主往来于蒙古原籍所在地与唐之间。他死于仆固部的原籍地，埋葬之处“缬碖原”即为今天的蒙古国中央省扎马尔县土拉河东岸。

在第18～20行，记载了唐政府方面对其葬礼的应对。其中提到一名叫“麹昭”的人被任命为葬礼的监护使。《新唐书》卷二百二十一上《西域传》“高昌”条云：

（麹）智湛，麟德中以左骁卫大将军为西州刺史。卒，赠凉州都督。有子昭，好学。……昭，历司膳卿，颇能辞章。

从中可知麹昭属于高昌国王系谱。他的父亲麹智湛实际上是高昌国末代王麹文泰之子，迁居至中国后被封为天山郡公（《新唐书·西域传》），麹昭是麹文泰之孙，本墓志志文中所见“天山郡开国公”（第18行）是他所承袭的父亲的爵位。由麹昭作为监护使无疑是最适合的人选。

从整体来看，本墓志具有十分鲜明的唐文化风格，在志文第19～20行记载“凡厥丧葬，并令官给，并为立碑（未发现墓碑）”。墓志志石应该是在唐制作完成后运至埋葬地的。

这样的外国人墓志在唐代通常由秘书省著作局撰文，葬礼则由鸿胪寺司仪署执行。如天宝三载（744）《九姓突厥契苾李中郎墓志》第9～10行记载38:“鸿胪护葬，庶事官给。著作司铭，遗芬是记。”2013年春发表的西安大唐西市博物馆征集的《回鹘葛啜王子墓志》（贞元十一年，795），因其志面左部空白部分刻有十七行鲁尼文，从而引起学术界讨论，其汉文第三行记载39:“给事郎、守秘书省著作郎、赐绯鱼袋崔述撰。”《仆固乙突墓志》应该也同样出自著作局之手。只是相较这些墓志而言，仆固乙突墓志要气派得多，其志文信息量也十分大。这都充分说明著作局在撰述志文时，掌握了十分丰富的墓主生前事迹的相关材料。

不仅如此，仆固乙突墓中出土约70个陶俑、20个木俑以及50个鸟兽像，其中一部分在扎纳巴扎尔美术馆公开展示，风格与中国出土唐代文物极为类似。还有武神像及镇墓兽，以及两枚开元通宝钱币（破损）。正方形格局的拱顶墓室和由南向北延伸的墓道结构，显然是中国风格的墓葬。或许本墓葬是唐鸿胪寺司仪署负责营建，墓志则在秘书省著作局所撰志文基础上制作完成，随后墓志与明器一同被运往蒙古。葬礼的监护使由高昌国王一脉系的麹昭担任，从中不难窥出唐政府对于仆固乙突葬礼给予了多么隆重的礼遇。这也折射出唐希望进一步密切与仆固部之间关系的意图。

关于墓主仆固乙突的姓名，未见于任何史书中，但在唐乾陵的蕃臣石像中却能看到。只是乾陵蕃臣石像背后所刻衔名，今天已经完全磨损无法辨识。幸运的是，宋人游师雄收藏了北宋以前的石像拓片，并摹刻了四方碑石，虽然其中一方已不存，但剩下三方内容则被收于元代李好文《长安志图》与清代叶奕苞《金石录补》中，经过校订、考证后流传至今。在第三方碑石“左第二碑十人”一开头有40：故左威卫大将军兼金徽都督仆固乞突。虽然衔名、名讳与本墓志有些不同，但仍可认定应该与墓主仆固乙突为同一人。这也是第一次发现乾陵蕃臣像中人物的墓志。

但是，如果说仆固乙突是去世于仪凤三年（678）的话，对在乾陵蕃臣石像中有他的形象这一点又该如何解释？毕竟仪凤三年高宗仍在世，高宗驾崩则是在五年后的弘道元年（683）。而且为什么要在乾陵立仆固乙突的石像。为解决这一问题，有必要对墓志中所载墓主生前事迹进行考察。

第二节 墓主及当时的仆固部

一、墓志中所见乙突的功绩

志文中记载墓主生前功业的是前文所列④⑤⑥。④的第8～9行载：

俄以贺鲁背诞，方事长羁。爰命熊罴之军，克剿犬羊之众。公乃先鸣制胜，直践寇庭。无劳拔识之谋，即取搴旗之効。策勋叙绩，方宠懋官。

其后则是关于叙勋的内容。这里的“贺鲁背诞”是指高宗永徽二年（651）爆发的西突厥阿史那贺鲁之乱。西域诸国均被卷入其中，庭州沦陷，虽然唐遣大军进行了镇压，但对于当时情形，《旧唐书》卷一百九十五《回纥传》载：

永徽二年，贺鲁破北庭。诏将军梁建方、契苾何力领兵二万，取回纥五万骑，大破贺鲁，收复北庭。

回纥也参与到了讨伐军之中。《册府元龟》卷九百七十三《外臣部·助国讨伐》载：

高宗永徽二年，瑶池都督阿史那贺鲁叛，西据咄陆可汗之地，进寇庭州。回纥婆闰等诸部属，请讨之。

从这里的“诸部属”可以看出，“五万骑”应该不全是回纥兵，讨伐军中还包含有其他铁勒诸部，其中也有仆固部，这些都记载于乙突墓志。但是，“直践寇庭”“即取搴旗之効”则应该只是修辞手法，毕竟贺鲁作乱时，墓主年仅17岁，更多的可能只是作为仆固族族长家族中的一员参加了讨伐军而已。

墓志中记载的乙突另一个功绩是参加了高宗泰山封禅。在⑤第10 ～11行载：

至麟德二年，銮驾将巡岱岳。既言从塞北，非有滞周南。遂以汗马之劳，预奉射牛之礼。

高宗进行泰山封禅的规模很大，《通典》卷一百九十八《边防典·突厥中》载：

高宗东封泰山，狼山都督葛逻禄吐利等首领三十余人，并从至岳下，勒名于封禅之碑。自永徽以后二十余年，北鄙无事。

很多史书也记载了与此大致相同的内容。文中虽然只列举了葛逻禄吐利的名字，但却传递出乙突也作为仆固部首领参列其中。此时的他31岁。

在墓志⑥记载了墓主功绩，第12～13行载：

及东征靺羯（鞨），西讨吐蕃，并効忠勤，亟摧凶丑。

从泰山封禅的麟德二年（665）到墓主死去的仪凤三年（678）这十三年间，史书中有所记载的战事，在东边只有高句丽远征。665年，高句丽操实权者泉盖苏文死后，其长子男生与次子发生争斗，男生向唐请求援军，次年唐即派遣薛仁贵、契苾何力等率大军前往，至此两国战争进入最终阶段。《旧唐书》卷一百零九《契苾何力传》载：

高丽有众十五万，屯于辽水，又引靺鞨数万据南苏城。何力奋击，皆大破之，斩首万余级，乘胜而进，凡拔七城。

又，《册府元龟》卷一百一十七《帝王部·亲征》载：

行军总管契苾何力，率其种落，随机进讨。

可以看到契苾何力率领自己部落（置于凉州的内附契苾部羁縻州、贺兰州之兵）参战。如果志文内容可信，则仆固乙突也应该率领金微州兵参加了该战役吧。

前引《契苾何力传》中有“引靺鞨数万”，虽然不能否认仆固乙突在对高句丽战局中讨伐靺鞨的可能性，但从志文含糊不清的写法来看，撰写者默认“靺鞨”为高句丽。长期以来，学界关于渤海国建国势力的族属问题，究竟是以高句丽系为主，还是以靺鞨系为主进行了大讨论，而本墓志则是一例将高句丽记载为“靺鞨”的史料。

再来看吐蕃，高宗后半期，由于吐蕃与吐谷浑的紧张关系，经常引发唐蕃战争。其中，突厥人《阿史那忠碑》记载有铁勒兵参战的例子41：

复以吐蕃蚁结……总章初，诏公为青海道行军大总管。甫临边服，克静妖□。

也就是总章初年的战役，以及《旧唐书》卷一百九十六上《吐蕃传上》中所见“左卫员外大将军阿史那道真”作为行军副总管的咸亨元年（670）四月的战役，仆固乙突应该也参与了其中的某场战役。

二、乙突之死与乾陵蕃臣像

如前所述，由于证实了以往史料中铁勒仆固部所参与的数次军事事件，从这个意义上来看，本墓志史料价值极高。但要据此就认为在高宗时期，金微州仆固部对唐政府采取了顺从的态度，恐怕事实也并非如此。《旧唐书·回纥传》载：

龙朔中，婆闰死，侄比粟毒主领回鹘，与同罗、仆固犯边。高宗命郑仁泰讨平仆固等。

在高宗朝龙朔年间，铁勒诸部也发生过叛乱。如果将两唐书所见唐与铁勒的纷争记事及《册府元龟》卷九百八十六《外臣部·征讨五》、《资治通鉴》卷二百至卷二百○一等相关内容依时间顺序加以整理，则为：1．显庆四年（659）十一月，铁勒思结反；2．显庆五年（660）十月，唐郑仁泰征讨思结、拔也固、仆固、同罗四部并斩其首领；3．龙朔元年（661），回纥、同罗、仆固犯边；4．龙朔二年（662）三月，郑仁泰在天山破铁勒，契苾何力安抚铁勒诸部，诛伪叶护、设、特勤等；5．龙朔三年（663）正月，平定铁勒42。

从显庆四年到龙朔三年，正值仆固乙突25岁至29岁之间。那么，上面的2或者4中被诛杀的仆固部首领可能正是墓志第5行所见乙突的父亲“思匐”。高宗进行泰山封禅则是结束这些混乱的龙朔三年以后两年的事。那么，当高宗以天下共主的身份君临天下时，刚刚修复关系的铁勒诸部的归附对唐来说无疑十分必要。

就在乙突死后第二年，单于都护府的突厥降户寻求自立，以仆固部为首的铁勒诸部再次对唐政府竖起了反旗。《资治通鉴》卷二百○三“垂拱元年（685）六月”条载：

同罗、仆固等诸部叛。遣左豹韬卫将军刘敬同，发河西骑士出居延海，以讨之。同罗、仆固等皆败散。

垂拱元年也就是高宗驾崩后第二年，虽然从表面看，同罗、仆固等的反叛对象是武则天，但陈子昂《为乔补缺论突厥表》载43：

臣比在同城（居延海南、额济纳旗），接居延海，西逼近河南口。其碛北突厥来入者，莫不一一臣所委察。比者归化，首尾相仍，携幼扶老，已过数万。然而疮痍羸惫，皆无人色。饥饿道死，颇亦相继。先九姓中遭大旱，经今三年矣。野皆赤地，少有生草。以此羊马死耗，十至七八。今所来者，皆亦稍能胜致。……今者，同罗、仆固都督早已伏诛，为乱之元，其自丧灭。其余外小丑，徒侵暴自贼耳。

上表时间是垂拱二年八九月份44，而三年前即弘道元年（683），漠北遭遇大旱而致饥馑，高宗驾崩，弘道元年是仆固乙突死后第五年，此时乾陵应该尚未修成。

高宗在洛阳驾崩后，灵驾虽然向长安进发，但此时陈子昂依然诣阙上表希望不要将陵寝建于关中，而是建在形胜之地洛阳。他在反对营造陵寝于关中的表文中说道45：间，也就是说，在这些石像里，仆固部被选中的代表是于五年前便死去的前首领。在现任首领继位初期，蒙古遭受大旱，数年后仆固部又再次扯起反旗，自然而然，乙突的后继者不会被选为蕃臣像人选。选择乙突应该没有征求仆固部的意见，对唐而言，如果是置于高宗陵墓的话，生活于同时期的仆固乙突自然是最合适的人选。

陛下不料其难，贵从先意，遂欲长驱大驾，按节秦京（长安）。千乘万骑，何方取给。况山陵初制，穿复未央，土木工匠，必资徒役。今欲率疲弊之众，兴数万之军，征发近畿，鞭扑羸老，凿山采石，驱以就功。

从“山陵初制，穿复未央”可见，与太宗昭陵不同的是，乾陵的营建是在高宗死后才开始动工的46。那么，蕃臣石像的制作也应该不会是在高宗在位期

但是，在《长安图志》《金石录补》中所收录的四十位蕃臣的衔名中，有的人在一开头带有“故”字，有的并未带“故”字。前者为：金微都督仆固乞突、燕然都督葛塞匐、洁山都督突骑施傍靳、颉利都督拔塞干蓝羡、双河都督摄舍提暾护斯、匐延都督阿史那盎路、倶兰都督阿悉吉那靳、昆陵都护阿史那弥射、龟兹王白素稽、龟兹王白回地罗徽、十姓衙官大首领吐屯社利，此十一人47。其中，只有阿史那弥射因《新唐书》卷三《高宗本纪》“龙朔二年（662）是岁”条中“右卫将军苏海政……杀昆陵都护阿史那弥射”的记载可以确定在营造乾陵时已死去48。“故”字正是“故去之人”的意思，《仆固乙突墓志》也是印证了这一点的同时期史料。

这样一来，对乾陵蕃臣石像身份所提出的“参加高宗葬礼的人”，或者“协助营建乾陵的人”的说法都不正确49。唐政府选定了高宗时期维持唐朝世界帝国形象的理想人选，并据此制作了石像50。

第三节 铁勒诸部的地理分布

通过本墓志还可以了解到仆固部的另一个侧面。如果仆固部的据点位于今天扎马尔县（Zaamar Süm）一带的话，陵墓比较接近历史上铁勒诸部的地理分布区域。仆固部不可能在其他部族领域内建造首领的墓穴。当然，也需要考虑到游牧民据点的移动问题。有人指出，铁勒诸部在一段漫长时期内进行了部族融合，其分布地区有可能已经固化51。也不排除扎马尔一带是铁勒诸部所共有的墓葬圣地，如果是那样的话，应该会在附近存在其他坟丘，但至今都没有相关研究报告。现笔者以仆固乙突墓的位置为基础，对唐羁縻支配时期铁勒诸部的地理分布情况进行大致分析。

诸史料中对铁勒诸部的位置关系的记载可以梳理如下（出典为①《通典》卷一百九十九《边防典》，②同书卷二百《边防典》，③《唐会要》卷九十八《拔野古国》，④《新唐书》卷二百一十七上《回鹘传上》，⑤同书传下，⑥《太平寰宇记》卷一百九十八，⑦同书卷一百九十九）：

仆骨……①在多滥葛东境。⑤在多滥葛之东。⑥在多滥东境。

同罗……①⑥在薛延陀之北。⑤在薛延陀北、多滥葛之东。

都波（都播）……①⑥南去回纥十三日行。⑤其地北濒小海、西坚昆、南回纥。

拔野古……①③⑥在仆骨东境。⑤直仆骨东，邻于靺鞨。

多滥葛……①在薛延陀东界。居近同罗水。⑤在薛延陀东，滨同罗水。⑥在延陀东界。

斛薛……①⑥在多滥葛北境。⑤处多滥葛北。

跌……①⑥在多滥葛西北。

契苾……①在多滥葛南。⑤在焉耆西北鹰婆川，多滥葛之南。⑥在多滥葛南境。

鞠国……①在拔野古东北五百里，六日行。

俞……①在鞠国东十五日行。

大漠……①在鞠国北。

白霫……①⑥在拔野古东。⑤南契丹、北乌罗浑、东靺鞨、西拔野古。

回纥……②在薛延陀北境，居婆陵水。④居薛延陀北，婆陵水上。⑦在薛延陀北境，居近婆陵水。

将这些加以图示如图752。谭其骧认为，在仆固部设置的金微都督府位于“鄂嫩河流域”53。岑仲勉将仆固部位置设定为蒙古东部，与俄罗斯交界处附近。岑仲勉将仆固放于旧土谢图汗部（东为肯特山，西为翁金河，北为色楞格河），但那是因为将仆固西邻的多滥葛设定在乌兰巴托与其东边的肯特山之间54，谭其骧也采取了此说。但是仆固乙突的埋葬地在乌兰巴托西北约280公里处，如果这里是仆固部领地的话，那么对一直以来仆固的位置就要重新探讨了55。

图7 铁勒诸部分布示意图

图7中最西边的部族里有回纥，关于回纥可汗国成立之前的回纥部，《通典》云“居延婆陵水”（两《唐书》回纥、回鹘传有相同内容），而关于婆陵水，在回纥初期的《磨延啜碑》北面第二行有：

Ötükän eli ögräšeli ekin ara olurmïš.Suvï säläŋä ärmiš anta el.

（在于都斤及鄂古拉斯（ögräš）之间实施支配。其河流为色楞格河。）56

因此，回纥部故地应该位于色楞格河上游地区。

另一方面，岑仲勉认为仆固东侧相邻的拔野古住地应在蒙古东边国境附近的贝尔池（布雨尔池）周边。根据则是拔野古的原音Bayïrqu与Puir-nor（Buir-nor）相通。因此，位于拔野古东方的白霫便位于贝尔池之东，大兴安岭西麓57。白霫被看作别种铁勒系，居住于现在中国东北地区，其东为长春，西为大兴安岭，南临西拉木伦地区58，其分布地应在大兴安岭以西。但是白霫的东北则存在有别种铁勒。

也就是说，一直以来对铁勒诸部地理分布的认识在整体上太过于偏东。从色楞格河上游的回纥部向东看，仆固部应该位于向北流并最终汇入鄂尔浑河的土拉河流域。现在的乌兰巴托在仆固部领域的东部、拔野古领域的西部。新出现的《仆固乙突墓志》为我们确定铁勒族的地理位置提供了新材料。

结语 墓主与仆固怀恩

说到唐代的仆固氏，唐史研究者首先会想起仆固怀恩。仆固怀恩在安史之乱时作为唐朝武将尽力讨伐叛军，但在平定后叛乱因受到怀疑，从而拉起了反唐大旗，两年后在灵武病死59。在分析安史之乱的经过以及唐代蕃将的情况时，仆固怀恩是一个举足轻重的人物。本章将在最后对仆固怀恩与墓主的关系进行探讨。

《旧唐书》卷一百二十一《仆固怀恩传》中认为怀恩是仆固歌滥拔延的曾孙，其系谱为：

歌滥拔延—乙李啜拔—怀恩

《新唐书》卷二百二十四上《仆固怀恩传》的系谱中除了将“乙李啜拔”写作“乙李啜”外，其余与《旧唐书》相同。而根据本墓志第4至第5行所载仆固乙突的系谱为：

歌滥拔延—思匐—乙突

虽然三个史料中祖父的名字都为歌滥拔延，但仆固怀恩与仆固乙突不可能是同时代的人物。两者去世时间相距八十七年。贞观二十一年（647）铁勒诸部在内附于唐之际，仆固部的首领为歌滥拔延。因此列传或墓志中的系谱均以此人为开端进行书写。但列传中的系谱明显进行了省略。杨富学对歌滥拔延以后的系谱进行了如下复原（没有括号的为父子关系）60：

歌滥拔延—思匐—乙突—（姓名不明）—（弟？）设支—曳勒歌—（弟？）勺磨—（子？）乙李啜拔—怀恩

这个系谱将墓志所见乙突以前的血统与列传中乙李啜拔以后的血统进行了联系。杨富学认为这个系谱不仅是对金微州都督的世袭，也是血统上的承继。

《旧唐书·仆固怀恩传》对贞观年间仆固部的内附以及唐设置羁縻州记载如下：

贞观二十年，铁勒九姓大首领率其部落来降，分置瀚海、燕然、金微、幽陵等九都督府于夏州，别为蕃州以御边。授歌滥拔延为右武卫大将军、金微都督。

但是，都督府从最初便“分置……于夏州（鄂尔多斯中部）”这样的表达并不准确。《旧唐书》卷一百九十九下《铁勒传》载：

（贞观）二十一年61，契苾、回纥等十余部落，以薛延陀亡散殆尽，乃相继归国。太宗各因其地土，择其部落，置为州府。以回纥部为瀚海都督府，仆骨为金微都督府……

羁縻都督府原本是按“各其地土”设置的。仆固部在高宗朝初期，受燕然都护府管辖，此后燕然府移至碛北的回纥总部，改名为瀚海都护府，此后又改为安北都护府，管辖金微等都督府。因此，铁勒诸部的羁縻都督府当初设置于蒙古这已是学界的常识62。在此后，由于突厥第二可汗国建立，唐对蒙古的羁縻支配宣告破产，铁勒诸部也因与突厥的关系破裂而陷入混乱，为逃离这种混乱，他们当中一部分人南下进入华北，唐以他们为核心群体，将其安置于今鄂尔多斯及河西地区，并在那里重新设置了羁縻府州。

在前引杨富学复原的系谱中，“姓名不明”领导者时期处于安北都护府下羁縻体制破产时期，第二节（2）中垂拱元年（685）六月“同罗、仆固等诸部叛”的史料也是这个时期。《旧唐书·仆固怀恩传》的记载显然是将以上经过略过而直接将系谱上溯到歌滥拔延。

关于迁徙至鄂尔多斯的仆固部，《旧唐书》卷三十八《地理志一》“夏州都督府”条载：五》开元六年（718）二月《北伐突厥制》中有“仆固都督、左骁卫将军曳勒哥”，《旧唐书》卷九十三《王晙传》载：

仆固州都督府，寄在朔方县界。户一百二十二，口六百七十三。

《新唐书》卷四十三下《地理志七下·羁縻州》“右隶夏州都督府”条载：

仆固州都督府（侨治朔方）。

唐朝廷设置了仆固州都督府。《册府元龟》卷九百八十六《外臣部·征讨

时突厥跌部落及仆固都督勺磨等，散在受降城左右居止……

其中的曳勒哥、勺磨均见于杨富学复原的系谱之中，他们担任的应该是夏州仆固州都督。

《旧唐书·仆固怀恩传》中有“世袭（金微）都督”，《册府元龟》卷四百一十七《将帅部·不顾亲》载：

仆固怀恩为金微都督。肃宗即位于灵武，怀恩从郭子仪赴行在。

仆固怀恩有金微都督称号当无疑问。但自迁移至华北后，金微州都督府设置于何处似乎不见于史料。是迁至与仆固州不同派的仆固部领地，或是从仆固州分置、将金微州都督府设置在怀恩去世的灵州，还是将仆固州都督府改了称呼而已，这些都不得而知。

也就是说，蒙古时代的金微都督府、鄂尔多斯时代的仆固都督府及金微都督府的关系事实上并不明了。他们都是以仆固部为中心设置的羁縻州，因此其首领的远祖都能上溯至歌滥拔延。但其系谱也有可能是移居后的附会，即便不是如此，也不排除是其旁系。杨富学的考论虽然是经过精心收集史料、考察后进行时代设定，但将金微都督的系谱设定为血缘关系，即将新出土墓志志主仆固乙突设定为历史上有名的仆固怀恩的直系祖先，则需更加慎重。

仆固乙突墓志录文

1．大唐故右骁卫大将军、金微州都督、上柱国、林中县开国公仆固府君墓志铭并序

2．公讳乙突，朔野金山人。盖铁勤（勒）之别部也。原夫石纽开基，金峰列构。疏枝布叶，拥

3．鹿塞而推雄；茂族豪宗，跨龙城而表盛。亦有日磾纯孝，泣画像于汉宫；日逐输忠，

4．委□于蛮邸。求诸史牒，代有人焉。祖歌滥拔延， 皇朝左武卫大将军，金

5．微州都督。父思匐，继袭金微州都督。并志识开敏，早归皇化。觇风请谒，匪

6．独美于奇肱；侯日虔诚，本自知于稽颡。公幼而骁勇，便习驰射。弯弧挺妙，得自乘

7．羊之年；矫箭抽奇，见赏射雕之手。及父殁传嗣，还授本部都督。统率部落，遵奉

8．声教。回首面内，倾心尽节。俄以贺鲁背诞，方事长羁。爰命熊罴之军，克剿犬羊之

9．众。公乃先鸣制胜，直践寇庭。无劳拔帜之谋，即取搴旗之効。策勋叙绩，方宠懋官。

10．诏授右武卫郎将，寻授护军，封林中县开国子。俄除左武卫大将军。至麟德二年，

11．銮驾将巡岱岳，既言从塞北，非有滞周南。遂以汗马之劳，预奉射牛之礼。服既荣

12．于饰玉，职且贵于衔珠。厚秩载隆，贞心逾励。及东征靺鞨，西讨吐蕃，并効忠勤，亟

13．摧凶丑，裒录功绩，前后居多。寻除右骁卫大将军，依旧都督，加上柱国、林中县开

14．国公，食邑一千户。频加宠授，载践崇班。迈彼毡裘之乡，参兹缨冕之列。光

15．膺启国，既锡茅土之封；趋步升朝，且曳桃花之绶。方谓高情壮志，媲金石而同坚；

16．岂图脆质小年，与风露而俱殒。奄辞白日，长归玄夜。以仪凤三年二月廿九日，遘

17．疾终于部落。春秋卌有四。

18．天子悼惜久之，敕朝散大夫、守都水使者、天山郡开国公麹昭监护吊祭，

19．赙物三百段，锦袍金装带，弓箭胡禄鞍鞯等各一具。凡厥丧葬，并令官给，并为立

20．碑。即以其年岁次戊寅八月乙酉朔十八日壬寅，永窆于缬碖原。礼也。生死长乖，

21．哀荣毕备。深沈若雾，方结惨于松茔；飋悲风，独含凄于薤铎。对祁连而可像，寄

22.□勒而有词。述德表功，乃为铭曰：

23．西峙葱山，北临蒲海。土风是系，英杰攸在。叶贯箭锋，花分骑彩。孙谋有裕，祖袭无

24．改。束发来仪，腰鞬入侍。

25．天德斯溥，人胥以洎。献款毕同，输忠靡异。临危効节，致果为毅。畴庸启邑，疏爵命

26．官。从军拥旆，拜将登坛。赫弈光显，荣名可观。方奉

27．明时，遽归幽窆。壮志何在，瓌容共惜。鹤陇俄封，鸡田罢迹。月落无晓，云来自昏。鸟

28．切响于鸿塞，人衔悲于雁门。庶清尘而不泯，纪玄石而长存。

第十三章
唐代墓志对古代经典的引用

绪论

在考察唐代历史和思想时，除私撰、官修书籍外，也会用到政府档案及各地出土木简、竹简、纸质文书，还有各种形态的纪念碑刻等资料。在这些资料中，特别是在唐史研究领域，从墓地出土的石刻墓志尤受关注。

据气贺泽保规编《唐代墓志所在综合目录》63，自1990年前后至该书出版，中国陆续出版刊行的新出土墓志的拓片、录文集，其中仅唐代墓志数量就达到了12000余方。但若考虑到该《目录》出版后新出土的或只收录在地方出版物的墓志，再加上各地博物馆、考古研究所等机构收藏的但未经整理发表的墓志，总数应不止这些。可以说，要把这些墓志全部通读一遍几乎是不大可能的事情。此前，笔者为了解唐代是如何形成多民族融合的国际社会这一问题，接触了许多唐代外国人（铁勒、粟特、高句丽、百济、新罗、日本等）墓志64。但是，读过墓志所镌刻文章后，发现其中蕴含着十分独特的墓志文化。即通过引用古代经典，采用四六句骈文描绘墓主一生65。如果对经典不了解，其中有不少内容就无法进行正确解读。如为表达遗属的哀伤，会使用“风树”或“蓼莪”，这尚较容易理解。除此之外，还有许多惯用语。那么，这些语言在使用上具有何种倾向呢？通过考察志文引经据典的出处，反过来也能了解到唐代文人对部分古典文献是如何解释和使用的。

第一节 唐代墓志的概况

早在魏晋时期，人们便已开始制作在方形石头上刻文字的墓记及神座，晋代墓志石的形态除方形外，还出现了头部为圆形或龟首（三角形）的小型碑66。自北魏迁都后，在正方形石头上进行镌刻的墓志急剧增加，并于唐代形成了正方形志石的墓志文化。

中国的墓志文化发源于华北地区，而学术界也大多持此看法。但2013年在扬州发现了隋炀帝陵墓，由于墓志材质是石灰岩，到今天几乎已经磨损殆尽。这样来看，有可能在六朝时期的江南也已经形成了墓志文化，只是因材质原因大多未能保留至今，其数量也远多于我们现在已知的数量。换句话说，我们并不能够完全否定正方形墓志文化发祥于南朝的可能性67。

唐代墓志的边长从三十多厘米至一米，规格多种多样，而且字数多少也各不相同。唐代丧葬令虽然规定根据官员品阶决定墓碑、墓碣的高低及螭首、龟趺的使用68，但对墓志却没有类似规定。多数时候，特别是唐代前半期的墓志基本都刻有横竖划线方格。志文左边留下数行空格的墓志也并不少见。反过来说，极少有写到无处可写，最后不得不在末尾像注释一样在一行刻两行小字的情形。这是因为在制作墓志时会事先准备好刻有横竖方格的志石，在上面誊写好志文再进行镌刻。唐后半期，特别是唐末，则出现了没有横竖格子，却能恰到好处镌刻志文的墓志。

正方形的墓志在盖好志盖后放入墓室。从侧面来看，志盖几乎呈梯形，通常在上面以篆书刻标题。虽然工匠在制作时试图让志盖和志石尺寸保持一致，但实际上却并非如此，有时甚至连两者所用石材都不一样。这是因为，无论是由秘书省著作局负责的官撰墓志，还是墓主遗属制作的私撰墓志，都是在凶肆进行适当斟酌后选择不同志盖与志石（撰文则委托于文人）制作而成。

唐代墓志的志文通常由“题”“序”“铭”三部分组成（也有带撰写人姓名、纪年的墓志）。“题”为一至两行，“铭”则在末尾以韵文镌刻。实际上，志文大部分内容都集中在“序”里，描述了逝者为官经历、业绩、一生事迹等。一般来说，“序”大致分为①家世、②祖先、③墓主天生资质、④生前事迹及官职经历、⑤墓主的人格及德行、⑥死去经过、⑦遗属的悲伤及埋葬经过。如果是夫妻合葬墓，则会在④和⑤之间，抑或在⑤和⑥之间加入记载夫人生平的内容。另外，有时会根据志石规模大小省略其中部分内容。前面提到的“风树”“蓼莪”通常被用于⑦部分。但是，由于墓志必须要在葬礼当日完成，因此⑦部分是事先用惯用语写好的。

“铭”通常由四章构成，内容包括①墓主家世及人格、②事迹、③遗属的悲伤、④墓地所在等。各章以四字对仗，八字为一句，四句押韵，随章换韵。也有些“铭”受志石规模所限，而将①和②③④合并由两章构成。此外，在唐代墓志铭文中，还有使用楚辞的句式而以助词“兮”连接的体例。这些对于文学史而言也是十分重要的资料。

墓志与墓碑不同，最后会被放置于墓室之中，人们通常认为其内容不会为人所见。但实际上，志文有时会被收入撰写者的文集或一些文章总集之中。到了宋代，在文人之间也会互相探讨某名人墓志是由谁所撰，所撰志文甚至会在文化沙龙上受到无情批评69。这也让我们感到，被镌刻于墓志中的信息并非面向掌管死后世界的神祇发布的。试读唐代墓志，也几乎见不到诸如对冥界神祇的祝辞抑或祈祷冥福的语句。那么，墓志究竟是出于什么目的而被镌刻并放入墓室的呢？

在前面曾提到“序”段落⑦部分，关于遗属镌刻本墓志的理由，其中记载：

金石永固，海变成田。

恐山移海变，勒此泉图。

惧陵谷之贸迁……勒铭旌业。

等内容。这些语句的背景是《神仙传》麻姑的故事以及《诗经·小雅·十月之交》天地变迁的思想。之所以制作墓志，原因是担心多年后，墓葬环境发生变化，导致被葬者身份无从得知，因此进行镌刻以传达被葬者的生前功绩并加以歌颂。换句话说，撰写者意识到在遥远的未来，会有人看到墓志，因而特意备好一手漂亮的文章。从这个角度来说，今天的研究人员将前近代墓志作为研究资料加以使用，也并不算违背墓志制作者的初衷。

第二节 唐代墓志志文的惯用句

那么，志文究竟采用了怎样的语句呢？首先列举几个频繁可见的惯用语。

在唐代墓志志文的“序”段落⑥的开头，为了表达死亡来临，经常使用：

岂知天不慭遗，歼良奄及，藏舟易往，隟马难留。〔九六四，麟德元年（六六四）《李文墓志》〕

意为“为什么命运骤然生变，岁月转瞬即逝”（“天不慭遗”的出典是《诗经·小雅·十月之交》中的“不慭遗一老，俾守我王”），通常在该语句后都会记载墓主死去：

修途方骋，奔驹已逝。夜壑迁舟，朝霜掩桂。〔三五六，贞观二十三年（六四九）《周仲隐墓志》〕

这些语句里出现的“藏舟”“夜壑迁舟”，其出典是《庄子·内篇·大宗师》：

夫藏舟于壑，藏山（汕）于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。

意思是说人类的行为在伟大的真理面前极为苍白无力，伴随万物的变化，死亡无可避免。

另外，“隟（隙）马”“奔驹”比喻通过缝隙来看骏马飞奔，以表现岁月转瞬即逝，典出《庄子·知北游》：

人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已。

《墨子·兼爱》载：

人之生乎地上之无几何也，譬之犹驷驰而过隙也。

2004年，作为首次发现的入唐日本人墓志，备受关注的《井真成墓志》中也有：

岂图强学不倦，闻道未终，□遇移舟，隙逢奔驷。

仍令人记忆犹新。值得注意的是，在这些表达手法中，所用语句并不统一，除了前面所用的“移舟”外，“夜舟”“庄舟”“夜壑”等词也常被使用，如70：

曾不知，有力者以负其舟。

除“隙马”“奔驹”外，还有“隙驹”“隙驷”“隙逢奔驷”等词来表现时光飞逝。之所以产生这些变化，应该是由于志文撰写者并未事先确认原来出典，而是直接使用这种当时大家所共知的语句来撰写志文。

在同样是表现岁月流逝及悲伤袭来的语句中，在比井真成更早出现“日本”用例的百济人《祢军墓志》中有：

岂图曦驰易往，霜凋马陵之树。71

这里所用的“马陵”极为有趣。因为1972年发现的山东银雀山汉简中的《孙膑兵法》，一开始的“擒庞涓”记载了与《史记》孙膑列传中完全不同的齐、魏间的攻防72，对马陵之战只字未提。在《汉书·艺文志》中与《吴孙氏兵法》八十二篇并列记载的有《齐孙氏》八十九篇，显然在汉代便已存在孙膑兵书。但从本墓志可以看出，在唐代文人的意识中，并没有《孙膑兵法》而只有《史记》孙膑列传的马陵之战73。

在唐代墓志中，用来表现岁月流逝的语句还常见“居诸”“逝水”等词。前者典出《诗经·邶风·柏舟》：

日居月诸，胡迭而微。

《邶风·日月》中有：

日居月诸，照临下土。

后者则出自《论语·子罕》：

子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”

如显庆三年（658）《史道洛墓志》载74：

谁谓居诸易往，与善无征，逝水难留，寿仁遽爽。

神龙二年（706）《范夫人墓志》〔二三九九〕载：

岂谓逝川易往，隙驷难留。

而关于其中的“与善”，《老子》第七十九章载：

天道无亲，恒与善人。

此外“寿仁”则来自《论语·雍也》：

子曰……知者乐，仁者寿。

由于是墓志，哀伤逝者故去的语句必不可少，用“不吊”来表达墓主没有得到上天的恩遇而去世。其出典为《诗经·小雅·节南山》：

不吊昊天，不宜空我师。

此外，《诗经·秦风·黄鸟》原是哀悼为秦穆公殉葬的子车氏三子，后常借用“黄鸟”这一意象表达对死者的哀悼。如：

白骥局于山门，黄鸟吟于风树。〔一二五一，咸亨元年（六七〇）《史诃耽墓志》〕

“白骥”出自汉代滕公的故事，滕公所骑乘的马嘶鸣不前，掘地后发现了刻有“佳城郁郁，三千年见白日，吁嗟滕公居此室”文字的石棺，滕公遂在此修建了自己的墓地。《西京杂记》卷下《蒙求》收录了这段故事，题为“滕公佳城”75。此后，在墓志中常将墓穴称作“佳城”“郁郁”“郁郁佳城”“郁城”“滕城”等。

除此之外，前揭“序”段落①在表现墓主家世时，还喜欢使用“绵绵瓜瓞”（《诗经·大雅·绵》）、“克昌”（《诗经·周颂·雍》）、“积善余庆”（《易经·坤》“积善之家，必有余庆”）等语句，段落⑤表现墓主人格、品德时则用“麟角”（《诗经·周南·麟之趾》）、“洵美且仁”（《诗经·郑风·叔于田》）、“令终有俶”（《诗经·大雅·既醉》）等来形容。

如果是夫妻合葬墓志，作为形容夫妻关系的语句，常用“瑟琴”（《诗经·小雅·常棣》），形容婚礼则用“百两”（《诗经·召南·鹊巢》）、“藻”（《诗经·召南·采》）。在女性墓志中，为表现其重视对子女的教育，则以“三徙”“断机”的孟母故事来形容。

如果墓主是从他国移居中国的外国人，则常以套句借用春秋时期从戎投降至秦穆公的由余、从匈奴投降至汉武帝的金日磾二人故事进行表达，体现“与公（墓主的）忠义相比，由余及金日磾都会蒙羞”的寓意。又如《诗经·鲁颂·泮水》：

食我桑黮，怀我好音。

通过发恶声的枭吃了“我”的果实而回报给我好声音，以“怀音”二字体现异民族归顺。

可以说，这些都不是针对墓主去世的哀悼的语句，墓志的志文是一种文学作品，是体现撰写者古典文学素养的一个舞台。

第三节 关于《诗经》解释的例子

上面只是列举了在唐代墓志志文中出现的引古典诗文材料引用的事例。如果不掌握这些典故，也就无法了解志文的本意。在这些古典诗文材料中，《诗经》被引用的频率最高。然而，即便对《诗经》的典故有所掌握，有时也会遇见难解之处。

接下来，试举一些例子。

1．陟岵

显庆三年（658）《史道洛墓志》中记载了逝者长子哀叹父亲之死：

长子（史）德，情切蓼莪，恸深陟岵。

在景龙三年（709）《安菩墓志》〔二四八四〕中有类似的语句：

嗣子游骑将军胡子、金刚等，罔极难追，屺岵兴恋。

这里的“陟岵”“屺岵”都出自《诗经·魏风·陟岵》：

陟彼岵兮，瞻望父兮。……陟彼屺兮，瞻望母兮。……陟彼冈兮，瞻望兄兮。

无论使用岵、屺、冈中的任一字，意思基本都一样。

关于其中内容，《诗序》认为：

孝子行役，思念父母也。国迫而数侵削，役乎大国。父母兄弟离散，而作是诗也。

描述了赴远方服兵役的亡国孝子思念离散家庭的情感。该诗第一章为：

陟彼岵兮，瞻望父兮。父曰，嗟予子，行役夙夜无已。上慎旃哉，犹来无止。

第二章、第三章中，母亲、兄弟的话语也几乎一样。郑《笺》认为：

孝子行役，思其父母之戒。

对于“上慎旃”的“上”，古人认为：

上者，谓在军事作部列时。

也就是说，“父曰”后的内容是父亲的劝诫，希望儿子努力服兵役，“陟岵”是指儿子因父亲的勉励而努力完成任务。《正义》中的孔《疏》也认可这一说法，认为：

父教戒我……又言“若至军中，在部列之上，当慎之哉。可来乃来，无止军事而来。若止军事，当有刑诛”。故深戒之。

墓志志文中的“陟岵”“屺岵”，主要表达的是在外的儿子思念至亲的悲痛心情。

《集传》对“陟岵”诗则解释作：

孝子行役，不其忘亲。故登山，以望其父之所在。因想象其父念己之言，曰……

父亲的话语不是劝诫，而是儿子想象父亲期待自己平安归来的样子，所以这首诗是抒发亲人离别的悲伤。

应该说唐代墓志所引“陟岵”更接近《集传》的说法。在咸亨元年《仵钦墓志》〔一二四四〕有：

驯车瑞雁，未展衔芦之恩；陟屺风枝，遽动鼻鱼之疾。

其中的“陟屺”与“风枝”（风树）均表达思念父母的心情。

唐代文人已经将“陟岵”如此加以使用。虽然有《正义》，但我们也能从中看出当时文人并未拘泥于古注的姿态。

2．宵征

《诗经·召南·小星》载：

嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公。寔命不同。

对这首诗作解释并非易事。《诗序》云：

小星，惠及下也。夫人无妒忌之行，惠及贱妾。进御于君，知其命有贵贱，能尽其心矣。

郑《笺》也作：

众无名之星，随心嘱在天，犹诸妾随夫人，以次序进御于君也。

孔《疏》也认同这一说法。另外，《集传》则云：

南国夫人，承后妃之化，能不妒忌，以惠其下。故其众妾，美之如此。

虽然诸解释间存在微小差别，但均将其看作歌颂正妻与妾遵从妇德。

仪凤三年（678）《史道德墓志》〔一五〇四〕在叙述墓主辞官回归故乡过上悠游自在日子时记载：

公深知止足，逾诚宵征。五柳归来，不屈陶潜之节；三径长往，还符蒋诩之游。

与五柳先生陶潜相对应的蒋诩是西汉末年人，王莽当权时回归故乡，他在庭院中修了三条小径，与旧友在一起逍遥自在，这便是记载于《蒙求》中的“蒋诩三径”。

那么，对这之前的“宵征”该如何理解呢？关于这个词，李白《自金陵溯流，过白璧山玩月达天门，寄句容王主簿》诗中有：

幽人停宵征，贾客忘早发。

歌咏幽人在夜里止步凝望明月的情景。但在墓志中，“宵征”却无法做此理解，而应该是“小星”里的解释，那么从其中是否能读出赞美正妻和妾恪守妇德之意呢？在这里应该只是单纯意为入宫供职。

《韩诗外传》卷一在开始便以曾子为例叙述孝与忠：

故君子褐趋时，当务为急。传云：“不逢时而仕，任事而敦其虑，为之使而不入其谋。”贫焉故也。诗曰：“夙夜在公，实命不同。”

末尾虽然沿用了“小星”，但在这里却感受不到在说正妻与妾的次序。倒不如说《韩诗外传》是为了描述职位卑微，却依然庄严肃穆地完成任务的低级官员的姿态而引用了“小星”。这一认识和上面的“宵征”极为接近。事实上，据墓志志文，墓主史道德是牧监（国营牧场的官员），辞官后选择了悠闲自在的生活。因此在这里才引用了陶潜及蒋诩的故事。

对于“小星”，后世也有各种解释。如崔述在《读风偶识》（收入《崔东壁遗书》）卷二将这首诗与《召南·江有汜》一起，云：

在上者，不能惠恤其下，而在下者，能以义命自安之诗。

是与《诗序》及《集传》完全相反的解释76。姚际恒在《诗经通论》卷二对宋人章如愚（俊卿）的看法表示认同：

此章，章俊卿以为小臣行役之作，是也。

仰望星星与宫闱并不相称，疾行也不应是妇人所应有的步履，奔驰在道路上的词句并非来往于宫闱的词句77。近年来，境武男、石川忠久认为其是在宫里的祭祀诗78。

诸家虽然对于“小星”产生了很多不同解释，但在唐代文人的思维里，它是下级官员在宫廷供职的诗歌中常用的意象。

3．常棣与唐棣

对《小雅·鹿鸣之什·常棣》，《诗序》载：

常棣，燕兄弟也。

《集传》也载：

此燕兄弟之乐歌。

被看作歌颂兄弟关系融洽的诗。在唐代墓志中，也经常以“常棣”表达兄弟情深。毛《传》、《集传》均作“常棣，棣也”，所谓“常棣之华”是指“庭樱”。《小雅·采薇》中有“维常之华”，毛《传》、《集传》均注作“常，常棣也”。

《召南·何彼秾矣》载：

何彼秾矣，唐棣之华。

毛《传》、《集传》均注云：“唐棣，移也。”也就是说，常棣与唐棣是不同的花，而“何彼秾矣”是与兄弟融洽完全无关的诗句。

但在唐代墓志中，如圣历三年（700）《戴希晋墓志》〔二一六七〕载：

堂兄前魏王府西阁祭酒。名驰月旦，友极天伦。唐棣焉、方悦连枝之茂；鹡鸰飞矣，俄伤一翼之摧。

描述了堂兄悲悼堂弟早逝的感情。其中的“鹡鸰”，源出《小雅·常棣》：

脊令在原，兄弟急难。79

即便如此，墓志仍然记作“唐棣”而不是“常棣”。之所以如此，虽然有可能是将花名混淆了，但或许更多是因为在唐代文人的意识中，无论常棣抑或唐棣，“棣”字本身就意味着兄弟情深。但“棣”一个字无法对仗，因此，只要是两个字，无论是“常棣”还是“唐棣”都可以拿来使用。通过这一点也可以看出，在制作墓志时，撰写者们并没有对原来的出典进行逐一确认。

结语 志文与《蒙求》的关系

虽然墓志文在撰写时会依据古代经典，但事实上这一做法在北魏至唐初期的墓志中并不明显，更多的则是对逝者事迹与官职经历的描述，志文引用古代经典使之成为华丽文体的做法似乎是在唐高宗至武则天时期迅速增多的。在所引故事中，许多事例均与《蒙求》多次重复。除前文所列举的“滕公佳城”“蒋诩三径”外还有许多，现试列举如下：

表达自幼聪敏用“月岁”等词，用典：黄琬对日

表达纯粹的真心用“圯上”“祯石”等词，用典：子房取履

表达墓主是有文才之人用“梦鸟”等词，用典：罗含吞鸟

志主被期待成才用“高阳”等词，用典：郦生长揖

志主有很高名望用“一诺”等词，用典：季布一诺

志主不炫耀功绩的谦虚用“大树”等词，用典：冯异大树

表达思念亡故母亲的心情用“仙鹤吊人”等词，用典：陶侃酒仙

表达思念朋友的心情用“树剑良朋”等词，用典：季札挂剑

表示志主是地方官中的“良吏”用“郭伋”“竹马”等词，用典：郭伋竹马

叙述唐代建国局势用“鳌曲”等词，用典：女娲补天

表达志主怀有斩蛟的勇气用“截蛟”等词，用典：澹台毀璧

表达志主怀有高尚的品质用“落雁”等词，用典：苏武持节

上面所列举的仅仅是笔者记忆里的一些例子，在现存一万多方唐代墓志中，相信还有更多，只要细心留意，就会发现。

值得注意的是，即便是上面所列举的这些例子，也都在武则天朝以前，最迟至玄宗开元初期就已经出现。因此，墓志撰写者所依凭据不可能是《蒙求》。

《四库全书总目》中认为《蒙求》是五代后晋人李瀚撰写，但据饶州刺史李良的《荐蒙求表》及敦煌文献等记载，作者应该是玄宗时期寓居于饶州的李翰（李瀚）。即便如此，前面所列举的墓志引用事例仍然较早，因此，墓志中所使用的语句与《蒙求》标题不同。

唐前半期的文章逐渐开始热衷于这样基于故事的优美的文体，这一风潮也投射在文章体裁之一——墓志中。随后，便形成了制作墓志文章的指南手册，这样的风潮被李翰所汇总，成为针对知识较浅人士普及使用的《蒙求》。当时文坛的倾向同时反映在墓志文化及《蒙求》之中，从中可见两者共通的时代背景。

1 关于《大唐开元礼》丧葬礼仪的研究，有杉本宪司《关于唐代的葬制——唐代墓葬考序节》（《末永先生古稀纪念古代学论丛》，末永先生古稀纪念会，1967年）；陈戍国《中国礼制史——隋唐五代卷》（湖南教育出版社，1998年）第2章第6节《李唐丧葬礼仪（一）》至第9节《李唐丧葬礼仪（四）》；稻田奈津子《日本古代丧葬礼仪的特质——从丧葬令所见天皇与氏》（《史学杂志》第109编第9号，2000年）；吴丽娱《唐礼摭遗——中古书仪研究》（商务印书馆，2002年）第12章《丧服制度（Ⅰ）》，第13章《丧服制度（Ⅱ）》；拙稿《唐代凶礼的结构——以〈大唐开元礼〉官僚丧葬礼仪为中心》（福井文雅博士古稀纪念论集《亚洲文化的思想与礼仪》，春秋社，2005年）等。

2 青木场东《吉凶礼的结构》（《产业经济研究》第45卷第1号，久留美大学，2004年）。作者在文章中分析了决定吉凶礼仪式举行日期的占卜礼仪的行为结构，由于分析的概念和记号的设定等涉及多方面，因此借用“行为元素、项、节、仪式”这种仪式层级的方式。但本文只是希望读者更加清晰地理解丧葬礼仪的过程，因此与青木场东的分类并不完全一致。

3 戴建国《天一阁藏明钞本官品令考》（《历史研究》，1999年第3期）

4 天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令校证——附唐令复原研究》（中华书局，2006年）。丧葬令的复原研究由吴丽娱先生承担。本文所据唐开元二十五年令复原条文参见该书下册第709—912页。

5 李玉生《唐令与中华法系研究》（南京师范大学出版社，2005年），第170—171页。

6 参见拙稿《唐代凶礼的结构——以〈大唐开元礼〉官僚丧葬礼仪为中心》（福井文雅博士古稀纪念论集《亚洲文化的思想与礼仪》第123页，春秋社，2005年）。

7 虎尾达哉《上代监丧使考——唐令监丧规定的继承及其实态》（《史林》第68卷第6号，1985年）。

8 泷川政次郎《令的丧制与方相氏》（《日本上古史研究》第4卷第1号，1960年）。方相氏见于《周礼·夏官》，据泷川政次郎的研究，方相氏用于葬仪似乎开始于六朝时期，在朝鲜半岛，其应用一直持续到二十世纪末。

9 后土神是儒家经典中的土地神。《周礼·春官·大宗伯》中有：“王大封，则先告后土（注：后土，土神也）。”《礼记·月令》“季夏之月”条载：“是月也…中央土。其日戊巳，其帝黄帝，其神后土（注：土官之神也）。”《尚书·武成》载：“予小子其承厥志，底商之罪，告于皇天后土（注：后土，社也）。”在道教中，后土是主宰大地山川的女尊神。在《山海经·海内经》中，后土是共工之子，因而作为原始信仰，其神格被儒教、道教双方吸收采纳，因而不应据此将祭祀后土看作道教的礼仪。

10 气贺泽保规编《新版唐代墓志所在综合目录》（明治大学文学部东洋史研究室， 2004年）中所采录墓志（包含仅有志盖的），共6828方。如果再加上中国各地研究所、博物馆等所藏未发表的墓志，总数会更多。

11 墓志拓本选自《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》23，第130页（中州古籍出版社，1989年），《洛阳出土历代墓志辑绳》510（中国社会科学出版社，1991年）；录文为《唐代墓志汇编》开元403（上海古籍出版社，1992年），《全唐文新编》22，第15109页（吉林文史出版社，2000年）。关于宋代墓志的委托制作、撰者、读者等，参见近藤一成《读王安石撰墓志——地域、人脉、党争》（《中国史学》7, 1997年）。

12 墓志拓片是《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》16，第100页，《千唐志斋藏志》316（文物出版社，1984年），《隋唐五代墓志汇编》洛阳卷6，第36页（天津古籍出版社，1991年），《唐代墓志铭汇编附考》9-877（台湾“中央”研究院历史语言研究所， 1987年）；录文除《唐代墓志铭汇编附考》外，还有《全唐文补遗》5，第455页（三秦出版社，1998年），《唐代墓志汇编续集》调露1（上海古籍出版社，2001年），《全唐文新编》21，第14406页。

13 墓志拓本是《隋唐五代墓志汇编》陕西卷1，第127页，《新中国出土墓志》陕西二，上册110（文物出版社，2003年）；录文是同书下册110，《唐代墓志汇编续集》天宝18，《全唐文补遗》5，第374页，《全唐文新编》22，第15199页。

14 详情参见拙稿《天宝三载〈九姓突厥契苾李中郎墓志〉》（收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》）。

15 《宫人朱氏墓志》参见《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》10，第7页；《王衮墓志》参见同书第119页。获知这两方墓志是高桥继男（东洋大学）所指教。

16 据气贺泽保规编《新版唐代墓志所在综合目录》统计。

17 《宫人何氏墓志》拓本是《新中国出土墓志》陕西二，上册15；录文是同书下册15，《唐代墓志汇编》贞观18，《全唐文补遗》3，第313页（1996年），《全唐文新编》20，第13750页。《宫人丁氏墓志》拓本是《新中国出土墓志》陕西二，上册16；录文是同书下册16，《唐代墓志汇编续集》贞观3，《全唐文补遗》3，第313页，《全唐文新编》20，第13750页。

18 天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题班《天一阁藏明钞本天圣令校证》（中华书局，2006年）上册第207—208页，下册第356、425、693、711—712页。

19 拓本是《隋唐五代墓志汇编》陕西卷3，第29页；录文是《唐代墓志汇编续集》贞观66，《全唐文补遗》3，第345页，《全唐文新编》20，第13857页。

20 拓本是《新中国出土墓志》陕西二，上册82；录文是同书下册82《唐代墓志铭汇编附考》17-1700（1994年），《全唐文补遗》2，第455页（1995年），《全唐文新编》22，第14998页。

21 拓本是《隋唐五代墓志汇编》陕西卷1，第101页，《新中国出土墓志》陕西二，上册83；录文是同书下册83，《唐代墓志汇编续集》开元57，《全唐文补遗》5，第338页，《全唐文新编》22，第15000页。

22 赵超《古代墓志通论》（紫禁城出版社，2003年），第151—152页。

23 妹尾达彦《唐代后半期的长安与传奇小说——以对〈李娃传〉的分析为中心》（日野开三郎博士颂寿纪念论集《中国社会、制度、文化史的诸问题》，中国书店出版社， 1987年）。

24 如果是单人的墓志，通常由墓主门第、墓主的任官经历、墓主的为人、对其死亡的哀悼四章构成，如果是夫妻合葬墓志，则由丈夫的门第、丈夫的一生、夫人的一生、对其死亡的哀悼构成。

25 参见拙稿《唐代凶礼的结构——以〈大唐开元礼〉官僚丧葬礼仪为中心》（福井文雅博士古稀纪念论集《亚洲文化的思想与礼仪》，春秋社，2005年）。

26 《唐令拾遗》丧葬令第7条；《天圣令》丧葬令宋第5条；虎尾达哉《上代监丧使考——唐令监丧规定的继承与实态》（《史林》第68卷第6号，1985年）。

27 《隋唐五代墓志汇编》（天津古籍出版社）陕西卷1，第127页；《唐代墓志汇编续集》（上海古籍出版社）天宝018；《新中国出土墓志》（文物出版社，2003年）陕西二110；拙稿《天宝三载〈九姓突厥契苾李中郎墓志〉》（汲古书院，1998年）。

28 Luo Xin, QarïÇor Tigin Yazιtιnιn Çinceki ve Qarï Çor Tigin'in Şeceresi, International Journal of Turkish Literature Education 2-2, 2013；张铁山《西安发现〈故回鹘葛啜王子墓志〉之突厥如尼文考释》（“内陆欧亚历史文化”国际学术研讨会，锡林浩特，2013年）；林俊雄《2013年西安发现回鹘王子墓志》（《创价大学人文论集》第26号，2014年）；森安孝夫《突厥帝国葛啜王子墓志的新研究》（《史草》第56号，2015年）。

29 葛承雍《西安唐代奚族质子热瓌墓志解读》（《考古》2014年第10期）；西安市文物保护考古研究院《西安市唐故奚质子热瓌墓》（同上）。

30 《隋唐五代墓志汇编》陕西卷1，第62页。

31 《隋唐五代墓志汇编》陕西卷1，第63页。

32 《隋唐五代墓志汇编》洛阳卷10，第92页。

33 石见清裕、森安孝夫《大唐安西阿史夫人壁记的重读与考察》（《内亚语言研究》第13卷，1998年）。

34 通过林俊雄先生（创价大学）阅读了K.Sartkozhauly, A.Ochir, L.Erdenebold, Z. Karzhaubayuly, Old Turkic underground mausoleum ofthe Early Middle Ages（The preliminary short review）等未刊发于杂志的论文。

35 罗新《蒙古国出土的唐代仆固乙突墓志》（《中原与域外——庆祝张广达教授八十嵩寿研讨会论文集》，政治大学（台北）历史学系，2011年）。

36 杨富学《唐代仆固部世系考——以蒙古国新出仆固氏墓志铭为中心》（《西域研究》，2012年第1期）；杨富等《唐代回鹘仆固部世系考——以蒙古国新出仆固氏墓志铭为中心》（收入白鑫编《高台魏晋墓与河西历史文化研究》，甘肃教育出版社，2012年）。

37 作为一个例子，《唐会要》卷七三“安北都护府”条载：“（贞观）二十一年正月九日，以铁勒、回纥等十三部内附，置六都督府（……仆骨部置金微都督府……）。”

38 参见拙稿《天宝三载〈九姓突厥契苾李中郎墓志〉》（收入拙著《唐的北方问题与国际秩序》汲古书院，1998年，第一次发表为1990年）。

39 Luo Xin, Kari Çor Tigin Yazιtιnιn Çincesi ve Kari Çor Tigin'in Şeceresi, International Journal of Turkish Literature Culture Education, 2-2,2013, pp.62—78, Turkey.

40 杨富学《唐代仆固部世系考——以蒙古国新出仆固氏墓志铭为中心》（《西域研究》，2012年第1期，第72页）；《长安志图》卷中（经训堂丛书）；《金石录补》卷二二（《石刻史料新编》一二，新文丰出版公司，1982年，第9098页）。《金石录补》作“金微都督”。

41 《金石萃编》卷五八（《石刻史料新编》二）；《昭陵碑石》（三秦出版社，1993年）。在此选取《昭陵碑石》第191页的录文。

42 羽田亨《论九姓回鹘与ToquzOγuz的关系》（《羽田博士史学论文集》上，东洋史研究会，1957年，第335—337页，初次发表于1919年）；小野川秀美《关于铁勒的一个考察》（《东洋史研究》五—二，1940年，第26—27页）；薛宗正《仆固部的兴起及其与突厥、回鹘的关系》（《西域研究》，2000年第3期，第10—11页）。

43 徐鹏校《陈子昂集》卷四（中华书局，1960年，第87—88页）；《全唐文》卷二〇九（山西教育出版社，第1265页）。

44 岩佐精一郎《关于突厥的复兴》（《岩佐精一郎遗稿》岩佐传一刊，1936年，第125页），罗庸《陈子昂年谱》（《陈子昂集》附）也作垂拱二年（第328—330页）。

45 《旧唐书》卷一九〇中《文苑传中·陈子昂传》；《陈子昂集》卷九（第198页）；《全唐文》卷二一二（第1281页）《谏灵驾入京书》。

46 来村多加史《唐代皇帝陵研究》（学生社，2001年，第48—50页）。

47 《长安志图》与《金石录补》在个别文字上存在差异，在此选取陈国灿《唐乾陵石人像及其衔名的研究》（《文物集刊》二，1980年）的校订，并参照岑仲勉《隋唐史》（高等教育出版社，1957年，第141、142页）。

48 《金石录》卷二四（收入《石刻史料新编》一二，第8944页），《宝刻丛编》卷二〇（收入《石刻史料新编》二四，第18390页）中可见“唐兴昔亡单于阿史那弥射碑”，但仅有目录，没有录文。

49 关于此说法的例子有：足立喜六《长安史迹研究》（《东洋文库》，1933年，第259页）；堀敏一《中国与古代东亚世界》（岩波书店，1993年，第181页）等。陈国灿已经通过衔名中的“故”字指出这种解释不成立（本页注①陈国灿论文），而且他推测仆固乞突应该也是“故去之人”（同第191页）。大津透《中华思想与诸民族的“统合”——堀敏一〈中国与古代东亚世界〉》（《思想》1995年第5期，第88页）也对“参加葬礼”的说法提出了反对。

50 但是石像中有默啜使者二人（移力贪汗达干，葛暹□达干）以及吐蕃使者一人，可见其中一部分人应该是吊问使。默啜可汗即位是691年（高宗驾崩八年后），因此石像的最后制作时期可能是在此之后的事情。

51 小野川秀美《关于铁勒的一个考察》。

52 史料中仅同罗⑤“多滥葛之东”方位不合。另外，森安孝夫《藏语史料中的北方民族——DRU-GU与HOR》（《亚非语言文化研究》一四，一九七七年）中将“鞠国”定位在“都波（都播）”的北方（第22—25页）。该藏语史料中未记载铁勒诸部的位置关系。

53 谭其骧《唐北陲二都护府建置沿革与治所迁移》（《长水集》下，人民出版社， 1987年，第264页）；谭其骧主编《两唐书地理志汇释·金微都督府章》（安徽教育出版社，2002年，第290页）。

54 岑仲勉《唐代漠北突厥诸部占地概说》（《突厥集史》下，中华书局，1958年，第771—772页）。

55 罗新在《蒙古国出土的唐代仆固乙突墓志》一文中也就这一点提出了担忧。

56 在此采用最新的解读，即森安孝夫《希乃乌苏的遗迹与碑文》（森安孝夫、敖其尔编《蒙古国现存遗迹、碑文调查报告》中亚学研究会，1999年，第178、186页）。关于婆陵水即是色楞格河，可参见岑仲勉《突厥集史》下，第607页；护雅夫《骑马民族史2——正史北狄传》（平凡社《东洋文库》，1972年，第302—303页）等。

57 岑仲勉《唐代漠北突厥诸部占地概说》（《突厥史集》下，第772—773页）。

58 白鸟库吉《东胡民族考》（《白鸟库吉全集》四，岩波书店，1970年，第184—195页，初次出版于1910—1913年）；岛田好《奚、霫、白霫民族考》（《满洲学报》四，1936年）。此两文指出，前引《新唐书》白霫⑤的四至记事与霫相混淆。

59 《资治通鉴》卷二二三“永泰元年（七六五）九月丁酉”条采用《实录》的说法，认为怀恩死于鸣沙。

60 杨富学《唐代仆固部世系考——以蒙古国新出仆固氏墓志铭为中心》。

61 诸本作“二十二年”。这里选取中华书局标点本（第5365页，校勘记〔八〕）。

62 岩佐精一郎《关于突厥的复兴》（《岩佐精—郎遗稿》第91—100页）；岑仲勉《安北、单于两都护府领州考》（《突厥集史》下）等。另外，关于安北都护府的位置，首选应该是哈剌巴剌噶孙（Qara-balγasun）（参见森安孝夫《藏语史料中的北方民族—DRU-GO与HOR》，《亚非语言文化研究》一四，第109—110页）。

63 气贺泽保规编《新版唐代墓志所在综合目录（增订版）》（明治大学东亚石刻文物研究所，2009年）。本文引用的墓志出典以本目录所收墓志番号表示。

64 如粟特人墓志研究班《粟特人汉文墓志译注》（1）～（9）（《史滴》第26号—第34号，2004年—2012年）等。

65 对墓志志文出典加以整理的有徐志学《魏晋南北朝隋唐五代石刻用典研究》（上海交通大学出版社，2013年）等。墓志志石的雕刻、四神及十二神的位置、设计等则由美术史学者论述。

66 福原启郎《西晋墓志的意义》（收入其著作《魏晋政治社会史研究》，京都大学学术出版会，2012年）；福原启郎《墓志铭的起源》（《月刊Sinica》第12卷第13号，2001年）。

67 中村圭尔《六朝江南地域史研究》（汲古书院，2006年）第三编第十章、补章。

68 仁井田陞《唐令拾遗》丧葬令第二十条；《天圣令》丧葬令；宋令第二十六条（天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令考证——附唐令复原研究》，中华书局，2006年）。

69 近藤一成《读王安石所撰墓志——地域、人脉、党争》（《中国史学》第7卷， 1997年）。

70 昭陵博物馆编《昭陵碑石》（三秦出版社，1993年）第84页拓本；第214页录文。

71 王连龙《百济人〈祢军墓志〉考论》（《社会科学战线》，2011年第7期）。

72 郑泽宗《孙膑兵法注释》（解放军出版社，1986年）；村山孚《孙膑兵法》（德间书店，1976年）。

73 《隋书·经籍志》《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》中没有《齐孙子》《孙膑兵法》等书，应该是在唐代已佚。

74 原州联合考古队编《唐史道洛墓》（勉诚出版，2000年）；粟特人墓志研究班《粟特人汉文墓志译注（3）固原出土〈史道洛夫妻墓志〉（唐·显庆三年）》（《史滴》第28号，2006年）。

75 晋代张华《博物志》卷七《异闻》则记载滕公葬礼时，拉着柩车的马嘶鸣不前。

76 关于崔述，参见村山吉广《崔述的〈诗经〉学——〈读风偶识〉的立场》（《诗经研究》第4号，1978年）。

77 关于姚际恒，参见村山吉广《姚际恒的学问（下）——关于〈诗经通论〉》（《汉文学研究》第9号，1961年）。

78 境武男《诗经全释》（境教授颂寿纪念会，1984年）第75—77页；石川忠久《诗经》上（明治书院，1997年）第60—62页。

79 用“鹡鸰”表示兄弟关系融洽的例子有垂拱元年（685）《柳侃墓志》〔一七○○〕的“鹡鸰兴叹，花萼陈诗。乡里归其德，僚友称其悌”。

后记

本书是从近十多年来笔者所撰写论文中遴选并汇集而成，原文语言为日语，刊载于日本国内学术杂志及著作中，各章节刊载情况具体如下：

第1章 专修大学《东亚世界史研究年报》第1号，2008年。

第2章 《东洋史研究》第68卷第1号，2009年。

第3章 唐代史研究会编《东亚史中的国家与地域》，刀水书房， 1999年。

第4章 《史学125周年研讨会2：开拓东北史》，山川出版社， 2015年。

第6章 《东洋史研究》第57卷第2号，1998年。

第7章 《日本研究》第22号，韩国外国语大学校，2004年。

第8章 铃木靖民编《日本古代的王权与东亚》，吉川弘文馆，2012年。

第9章 吾妻重二等编《东亚的仪礼与宗教》，雄松堂出版，2008年。

第10章 《唐代史研究》第10号，2007年。

第11章 《亚洲游学》第70号，2004年。

第12章 《东方学》第127辑，2014年。

第13章 《中国古典研究》第57号，2015年。

各章所引先行研究均为撰写时所能见到的研究成果，其后虽有相关论文出现，但本书未补充采用。此外，文中对中文研究成果的引用尚不充分，敬请读者谅解。

在中国进入五胡十六国时代之际，欧洲发生了日耳曼民族大迁徙，这两个始于公元4世纪的东、西方的重大动向，也可以说是欧亚大陆大规模民族迁徙所引起的联动现象，隋唐王朝便诞生于该民族迁徙的滚滚浪潮中。事实上，我们现在已经知道早在唐建国之时，高祖李渊的太原元从军中便有不少移居中国的粟特人军团（王仲璋主编《汾阳市博物馆藏墓志选编》，三晋出版社，2010年，第2页，唐永徽六年《曹怡墓志》），这一发现在我年轻时根本无法想象，可以说是相当令人震惊的史料。

本书第一部主要叙述了唐作为多民族复合国家的特性。第二部考察了唐进行外交活动的有关情况。第三部则围绕墓志进行探讨，前文所列《曹怡墓志》已体现出墓志是隋唐史研究中必须参考的重要史料，因此笔者尝试分析墓志作为史料的价值和意义。在第十一章中，日本人《井真成墓志》的发现在当时（2004年10月）引起轰动，占据了日本各大新闻媒体头条。其后不久，围绕该墓志，在日本出现了唐给予日本人特殊优待、墓志的撰写者或为其时居住于唐的日本人（阿倍仲麻吕、秦朝元等）等看法，笔者对此并不认同，并在文中进行了讨论。

本书各章节所探讨的许多问题仍存在进一步深入研究的余地，这也将是今后笔者坚持不懈探索的方向。

本书译者是我的学生，现供职于中国社会科学院古代史研究所魏晋南北朝隋唐史研究室的王博，在此向为本书尽心尽力的王博致以感谢与敬意。

也祝愿中日两国友好关系长久！

石见清裕

2016年5月1日

译后记

唐代作为中国历史上高度国际化的朝代，不仅是中国史，也是世界史研究中不可或缺的重要一环。本书作者石见清裕先生是日本早稻田大学教育综合科学学术院教授，研究领域为唐代政治史、国际关系史。全书分三部十三章，分别通过考察民族问题、各国间外交状况、在唐外国人相关史料等深刻剖析了多民族复合国家唐朝的特质。

石见先生是我留日攻读硕士与博士学位期间的导师，在此期间，我一直参加了他主持的“粟特人汉文墓志译注”研究班，时常感佩于先生精准独到地史料解读、开阔敏锐的学术视角。石见先生描述唐代外国人生活时语言生动风趣，唐代国际帝国的形象也于不觉中深植于我的内心深处。此次承蒙先生择我为其大作担任翻译工作，虽自知能力有限，深感惶恐，但正由于读书期间形成的对这一领域的浓厚兴趣，我仍愉快地应承下来。虽然其中部分内容我在求学时期曾拜读过日文版，但翻译毕竟与阅读不同，需要逐字逐句推敲理解，以尽最大可能地不失先生本意。通过这一过程，我加深了对唐代外国人形象的认识，收获极大，这也算是一次难得的再次向先生学习的良机。

译文中或有错谬不当之处，恳待方家批评指正。

最后，再次向我的恩师石见清裕先生致以诚挚谢意！

王博

2019年2月

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-237

图书在版编目（CIP）数据

白居易研究：闲适的诗想/（日）埋田重夫著；王旭东译．—西安：西北大学出版社，2019.6

（海外中国研究书系/李浩，松原朗主编. 日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4297-6

Ⅰ．①白…　Ⅱ．①埋…　②王…　Ⅲ．①白居易（772-846）—诗歌研究　Ⅳ．①I207.227.423

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第087948号

本书由汲古书院、埋田重夫授权出版

白居易研究：闲适的诗想

作　　者：〔日〕埋田重夫 著 王旭东 译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590　88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米×1092毫米　1/16

印　　张：17.5

字　　数：271千字

版　　次：2019年6月第1版　2019年6月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4297-6

定　　价：86.00元

如有印装质量问题，请与本社联系调换，电话029-88302966。

著者简介

埋田重夫，早稻田大学文学博士，静冈大学学术院人文社会科学领域教授，专业方向为中国文学。主要著作有：论文《白居易七言律诗考——诗人与诗型》《白居易<新乐府五十首>的修辞技法》等，专著《白居易研究——闲适的诗想》《白乐天研究——诗语与修辞》《校注唐诗解释辞典》等。

译者简介

王旭东，东京大学人文社会系研究科博士，现任职于东京大学文学部。

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

[日]池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任 [日]松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员 [日]松原朗　[日]妹尾达彦　[日]埋田重夫　[日]冈田充博　[日]石见清裕　[日]丸桥充拓　[日]古川末喜　[日]金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩　[日]松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的民族、外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，张桦、独孤婵觉译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么，又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳顿，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

凡例

（1）文中所引用的白居易的诗文基本上依据那波道圆本《白氏文集》（四部丛刊本、阳明文库本），原注依照南宋绍兴刊本《白氏文集》（北京文学古籍刊行社本、顾学颉校点《白居易集》本）。但是有些地方将那波道圆本《白氏文集》特有的字体改成了通行字体。

（2）关于包含日本古钞本在内的诸本校勘，参考平冈武夫、今井清校定《白氏文集（全三册）》（京都大学人文科学研究所，1973年3月），太田次男、小林芳规《神田本〈白氏文集〉的研究》（勉诚社，1982年2月），川濑一马监修《金泽文库本〈白氏文集〉（全四册）》（勉诚社，1984年6月），太田次男《以旧抄本为中心的〈白氏文集〉正文研究（上中下）》（勉诚社，1997年2月）。本书中有些地方会对引用的原文文字稍做修改。

（3）各个作品的写作年份与地点，参考花房英树《〈白氏文集〉的批判性研究》（朋友书店，1974年7月）“综合作品表”，王拾遗《白居易生活系年》（宁夏人民出版社，1981年6月），朱金城《白居易年谱》（上海古籍出版社，1982年6月），朱金城《白居易集笺校（全六册）》（上海古籍出版社，1988年12月），罗联添《中华丛书·白乐天年谱》（台湾编译馆，1989年7月）等。

（4）正文、注、引用文字中的下画线，除了特别注明的地方以外，均为著者所加。正文中所引用的白居易诗附注的标记（“*”），亦是著者所加。

前言

白居易具有诗人的天性。对他来说，作诗是与如何生活这个问题直接相连的。在他的文学中所具有的非常显著的“日常性的诗化”“诗歌写作的日常化”“生活日志式的作品风格”，是其成为有唐一代创作诗歌数量最多的诗人的主要原因。在他的一生中，一直通过诗表现着日常生活中的喜怒哀乐。可以说诗是折射白居易生活细节的镜子。

白居易的作品，从文学史来看，经常因为以讽喻诗为代表的新乐府运动的存在而受到高度评价。对社会与制度的矛盾、不公正、不合理处加以尖锐批判的讽喻诗，确实在白居易作为青年官僚活跃的前半生的著作中占有很大的比重。但是，更能代表白居易诗歌风格的，是在其一生中从未间断吟咏的，在充分体验了人生挫折与辛酸的后半生结晶而成的闲适文学。以左迁江州司马为一大契机，白居易对于讽喻诗的创作热情急速衰减，取而代之的是作为“抒情之器”“赋活之具”的闲适诗随其年龄增长而接连不断地被创作出来。在这个闲适诗的世界中，自己和他人的生、老、病、死被重视和探讨，“处世之理”“生命之理”得到深刻探究。情与理交错的白氏独特的诗兴，在此类型的作品中愈加显著。

在过去五十年的白居易诗文研究中，作家、作品、传记、时代、书志等领域已经取得了惊人的成果。近年来，《白居易研究讲座》（全七卷）与《白居易研究年报》（已出版到第十九号）相继出版。跨学科探究白居易的整体形象，已经成为目前迫切的学术要求。但是，在这样的研究情势中，以闲适的诗想为核心系统性地论述白居易的学术著作尚未出版。

本书的写作，基于通过集中考察形成白居易文学风格的文学原理与生活原理，即具有柔和的、自我矜持的自适（独善自足）境界这一领域，想要在过去的研究史上开拓新的视角，这就是我将本书命名为《白居易研究——闲适的诗想》的原因。在此基础上，本书考察了白居易《与元九书》等文学理论著作以及《白氏文集》中的全部诗篇，认为“闲”与“适”具有不同的意义与价值。狭义的闲适诗在《白氏文集》中包括卷五至卷八，共计216首，为了导入更加宽泛的“闲适”概念，我将作为考察对象的白居易诗篇分为三类：①《白氏文集》卷五至卷八“闲适”部所收录的作品；②诗题与诗文中咏及“闲”“适”的作品；③吟咏“安”“稳”“慵”“幽”“暖”“饱”等所谓闲适情绪（独善自足境界）的作品。然后将这些作品全部综合考察以确定广义的闲适诗并进行详细观照，这完全是为了以宏观的视野有机地展开论述白居易的闲适论。在以往的闲适研究中，将吟咏自适的、广义的、庞大的闲适类作品（韵文、散文）放在中心视角的研究，几乎是缺失的，其结果就是，所得出的结论无法从《白氏长庆集》前集（五十卷）所谓的四种分类概念的桎梏中摆脱出来。白居易的闲适类作品，不是仅仅封闭在古体诗型讽喻、闲适、感伤的框架内的，包括近体诗型的杂律诗，在《白氏长庆集》后集与续后集的样式分类（格诗、律诗）中，也被连续不断地大量继承下来。最早指出这个事实，为白氏闲适研究设定明确路线的是松浦友久《白居易的“适”的意义——以诗语史中的独特性为基础》（《中国诗文论丛》第十一辑，1992年10月，后收入著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》，研文出版，2004年6月）。因为松浦先生的论文是该领域先驱性论文，所以我想特别地记一笔。

白居易的闲适文学，是与其人生相关联的，其中以身体的充足感为基础，反复吟咏了精神的解放和自由。在本书中，为了解读中国古代知识分子（文人官僚）之典型白居易的世界观、处世观、身心观、疾病观、时空观等，采用了“序论”“本论一：身体与姿势”“本论二：衰老与疾病”“本论三：住所与家人”的四部分结构。严谨地说，各论各章都具有独立的性质，但是如果最终能够塑造新的白居易形象的话，我想刊行本书就有了意义。

目录

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
凡例
前言

绪论 白居易的闲适诗
一、序

二、闲适诗的概念界定
三、咏“闲”诗与咏“适”诗
四、“闲”“适”诗与“复原”“复苏”的诗想
五、结语

本论一 身体与姿势
第一章 白居易与身体的文学表现
一、序

二、身心论的三个前提
三、身心与闲适的关系
四、白居易的身体表现
五、结语

第二章 “遗爱寺钟欹枕听”考
一、序

二、白居易的“欹枕”用例及先行研究情况
三、唐诗中“欹枕”的用例
四、唐代诗语史中“欹枕”与“拨帘”的产生与继承
五、结语

第三章 白居易与姿势描写
一、序

二、姿势描写的特色与倾向
三、他者的身体姿势
四、自己的身体姿势
五、姿势与诗想
六、结语

本论二 衰老与疾病
第四章 关于白居易“白发”文学表现的考察
一、序

二、白发诗的谱系
三、白居易诗中白发表现的占比
四、白发表现与意象结构
五、结语

第五章 白居易与睡眠
一、序

二、咏眠诗的谱系
三、作为素材的睡眠
四、作为题材的睡眠
五、结语

第六章 关于白居易咏病诗的考察
一、序

二、咏病诗的谱系
三、白居易的病历
四、白居易咏病诗的样态
五、白居易的养生观
六、结语

第七章 白居易的眼疾
一、序

二、先行研究中的观点和问题
三、白居易的眼疾
四、白居易诗中的眼疾表现
五、结语

本论三 住所与家人
第八章 白居易诗歌中关于房屋的文学表现
一、序

二、房屋的文学表现与五个视点
三、他人的住宅空间
四、白居易宅邸变迁小史
五、长安居住期的租房之家
六、下邽渭村宅
七、任职地的官舍
八、庐山草堂
九、长安新昌里宅邸
十、洛阳履道里宅邸

第九章 白居易的松与竹
一、序

二、松与竹的基本意象
三、咏松诗
四、咏竹诗
五、结语

第十章 白居易《池上篇》考
一、序

二、江州官舍以及庐山草堂的池边空间
三、《池上篇并序》与洛阳履道里邸
四、“池上诗”中所见的至高闲适境界
五、结语

第十一章 香山寺与《白氏文集》
一、序

二、香山寺的位置
三、白居易的香山寺
四、白居易的《白氏文集》
五、结语

后记

绪论
白居易的闲适诗

——给予诗人复原力之物

一、序

白居易既是人生的达人，又是生活的天才。在《白氏文集》中屡屡陈说的“知足安分”“安心立命”“乐天知命”“知命委顺”“止足不辱”等言语，就是他长达七十五年的人生指针。这些肯定中庸的思想，与“居易”的名讳以及“乐天”的字号所具有的自我暗示的影响[1]紧密结合，带给诗人以卓越的平衡意识。可以观察到，对于走极端的、过激的事物，他总是保持着一定的距离。除了科举及第前穷困的流浪时期，以及44岁到47岁失意的江州司马时期以外，作为高级官僚的白居易一生，真可以说是平稳无事。在中唐这个极端复杂的社会背景中，白居易不管是作为政治家、文学家，还是作为一个顾家的人，都是幸福的，这无外乎是因为他获得了应用性极强的人生哲学的缘故。作为其结果，可以判断这给白居易的“肉体”和“精神”都提供了强大的复原力。可以看出，他通过作诗来审视、探讨自己的人生，对于遇到的严重问题，总能推导出至当的结论。在这个意义上，我认为收在《白氏文集》中大量的诗歌作品，就是白居易的人生轨迹，这也与他的人格是表里一体的关系。他是可以将作为理论的思想（哲学），毫无矛盾地应用于人生实践的知识分子。此外，也可以说，他是一位直接把生活方式的变化反映到作品风格、题材以及样式当中的诗人。

在《白氏文集》七十一卷中，白居易吟咏了平凡生活中各种各样的人生感情，即喜怒哀乐。在本章中，我想选取以日常生活为主要素材和题材论说处世之道的闲适诗[2]，就白居易所提倡的“独善”境界，即在既定的条件下，如何既不丧失独立的人格、又能合乎道义地生活这个命题，加以重点考察，以求解明诗人形象之一端。最后引申出诗歌创作是如何与自己的人生相关联的问题，并尝试提出可以确认的作家形象。显而易见，这种对于白居易闲适观的探明，对于探讨中唐至宋代的诗歌发展过程，也同样具有很大的意义。

二、闲适诗的概念界定

白居易一生中创作的所谓闲适诗，数量极为庞大。这些闲适类作品，与其从30多岁至40多岁集中创作的《续古诗十首》（卷二）《秦中吟十首》（卷二）《和答诗十首》（卷二）《有木诗八首》（卷二）《新乐府五十首》（卷三）等为代表的一系列讽喻诗不同，是几乎贯穿白居易一生的、从未间断地持续吟咏的题材类型。“讽谕”“兼济”的文学，以元和十年（815）至元和十三年（818）（44岁至47岁）任江州司马时期为界，几乎完全终止和结束了；而与此形成对照的，其“闲适”“独善”的文学，在江州时期以后完全没有中断，反而随着其年岁增长，被加速地强化和量产出来。换言之，这意味着只要通读白居易的闲适类诗歌，就可以溯及其人生经历的大半。对于白居易来说，闲适诗就好像是折射自己日常生活细节的几乎不可或缺的镜子。

在本节中，作为探讨具体作品的预备阶段，我想从两个视点再确认白居易所提倡和实践的闲适概念的核心。在论及这个问题的时候，我会经常引用最具综合性且系统性地阐述了白居易文学观（诗歌观）的《与元九书》（卷二十八）。他写这封信的元和十年（815），在江州编集了自己的作品约800首（古体诗350首与近体诗400余首），完成了十五卷本的白居易诗集。在这个自撰诗集的作品分类中，“闲适”的部类初次登场，也就是所谓的白居易著名的“四种分类”之一的“闲适”。据我推测，这恐怕是在白居易之前的中国文学传统中从未被使用过的、白居易自己独创的分类。按照《与元九书》的记述内容，我将白居易诗集的结构整理如下：

1．“讽谕”诗之部（古体诗150首）。“自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者；又自武德，讫元和，因事立题，题为新乐府者，共一百五十首。谓之讽谕诗。”从元和三年（808）四月任左拾遗以来，与《诗经》的“美”（赞美）“刺”（讽刺）“兴”（象征）“比”（比喻）相关而作的诗；以及从高祖武德年间（618—626）至宪宗元和年间（806—820）因事立题，称为“新乐府”的诗，共计150首。

2．“闲适”诗之部（古体诗100首）。“又或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者，一百首。谓之闲适诗。”从官府退回到私人生活中，或者因病休假、闲居之时，在“知足保和”的同时，吟咏自己性情的作品。

3．“感伤[3]”诗之部（古体诗100首）。“又有事物牵于外，情理动于内，随于感遇，而形于叹咏者，一百首。谓之感伤诗。”为自己周围的事物所触发，心绪摇动，如其所感而咏叹创作的作品。

4．“杂律”诗之部（近体诗400余首）。“又有五言七言，长句绝句，自一百韵，至两韵者，四百余首。谓之杂律诗。”五言或七言的绝句、律诗等近体诗，从百韵（二百句）到两韵（四句）的各种形式的作品。

可以看出，白居易的这种作品分类法，对于后来几度增订的《白氏文集》的文本，也产生了很大的影响。现今所传承下来的所谓“前、后、续集本”（那波道圆本、四部丛刊本）与“先诗后笔本”（绍兴本、马元调本），都原封不动地沿袭了江州时期的分类法，这是特别值得注意的。现在如果整理一下《与元九书》中的论述，可以归纳为以下四点：①基于“独善之义”所咏的闲适诗与根据“兼济之志”而作的讽喻诗，不管在思想上还是在理念上都是互相补充、不可分离的关系[4]；②这是以白居易思考中的两个“关心”（对自己的关心和对他人的关心）为构想基准而作的分类；③采用古体诗型的讽喻、闲适、感伤的各类诗，是依据内容（题材）层面的分类；而采用近体诗型的杂律诗，是依据形式（样式）层面的分类，在元和十年（815）白居易44岁这个时间点的理念性认识中（白居易自身实际体验的认识暂且不论），这种分类顺序，如实地反映了他对作品评价的优先顺序；④杂律（400余首）在数量上压倒了讽喻（150首）、闲适（100首）、感伤（100首）任何一个部类，而且作为形式分类的杂律部中，必然在下级结构中包含了作为内容分类的讽喻、闲适、感伤诗[5]。

对于白居易而言，所谓“闲适”，是一种价值概念，如“退公独处”“移病闲居”，意味着从“公”的立场摆脱出来，是更加私人的时空。又如“知足保和”，亦是一种对自己人生方向进行的摸索、确认和肯定的心境。如果这样理解白居易与闲适诗的关系的话，长庆四年（824）十二月，其好友元稹完成了《白氏长庆集》五十卷的编集，并在序文中解释说“闲适之诗长于遣”这一点，也就容易理解了。元稹指出，对于白居易而言，创作闲适诗确实是作为减轻、消解其在生活中所遇到的种种精神和肉体压力的手段而存在的。

然而，与白居易自身的认识相并行，必须进一步确认“闲适”这个词语本身的用法。从结论而言，我们判断“闲适”并非两个字表达一个概念的所谓“连文”，而是将意义上存在微妙差别的“闲”“适”二字结合起来所创造的语言。白居易似乎并未将“闲”“适”二字想成是字义互通的“同义词”（synonym）。比如在《白氏文集》中，如果检索与“闲”“适”二字分别结合的字的话[6]，可以找出：“闲”→“静”“优”“散”“淡”“退”“泰”“宽”“乐”“逸”“懒”“稳”“安”“空”“虚”“疏”“慵”“清”“稀”“雅”“暇”“贫”“闷”“幽”；“适”→“欢”“安”“宣”“快”“融”“顺”“怡”等，而这两者的字义（除了“安”例外）几乎是完全不重复的。相对来说，尽管“闲”“适”二字均有对身心满足状态的描绘，但是各自的核心语义，明显是性质不同的。如果这样考虑的话，白居易频繁地将“闲”与“适”对比吟咏，以及在唐诗诸篇中可以找到将二字区分使用的例子[7]，也能够较容易地说明上述问题了。

我在这里将白诗中散见的“闲、忙”“闲、谊”“适、不适”等表现也考虑在内，分别把“闲”的中心概念界定为“从公务中解放出来的完全自由的时空”，将“适”的中心概念界定为“身心都毫无拘束感与不自在感的境界”。当我们基于这种视角的时候，就能得出结论：白居易所追求的闲适世界的极致，是通过使“闲”和“适”同时充足，才能完全实现和达成的状态。在下文中，我想就具体作品，进行更加详细的考察。

三、咏“闲”诗与咏“适”诗

白居易花了七十五年的岁月所构筑的闲且适的境界，是经过多次试错，逐渐改良而完成的。到了晚年，以洛阳履道里的“白家”为中心形成的“闲”“适”空间，若没有强韧的意志与柔软的思考，是绝对无法获得的。他最初吟咏“闲”的境界，是在七言绝句《晚秋闲居》中，据考证这是贞元十六年（800, 29岁）以前的作品。从传记的角度来看，这首诗可以认为是白居易所有闲适诗的起点。白居易的闲适文学是从咏“闲”开始的。

晚秋闲居

（卷十三）

地僻门深少送迎，披衣闲坐养幽情。

秋庭不扫携藤杖，闲踏梧桐黄叶行。

这首诗中叠用“闲居”“闲坐”“闲踏”，咏出了“闲”的境界，在散步中萌生的“秋思”“闲情”是诗的主题。虽然在这首诗的背后，很难看出作者思想的深度和广度，但是在30岁以前的阶段，那么早就出现了以“闲”境为题材（而非素材）的作品，这一点值得注意。此后随着白居易历任校书郎、盩厔（今陕西周至）县尉、京兆府考官、集贤校理、翰林学士、制策覆考官、左拾遗等官职，咏“闲”诗被急速且大量地创作出来。白居易30多岁时慕“闲”的志向，当他在繁忙的官吏生活中得病，在自家静养的时候，被格外强烈地意识到。元和二年（807），白居易36岁时于盩厔所作的《病假中南亭闲望》（卷五）中咏道“始知吏役身，不病不得闲”。白居易自幼体质孱弱，一生中经历过各种疾病[8]。可以认为，孱弱的体质（“蒲柳之质”），是使白居易从年轻时就产生向往“闲”的志向的直接原因。

白居易对于“忙”的疑问，以及对于“闲”的信赖姿态，几乎是一以贯之、没有改变的。会昌六年（846）白居易75岁时所作的五言排律《自咏老身示诸家属》，是他显示“闲”境的最后作品：

自咏老身示诸家属

（卷七十一）

寿及七十五，俸沾五十千。

夫妻皆老日，甥姪聚居年。

粥美尝新米，袍温换故绵。

家居虽濩落，眷属幸团圆。

置榻素屏下，移炉青帐前。

书听孙子读，汤看侍儿煎。

走笔还诗债，抽衣当药钱。

支分闲事了，把背向阳眠。

白居易通过严格的对句，鲜明地描绘出幸福的晚年，其间点缀以“长寿”“富裕”“令名”“三世同堂”“子孙繁荣”等所象征的儒家的至高幸福。最后两句所呈现的意境，作为诗人最终达到“闲”的境界的极致，确实是具有象征性的。白居易述说的“闲”境，大多数都是作为正面的（肯定、充足、共鸣、憧憬）。当然，因为他也是一个活生生的人，所以否定性地吟咏“闲”的例子也不是完全没有。但是，“闲闷”“贫闲”“衰闲”的用例，合计起来在《白氏文集》中也仅有七例[9]，不管在数量上还是在性质上，都可以判断为意义不大。

白居易“闲”的境界，是通过“酒”“食”“茶”“竹”“花”“鹤”“琴”“棋”“睡眠”“散步”“诗吟”“谈笑”“读书”“钓鱼”“泛舟”“坐禅”等各个呈同心圆状的元素构成的。白居易通过将多个要素自由自在地组合，产生出形形色色的变化，创造出富有深度的丰富的精神世界。比如《北亭招客》（卷十六）“竹、花、酒、茶、棋”，《春末夏初闲游江郭二首》其一（卷十六）“竹、花、酒、茶、散步”，《七言十二句赠驾部吴郎中七兄时早夏朝归闲斋独处偶题此什》（卷十九）“竹、酒、琴、睡眠、散步”，《偶作二首》其二（卷五十二）“酒、茶、睡眠、散步、音乐”，《快活》（卷五十六）“酒、花、睡眠、谈笑、音乐”等诗中，“闲”境与多种价值蕴含进行融合，多层次地得到述说，极其值得注意。特别是“安眠”与“饮酒”，作为使白居易的“闲”境得以成立的核心活动，被反复地叙述。这种对于“闲”境的绝对肯定，可以说是只有在长年的官僚生活中，经历过无数“忙”的人，才能切身体会到。

闲行

（卷五十五）

五十年来思虑熟，忙人应未胜闲人。

林园傲逸真成贵，衣食单疏不是贫。

专掌图书无过地，遍寻山水自由身。

傥年七十犹强健，尚得闲行十五春。

闲忙

（卷五十八）

奔走朝行内，栖迟林墅间。

多因病后退，少及健时还。

班白霜侵鬓，苍黄日下山。

闲忙俱过日，忙校[10]不如闲。

将白诗按照创作年代顺序重新编排和通读的时候，我们可以找到，最早出现“适”的诗，是永贞元年（805）其34岁时的作品《感时》（卷五）。但是这首诗的十三句和十四句中出现的“适”，如“今我犹未悟，往往不适意”，是伴随着否定词的，被用作不愉快、厌恶感的意思。白居易“吏部试”（书判拔萃科）及第、成为“校书郎”（宫中图书馆校订员）后，仅过了三年，就明确地表明了对长安官僚生活的不和谐感。这种感情绝不是暂时的，这从《新栽竹》（卷九）（35岁，盩厔县尉）的“佐邑意不适”，《寄题盩厔厅前双松》（卷九）（36岁，翰林学士）的“忆昨为吏日，折腰多苦辛。归家不自适，无计慰心神”等诗句中，可以看得很清楚。处于身心不适的环境（牛党、李党、宦官等各派阴险的权力斗争的长安）中，从这个时候起白居易开始对“适”的真正内涵进行思索与探讨，这在某种意义上可以说是其人生经历必然的结果。白居易于临近40岁的时候，在深层次的内省与洞察中所作的《隐几》，可以认为是其人生早期以“适”“理”为主题的作品。咏“适”的诗，是在白居易作为中央官僚积累了一定人生经历的30多岁后半期开始出现的，这与他从20多岁就创作咏“闲”诗相比，是非常耐人寻味的。不管怎么说，白居易向往“闲”“适”的志向，可以说在其人生早期就开始萌芽了。

隐[11]几

（卷六）

身适忘四支，心适忘是非。

既适又忘适，不知吾是谁。

百骸如槁木，兀然无所知。

方寸如死灰，寂然无所思。

今日复何日，身心忽两遗。

行年三十九，岁暮日斜时。

四十心不动，吾今其庶几。

通过并用体现道家思想的《庄子·齐物论》[12]和儒家思想的《孟子·公孙丑上》[13]中的典故，白居易咏出了针对自我的闲适诗想。在这首诗中，为了强化自己的观点，同时摄取和利用“儒”“道”的价值，这一点需要特别留意。对于他来说，极致的“适”，就是自己的肉体和精神从所有的束缚中得到解放的状态，这一点再次印证了我们的理解。如果我们注意到白居易闲适世界的大半都是以“饮酒”与“睡眠”[14]作为基本单位而构成的这一事实，那《隐几》第十句“身心忽两遗（忽然忘记了身心的存在）”，就可以认为是非常富有启示性的语言了。因此可以认为，他的“酒”与“眠”，既是用以维持健康的重要手段，同时也是帮他实现忘我自适境界的载体。

另外，白居易还是对自己的“身”与“心”状况与状态极端敏感的人[15]。在《隐几》中，如“身”“心”“百体”“方寸”“身心”，两者被近乎执拗地对照与描写。这种创作倾向，在专一地吟咏“适”之境界的作品如《效陶潜体诗十六首》其五（卷五）、《首夏病间》（卷六）、《晏起》（卷八）、《问秋光》（卷五十二）、《偶作二首》其一（卷五十二）、《三适赠道友》（卷六十二）、《夏日作》（卷六十三）等之中是共通的，而且是在白居易全部闲适诗中都能见到的显著特色之一。对于自己所置身的环境的敏锐感觉，其结果除了“身”（形、体）与“心”（神）的组合以外，还产生了“身←→官”“性←→身”“心←→事”“身←→业”“官←→居”等各种各样的对比表现。对于包围着当下自我的各种环境，白居易会逐一检验其是非、正邪、亲疏以及“适”否，并进行自我确认。我们可以理解，白居易的“适”的文学，与诗人的“生”是密切相关的。作为这类作品的代表，我要引用白居易66岁作于洛阳的《三适赠道友》。这是一首以对“道家”（老庄）、“佛教”（禅）的思考为依托，吟咏“足”“身”“心”的“三种快适”的诗，从中可以窥见白居易晚年的“适”境。

三适赠道友

（卷六十二）

褐绫袍厚暖，卧盖行坐披。

紫毡履宽稳，蹇步颇相宜。

足适已忘屦，身适已忘衣。

况我心又适，兼忘是与非。

三适合为一，怡怡复熙熙。

禅那不动处，混沌未凿时。

此固不可说，为君强言之。

四、“闲”“适”诗与“复原”“复苏”的诗想

白居易的闲适文学从20多岁咏“闲”诗出发，经过30多岁后半期正式创作的咏“适”诗，此后作为对其自身来说不可或缺的题材诗而日益成熟。如果承认“闲”“适”二字的核心语义各自性质有别的话，那么述说“闲”与“适”同时充足的作品的出现，可以认为是必然的结果了。同时吟咏两种境界的所谓狭义的“闲”“适”诗，全部加起来可以找出23首，每一首都可以被视为体现白居易理想的闲适世界的精髓。结合白居易的生平，我将23首“闲”“适”诗整理如下：

1．30岁至39岁期间（校书郎、盩厔县尉、集贤校理、翰林学士、京兆府户曹参军时期）。37岁，长安：《夏日独直寄萧侍御》（卷五）。

2．40岁至49岁期间（左赞善大夫、江州司马、忠州刺史、司门员外郎、主客郎中知制诰时期）。40岁，下邽：《春眠》（卷六）；44岁，长安：《昭国闲居》（卷六）、《赠杓直》（卷六）；45岁，江州：《北亭》（卷七）、《春游西林寺》（卷七）。

3．50岁至59岁期间（朝散大夫、上柱国、中书舍人、杭州刺史、太子左庶子分司东都、苏州刺史、秘书监、刑部侍郎、太子宾客分司东都、河南尹时期）。51岁，杭州：《咏怀》（卷八）；52岁，杭州：《郡中即事》（卷八）；53岁，洛阳：《移家入新宅》（卷八）；56岁，洛阳：《寄庾侍郎》（卷五十一）。

4．60岁至69岁的期间（河南尹、太子宾客分司东都、太子少傅分司东都时期）。61岁，洛阳：《闲多》（卷五十二）；62岁，洛阳：《再授宾客分司》（卷六十二）、《首夏》（卷六十二）；63岁，洛阳：《咏所乐》（卷六十二）、《饱食闲坐》（卷六十三）；64岁，洛阳：《谕亲友》（卷六十五）；67岁，洛阳：《闲适》（卷六十七）；67岁至68岁，洛阳：《小阁闲坐》（卷六十九）；68岁，洛阳：《问皇甫十》（卷六十七）；69岁，洛阳：《闲题家池寄王屋张道士》（卷六十九）。

5．70岁至75岁期间（刑部尚书致仕、居家退休时代）。70岁，洛阳：《逸老》（卷六十九）、《春池闲泛》（卷六十九）；71岁，洛阳：《对酒闲吟赠同老者》（卷六十九）。

如果将作诗数量按照地域分类的话，则是长安（3首）、下邽（1首）、江州（2首）、杭州（2首）、洛阳（15首），一目了然的是，“闲”“适”诗的创作，集中于白居易53岁以后居住于洛阳的时期（吏隐、退休期）。另外，在宝历元年（825）至宝历二年（826）的苏州刺史时期，完全看不到咏“适”或“闲”“适”境界的作品，这可能是因为在这段时期中，白居易被呼吸器官障碍、坠马导致的伤痛、眼病等严重疾病连续（或同时）折磨的缘故[16]。

关于这些“闲”“适”诗的特色，首先必须要指出的是，作为名利寡少的退老之地——洛阳，与作为中央政府分部的闲职——分司，分别得到了白居易彻底的肯定这一事实。白居易对于“东都分司”的性质，从官位（三品）贵；俸禄（七八万钱）优；每月都发薪水，即所谓无“虚月”；责任轻；闲暇多；束缚少；无须朝谒天子；最适合病弱者养生；东都洛阳黄尘少、名胜多；人口不多；如南国一般水暖鱼多；居住着从长安政界隐退的“君子”（知识阶层）等方面做了详细说明，反复表明了自己就任此职的幸福。“东都分司”既确保了“闲”，又保证了“适”，是白居易晚年完成“闲而适”境界所不可或缺的绝对条件。他将这种心情毫无伪饰地描述如下：

再授宾客分司

（卷六十二）

……

既资闲养疾，亦赖慵藏拙。

……

吾若默无语，安知吾快活。

吾欲更尽言，复恐人豪夺。

应为时所笑，苦惜分司阙。

但问适意无，岂论官冷热。

闲适[17]

（卷六十七）

禄俸优饶官不卑，就中闲适是分司。

……

微躬所要今皆得，只是蹉跎得校迟。

第二个应当言及的要点是，在“闲”“适”诗中所展开的“复原”“复苏”的诗想。“复原”“复苏”之力所蕴含的“理”，是支撑白居易闲适观、处世观、人生观的巨大支柱。如白居易在下邽（义津乡金氏村）丁忧（为母亲金氏服丧）结束后，任左赞善大夫这一闲职的其44岁时的作品《昭国闲居》中，他是这样吟咏自我复原之“理”的：

昭国闲居

（卷六）

勿嫌坊曲远，近即多牵役。

勿嫌禄俸薄，厚即多忧责。

平生尚恬旷，老大宜安适。

何以养吾真，官闲居处僻。

在这首诗中，通过视角的变换，白居易对于自己现状的不满和不适的情绪，确实得到了减轻。然后作为自我确认，得出了一个结论：“何以养吾真，官闲居处僻。”最初作为“不适”的“官”（俸禄微薄的左赞善大夫）与“居处”（远离宫中的昭国里邸），到了最后两句，却被白居易重新认识为培养自己“真性”的有效手段。即是说，这正是从“负”的磁场中，尽可能地提取出“正”的价值的“达观”诗想。其结果，可以认为它赋予了白居易强大的适应环境能力（自我恢复力）。最为明确地体现了这种思考的“闲”“适”诗，是一首题为《咏怀》的诗：

咏怀

（卷八）

昔为凤阁郎，今为二千石。

自觉不如今，人言不如昔。

昔虽居近密，终日多忧惕。

有诗不敢吟，有酒不敢吃。

今虽在疏远，竟岁无牵役。

饱食坐终朝，长歌醉通夕。

人生百年内，疾速如过隙。

先务身安闲，次要心欢适。

事有得而失，物有损而益。

所以见道人，观心不观迹。

这首五言古体诗是白居易从中书舍人转任杭州刺史不久后所作，诗中对其50多岁时闲适理论的要点，作了自我解决式的表达。因为人生短暂，所以“先务身安闲，次要心欢适”，因为事物的得失、损益是免不了的，所以要重视心的状态，不必看重作为结果的事迹（官职）。从这些诗句中，可以明显地看到白居易想用不同的视角，多元地把握世界所有事物的姿态。这种不凭单一的价值来把握事物的思考，与其50多岁后半期开始急速倾向“中隐”“吏隐”的诗想也是一脉相承的。白居易通过自己的努力把可以管理的事物（心、主观）与不能管理的事物（迹、客观）作了严格的区别，并且展开议论。以“心”（主观的心情）与“命”（客观的命运）为主题的《问皇甫十》，可以说是典型作品。在这首诗中，白居易表达了达观看待命运的自信。

问皇甫十

（卷六十七）

苦乐心由我，穷通命任他。

坐倾张翰酒，行唱接舆歌。

荣盛傍看好，优闲自适多。

知君能断事，胜负两如何。

第三点必须要指出的是，白居易通过将自己与他人进行比较，将自己的立场和境遇积极地加以肯定的姿态。白居易常常比较的对象是必须在每月“只日”（奇数日）的早朝（五更）中拜谒天子的长安高级官僚。在《郡中即事》（卷八）中，白居易给那些汲汲追求君宠和权力的人下了结论：“为报高车盖，恐非真富贵”，再度确认了摆脱束缚与牵绊的幸福。他的另一类比较对象，是古代著名的知识分子。比如《小阁闲坐》（卷六十九）：“二疏返故里，四老归旧山。吾亦适所愿，求闲而得闲”，西汉时期的“二疏”（疏广、疏受）与“商山四皓”（东园公、甪里先生、绮里季、夏黄公），被引用为白居易“闲”“适”型处世境界的精神基础。还有《首夏》，是白居易将自己当下的幸福程度与多个古代贤人进行比较和考察的代表作品：

首夏

（卷六十二）

林静蚊未生，池静蛙未鸣。

景长天气好，竟日和且清。

春禽余哢在，夏木新阴成。

兀尔水边坐，翛然桥上行。

自问一何适，身闲官不轻。

料钱随月用，生计逐日营。

食饱惭伯夷，酒足愧渊明。

寿倍颜氏子，富百黔娄生。

有一即为乐，况吾四者并。

所以私自慰，虽老有心情。

这是一首集写景、抒情、谈理三要素于一体的闲适诗，是白居易60多岁时的代表作之一。这首诗吟咏了食、酒、寿、富四者俱得的独善自足的境界。这种幸福感，是通过与为了贯彻道义而饿死在首阳山的伯夷、因为贫穷而不能尽情喝酒的陶渊明、德行第一却不幸早夭的颜回、在极贫中过完一生的黔娄的比较、对照，而被更加真切地感受到的。正是这种幸福感的确认，最终变成了减轻“叹老”这种负面情绪的巨大力量。“自己与他者”“主观与客观”“身体与精神”“情感与理念”“长安与洛阳”“闲与忙”“适与不适（不快）”等，对于白居易来说，所谓相对化就是看清自己的位置，其结果就是给了自己强大的复原力[18]。可以认为，对白居易而言，创作闲适诗这件事，意味着积极地面对自己的人生，即面对生活。

白居易认识世界的方法，就是这样的讲究实际、多元化、具有复合视角，而其精髓得到淋漓尽致地发挥之时，就是他的身心暴露于强大的压力下之时。当他遭遇骨肉去世、挚友亡故、左迁贬谪、身体衰老、重危疾病等，必然会产生悲哀、痛苦、不满、愤懑、忧愁、苦恼等激烈的感情。如何应对这种感情的风暴，对于身心比别人倍加敏感的白居易来说，无疑是极为紧急且严峻的课题。为了平息无序的感情泛滥，他首先会尽量客观地看待自己所处的状况，通过设定注视自己的另一个自己，尝试精确地客观分析。比如大和四年（830）其59岁时作于洛阳的《嗟发落》：

嗟发落

（卷五十二）

朝亦嗟发落，暮亦嗟发落。

落尽诚可嗟，尽来亦不恶。

既不劳洗沐，又不烦梳掠。

最宜暑湿天，头轻无髻缚。

脱置垢巾帻，解去尘缨络。

银瓶贮寒泉，当顶倾一勺。

有如醍醐灌，坐受清凉乐。

因悟自在僧，亦资于剃削。

这是一首关注因衰老而脱发的五言古体诗，音响短促的入声韵脚，有效地传达了白居易的憋闷心情。本来“发落”现象带给诗人的只有痛苦，通过视点转换，痛苦被巧妙地消弭了。虽然“发落”这个客观状况没有任何改变，但接受这个状况的主观心情，在作诗的过程中，被转换为正面的了。对他来说，咏“发落”这个行为，绝不会使他的精神变得低落，反过来会带给他强大的复原力，从而发挥积极的作用。这种自我复原、自我复苏的作用，若没有客观审视自己的坚强意志，以及对于诗歌语言本身的绝对信赖，几乎是完全不能成立的。虽然儒释道三家的教义，以及饮酒、欢宴、看花、坐禅等具体的行动，对白居易而言是能减轻人生悲哀的有效方法，但是他最大的精神支柱，是在“情”“理”“诗”的融合中真确地引出了“达观”的诗想，即“复原”“复苏”的诗想。这又超越了闲适诗、感伤诗的区分，可以判断为白居易文学整体的显著特色（个性）之一。

五、结语

白居易是持续地凝视、思索生活、社会与人生的诗人。他所吟咏的素材和题材，是平凡的日常生活中各种事件与各种情绪，这些都与他的现实人生直接联系在一起。以这种“日常性的诗化”为前提的“作诗的日常化”，使白居易留下了多达三千首的诗歌作品。其文学作品中显著的“生活日志式的特质”，最为雄辩地道出了白居易与诗歌的关系。对于白居易而言，作诗的行为使每日摇摆不定的“生”与“情”安定下来，为其赋予方向、使之充实，白居易称自己为“诗魔”的原因，大约就在于此。在本书中，我选取了以日常生活为主题的闲适诗作为研究对象，从诗歌批评的角度出发，就其作品风格与特色进行了考察。若将已确认的事情逐条罗列出来的话，则大约有以下五点：

1．根据《与元九书》（卷二十八）的记述，白居易的闲适诗（独善之义）与讽喻诗（兼济之志），不管是在思想上还是在理念上，都是互相补充、不可分离的关系。可以认为，这种分类是以他思考中的两个“关心”（个体的关心与社会的关心）为基准的。

2．关于“闲适”的语义，从《白氏文集》中所见“闲”与“适”二字各自构成的词语的差异、白居易频繁地将“闲”与“适”对照吟咏的事实以及在唐诗中有对比使用二字的例子这三点来考虑的话，可以判断，“闲适”不是两个字表达一个意义的“连文”，而是两个字的意义有微妙区别的并列概念（“闲而适”）[19]。

3．白居易的闲适文学，可以分为“闲”的诗、“适”的诗、“闲”“适”的诗三类，其各自都有诗人生平传记意义上值得注目的特征：即从20多岁开始积极吟咏“闲”的诗；在积累了一定的官场经验后，从30多岁后半期开始创作的“适”的诗；50多岁定居洛阳，成为“东都分司”后逐渐开始大量创作的“闲适”诗。

4．“闲”“适”的境界，以“睡眠”“饮酒”为中心，由“食”“茶”“竹”“花”“鹤”“琴”“棋”“散步”“诗吟”“谈笑”“读书”“钓鱼”“泛舟”“坐禅”等各个元素呈同心圆状扩散而成，这些要素通过自由自在的组合，产生出各种各样的变化，形成了白居易诗歌独特的精神世界。

5．在吟咏“闲”与“适”同时充足的所谓“闲适”诗中，以下主题得到了重复的述说：①对保证闲适状态的“东都分司”一职彻底肯定；②不为特定环境所束缚的多种视角型思考所带来的高度的环境适应力；③基于“自己与他者”“主观与客观”“身体与精神”“感情与理念”“长安与洛阳”“闲与忙”“适与不适”等比较的精确的世界认识；④凭借“复原”“复苏”的诗想所产生的强大的自我恢复力等。以上特色和倾向，在白居易的全部闲适文学中可被广泛地发现，如实地显示了这种题材的诗与他的“生”是密切地联系在一起的。

对于白居易来说，闲适诗是自我确认、自我控制、自我复原的核心环境。他对于“闲”和“适”近乎异常的执着，从相反的意义来说，证明了他真切地体验到“忙”与“不快”。对于远离名利与权势的闲适空间——安、稳、慵、懒、幽的境界，白居易近乎执拗地反复吟咏并加以肯定。这又使我们可以想象到，在他内心深处有着对他人无法明言的激烈的精神斗争。与一般被评价为“中庸”“稳健”“恬淡”的整体作品风格不同，可以观察出，白居易的闲适诗蕴含着激烈的情感冲突。他前半生吟咏的大量的讽喻诗，客观地佐证了我的这个观点。可以得出结论，白居易的人生，有着近乎严苛的自我控制，在他的闲适诗中所展现的独善自足的境界，也是基于这个前提才被确立的。

[1] 比如“……朝饥有蔬食，夜寒有布裘。幸免冻与馁，此外复何求。寡欲虽少病，乐天心不忧。何以明吾志，周易在床头。”（《永崇里观居》，卷五）；“……乐天无怨叹，倚命不劻勷。愤懑胸须豁，交加臂莫攘。……”（《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》，卷十五）；“少年怪我问如何，何事朝朝醉复歌。号作乐天天遣乐，愁忧时少乐时多。”（《少年问》，卷六十五）；“……腹空先进松花酒，膝冷重装桂布裘。若问乐天忧病苦，乐天知命了无忧。”（《病中诗十五首并序》其二《枕上作》，卷六十八）；“……多幸乐天今始病，不知合要苦治无。”（《病中诗十五首并序》其六《病中五绝句》其三，卷六十八）等。顺便说一下，白居易的名和字，分别出自《礼记·中庸》“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸”和《周易·系辞上》“乐天知命，故不忧”。

[2] 关于白居易的闲适诗，可以分为三类：①《白氏文集》卷五至卷八“闲适”部所收的作品；②诗题或诗文中吟咏“闲”“适”的作品；③吟咏“安”“稳”“慵”“幽”“暖”“饱”等所谓闲适情绪（独善自足的境界）的作品。本书将这些作品都界定为广义的闲适诗而使用。

[3] 白居易的“四种分类”法中，有不少缺乏整合性、具有主观性的部分，特别是闲适诗（卷五至卷八）与感伤诗（卷九至卷十二）之间，可以看到很多共同的诗题、诗想与诗歌表现，这是需要注意的。译者按：“讽谕”是白居易“四种分类”法之一，现通行说法为“讽喻”、讽喻诗。

[4] “古人（孟子）云：穷则独善其身，达则兼济天下。仆虽不肖，常师此语。……故仆，志在兼济，行在独善。奉而始终之则为道，言而发明之则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也。谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。”（《与元九书》，卷二十八）。

[5] 关于这一点，参考松浦友久著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》（研文出版，2004年6月）252—253页，389—391页。

[6] 检索调查依据个人笔记以及平冈武夫、今井清《白氏文集歌诗索引（全三册）》（同朋社，1989年10月）。

[7] 比较早的例子，可以举出盛唐时期苏晋的“主人病且闲，客来情弥适。一酌复一笑，不知日将夕。昨来属欢游，于今尽成昔。努力持所趣，空名定何益。”（《过贾六》，《全唐诗》卷一百十一）。

[8] 关于白居易与“疾病”之关系，参考本书“本论二：衰老与疾病”第六章与第七章。

[9] 调查检索主要依据本书第5页注①。

[10] 校，甚也。

[11] 隐字去声，yìn。

[12] “南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘。嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫。'”

[13] “公孙丑问曰：‘夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王，不异矣。如此，则动心否乎？’孟子曰：‘否。我四十不动心。'”

[14] 关于白居易与“睡眠”的关系，参考本书“本论二：衰老与疾病”第五章。

[15] 白居易的这种特质，在开成五年（840）其69岁时所作的“身”与“心”的“问答体诗”中也能得到辅证。“心问身云何泰然，严冬暖被日高眠。放君快活知恩否，不早朝来十二年。”（《自戏三绝句闲卧独吟无人酬和聊假身心相戏往复偶成三章》，《心问身》，卷六十八），“心是身王身是宫，君今居在我宫中。是君家舍君须爱，何事论恩自说功。”（同上，《身报心》），“因我疏慵休罢早，遣君安乐岁时多。世间老苦人何限，不放君闲奈我何。”（同上，《心重答身》）。

[16] 参考本书“本论二：衰老与疾病”第六章第三节。

[17] 此诗是将“闲适”一词用于诗题及诗文中的唯一例子。

[18] 泽崎久和《白居易诗中的比较表现手法》（《国际汉学论坛》卷二，西北大学出版社，1995年9月）关注白居易作品中各种显著的比较手法的表现，重点考察了这种思考样式与世界认识的特点（让步—比较—肯定）。因为这篇论文包含了重要的见解，希望读者能一并参考。关于这篇论文的要点，又载于《中唐文学会大会资料集》（1994年9月）。

[19] 在以下的著作中也可以看到同样的论述，但各自提出的论据、资料有微妙的差别。因为是关于共同主题的著作，希望能一并参考。西村美富子：《论白居易的闲适诗——下邽退居时期》，收入《古田教授退官纪念中国文学语学论集》，东方书店，1985年7月；竹内实、萩野修二：《闲适的歌：中华爱诵诗选》，中央公论社，1990年10月；《白居易中的陶渊明——以诗歌说理性的继承为中心》《白居易“适”的意义——以诗歌语言史中的独特性为基础》；川合康三：《白居易闲适诗考》，收入《终南山的变容——中唐文学论集》，研文出版社，1999年10月。

本论一
身体与姿势

第一章
白居易与身体的文学表现

——将诗人与诗境结合之物

一、序

白居易是一位非常有个性的诗人。因其独有的诗歌特质，他超越了所有的阶层和时空的界限，拥有了为数众多的读者。白居易的诗歌，不是为了某个时代有限的既得利益者而存在的。不管是生前还是身后，白居易的诗歌能够持续获得广泛读者的秘密是什么？与李白的“奔放飘逸”、杜甫的“沉郁雄浑”、韩愈的“奇崛险怪”相并列，白居易被冠以“平易通俗”的评语，这确实触及了他的文学根基。

在本章中，我想就白诗“平易”“通俗”的核心因素，主要从身体论的角度出发试作考察。白居易的体质与心性，给他的诗歌表现带来了非常深刻的影响，通过指出这个事实，我想就贯穿“讽谕”“闲适”“感伤”“杂律”各文体的、显著可见的白诗的特质——姑且可以称为“白俗”，提出自己的观点（perspective）。因为我认为，思考白居易的“体”与“心”的问题，不仅能够弄明白白居易诗歌的特性，最终也会成为解明其文学为一般大众所广泛接受并广泛传播之理由的关键。

二、身心论的三个前提

在讨论白居易身心关系时，必须要确认的前提是，他从幼年开始就是极端病弱的体质这一事实。我推断，这种虚弱的体质，以先天遗传为主因，同时又是由外在有形无形的压力所造成的：包括白家贫寒的经济情况；身体成长期的营养不足；为了维持生计所耗费的繁杂的劳力；藩镇军阀所引起的内乱频发与逃难；为了进士科及第而艰苦地读书应考；慢性的睡眠不足；贞元十年（794, 23岁）应考前突然遭遇的父（白季庚）丧，等等。由于白居易一生饱受疾病折磨，可以断言，他比任何人对自己身体状况的变化都更加敏感。对于自己的体质，诗人自己这样说：

久为劳生事，不学摄生道。少年已多病，此身岂堪老。（《病中作》，贞元五年〔789〕，18岁，长安）

我貌不自识，李放写我真。静观神与骨，合是山中人。蒲柳质易朽，麋鹿心难驯。……（《自题写真时为翰林学士》，元和五年〔811〕，39岁，长安）

我生来几时，万有四千日。自省于其间，非忧即有疾。……（《首夏病间》，元和六年〔812〕，40岁，下邽）

日居复月诸，环回照下土。使我玄云发，化为素丝缕。禀质本羸劣，养生仍莽卤。……（《和微之诗二十三首》其四《和祝苍华》，大和二年〔828〕，57岁，长安）

开成己未岁，余蒲柳之年，六十有八，冬十月甲寅旦，始得风痹之疾。……（《病中诗十五首并序》，开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

……平生定交取人窄，屈指相知唯五人。四人先去我在后，一枝蒲柳衰残身。岂无晚岁新相识，相识面亲心不亲。……（《感旧》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）。*四人者，李杓直、元微之、崔晦叔、刘梦得也。

上引各作品的创作年代从白居易10多岁延伸到70多岁，从这一点也可以看出，白居易对自己是“蒲柳之质”的意识和自觉，是持续一生的。这种对孱弱体质的关心，以及对身心状况的敏感，其结果是让白居易冷静地观察自身和检点自身，也可以说是白居易具有自我省察型的性格。其观照的对象，不仅限于白居易的“身”与“心”，而且触及其周围生活环境的所有领域。《白氏文集》的热心读者，会发现“官”“迹”“事”“禄”“业”“名”“利”“荣”“位”“家”“地”“处”“境”“年”“寿”“命”“衣”“食”“缘”等很多词语，都被用作了“身”“心”的对照表现。在这些诗中，白居易将自己的身心置于中心位置，对与之相关的所有事物的亲疏、适否、是非进行了验证与确认。闲适诗、睡眠诗、“写真”诗[20]等所谓自我省察类的文学，是由于白居易一直客观地审视自己的体质、心性才得以形成的。彻底的自我省察，以及想要将其客体化（作品化）的精神，最终将带给诗人白居易怎样的影响？为了更加深入地思考这个问题，在以下各节中，我将就专门吟咏身心关系的作品，试作系统分析。

三、身心与闲适的关系

白居易言及身心的作品数量极多。他抱着近乎异常的执着心，与自己的身心对峙，并将其变成文学作品。从整体来看，单独咏“心”的作品很少，大多数场合，白诗有这样一种倾向，即在与“身”的紧密关系中提及“心”。就白居易的文学而言，体质、心性的状态，已经成了绝对不可或缺的诗歌要素。这个事实，从诗人频繁使用与“体”“心”相关语汇的丰富性与多样性中，已经清晰地显现出来。根据我个人的读书笔记，以及平冈武夫、今井清《白氏文集歌诗索引（全三册）》（同朋社，1989年10月），检索作为综合概念的表示肉体与精神的名词，则如下所示：

1．表示“体”的名词之例。单音节词：身、体、形、质、貌、骨、外、躯、容、物……；双音节词：形骸、形质、形貌、形容、形体、外物、外身、外状、外貌、四肢、四支、四体、五藏、百骸、百体、筋骸、筋骨、容质、容貌、支体、身体、姿容、骨肉、人貌、微躬，……；三音节词：百年身、百年躯、外形骸……

2．表示“心”的名词之例。单音节词：心、意、情、神、气、性、内、中、怀、志……；双音节词：心情、心神、心源、心胸、心曲、心性、心中、心素、心绪、心地、心境、心期、心怀、心迹、心头、心髓、心机、心气、心兴、心目、心眼、中心、中臆、中怀、中诚、人心、片心、一心、性情、性场、性灵、精神、精诚、神气、神意、神魄、怀中、怀抱、意气、意态、情性、情趣、志气、志性、百神、万虑、胸中、思想、方寸、一念……；三音节词：一寸心、方寸心……

3．表示“体”“心”两种意义的名词之例。双音节词：形神、心体、身心、心骨、神骨……

这一系列的诗语，在白诗中处处可见，尤其是在述说闲适诗境的作品中，它们几乎是作为必备用语被反复地使用的。然而，在考察白居易的身心关系时，更为重要的是，这单一的局部“素材”，是如何在一首诗的整体语境中表现出来的？如果我们摘出专门将身心状况题材化的全部作品，将其吟咏方式的概况作一分类的话，就会浮现出很多有趣的现象。

首先需要指出的特色是，这些作品的大部分，都是基于如何使肉体和精神变得安定和充足这一强烈的问题意识而创作的。究竟怎么做，才能使自己的弱“体”和动摇不定的“心”最终归于“稳”“安”“舒”“悠”“泰”“宜”“吉”等理想状态，至少尽可能接近这种理想状态呢？也可以说，白居易的人生，就是为了获得、改善、完成这种身心自足的境界而从未中止过的“斗争”。从白居易的一生来看，这种“斗争”，就是使自己的“蒲柳质”和“麋鹿心”变得自由，解脱到无拘无束的“闲而适”[21]的时空中的“营为”。在白诗中，“身”与“心”多次与“闲”“适”结合而被吟咏，诸如“身闲”“终身闲”……、“身适”“形适”“体适”……；“心闲”“神闲”“思闲”“意闲”……、“心适”“中适”“适意”“适性”“适情”……，这一点客观地印证了我的推测。必须意识到，在“身”“心”两个层面中“闲”与“适”同时充足与同时实现，才是论述白居易身心关系时的要点。顺便说一下，白居易将自己身心的不自在感完全消失的境界，吟咏为自己最终应当安顿下来的“故乡”。我们再度理解了他所指向的身心安息的时空，存在于超越了“下邽”“长安”“洛阳”这些专有名词的具体地域。白居易选择“洛阳”作为“终老之地”，正是因为那里具有实现“身”“心”“闲”“适”境界的最佳条件。请参看：

日高睡足犹慵起，小重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四，元和十二年〔817〕，46岁，江州）

身心安处为吾土，岂限长安与洛阳。水竹花前谋活计，琴诗酒里到家乡。荣先生老何妨乐，楚接舆歌未必狂。不用将金买庄宅，城东无主是春光。（《吾土》，大和五年〔831〕，60岁，洛阳）

在前文所述第一点的基础上，第二点必须言及的是，白居易为了获得“身”的“闲”“适”，使用了何种具体方法（手段）的问题。可以说，如何应对天命所赋予的虚弱身体，成了白居易一生中重大的课题。他为了尽可能改善病弱的体质，实际上尝试了各种各样的养生方法[22]。对本草学的精通，对药物的关心和服用，为了恢复精力的安眠熟睡，起床后的叩齿（叩敲上下牙齿），对食物的讲究，为了增强体力而养成的饮酒（“百药之长”）习惯，为了身心更新的饮茶习惯，定期的斋戒与坐禅实践，步行（散步）的力行，通过谈笑解消压力，慵闲的生活态度，多次休息请假，等等，这些都是长期同时实践的行为。换言之，也可以解释为，这些行为意味着白居易注重增强自己的体质，努力远离衰老疾病这个“不适”的环境。具有可操作性的养生法，似乎给予白居易的处世观以整体而深刻的影响。白居易想从“不适”“不快”的状态中脱离的愿望，不仅限于身体的问题，甚至包括现实生活中全部人际关系的各个角落。他很早就意识到，为了实现“身适”，首先当以确保“身闲”为要务。生来易病的体质与作为高级官僚繁忙的日常生活，肯定使他的这种想法变得更加牢固。只有“身”的恒常“闲”能够得以维持，那么作为“不适”象征的病苦，才能够以某种余裕来应对。比如下面四首诗，就吟咏了这种境界：

散帙留司殊有味，最宜病拙不才身。行香拜表为公事，碧洛青嵩当主人。已出闲游多到夜，却归慵卧又经旬。钱塘五马留三匹，还拟骑游搅扰春。（《分司》，长庆四年〔824〕，53岁，洛阳）

御热蕉衣健，扶羸竹杖轻。诵经凭槛立，散药绕廊行。暝槿无风落，秋虫欲雨鸣。身闲当将息，病亦有心情。（《偶咏》，大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

优稳四皓官，清崇三品列。伊予再尘忝，内愧非才哲。俸钱七八万，给受无虚月。分命在东司，又不劳朝谒。既资闲养疾，亦赖慵藏拙。宾友得从容，琴觞恣怡悦。乘篮城外去，系马花前歇。六游金谷春，五看龙门雪。吾若默无语，安知吾快活。吾欲更尽言，复恐人豪夺。应为时所笑，苦惜分司阙。但问适意无，岂论官冷热。（《再授宾客分司》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

兽乐在山谷，鱼乐在陂池。虫乐在深草，鸟乐在高枝。所乐虽不同，同归适其宜。不以彼易此，况论是与非。而我何所乐，所乐在分司。分司有何乐，乐哉人不知。官优有禄料，职散无羁縻。懒与道相近，钝将闲自随。昨朝拜表回，今晚行香归。归来北窗下，解巾脱尘衣。冷泉灌我顶，暖水濯四支。体中幸无疾，卧任清风吹。心中又无事，坐任白日移。或开书一篇，或引酒一卮。但得如今日，终身无厌时。（《咏所乐》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

在漫长的试错过程最后，白居易选取的达成“身闲”状态的场所，是他任职分司的所在地东都洛阳。就任这个有名无实的闲职，大概意味着从长安的中央政界抽身而退。为了完成“独善闲适”的境界，他放弃了赫赫的“权势”（政治力）和盆溢钵满的“富裕”（经济力）。白居易任职东都分司，共有四次：“长庆四年五月，太子左庶子分司东都”“大和三年三月，太子宾客分司东都”“大和七年四月，太子宾客分司东都”“大和九年十月，太子少傅分司东都”，而前文引用的《分司》《再授宾客分司》《咏所乐》三首诗，均是在这四个时期的任中创作的。东都分司保证了一定的收入和地位，事务的束缚也很少，对于本来就有“吏隐”“中隐”之志的白居易来说，是最合适的职位。可以说，这正是最适宜“养疾”“送老”的官职。

白居易对于东都分司这一职位的喜爱，已明见于《再授宾客分司》《咏所乐》中。而与考察白居易的身心关系相关，另一点需要注意的是，为了就任此职他所列举的两个前提条件。在白居易60多岁任职东都分司时期所作的所谓“咏怀诗”中，他这样写道：

池上有小舟，舟中有胡床。床前有新酒，独酌还独尝。薰若春日气，皎如秋水光。可洗机巧心，可荡尘垢肠。岸曲舟行迟，一曲进一觞。未知几曲醉，醉入无何乡。寅缘潭岛间，水竹深青苍。身闲心无事，白日为我长。我若未忘世，虽闲心亦忙。世若未忘我，虽退身难藏。我今异于是，身世交相忘。（《咏兴五首》其三《池上有小舟》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

我知世无幻，了无干世意。世知我无堪，亦无责我事。由兹两相忘，因得长自遂。自遂意何如，闲官在闲地。闲地唯东都，东都少名利。闲官是宾客，宾客无牵累。嵇康日日懒，毕卓时时醉。酒肆夜深归，僧房日高睡。形安不劳苦，神泰无忧畏。从官三十年，无如今气味。鸿虽脱罗弋，鹤尚居禄位。唯此未忘怀，有时犹内愧。（《咏怀[23]》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

白居易在60多岁几乎同时期所作的这两首诗，其所咏的样式、句法、内容都很接近（五言古体诗、蝉联体、诗题、睡眠、饮酒、“身”“心”对比、“闲”境中“身”“心”自足等），是白居易闲适诗的代表作。这两首诗的共通性涉及多个方面，特别是《咏兴五首》其三后半部分的“我若未忘世，虽闲心亦忙。世若未忘我，虽退身难藏”，而《咏怀》前半部分的“我知世无幻，了无干世意。世知我无堪，亦无责我事”，表现出了极为类似的诗想，值得注意。白居易一方面分别将“我、世”“身、心”“闲、忙”相对照，同时就作用于三者间的“因果关系”加以自我解释性的说明。白居易说，为了依靠东都分司得到“身”“心”的“闲”“适”，有两个条件是必需的：即遗忘世俗名利的自己（必要条件），与忘却自己能力的世俗（充分条件）。什么是应当舍弃、什么又是应当争取的？可以认为，经过这样严格的选择后，以洛阳为据点的白居易晚年的闲适世界，即“身”“心”自足的境界方才开始出现。

第三点需要注意的问题是，为了保持“心”的“闲”“适”，白居易传达了怎样的诗想。在被赋予的难以改变的诸条件中，如何度过仅有的一生并使之充实？——白居易似乎是抱着这个问题意识而生活的人。对身体的健康状况十分敏感的白居易，其诗文特征反映出与之密不可分的心性状态。

白居易的一生，被遍及全身的各种各样的病症所困扰，比如视觉障碍（眼暗、眼痛、眼花、右眼昏、双眸暗），听觉障碍（耳聋、耳重听），口腔障碍（齿堕、齿折、牙疼），呼吸障碍（气嗽、风痰、肺渴、肺病），循环障碍（风痹、体、目眩、左足不支、足软、肘痹），皮肤障碍（疮痏、脚疮），磕撞（腰重、足伤）及其他的全身病痛（头风、头眩、头旋、宿醉、腰痛、白发、筋力衰弱）。如果考虑到其他没有记述的病例的话，真是呈现出“垂衰百病攻”（《病中诗十五首并序》其一《初病风》）的样态。原本就虚弱的体质，又加上衰老，可想而知受病魔猛烈攻击过的白居易的身心。当疾病和衰老来袭时，如果仅用治身的养生法，几乎是不可能对抗的。当人们直面依靠个人的努力已经无济于事的严峻事实时，应当如何面对这种极限呢？在心性方面做出应对，正是被这种状况逼入绝境时的应对之策。开成四年（839,68岁）十月突然发作的风痹（痛风），使白居易清楚地预感到了死亡的来临。这段时期，他抱着不自由的“身”，拼命地探索着“心”的“闲”“适”之道。白居易并没有逃避自己的疾病，相反，他通过客观地审视自己的病状，反过来想要提高自己“身”“心”的复苏力。

世间生老病相随，此事心中久自知。今日行年将七十，犹须惭愧病来迟。（《病中五绝》其一，开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

方寸成灰鬓作丝，假如强健亦何为。家无忧累身无事，正是安闲好病时。（《病中五绝》其二，同上）

李君墓上松应拱，元相池头竹尽枯。多幸乐天今始病，不知合要苦治无。（《病中五绝》其三，同上）

目昏思寝即安眠，足软妨行便坐禅。身作医王心是药，不劳和扁到门前。（《病中五绝》其四，同上）

交亲不要苦相忧，亦拟时时强出游。但有心情何用脚，陆乘肩舆水乘舟。（《病中五绝》其五，同上）

这些“病中诗”作于“风痹”发病后不久，在诗中，白居易着重吟咏了通过自己的意志与努力可以控制的“心”（主体）与无法控制的“身”（客体）之间的关系。白居易一方面注视着反抗自己的客观的“身”，另一方面为了主观的“心”的安定和镇静，尝试了种种视角的变换。对于生理与物理层面无法超越的东西，白居易想在心理层面尽可能地克服它。上引诗中下画线的部分，正是白居易风格的复原力诗想的具体表现。这些谋求“心”之“闲”“适”的诗想，如“穷通不由己，欢戚不由天。命即无奈何，心可使泰然”（《咏怀》）、“事有得而失，物有损而益。所以见道人，观心不观迹”（《咏怀》）、“我来如有悟，潜以心照身”（《题赠定观上人》）、“赋命有厚薄，委心任穷通。……苟知此道者，身穷心不穷”（《我身》）、“穷通谅在天，忧喜即由己。是故达道人，去彼而取此”（《把酒》）、“苦乐心由我，穷通命任他”（《问皇甫十》）等，在白诗中举不胜举。在这些诗中，白居易清楚地表明了这样的思考方式：凡通过个人的主体态度可以解决的问题，就积极地加以解决；那些通过自己的努力也无法消除的问题，就以“委命”“委顺”的方式对待[24]。我们判断，这种诉诸“心”的应对法，其结果也给予了“身”很多的复原力与复苏力。

然而这种诗例，并不一定意味着白居易较之“身”，更重视“心”。在贫困与病弱的条件中长大的他，很早就开始理解肉体是有效抵抗精神痛苦的存在[25]。元和三年（808, 37岁）夏，白居易与后来成为偕老之妻的杨氏结婚的时候，在为她所作的《赠内》诗中吟道：“人生未死间，不能忘其身。”白氏是说，在又作为人而生、作为人而死的“人生”中，片刻也不能忘记这个身体。白居易的这种身体观，在使“身”“心”各自立誓的所谓“自问自答”诗中也清楚地表现出来：

岁暮风动地，夜寒雪连天。老夫何处宿，暖帐温炉前。两重褐绮衾，一领花茸毡。粥熟呼不起，日高安稳眠。是时心与身，了无闲事牵。以此度风雪，闲居来六年。忽思远游客，复想早朝士。踏冻侵夜行，凌寒未明起。心为身君父，身为心臣子。不得身自由，皆为心所使。我心既知足，我身自安止。方寸语形骸，吾应不负尔。（《风雪中作》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

心问身云何泰然，严冬暖被日高眠。放君快活知恩否，不早朝来十二年。（《自戏三绝句[26]》其一《心问身》，开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

心是身王身是宫，君今居在我宫中。是君家舍君须爱，何事论恩自说功。（《自戏三绝》其一《身报心》，同上）

因我疏慵休罢早，遣君安乐岁时多。世间老苦人何限，不放君闲奈我何。（《自戏三绝句》其一《心重答身》，同上）

在这里，白居易选取了使役他人的“王”（“心”）与作为被使役的“宫”（“身”）的构图，又借用“问答体”，表明了前者对于后者的温存关怀。虽然白居易向自己的“身←→心”宣誓的咏法，在任江州司马时期心情压抑的情况下所作的《约心》[27]（元和十一年〔816〕，45岁）、《遣怀》[28]（元和十三年〔818〕，47岁）中也可以看到，但是《风雪中作》《自戏三绝句》诸诗，明确显示了白居易晚年身心论的枢要，仅凭这一点就特别值得注意。白居易一方面自在地统御着“心”，一方面也毫不懈怠对“身”的管理。这个姿态直至他在洛阳享尽七十五岁的天寿为止，一直都完美地维持着。

朝问此心何所思，暮问此心何所为。不入公门慵敛手，不看人面免低眉。居士室间眠得所，少年场上饮非宜。闲谈亹亹留诸老，美醖徐徐进一卮。心未曾求过分事，身常少有不安时。此心除自谋身外，更问其余尽不知。（《自问此心呈诸老伴》，会昌六年〔846〕，75岁，洛阳）

白居易的最终目标，似乎是从“身”的“闲”“适”，经由“心”的“闲”“适”，最终完成“身心”自足的完全“闲适”的世界。可以认为，作为客体的“身”与主体的“心”，无论是字面意思还是内在含义都已经融合了，达到“身心一如”“身心合一”的境界。可以说，这种境界又与白居易特别喜爱的因“睡眠”和“饮酒”所达成的“忘我自适”的时空完美重合。在我看来，白居易可能通过将“身”“心”委付于这样的时空，最终连对死亡的恐惧都超越了。

第四点也是最重要的一点，是白居易将自己的身心状态变成诗歌创作对象的意义。较之其他任何事物，诗歌是治愈白居易容易受伤的“身”“心”的最大依托，这个事实是不可动摇的。白居易是对身体的病态、衰老特别关注的诗人，收录于《白氏文集》中大量的“咏病诗”，最为真实地反映出了这一点。一般而言，直视自己为疾病所苦的“身体”，对于病人易感的“心”来说，所感受到的只有痛苦而已。但是正如前文已详述的那样，白居易在诗中吟咏病衰的“身体”，绝不会让他的“心”变得萎靡。或许可以说，正是通过作诗的行为，白居易从现实日常生活的“身”“心”苦闷和忧惧中逃了出来。这使我们充分地意识到，白居易认识世界的方法，与其作诗行为是表里一体的关系。虽然不管在诗中怎么吟咏“病”，“陷入病苦的自我”这一客观状况是不会有丝毫改变的，但是在作诗的过程中，就现实世界中的“身心”状况而言，“身心”的关系逐一地得到再度检点，并从极为主观且独特的观点出发获得重组，即对诗歌语言所构成的意象世界有意识的重组（再构筑）。通过这种方式得到变换的诗中的“身心”状态，已不再折磨白居易，相反，其成为抚慰白居易的肉体与精神、使之恢复与复苏的不可思议的力量，从而发挥了很大的作用。白居易通过诗歌写作，成功地驾驭了他多愁善感的、过剩的感情。我们必须要说，对于他的“生命”而言，“诗歌”不仅是治病药，而且是不可或缺的存在[29]。

四、白居易的身体表现

围绕白居易的身体表现，最后必须要考察的一个问题是，作为个别概念的身体部位，是通过怎样的特征被描写的？在以身体部位为题材的作品中，虽然可以举出“白发”“落发”“眼病”“足疾”“脚疮”等，但这些诗歌的数量合计才15首，在全部白诗中所占的比例非常小。白居易的身体部位的表现，绝大部分是作为部分素材而使用的。白诗中吟咏到的身体部位，遍及人体的所有部位，其用例的数量也非常庞大。如果我们将已经得到确认的身体部位进行分类和整理的话，则大致如下：

（1）头的部位（头、首、脑、顶，颜、面、脸，发、鬓、眉、须、髭，眼〔右～〕、目、眸、瞳，鼻，耳，口，齿、牙，舌，唇，顋〔腮〕、颔、颐，颈、领）；

（2）躯体的部位（背，胸、肺、心，腹、脐、肠、肝、胆，腰）；

（3）四肢的部位（肩，腕，肱，臂〔左～、右～〕，手〔左～、右～〕、掌、指、爪，股，足、脚，膝，胫）；

（4）其他的部位（骨，肉，筋，肌〔肤〕）。

这里所列举的身体各部位，通过与大量的动词、形容词、副词相结合，表现了各种各样的身体样态。白居易所叙述的这种身体表情、身体动作、身体姿势，超出了单纯的身体描写的范畴，不少例子对于作品的整体意象景观起到了决定性作用，而且这种倾向，在其后半生大量创作的闲适类作品中，变得更为显著。比如下面引用的四首诗，诗人通过对自己身体的具体描写，阐说了“安闲自适”的境界，值得特别留意。

佛法赞醍醐，仙方夸沆瀣。未如卯时酒，神速功力倍。一杯置掌上，三咽入腹内。煦若春贯肠，暄如日炙背。岂独支体畅，仍加志气大。当时遗形骸，竟日忘冠带。……浩气贮胸中，青云委身外。扪心私自语，自语谁能会。五十年来心，未如今日泰。况兹杯中物，行坐长相对。（《卯时酒》，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

白头老人照镜时，掩镜沉吟吟旧诗。二十年前一茎白，如今变作满头丝。吟罢回头索杯酒，醉来屈指数亲知。老于我者多穷贱，设使身存寒且饥。少于我者半为土，墓树已抽三五枝。我今幸得见头白，禄俸不薄官不卑。眠前有酒心无苦，祇合欢娱不合悲。（《对镜吟》，大和三年〔829〕至大和五年〔831〕，58岁至60岁，洛阳）

架上非无书，眼慵不能看。匣中亦有琴，手慵不能弹。腰慵不能带，头慵不能冠。午后恣情寝，午时随事餐。一餐终日饱，一寝至夜安。饥寒亦闲事，况乃未饥寒。（《慵不能》，大和四年〔830〕，59岁，洛阳）

杲杲冬日光，明暖真可爱。移榻向阳坐，拥裘仍解带。小奴搥我足，小婢搔我背。自问我为谁，胡然独安泰。安泰良有以，与君论梗概。心了事未了，饥寒迫于外。事了心不了，念虑煎于内。我今实多幸，事了心和会。内外及中间，了然无一碍。所以日阳中，向君言自在。（《自在》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

从阐述“酒”（《卯时酒》《对镜吟》）、“慵”（《慵不能》）、“自在”（《自在》）境界的这些诗篇中，要把各个身体表现都删除的话，几乎是不可能的。因为被咏入诗中的身体部位、身体感觉，已经化为贯穿整首诗的主旋律（leitmotiv）。从“掌上”的杯中渗入“腹”“肠”的五脏六腑，滋润身体的“卯酒”的效用如同照射“背”的太阳一般温暖；从“眼”“手”“腰”“头”的四“慵”中真切地体验到的至为幸福的时刻等，这些全都是离开了人的活生生的身体感官就无法充分表现的独特感觉。白诗传递的这类生理感觉，在伴随着动作与姿势的身体表现中，获得了进一步的成功。在这些诗中，运动的身体、静止的身体、变化的身体，成了精确地映出动摇的、难以看透的心情的一面镜子。可以认为，白居易是对身体的动态最为敏感的诗人之一。其旁证也清楚地表现于《卯时酒》“扪心私自语”、《对镜吟》“吟罢回头索杯酒”“醉来屈指数亲知”、《自在》“小奴搥我足”“小婢搔我背”中。同样的表现，在《白氏文集》中可以找到大量的例子。从关于身体部位的无数的用例中，我仅试着介绍一些有特征的例子：

（1）笑的身体（“展眉开口笑”“回眸一笑”“开愁颜”“开忧颜”“笑开颜”“笑开口”“开眉笑”“展眉欢”“仰头笑”“披颜”“破颜”“启齿”……）；（2）眠的身体（“枕臂眠”“曲肱眠”“把背向阳眠”……）；（3）坐的身体（“支颐坐”“闲目坐”“坐搔首”……）；（4）立的身体（“仰头立”“回头立”“低眉立”……）；（5）走的身体（“信脚行”“试脚行”“敛足”……）；（6）数的身体（“屈指数”“屈十指”……）；（7）轻松惬意的身体（“举臂一欠伸”“搔首摩挲面”“摩挲腹”“摩挲眼”“扪腹起”……）；（8）束缚于公务的身体（“敛手”“拜手”“拱手”“折腰”“低腰”……）；（9）宴席上的身体（“把手期”“分手别”“久分手”“分首”“促膝”“差肩”……）；（10）沉思的身体（“抱膝思量”“捋白髭须”“捋白须”“捋白髭”“深闭目”“眉多敛”“低眉久”“口寡言”“低头”“敛眉”……）；（11）老病的身体（“面黑眼昏头雪白”“眼昏须白头风眩”“右眼昏花左足风”“眼暗头旋耳重听”“头上毛发短”“口中牙齿疏”“头风目眩”“举足迟”“腰无力”“眼不明”……）；（12）登山时的身体（“目眩手足掉”“不敢低头看”“手足劳俯仰”“目眩神怳怳”……）；（13）作为空间的身体（“宽窄才容足”“高低粗及肩”“足容膝”“平如掌”“平似掌”“小于掌”“小于拳”……）等。

从上述诗句中可以看出，身体描写在表现白居易的微妙感情方面，发挥了绝妙的效果。这也使我们再次理解，在白居易的诗歌中，作为“生理”的身体与“心理”的感情是紧密不可分割的关系。人们若没有肉体就无法存在，所以这种身体表现诉诸广泛的人类感情，很容易唤起一种自然的、内发的、对生命的感动。这种感动，在白诗中凭借使人丝毫感觉不到束缚的对偶表现，变得更加深刻。出于在官府供职的不自在感而创作的诗中，白氏有以下的吟咏：

……厌见簿书先眼合，喜逢杯酒暂眉开。……（《赴苏州至常州答贾舍人》，七言律诗，宝历元年〔825〕，54岁，常州）

腰痛拜迎人客倦，眼昏勾押簿书难。……（《酬别周从事二首》其一，七言绝句，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

……老嫌手重抛牙笏，病喜头轻换角巾。……（《百日假满少傅官停自喜言怀》，七言律诗，会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）

这三首诗，都是凭借紧凑的对句，借助身体描写，产生出鲜明的、印象性的抒情感觉。“眼合——眉开”“腰痛——眼昏”“手重抛——头轻换”等身体感觉和身体动作，因为受制于严格的平仄和对句的规则，反而得以形成唤起人们情感共鸣的优秀的文学语言。白居易诗中大部分的身体表现，都是用完成度很高的对语和对句吟咏的，在思考白诗的表现功能问题时，这一点必须特别加以注意。

白居易在凝视自己身体的同时，当然也会注视到他人的身体。他速写过的人物范围非常广泛，遍及家人、兄弟、朋友、邻居、贵人、军人、老人、年轻人、孩童、农民、手艺人、商人、乐师、宫女、妓女、宦官、俘虏、村童、店女、仆男、婢女等；而关于他者的身体表现最引人注目的作品是，白居易前半生大量创作的讽喻诗。基于“兼济之志”，在为“君”、为“臣”、为“民”、为“物”、为“事”而作[30]的讽喻诗中，集中地吟咏了他者的多种多样的身体。如果考虑到面向他人的、基于社会关心而创作的讽喻诗的性质，这种特色和倾向可以说是很明显的。对于白居易的文学来说，“身体”中潜藏着可以让诗语生机勃勃的不可思议的原动力。《秦中吟十首并序》《新乐府五十首》所收的代表作中，我只引用三首明显包含着身体表现的作品[31]。这三首诗的每一首，都是对老人的身体描写完全主宰了作品的整体基调。

七十而致仕，礼法有明文。何乃贪荣者，斯言如不闻。可怜八九十，齿堕双眸昏。朝露贪名利，夕阳忧子孙。挂冠顾翠，悬车惜朱轮。金章腰不胜，伛偻入君门。谁不爱富贵，谁不恋君恩。年高须请老，名遂合退身。……（《秦中吟十首并序》其五《不致仕》，元和五年〔810〕，39岁，长安）

新丰老翁八十八，头鬓须眉皆似雪。玄孙扶向店前行，右臂凭肩左臂折。问翁臂折来几年，兼问致折何因缘。翁云贯属新丰县，生逢圣代无征战。唯听骊宫歌吹声，不识旗枪与弓箭。无何天宝大征兵，户有三丁抽一丁。点将驱向何处去，五月万里云南行。……是时翁年二十四，兵部牒中有名字。夜深不敢使人知，自把大石锤折臂。张弓簸旗俱不堪，从此始免征云南。且图拣退归乡土，骨碎筋伤非不苦。此臂折来六十年，一肢虽废一身全。至今风雨阴寒夜，直到天明痛不眠。痛不眠，终不悔，所喜老身今独在。不然当时泸水头，身死魂孤骨不收。应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦。……（《新乐府五十首》其九《新丰折臂翁》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

卖炭翁，伐薪烧炭南山中。满面尘埃烟火色，两鬓苍苍十指黑。卖炭得钱何所营，身上衣裳口中食。可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒。夜来城外一尺雪，晓驾炭车辗冰辙。牛困人饥日已高，市南门外泥中歇。翩翩两骑来是谁，黄衣使者白衫儿。手把文书口称敕，回车叱牛牵向北。……（《新乐府五十首》其三十二《卖炭翁》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

在这里登场的三个老人的身体，并不单纯是作为形状、形体的模写而存在的，而是作为其人格总体的代言与象征而存在的。读者通过一个个具体的身体表现，可以真实地感受到人物的经历、生活水平、心情、气质、文化教养。《新丰折臂翁》中“折而丧失”的一根手臂，强有力地支撑着厌战、反战的诗想。也可以说，在这首诗中，身体是作为映射政治、战争、制度的矛盾和弊病之镜像而发挥作用的。可以认为，白居易从作诗伊始就充分理解并自觉运用身体天然具有的性质，即身体作为纳入多种多样信息的“错综体”的性质。不仅是“讽谕”“闲适”诗，连“感伤”[32]“杂律”部的诗中也出现了很多身体表现的现象，可以最为真实地说明这一点。另外，白居易强烈关注能传递出各种各样信息的身体表现，这个事实从他对人类以外的动物（鸟、马、犬）的描写[33]，以及韵文以外的散文（《与元九书》《醉吟先生传》）的记述中，也可以明确地看出来。元和十年（815），白居易44岁的时候在左迁地江州所写的《与元九书》，将自己的身体与他人的身体作了并行且细致的描述。作为参考，我试将相关部分引用如下：

……仆始生六七月时，乳母抱弄于书屏下，有指“无”字“之”字示仆者，仆虽口未能言，心已默识。后有问此二字者，虽百十其试，而指之不差，则仆宿习之缘，已在文字中矣。及五六岁，便学为诗，九岁谙识声韵。十五六始知有进士，苦节读书。二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白，瞀瞀然如飞蝇垂珠在眸子中者，动以万数。盖以苦学力文所致，又自悲矣。……岂图志未就而悔已生，言未闻而谤已成矣。又请为左右条言之，凡闻仆《贺雨》诗，而众口籍籍，已谓非宜矣。闻仆《哭孔戡》诗，众面脉脉，尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《登乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。大率如此，不可遍举。……

这可能是《与元九书》中最著名的部分之一，可以肯定的是，对于白居易来说，不论是自己还是他者、韵文还是散文，身体表现几乎是被血肉化的必需之物。可以认为：白居易文学中这一显著的特色，是与生俱来虚弱的体质；对虚弱体质及身体状况敏感的心态；漂泊各地，以至遍知俗习、俗情的艰辛的青年时期的经历；以平易畅达为宗旨的独特的语言感觉等多个原因互相结合而形成的。

五、结语

至此，我就《白氏文集》七十一卷中吟咏的大量的有关“身体”的词语以及“身体形象”这一问题，在具体作品分析的基础上，进行了系统考察。这一个个身体要素的表现，在营造白居易式的诗情和诗境方面，是不可或缺的要素。身体中可见的各种各样的姿势、动作、表情，对于诗人白居易来说，似乎是终生惊异的对象。另外可以观察到，对白居易而言，他的身体是有不自在感、拘束感的，片刻都不能无视的沉重的存在。总结一下前文各节中已确认的事实，大致如下所示：

1．作为理解白居易身体论（身心论）的前提，有三点需特别指出：①生来虚弱的体质；②由此产生的对身心状况敏感的气质；③因前两点所导致的自我省察、自我观照的性格。

2．对于白居易的文学而言，体质、心性的状况即如何谋求身心的安闲自适的问题，成了必不可缺的诗想。这个事实，从他使用数量庞大的与身心相关的词语中也可以得到明确的印证。

3．以身心论为题材的作品，呈现出“身←→闲”“身←→适”“心←→闲”“心←→适”四个视点；可以认为，这四者同时充足，才是白居易理想中的极致的闲适世界（至于现实中能否实现则另当别论）。

4．此外，在处理身心论的题材诗中，与这种理想原型化了的四种闲适时空相关联，提出了若干极为重要的问题：①多种具体的养生法；②作为闲职的东都分司一职所具有的价值；③具有复原、复苏作用的自然内发的诗想；④对诗歌语言所构成的意象世界进行有意识的再构筑，等等。

5．作为素材的身体部位（头、躯体、四肢），大致上可以分为描写自己的（更多集中于闲适类作品中）和描写他者的（更多集中于讽喻类作品中）两类；两者共通的性质，大致可以概括为以下三点：①频繁使用对语、对句手法（对偶表现）带来的诗意表现效果；②作为“生理”的“身体”与作为“心理”的“感情”的密不可分性；③作为有生命感的错综体的身体存在。

在当时的社会中，白诗为人们广泛地接受和习诵，达到了令人惊讶的程度。他的诗歌被写在全国各地的官府、寺院、学校、旅宿的墙壁上，为王公、妇人、僧徒、牛童、马夫等社会各阶层的人所吟诵[34]。“白俗”“人才绝”的评语与“老妪都解”的传说，准确地把握住了大众诗人白居易的特征。他所使用的语言，即使承袭古典，也平易得让人易于接受。而且最重要的，他的诗歌语言与人的本质性的“生理”密切黏着。与身体感觉、皮肤感觉结合的逼真的、内发的语言表现，由于谁也无法否定和拒绝，于是便毫无差别地传递给了万千读者们。也可以说，它的性质本来就是与身份贵贱、年龄大小、教养高低、民族异同无关的，能令所有的人都理解、接受和共享。每个人在日常生活中都同样感受到的（或者能够感受到的）感觉，当它得以在制约（诗律、对偶）严格的诗歌语言中表现出来的时候，为韵律的节奏所加速的这种语言，对于每一个人而言都具有令人惊讶的渗透力和感染力。这正是“入人肌骨，不可除去”[35]的强烈的渗透性。可以认为，以这种创作风格为最大特色的白居易的诗歌，亦与重视具体的、具象的、典型的、人为的、物质的、可见的、对偶的事物现象的汉民族特有的思想样式（感性形式）完美地吻合[36]，因此赢得了大量的支持者和欣赏者。通过实存的、可见的身体描写，难以捕捉的、不可见的“心情”就更加鲜明地被领悟到了。必须说，这正是“身情融合”（并非“情景一致”）的独特诗境。概而言之，中国的诗人对于身体描写是热心的；白居易的特异性在于，他以提炼加工以至不留痕迹的诗歌表现为基础，追求有生命感的身体表现所具有的可能性的极限。也可以认为，白居易这种异常彻底的态度，即使在包括李白、杜甫、韩愈在内的唐代诗人里面，都是格外突出的。作为从根底处支撑着“平易通俗”诗境的要素，白诗的“身体”描写，拥有着超出身体本身的意义。

第二章
“遗爱寺钟欹枕听”考

——白居易诗语的意义

一、序

在《白氏文集》七十一卷中，白居易将其人生七十五年间所抱有的种种感情，带着某种浓淡变化吟咏了出来。对白居易来说，一首一首的作品（诗歌），似乎就是作为如实表现自己人格整体的手段而存在的。在这个意义上，熟读《白氏文集》的人，同时也是喜欢白居易个性的人。

他的这种个性，在语言方面特别显著。表现什么题材、用什么语言来表现、用什么样式来表现这三个问题，当我们在考察作家与作品的关系时，都是很重要的参照点；然而其核心，应当是对白诗语言的研究。因为大凡文学作品，脱离了“语言”都是无法存在的。对于白居易文学中诗歌语言（以下简称“诗语”——译者）的研究，从他作为唐代后半期具有代表性的最伟大的诗人，以及留下了多达三千首作品这两点来看，可认为是极其重要的研究领域。白居易的诗歌语言中最显著的特色，是彻底的日常性与平易性。可以看出，白居易有意识地将那些与现实日常生活疏离的难解语汇，视为应当极力回避的对象。

在此基础上，我将选取一方面与白氏日常生活直接相关，另一方面释义错综复杂的诗语——“欹枕”（“拨帘”），就其语义的确定、诗语形成史中的性质定位这两点，提出个人见解。可以说，对于这些问题的考察，已经超越了作为中国文学研究的白居易论、诗语论的范畴，与日本的唐诗注释史、白诗接受史的某方面也有关系，其中包含着很多有趣的问题。

二、白居易的“欹枕”用例及先行研究情况

不可否认的是，白居易文学的基调首先在于其日常性。构成《白氏文集》的讽喻诗、闲适诗、感伤诗、杂律诗等作品，都偏好选取与日常生活直接相关的题材（从素材到主题），其使用的语言，包含了唐代的俗语，是表现性、日常性极强的语言。在白诗中可以看到的“欹枕”一语，总共有三例，每例都被用来描写“睡眠”这一日常生活的片段。概而言之，白居易吟咏作为休息环境的“睡眠”到了异常的程度；而这种倾向，是与其病弱的体质和人生哲学紧密相关的，这一点应引起充分的关注。我先引用包含“欹枕”一语的三首作品如下：

欹枕不视事，两日门掩关。始知吏役身，不病不得闲。闲意不在远，小亭方丈间。西檐竹梢上，坐见太白山。遥愧峰上云，对此尘中颜。（《病假中南亭闲望》）

潇洒城东楼，绕楼多修竹。森然一万竿，白粉封青玉。卷帘睡初觉，欹枕看未足。影转色入楼，床席生浮绿。空城绝宾客，向夕弥幽独。楼上夜不归，此君留我宿。（《东楼竹》）

日高睡足犹慵起，小重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四）

《病假中南亭闲望》是元和二年（807, 36岁）作于盩厔的五言古体诗，《东楼竹》是元和十四年（819, 48岁）作于忠州的五言古体诗，《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四是元和十二年（817, 46岁）咏于江州的七言律诗，而且是三首诗中流传最广的作品。若根据白居易自己的分类，这三首诗分别收于“闲适”“感伤”“律诗”部之中。这三首诗的共通之处，是将“枕边”作为“安闲自适”的境界来吟咏的意识。《病假中南亭闲望》一诗虽然是白居易成为官吏后不久所作，但是对于束缚颇多的官吏生活的怀疑情绪已经鲜明地表露了出来。“欹枕不视事”的“事”，不可否认指的是以官僚世界为代表的俗界的一切杂务。《东楼竹》是其任忠州刺史时期的作品，吟咏的是白居易终生喜爱的“竹”[37]，“卷帘”“欹枕”的对偶表现，与《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四颔联中的“欹枕听”“拨帘看”近似，这一点值得注意。

就“欹枕”的语义，在这三首诗中，“欹枕”的动作与姿势，以及对观看外界景物的行为不会造成任何不同的影响这一点上是一致的。从这一点也很容易令人想到，诗语“欹枕”大约指的是侧卧在枕边的状态。诗人的视线不是盯着屋顶，而是朝着左右某个方向。可以得出结论：“欹枕”的姿势也是为了安眠熟睡。而且，只有考虑到其视线的延长线上有悬挂帘子的窗户，对后两首诗的鉴赏，才能变得更加自然。

在上述三首诗中，白居易的诗才（特别是其天才般的对句能力）得到了淋漓尽致地发挥，因此最为脍炙人口的，还是题为《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁》的七言律诗（组诗五首）。特别是前文所引用的第四首，是理解江州时期白居易生活与思想不可忽视的作品。因元和十年（815）武元衡、裴度死伤事件，白居易被贬江州司马。出于同僚正义感的行动（上奏），却为自己招来了左迁贬谪的后果，这一定是白居易想象不到的。在远离政界的庐山三年期间，白居易对自己的人生进行了内省和洞察。成为自我省察“环境”的，正是诗中所言的庐山草堂。在“匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安”的诗句中，白居易直接吟咏出在江州之地所获得的人生哲学之一端，值得注意。

这首用杰出的对句阐述“达观”诗想的诗，自古以来便为人们朗诵、记忆和传播。整首诗的意象（image），与重视对句的七律诗体形式相得益彰，但仅就第三句“遗爱寺钟欹枕听”来说，虽然以前有很多人尝试注释，但是目前还没有形成定论。与作品本身的知名度相反，对于“欹枕”的理解，不得不说是极其不准确的。如果对在日本出版的主要唐诗注译及白居易诗注译的著作做一番整理的话[38]，可归纳为两种观点，即在枕上侧耳听和把枕头本身侧过来（倾过来）。此外，虽然也有“把枕头倾过来（倾）听”这样折中的观点，但大多数观点用此两种观点就可以概括[39]。第一种观点完全无视中文“欹”字的用法，我认为是难以成立的。从唐诗整体来看，也找不到把“欹”解作“侧耳倾听”的例子。我判断这是出于日语训读习惯的过于轻率的解读，以及对“侧耳”这个汉语词语的联想而发生的误译。将“欹枕”（动词，事物与场所）认定为是与“侧耳”（动词，感觉器官）同一系统词汇的做法，必须说自身就带有局限性。

“把枕（枕函）倾斜过来”这种观点，若参考中国代表性字书、韵书，以及见于“欹倾”“欹侧”“欹斜”“欹仄”“欹危”“欹倒”“欹垂”等“互训”字的用法来考虑的话，确有一定的说服力。并且与“遗爱寺钟欹枕听”“香炉峰雪拨帘看”的对句完全呼应，所以日本大多数白居易注译著作与研究著作的注释，都采用了这种观点，我想这也是很自然的。但是，“把枕头倾过来”到底具体意味着怎样的行为？对此，至今仍未明确的部分还很多。关于这一点，过去曾有人提出两三种有趣的见解。其中一种说法的结论是：“‘欹枕’指的是将枕头倾斜过来，支撑头部的意思”，“通过将枕头半转过来（立起角枕的一角），以追求高枕状态的行为”，“将枕头直立起来后，又将枕头倾斜，以追求高枕状态的行为”[40]，这可以说是针对“欹枕”语义的最早论考。但是，将“欹枕”理解为“高枕”的一种形式的说法，尚留有很大的疑问，即它真的能成为长时间安眠的姿势吗？有人注意到了这个问题，并且发表了另外一种见解，即“当人欹枕之际，并不是脸朝上的姿势，而是以朝左或朝右的姿势侧卧的”，“是说在睡不着的情况下，于辗转反侧之际自然发生的枕头的倾斜”，“姿势是侧向卧的，应该意识到了枕头多少是有点倾斜着的”[41]。与力言枕头倾斜的前一种说法相比，后一种说法将解释的重心转移至“侧向卧”的姿势上，这一点很耐人寻味。若根据后者的说法，诗人使用“欹枕”的“欹”，是为了表示枕头自然发生的轻微倾斜，或是诗人意识到的那种倾斜。这与先前所引用的三例白诗的用法（以作者的视角来观察）的矛盾也很少，可以认为是现有注释中最为通行的一种解释。

但是，通过本章对《全唐诗》中出现的“欹枕”用例进行分析，笔者想提出第三种观点。不仅限于上述所引三例，在唐诗（狭义的诗歌）中所有的“欹枕”，其观照的重点其实不是枕头，而是人。因此，我的假设是：“欹枕”这个诗语，只不过是表示人在枕头上侧卧（横卧）的状态[42]。如果我的这个解释正确的话，那么“欹枕”的训读就不应当是“把枕头倾过来”，而必须是“侧卧在枕头上”。枕头倾斜这种不自然性，在我的假设范围内，几乎是不能成立的。在以下各节中，我将以这个问题为中心，试作更加详尽的考察。

三、唐诗中“欹枕”的用例

前文已经说过，《白氏文集》中“欹枕”有三例。若对照这些例子的语境进行考察的话，作者是侧躺着睡这一点大约是无法否定的。因此，我们可以很容易联想到，只有侧卧的姿势才能更好地象征白居易的“闲适”世界。但是，在《白氏文集》中可以看到的“欹枕”（三例），因为事例太少，我们很难做出进一步的推测。白居易虽然好咏“睡眠”的环境（卧床），但是从其他作品中，看不到明确表示“欹枕”语义的用例。这个事实也是导致以往对“欹枕”这个诗语的注释极为不准确的直接原因。

本节中，我将以《全唐诗》《全唐诗外编》等作为基本资料，就诗语“欹枕”（“欹”“枕”）的语义问题，试加以具体探讨。与此同时，我想提出对“欹枕”语义的个人见解（假说）及几个论据。关于唐诗中出现的“欹”（阴平）“枕”（上声）的一般用法，大致做如下整理是妥当的：

1．“欹”（阴平）的用法。

①作为形容词的用法（倾欹的）：欹案，欹帆，欹石，欹栋，欹松，欹树，欹叶，欹崖，欹壁，欹荷等；

②作为动词（及物动词）的用法（使倾欹）：欹扇，欹冠，醉欹乌帽，欹乌纱，欹帻，欹梅蒂，欹纱帽，欹影等；

2．“枕”的用法。

①作为名词的用法（上声）：琥珀枕，珊瑚枕，芙蓉枕，白石枕，文石枕，金镂枕，石膏枕，木枕，角枕，竹枕，犀枕等；

②作为动词的用法（去声）：枕肘，枕肱，枕股，枕石，枕戈，枕弓，枕剑匣，枕空杯，枕书帙，枕棋局等。

首先，“欹”字最一般的语义，正如“欹侧”“欹倾”“欹斜”等一连串“互训”字所示的那样，可以理解为事物倾斜的状态。在这个意义上，将“欹枕”直接理解为“倾侧枕头”及物动词式的解释，是具有一定说服力的。但是在《全唐诗》各卷中，完全找不到相当于“侧耳听”“倾耳听”的“欹耳听”用例，这个事实让我们觉得，在日本部分学者中通行的“在枕边侧耳倾听”的说法变得更加不可靠了。这恐怕是因“倾某物”而产生的误译[43]。

当我们考察“欹枕”这个诗语的时候，其实更应注意的不是“欹”作为动词所具有的“及物动词”用法，而是“欹”的“不及物动词”用法的存在。即不是使事物本身倾斜，而是人自己倾斜（侧过来）。在唐诗中能够找出大量表示人斜卧的“欹”的例子，这是本章论点的第一个根据。

南京路悄然，欹石漱流泉。（郑巢《送人南游》，《全唐诗》卷五〇四）

幽人带病慵朝起，祇向春山尽日欹。（陆龟蒙《自遣诗三十首》其十八，《全唐诗》卷六二八）

闲欹别枕千般梦，醉送征帆万里心。（罗隐《宿荆州江陵驿》，《全唐诗》卷六五八）

双涧水边欹醉石，九仙台下听风松。（徐铉《送孟宾于员外还新淦》，《全唐诗》卷七五六）

时提祖师意，欹石看斜阳。（常达《山居八咏》其三，《全唐诗》卷八二三）

自扫青苔室，闲欹白石看。（齐己《题终南山隐者室》，《全唐诗》卷八三九）

闲欹太湖石，醉听洞庭秋。（齐己《寄松江陆龟蒙处士》，《全唐诗》卷八四三）

凉多夜永拥山袍，片石闲欹不觉劳。（齐己《秋夕书怀》，《全唐诗》卷八四五）

上述所引诗句，均出自唐代后期至五代时期诗人的作品，特别是晚唐的齐己，有三例之多，这一点颇具意味。这些作品中所见的“欹”，从其语境来看，也只能考虑为不及物动词。若按照现代汉语的理解，应该可以说成是“横躺着”“侧卧着”的用法。“欹”于“石”“白石”“片石”“醉石”“太湖石”上的，无一例外都是诗人本人。“‘欹’加上表示场所的名词”之结构，也直接适用于“欹枕”，这为我们在考虑这个词的意义时提供了重要的提示。这种表示睡眠姿势的“欹”的用法，在“欹坐”“闲欹”“欹眠”等多音节语汇中，变得更加明显。其典型的例子，就是以下所举的包含“欹眠”（侧卧而眠）的作品：

素琴弦断酒瓶空，倚坐欹眠日已中。谁向刘灵天幕内，更当陶令北窗风。（李商隐《假日》，《全唐诗》卷五四〇）

李商隐的这首诗，是其吟咏休假中闲适生活的七言绝句，而第二句的“倚坐欹眠日已中”，最为明确地显示了“欹”字的用法。正如在《假日》中所见的那样，“欹”是作为与“倚”对应的动作被使用的，这一点应引起充分注意。“欹眠”一语，不仅见于李商隐的诗中，还能在顾况、权德舆、韩愈、方干、褚载、秦尚运、齐己等人的诗歌作品中找到，我想这绝不是特殊的词语。从这些例子来看，如果把“欹枕”的“枕”，理解为表示“欹”的动作所完成的场所，会比较自然。如果考虑到“欹”本身确实存在不及物动词用法的话，那么我们可以判断，“把枕头倾过来”这种一般性的解释，是极为不自然且不准确的。

关于“欹枕”应当提及的第二个要点是，如果将其解释为“把枕头倾过来”的话，就会遇到少量无法理解的作品。“欹枕”是悠闲地、随便地侧卧安眠的姿势，这一点从白居易等人的诗歌语境来看，是毫无疑问的。如果我们把从诗歌作品中可以指出的这一事实，与枕头本身的形状[44]这两点结合起来考虑的话，既在枕头倾斜的状态下，又能长时间的安眠熟睡的行为，不管从物理角度还是从生理角度来说，都是几乎不可能的。当我们基于这种观点的时候，以下介绍的两首诗，就可以定位为是饶有趣味的例子了：

永日一欹枕，故山云水乡。（杜牧《长兴里夏日寄南邻避暑》[45]，《全唐诗》卷五二六）

永日还欹枕，良宵亦曲肱。（齐己《永夜》，《全唐诗》卷八四一）

杜牧与齐己的“欹枕”，都是描写长时间睡眠的悠闲姿势，而非将枕头本身终日倾侧过来的状态。假如把“欹枕”理解为“把枕头倾过来”的话，对这两首诗整体氛围的理解，就会发生明显的偏差。因为诗人使用“欹枕”一词是为了象征安闲自适的身体。我们若要正确地把握中文“欹枕”的语义，那么杜牧与齐己诗中的用例是必须特别强调的。

作为论据的第三点，是关于“欹枕”的对句表现。如果仔细整理一下唐诗中“欹枕”的用例，就可以发现各种各样的对句模式。在这些例子当中，也有像前引白居易《东楼竹》《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四那样，将“枕”“帘”作为对语吟咏的作品；而更应当注意的，是与“欹枕”相呼应的不及物动词用法的对句表现：

松风欹枕夜，山雪下楼时。（杜荀鹤《送紫阳僧归庐岳旧寺》，《全唐诗》卷六九一）

惊梦缘欹枕，多吟为倚廊。（韦庄《和郑拾遗秋日感事一百韵》，《全唐诗》卷六九七）

旅馆移欹枕，江城起倚楼。（黄滔《河南府试秋夕闻新雁》，《全唐诗》卷七〇六）

直在引风欹角枕，且图遮日上渔船。（徐夤《溪上要一只白簟扇盖头垂钓去年就节推侍御请之蒙惠一柄紫花纹者虽则鳞华具甚纰薄不及清源所出因就南郡陈常侍请之遂成拙句》，《全唐诗》卷七〇八）

夜静倚楼悲月笛，秋寒欹枕泣霜砧。（刘兼《秋夕书怀》，《全唐诗》卷七六六）

欹枕松窗迥，题墙道意新。（贯休《刘相公见访》，《全唐诗》卷八三〇）

在这些诗歌作品中，“楼”“廊”“渔船”“墙”各个名词，仅仅表示其前面的动词所生成的动作最终到达的点。用日语来说，都应当译作“在（某场所）做（某动作）”的语意。这虽然不能作为直接证据证明“欹枕”也采用了同样的结构，但是作为“欹卧在枕上”这种解释的补充材料，我想还是不能忽视的。与“欹枕”对语的词语，虽然大多数都是及物动词（transitive verb）与普通名词（common noun）的结合，即对“某事物做某动作”，但是像上述所引诗句显示的那样，用宾语来表示动作、行为完成的场所的例子是存在的，这一点我们认为是在解释“欹枕”时必不可缺的视点。以往关于“欹枕”释义的论考，没有看到这些用例和用法（中文的动宾结构），结果就是其论述的展开受到了限制。

支持我对“欹枕”语义见解的第四个要点，同时也是我认为最重要的根据，是在词汇层面。包括所谓的“闺怨诗”“闲适诗”，唐代诗人在诗中吟咏枕边的作品数量相当可观，在这些诗篇中，可以看到很多表示在枕边睡眠姿势的词汇。在采用“动词”+“枕”的组词结构的词组中，特别是作为不及物动词用法的例子，可以举出“侧枕”“居枕”“归枕”“卧枕”“伏枕”“就枕”“安枕”“着枕”“接枕”“倚枕”“依枕”“眠枕”“支枕”等。虽然除此之外可能还有别的例子，但是不及物动词的例子大约就是以上这些了。在这些常用词汇中，明确地表示侧卧在枕上的状态的，只有“侧枕”一例。“卧枕”“伏枕”二语，虽然给人以某种睡眠姿势的印象，但是绝不意味着侧卧的样子。另外，表示凭枕（“靠”在枕上）而卧的“倚枕”（仄仄）“依枕”（平仄），在表现诗人侧卧姿势方面，其意象效果就更加微弱了。在汉魏六朝至隋唐五代漫长的古典诗歌史中，表示侧卧枕边的常用诗语，仅限于“侧枕”一例[46]，这个事实在与“欹枕”一语的关系方面，可以说是极为值得注意的。到了唐代以后，绝句、律诗、排律等近体诗型逐渐得到确立和普及，在这种严格遵守诗律的趋势中，与仄声（入声）字“侧”对应的平声字“欹”的出现，可以推测是必然的。故而可以判断，表示在枕边侧卧的诗语，包括在近体诗中所使用的场合，至少有“侧枕”（仄仄）和“欹枕”（平仄）两种类型。作为参考，我把白居易的七言律诗《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四作为声律的例子解释如下（“〇”表示平声〔不变化的音调〕，“●”表示仄声〔变化的音调〕）。

我们可以理解，在平起式（正格）七言律诗的颔联中，与“拨帘”（仄平）相对的语言，必须是“欹枕”（平仄）。如果这里配“侧枕”（仄仄）一语的话，完美的格律样式就会瓦解。如果我们这样认为，白居易配以“欹枕”一语，可以说是有意识选择的结果。从诗想、诗律两方面来看，与“拨帘”相对的诗语，都必须是“欹枕”。

①关于“司”字的声调（sì），参见宋代洪迈的《容斋随笔》卷一“司字作入声”条、明代胡震亨的《唐音癸签》卷二十四“诂笺九”。

最后应当考察的第五个问题，是对于“枕欹”（名词+动词）这一文学表现的分析。虽然前文已经将“欹枕”认定为不及物动词用法，但是唐诗作品中也存在着一定数量的“枕欹”，这一点我认为是阻碍我的观点成立的最大原因。因为“枕欹”一语，仅就字面意思，只能解释为“枕头倾欹”。但是将这些作品对照其上下文语境来读的时候，其意义似乎是“倾欹在枕上”。我们这样考虑的根据之一是以下诗例，即下文所记的四个例子中的“欹”（平声）全都被用作“韵脚字”。

热去解钳，飘萧秋半时。微雨池塘见，好风襟袖知。发短梳未足，枕凉闲且欹。……（杜牧《秋思》，《全唐诗》卷五二三）

……梅向好风惟是笑，柳因微雨不胜垂。双溪未去饶归梦，夜夜孤眠枕独欹。（唐彦谦《寄怀》，《全唐诗》卷六七二）

……烟重回蕉扇，轻风拂桂帷。对碑吴地说，开卷梵天词。积水鱼梁坏，残花病枕欹。……（陆龟蒙《独在开元寺避暑颇怀鲁望因飞笔联句》，《全唐诗》卷七九三）

席帘高卷枕高欹，门掩垂萝蘸碧溪。闲把史书眠一觉，起来山日过松西。（处默《山中作》，《全唐诗》卷八四九）

如果仅看上述例子，则不可否认，为了用平声的共通韵母来押韵，“欹”和“枕”的顺序被倒转了。如果我们考虑到表示侧卧姿势的“欹枕”的用法广泛渗透和确立的事实，那么这些“枕欹”被解释为“侧卧在枕上”，可以认为是很自然的[47]。另外，“枕欹独听残春雨，梦去空寻五老云”（李中《吉水县依韵酬华松秀才见寄》，《全唐诗》卷七四九）、“景晏枕犹欹，酒醒头懒栉”（崔子向《渚山春暮会顾丞茗舍联句效小庾体》，《全唐诗》卷七九四）二例，虽然未包含在押韵字的用法里，但从其对句表现、平仄配置（孤平）来看，如果解读为把枕头本身倾斜过来，则会不妥。与规范的散文语言用法不同，中国的韵文语言（特别是诗歌语言），在限制性很强的对句与诗律的框架内，是作为舒缓地调节诗人意象的手段而存在的[48]。诗歌这种富有弹性的语法结构，特别在近体诗的领域中变得更加明显。在考究“枕欹”的时候，其处于散文语境还是韵文语境的问题，可以说是把握“欹枕”一语释义的关键。或许可以说，“欹枕”“枕欹”二语，充分象征了中国诗歌语言的特殊性质。

在本节中，我依次阐述了五个论点以支持关于“欹枕”释义的个人见解。认为“把枕头倾侧过来”的旧解，结合唐代诗歌史、唐代诗语史的实际情况，是完全不能成立的。将枕头一直倾斜的行为，其本身已经包含了矛盾，如果这样解释的话，包含“欹枕”一语的很多作品的感情，就会发生性质上的改变。因为那些“欹枕”，很多是被用来吟咏从束缚中解放出来的独善自足感（安闲、安眠的世界）。它并非指“把枕头倾斜过来”这种带有某种积极性的、能动性的行为，而必须是表示“侧卧在枕上”这种只需要最低限度的能量消耗就能达成的自足姿态。可以说，只有这样考虑，执着于创造闲适环境的白居易的情感，才能得到更为准确的理解。

四、唐代诗语史中“欹枕”与“拨帘”的产生与继承

中国文学中的诗语，从宏观来看，可以分为广义的诗语与狭义的诗语。前者意味着在诗歌作品中所使用的全部语言，后者指的是在散文领域中几乎不被使用的语言（比如特殊的意象或者在语音上被加以雕琢润饰的语言）。若根据这种标准，“欹枕”正可以被定位为是狭义的诗语（纯粹的诗语）。所以也可以说，“欹枕”一语被赋予了某种独特的意象含义。

在这里，我想就唐代诗语史中“欹枕”一词的产生与继承，主要从诗人与诗语关系的角度试做考察。关于一个诗语形成和继承的各个方面，是与语义确定的问题并行的；对于诗语的使用，是与诗人的个性和时代风潮紧密结合的，从某种意义上说，可以认为其真实地反映了文学史的潮流。通过语言以把握时代的研究方法，特别在唐诗这种发展完善的韵文体裁中，会是非常有效的。首先，我将列举在《全唐诗》中使用“欹枕”两次以上的诗人[49]。排列顺序大体上依照《全唐诗》：

李端（2次）、司空曙（2次）、权德舆（4次）、刘禹锡（3次）、白居易（3次）、陆龟蒙（2次）、方干（8次）、罗隐（2次）、秦韬玉（2次）、郑谷（2次）、韩偓（3次）、吴融（3次）、杜荀鹤（3次）、徐夤（2次）、李中（2次）、刘兼（5次）、贯休（3次）、齐己（2次）、冯延巳（3次）。

从上述列举的诗人中可以发现，爱好“欹枕”一语的诗人，大多活跃在中唐时期至晚唐时期。特别是可称之为晚唐核心诗人的陆龟蒙、方干、罗隐、郑谷、韩偓、吴融、杜荀鹤等，全都使用过“欹枕”，从中也可以看出，这个诗语的流行是在唐代后半期，这是无可否认的。另外，传世作品总数很少的方干与刘兼（即所谓的小众诗人〔minor poet〕），分别使用了8次、5次“欹枕”，这个事实也应当予以充分注意。因为这如实地显示了这个诗语在晚唐诗坛的渗透力之强。杜牧和李商隐各使用过1次“欹枕”，这使我的推测变得更加确实。如果考虑到未能传承下来的、散佚了的中晚唐时期数量庞大的诗歌作品，几乎可以肯定，当时的诗人已经十分爱用“欹枕”一语了。

在中国中古诗歌史中，最早使用“欹枕”这一诗语的，是名列“大历十才子”的李端和司空曙[50]。他们各使用过两次“欹枕”，其大部分采用了严格的对句样式：

欹枕鸿雁高，闭关花药盛。（李端《赠薛戴》，《全唐诗》卷二八四）

欹枕闻鸿雁，回灯见竹林。（李端《宿山寺思归》，《全唐诗》卷二八五）

闻蝉昼眠后，欹枕对蓬蒿。（司空曙《闲园书事招畅当》，《全唐诗》卷二九二）

长簟贪欹枕，轻巾懒挂头。（司空曙《苦热》，《全唐诗》卷二九三）

在李端等人以前，虽然有传为李白所作的《清平乐三首》其二“欹枕悔听寒漏”的例子，但是这首“词”被认为是五代时期的伪作[51]，所以我还是认为李端、司空曙的诗句，是“欹枕”的最早用例。虽然在过去的唐诗注释中，有只强调白居易用例的倾向，但若是参考诗语的发展轨迹，白居易并非“欹枕”的创始者，只不过是一个继承者罢了。以韩翃、卢纶、钱起、李端、吉中孚、司空曙、苗发、崔峒、耿湋、夏侯审为代表的“大历十才子”，不仅因整顿（特别是律诗）韵律的功绩受到高度评价，而且他们在新诗语的开发方面，也取得了令人瞩目的成绩。“欹枕”可以认为是一个典型的例子。

始于“大历十才子”的“欹枕”，其后被以白居易（3例）、元稹（1例）、刘禹锡（3例）、武元衡（1例）、贾岛（1例）等所代表的中唐诗人所继承，到了晚唐，又为更多的诗人广泛使用。这种潮流，扩大到了无可（1例）、皎然（1例）、贯休（3例）、齐己（2例）等所谓“诗僧”的群体中，从中可以观察到，这个诗语被更加普遍地接受了。对于晚唐诗人来说，“欹枕”这一诗语绝不是特殊的词汇——这从将“欹枕”（侧卧枕上）一语直接作为诗题的郑谷的作品（《全唐诗》卷六七六）中也可以清楚地窥知：

欹枕

郑谷

欹枕高眠日午春 酒酣睡足最闲身

明朝会得穷通理 未必输他马上人

“欹枕高眠日午春，酒酣睡足最闲身。”这首诗吟咏了春天时节，侧卧在枕上熟睡到昼午的境遇，与从早朝开始就必须去宫里执勤的官吏（“马上人”）的生活对比，显然这就是白居易所说的“闲适世界”，“欹枕”可以说是作为“闲适世界”的表象而被使用的。在唐诗中，以“欹枕”为题材（并非素材）的作品，仅限于郑谷这一首，但当我们考察诗人群体中诗语“欹枕”的确立和使用问题时，这首诗是不可忽视的。

自“安史之乱”以后的唐代后半期，诗歌中普遍使用大量的俗语词汇。与这种俗语化现象不同，“欹枕”似乎在别的意义上反映了唐代诗语史的另一个侧面。可以说，唐代后期的诗人们对于闲适世界的志求和憧憬，其必然结果是更强有力地促进了诗语“欹枕”的流行。与此相关，中唐以来，吟咏作为自足状态的睡眠环境的作品增加了，这一点必须要特别注意。可以说题材的扩大深化，自然促进了新的诗语的出现和确立。

与论述“欹枕”这一诗语的含义相关，必须要叙述的另一个问题，就是与“欹—枕”相似的各种变化了的表现形式。唐诗中的“欹枕”，分别吟咏于以一句为单位和两句为单位（对句）的诗中，而见于后者的对语模式，是极为多样的。与“欹枕”相似的表现形式，大部分都是及物动词的用法，主要可以举出“卷帘”“闭关”“回灯”“上帆”“抱琴”“杖藜”“持杯”“覆棋”等。以整体倾向而言，“欹”与“卷（捲）”、“枕”与“帘”的表现形式更多。还有一个形式，就是在前一节中提到的不及物动词用法。“挂头”“棹舟”“下楼”“倚廊”“倚楼”“题墙”等，在严密的对偶结构中是与“欹枕”对应的。可以说，在解释“欹枕”语义的时候，这些不及物动词的用法是不能被忽视的。可以认为，“欹枕”的表现形式，通过与五言律诗、七言律诗这些唐代后期的流行诗型并用，飞跃式地大量创作出来。同时，重视对偶表现的律诗的流行，也使得“欹枕”的表现形式变得复杂且丰富，这是不可否认的。可以判断，中国古典诗歌中的诗语，不仅从题材方面，而且从诗歌样式方面，也受到了一定的影响。

前文已经说过，白居易不是“欹枕”一语的创始者。当这个诗语被大历年间的主要诗人开始使用的时候，白居易还是一个不满八岁的孩童。仅就这个词汇而言，白居易和元稹、刘禹锡等一样，只不过是早期的继承者罢了。在《白氏文集》里，可以看到“拂枕”“伏枕”“推枕”“抱枕”“转枕”“侧枕”“卧枕”“高枕”等诗语，“欹枕”可以说是作为这些具有共同特点的词汇之一而被使用的。如果从白居易造词这个角度来说，那么造的词并不是“欹枕”，而一定是“拨帘”。虽然在《全唐诗》里有着各种各样的关于帘的表现形式，但是除白居易的《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四以外，“拨帘”的例子一个也找不到。虽然表示打开垂帘的“开”“褰”“卷”“卷（捲）”“揭”“拂”“押”等动词，在唐诗作品中可以频繁看到，但是吟咏“拨”作为触及“帘”的动作的例子，却根本找不出来。在“遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看”中，诗人配置了仄声的“拨”（入声）与平声的“欹”相对，遵守了七律的平仄规范。如果是仄声字的话，尽管其他如“卷”“捲”（上声）“拂”（入声）“揭”（入声）也可以使用，但我们认为，白居易是故意在这里使用了“拨”字。其理由恐怕也是与“欹枕”之语义密切相关的。侧躺在枕上的这个行为，意味着不会消耗能量的“安闲自适”的境界。紧接着的“拨帘”动作，并不是起床后（从床上爬起来）把帘子好好卷起来的积极动作，而一定是以消极的动作即能马上达成的行为。侧卧在枕上的白居易，保持着睡觉的姿势，把旁边窗户上悬挂的帘子（可能是防寒用的），用单手拨上去了[52]。通过“拨”这个充满弹性的动作，将帘子的下半部分斜抬起来，躺在床上的诗人透过窗户凝望着积雪的北香炉峰。只有这样解释，吟咏独善、自足、安眠、安逸的诗趣，才能更加准确地传达给读者。如果把二语解释为“倾斜枕头”“卷起帘子”的话，白居易所追求的那种伴随着“慵”“懒”气氛的“独善自足”的环境，即闲适的妙趣就无法体会到了。“欹枕”“拨帘”的巧妙使用，清晰地映照出白居易对诗语严格选择的个性。

五、结语

本章的论述以检索《全唐诗》得到的个人笔记为基本资料，就“欹枕”“拨帘”的语义确定及其在唐代诗语史中的产生及继承这两点进行了考察。另外，与此并行，我还谈到了对白居易个人而言，“欹枕”这个诗语到底意味着什么的问题。如果将各节中展开的论述做一番整理的话，大约有以下五点：

1．关于“欹枕”的语义，有于枕上侧耳倾听和把枕头本身倾过来两种说法，但从用例、词汇以及语法层面分析、归纳的话，不管哪种说法都有很多矛盾点和不自然的地方，可以认为是难以成立的误译。

2．动宾结构的“欹枕”，是不及物动词（在某处做什么）的用法，表示侧卧于枕上的诗人的安眠姿势。因此，如果训读的话，不应当训读为“将枕倾侧”，而应当训读为“倾侧于枕”“侧卧于枕”。

3．在现存资料中“欹枕”的最早用例，是李端、司空曙、杨凌等大历年间诗人的作品，白居易可以被定位为该诗语的继承者。另外，该诗语的使用次数，中晚唐时期在诗人社会中急速地增加，到唐代后期已经不是特殊的词语了。

4．白居易创造的诗语（所谓造语），是作为“欹枕”之对语而使用的“拨帘”，可以下结论说，“拨帘”是《全唐诗》中找不出第二例的极其特殊的诗语。

5．对于白居易来说，“欹枕”（侧卧在枕上）、“拨帘”（把帘子一下子拨上去）二语，更好地象征了通过独善、自足、安眠、安逸所达成的身心“当下自足”的环境，具有特别的意义。

白居易最为忌讳和厌恶的，是在各种环境中趋于极端的偏重性（偏颇的感觉）。他的这种个性，在“居易”“乐天”的名和字中最为贴切地表现了出来。可以观察到，白居易不管是作为文学家、政治家，还是作为家庭的成员，都是极为珍视“常识”与“平凡”的价值并以此为准则而生活的人。在他的人生中，睡眠（一方面也与他病弱的体质有关[53]）具有重要的意义。对于白居易来说，睡眠意味着精神和肉体的安定与充足。“闲”且“适”[54]的时候，白居易似乎更多是在睡眠的环境中。如果考虑到白居易的睡眠环境，他使用、创造“欹枕”“拨帘”等诗语，不妨说是必然的结果。虽然除白居易外，也有相当数量的诗人多次使用“欹枕”一语，但是只有白诗的用例（3例）为世人所强调，这从另一个方面暗示了白居易闲适文学的比重之大。白居易的诗文，似乎亦是作为唐代后半期的一个规范而存在着的。

第三章
白居易与姿势描写

——视点下降的意味

一、序

从古代到现代，汉民族都是一个对人的“身体样态”至为敏感的民族。身体所显示的各种各样的姿势、表情、举动，与国家的社会性价值牢固地结合在一起，形成了中国独特的文化。这种对于身体的关注，在封建士大夫（读书人）社会中表现得尤为明显，冠婚葬祭等礼仪场合自不必说，在其他场合中人们的举止动作，也都受到细致且严格的规定。《礼记》等文献详细的社会性、民族性的举止规定，可以说对中国诗人的身体观产生了深刻的影响。在《先秦汉魏晋南北朝诗》（全三册）、《全唐诗》（九百卷）、《全唐诗补编》（全三册）中可以看到的数量庞大的身体表现、姿势描写的诗句，就是再好不过的佐证。

一般来说，中国历代诗人都积极地吟咏身体，特别是中唐时期的白居易，可以定位为这方面的典型。如果把白居易诗文中关于身体表现的词语全部删去的话，那么白居易式的诗情和诗境，就会瞬间发生性质的改变[55]。因为白居易对于自己的“身”“心”状态比别人更加敏感，所以对人的姿势及其背后支撑姿势的心性，他也是诗人中最有感触的。因此，“身体论”（“身心论”）是解读白居易诗性的要点之一，并以此为前提，我想就白居易文学中的“姿势[56]”与“诗想”之关系，试作集中分析。《白氏文集》中喜好吟咏何种身体姿势？吟咏姿势的方式有何特色？各种姿势描写与诗人认识世界的方法有何关联？联系闲适诗与姿势描写的是什么？等等。我在确认以上具体论点的同时，还想就白居易身体论之一环即姿势描写的意义，尝试加以考察。

二、姿势描写的特色与倾向

白居易的身体表现，着实呈现出复杂的样貌。他所吟咏的生理性的“身体”，并不仅仅指封闭于皮肤内侧的肉体，而是如网状延伸到人的感情、精神、生活、社会等各领域。白居易诗中的“身体”，很多采用了精巧细密的对偶表现，且又与多种多样的皮肤感觉相结合而被吟咏。对于白居易来说，身体与感觉直接联结，感觉又与世界本身相联结。通过这些丰富的身体表现，特别是姿势的描写，可以看出，白居易的诗歌才能得到了最有效的发挥。白居易对于身体偶然流露的姿态、倾向和动作所表现出的敏感的诗性，就算将考察范围限定于收录在《唐诗选》中的几首著名作品，也是很容易能看出来的。象征了某种感情的一瞬间的身体姿势，被这位诗人以精准的眼光恰到好处地截取下来，定格为律动的诗歌语言。作为参考，我想引用“讽谕”“感伤”“律诗”部中所收的四首名作的对应部分：

新丰老翁八十八，头鬓须眉皆似雪。玄孙扶向店前行，右臂凭肩左臂折。……夜深不敢使人知，自把大石锤折臂。张弓簸旗俱不堪，从此始免征云南。……（《新乐府五十首》其九《新丰折臂翁》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

……春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂。侍儿扶起娇无力，始是新承恩泽时。……君王掩面救不得，回看泪血相和流。……闻道汉家天子使，九华帐里梦中惊。揽衣推枕起徘徊，珠箔银屏迤逦开。云鬓半偏新睡觉，花冠不整下堂来。风吹仙袂飘飘举，犹似霓裳羽衣舞。……（《长恨歌》，元和元年〔806〕，35岁，盩厔）

……千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面。……低眉信手续续弹，说尽心中无限事。轻拢慢捻抹复挑，初为《霓裳》后《六幺》。……曲终收拨当心画，四弦一声如裂帛。……沉吟放拨插弦中，整顿衣裳起敛容。……感我此言良久立，却坐促弦弦转急。凄凄不似向前声，满座重闻皆掩泣。……（《琵琶引》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

日高睡足犹慵起，小重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四，元和十二年〔817〕，46岁，江州）

一个新丰的老翁，为了逃避征兵，自己折断手臂，结果却活到八十八岁的高寿。他的左臂靠在玄孙的肩上，断而不全的右臂晃荡着，他缓缓地走向店前的姿态，浓缩了这个老人的全部人生。另外，如果不是熟悉女性心理与演奏手法的人，是绝对描写不出杨贵妃和凝神弹琵琶的歌妓的姿态的。还有，在贬谪地江州庐山，在枕边慵懒横卧或侧卧的姿势中，白居易重新发现了身心安闲自适的时空，显示出他已经摆脱了对都城长安的留恋和执着。这些诗作中所传递的情感，都蕴含在被扶持、站起、逡巡、坐、卧等姿势中，并准确地表达出人们鲜活的神情。就算费尽千言万语也表现不尽的不可见的心情，在微妙的、令人印象深刻的姿势描写中同样得到了清晰的描绘。白居易的诗人特性，在这种身体表现方面是超群的。

白居易诗中存留着大量且多样的姿势描写这一事实，也明确地证实了我的观点。从无数的身体表现中，如果我们提取出最基本的五种姿势描写[57]，对其吟咏方式（动词用法）的概况进行分类和整理的话，则大致如下。顺便说一下，我的引用限定于与某种情绪或氛围结合的诗语，伴随时间（日期和时间）与空间（场所）被吟咏的用语则未被采纳。因为后者重要性很低且枚举不暇。

1．表示“站立起来的姿势”：立、起、兴……，独立、闲立、醉立、愁立、独起、醉起、强起、邃起、病起……，回头立、沉吟立、低眉立……

2．表示“倚靠的姿势”：扶、凭、倚、依、凭、支、隐、杖、拄、策……，斜倚、独倚、斜凭、困支。

3．表示“坐着的姿势”：端坐（端居）、闲坐、醉坐、独坐、晏坐、默坐、静坐、安坐（坐安）、禅坐（坐禅）、安禅、坐稳、箕踞……，箕踞坐、抱膝坐、搔首坐（坐搔首）、跏趺坐、向阳坐、对棋坐、看书坐、兀然坐、寂然坐、邈然坐……，负暄闭目坐……

4．表示“横卧的姿势”[58]：卧、眠、睡、枕、寝、倒……，偃卧、仰卧、斜卧、闲卧、暖卧、醉卧、独卧、愁卧、稳卧（卧稳）、困卧、高卧、虚卧、安眠、闲眠、病眠、独眠、醉眠、醉睡、独睡、饱睡、枕帙、枕琴、安寝、醉倒、卧枕、卧安、卧病、卧疾、寝疾、欹枕、伏枕、高枕、抱枕……，负暄卧、支离卧、塌然卧、曲尺眠、对枕眠、安稳眠、向阳眠、枕臂眠、枕书眠、枕我衣、侧枕琴、卧向阳……，醉来枕麹……，卧读书取睡、转枕重安寝、枕帙移时睡、眠多枕酒卮、卧枕一卷书、卧将琴作枕……，曲肱一觉醉中眠……

5．以上四者分别重复的：起坐、扶起、倚坐（坐倚）、凭立、坐依、坐卧、寝兴……，起端坐、闲倚立、独倚立、独凭立、支颐坐、策杖立、坐复卧、卧还起……，悠然依坐、半酣凭起……，睡足起闲坐、醉依香枕坐、夜深起凭立、独眠仍独坐……

以上罗列的词语，通过与进一步表示身体行为的动词（仰、举、俯、低、拥、回、摇、引、欠伸、伛偻等）组合，创造出大量且复杂的诗歌表现。这使我们更加确认，身体所表现出来的各种各样的姿态，对于白居易的诗文来说是多么不可或缺的要素。其特色，在以上罗列的词语之丰富这一点上，也已经清楚地表现了出来。

作为考察白居易姿势描写的前提，必须要确认的一点是，在“立”“倚”“坐”“卧”四种姿势中，坐卧空间是以更为执着的态度被吟咏的。如果考虑到先天的病弱体质、因年龄增长导致的身体衰弱、一生未能改变的饮酒习惯等因素，或许也可以说是其必然现象。而白居易将其作为自己的文学基础，持续地吟咏这种时空，并探求其中的意义，是我们在研究白居易诗人形象时无法回避的问题。因“闲”“安”“稳”“晏”“虚”“暖”“醉”“饱”等价值而被多次吟咏的坐卧姿势，最终是如何与白居易的诗情与诗想相通的？在以下各节中，我想结合具体作品，对这个问题进行更广泛、更深入的考察。

三、他者的身体姿势

白诗的身体姿势描写，大体可以分为描写他人的和描写自己的两类。本节中，我想以前者的作品为考察对象，试阐述若干见解。白居易所吟咏的他人身体的姿势，遍及社会各阶层的老幼男女，并且局部描写也十分细致。但是，这些用法大半都停留在个别的素材当中，而某个人的姿势、姿态成为一首诗整体主题的例子，就算加上《新乐府五十首》中的《胡旋女》《新丰折臂翁》《传戎人》，也几乎是找不出来的。

在对他人的姿势描写中，白居易最关注的是老人、女性、儿童。当然，虽然也有如“（刘伶）兀傲瓮间卧，（屈平）憔悴泽畔行”（《效陶潜体诗十六首》其十三）等以承载某种特定精神意象的姿势吟咏古人的例子，但从总占比来说，可以认为这些例子没有很大意义。在描写老人、妇女、孩子的大量诗例中，有一首用细致的身体表现和姿势描写吟咏农村母子的作品：

田家少闲月，五月人倍忙。夜来南风起，小麦覆陇黄。妇姑荷箪食，童稚携壶浆。相随饷田去，丁壮在南冈。足蒸暑土气，背灼炎天光。力尽不知热，但惜夏日长。复有贫妇人，抱子在其傍。右手秉遗穗，左臂悬弊筐。听其相顾言，闻者为悲伤。家田输税尽，拾此充饥肠。今我何功德，曾不事农桑。吏禄三百石，岁晏有余粮。念此私自愧，尽日不能忘。（《观刈麦》，元和二年〔807〕，36岁，盩厔）

这是收于《白氏文集》卷一（“讽谕”部）的作品，描写了在炽热的阳光下苦于劳动、苛税和饥饿的农民。这首诗的主题，概括在最后六句的“惭愧之情”中。而在诗中描写的母子的姿势，作为唤起这种感情的载体，形象非常鲜明和强烈。她们的站姿与阴历五月闷热的“皮肤感觉”紧密结合，成功地给读者留下难忘的鲜明形象。同样的诗例，在专门吟咏其骨肉至亲的作品中也可以比较容易地找出来。诗人白居易的视线，也毫无保留地注视在其最爱的孩子们的姿势上。

有侄始六岁，字之为阿龟。有女生三年，其名曰罗儿。一始学笑语，一能诵歌诗。朝戏抱我足，夜眠枕我衣。……（《弄龟罗》，元和十三年〔818〕，47岁，江州）。*枕字，动词，旧读去声。

行年欲四十，有女曰金銮。生来始周岁，学坐未能言。……（《金銮子晬日》，元和五年〔810〕，39岁，长安）

学人言语凭床行，嫩似花房脆似琼。才知恩爱迎三岁，未辨东西过一生。……（《重伤小女子》，元和十年〔815〕，44岁，长安）

怜渠已解咏诗章，摇膝支颐学二郎。……（《闻龟儿咏诗》，元和十三年〔818〕，47岁，江州）。*二郎，白居易也。

……空销闲岁月，不见旧亲知。唯弄扶床女，时时强展眉。（《新秋》，元和十四年〔819〕，48岁，忠州）

……便留朱绂还铃，却著青袍侍玉除。无奈娇痴三岁女，绕腰啼哭觅银鱼。（《初除尚书郎脱刺史绯》，元和十五年〔820〕，49岁，忠州）

在这些诗中，白居易和三个孩子（金銮子、罗儿、阿龟）之间的交流，超越了千百年的时间阻隔，宛如眼前的风景般在读者面前复活了。被细致地勾勒出来的幼儿特有的姿态，可能是使白诗中蕴含的情感更容易被接受的最大原因。抱着脚的姿势、玩累了枕着衣服睡的姿势、刚学会坐的姿势、扶着床小心翼翼走的姿势、摇着膝盖并托着下颌学作诗的姿势等，每首诗都在细致且真挚地描绘着可爱的、充满生命力的孩子。而每一个个性化的姿势，作为白居易特有的诗情的源泉，都是不可或缺的。

白居易的视线，在对于他者的身体姿势描写中，更多地集中于老人、妇女、幼儿身上，因为这三类人映射的都是异样的样貌、奇特的形象。极端而言，也可以说这些人的种种“身体形象”，是与士大夫阶层（被视为中国社会的模范、处于中华文化引导者地位）的“身体形象”[59]大相径庭的。白居易在《秦中吟十首并序》其五《不致仕》中，将老态毕露却不肯引退的政府高官杜佑讽刺为“可怜八九十，齿堕双眸昏”“金章腰不胜，伛偻入君门”，诗句中的讽刺，只有在这种围绕身体的语境（context）中阅读，才能得到更加准确的理解。对于姿态、姿势至为敏感的白居易来说，老衰、异性、未“成人”（即作为人而完成〔成就〕的存在）的身体，一直是令其抱有强烈兴趣的对象。

四、自己的身体姿势

作为真实的、能唤起内发诗情的素材，白居易的姿态描写当然也面向自己的身体。从贞元五年（789）18岁[60]到会昌六年（845）75岁[61]，白居易毫无间断地吟咏了自己众多的身体姿态。其作品数量，远远超出描写他人身体的作品数量。白居易凝视着自己每时每刻不断变化的身体，吟咏出凝于一刹那间姿势中的微妙感情。在遍及白诗所有体裁的大量作品中，首先应当提及的，是单一的姿势因蕴含重要意义而被描写的例子。在传唱度较高的诗歌中，我想引用四首七言绝句，举例如下：

慈恩春色今朝尽，尽日徘徊倚寺门。惆怅春归留不得，紫藤花下渐黄昏。（《三月三十日题慈恩寺》，永贞元年〔805〕，34岁，长安）

草草辞家忧后事，迟迟去国问前途。望秦岭上回头立，无限秋风吹白须。（《初贬官过望秦岭》，元和十年〔815〕，44岁，长安至江州途中）

把君诗卷灯前读，诗尽灯残天未明。眼痛灭灯犹暗坐，逆风吹浪打船声。（《舟中读元九诗》，元和十年〔815〕，44岁，长安至江州途中）

槐花雨润新秋地，桐叶风翻欲夜天。尽日后厅无一事，白头老监枕书眠。（《秘书后厅》，大和元年〔827〕，56岁，长安）

上引诗中所展现的四种姿势，直观地映照出了彼时、彼环境中白居易的人生一面：多愁善感地度过的30多岁，在左迁流谪中受苦的40多岁，步入吏隐独善的50多岁等。这些身体姿势与其说是肉体的姿势，不如命名为精神的姿势更为合适。

并且，这种创作风格，在同时期吟咏多个不同姿势的诗篇中，也得到了延续。一般来说，在描写两种姿势的诗句中，使用“立←→眠”“坐←→卧、眠、睡”“坐←→立、起”“卧←→扶”“卧←→起”等对句的例子很多，特别是“坐←→眠”的对句形式，是白居易常使用的。需要注意的是，白居易将三种以上的姿势总括起来表现的作品。如：《闲居》（暖卧、睡、拥、支双臂）；《朝归书寄元九》（拜、卧、睡、起坐、独眠、独坐）；《郡亭》（起、卧、坐、凭）；《病中友人相访》（卧、扶、起、行、倚）；《赠梦得》（坐倚、卧）；《即事》（坐、眠、倚）；《新制绫袄成感而有咏》（拥、坐、行、卧、睡）；《病中赠南邻觅酒》（卧、扶、抬）；《强起迎春戏寄思黯》（杖、扶、强起、蹇跛）；《闲乐》（坐、卧、倚、曲肱、眠），等等。

以上诗作，集中吟咏了多种多样的身体姿态，素材层面的姿态描写，对意象整体结构产生了深刻的影响。可以说，一个个聚集起来的姿势，完全支配了作品的主题。

白诗中的姿势表现，并非仅仅作用于“诗情”，还是强有力支撑其独特“诗想”的基干。其典型的例子，就从上述诸诗中介绍三首如下：

空腹一杯粥，饥食有余味。南檐半床日，暖卧因成睡。绵袍拥两膝，竹几支双臂。从旦直至昏，身心一无事。心足即为富，身闲乃当贵。富贵在此中，何必居高位。君看裴相国，金紫光照地。心苦头尽白，才年四十四。乃知高盖车，乘者多忧畏。（《闲居》，元和六年〔811〕，40岁，下邽）

进入前拜，退就廊下餐。归来昭国里，人卧马歇鞍。却睡至日午，起坐心恬然。况当好时节，雨后清和天。柳树绿阴合，王家庭院宽。瓶中鄠县酒，墙上终南山。独酌仍独望，开襟当风前。禅僧与诗客，次第来相看。要语连夜语，须眠终日眠。除非奉朝谒，此外无拘牵。年长身且健，官贫心甚安。幸无急病痛，不至苦饥寒。以此聊自适，外缘不能干。唯应静者信，难为动者言。台中元侍御，早晚作郎官。未作郎官际，无人相伴闲。（《朝归书寄元八》，元和十年〔815〕，44岁，长安）

坐安卧稳舆平肩，倚仗披衫绕四边。空腹三杯卯后酒，曲肱一觉醉中眠。更无忙苦吟闲乐，恐是人间自在天。（《闲乐》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

虽然这三首诗的创作年代和场所全都不同，但都是狭义的纯粹闲适诗。在诗中，倚、坐、卧的睡眠姿势，被置于“身”“心”“闲”“适”的时空中心。心“足”、身“闲”的“富”“贵”时空，是在晒太阳的场景中通过“绵袍拥两膝，竹几支双臂”的姿势实现的，而心“安”、身“健”的“自适”“自在”境界，是在凭借“鄠县酒”“卯后酒”而“曲肱[62]一觉醉中眠”的姿势中达成的。无须抵抗重力的这些姿势，在白居易式的闲适世界中，成了极尽情趣的前提条件。如前文所述，在白居易的诗句中，身体的姿势就是精神的姿态，也可以理解为面向自己所处其中的世界的姿态。他无比爱好并实践“坐禅”的事实，就很好地显示了这一点。

五、姿势与诗想

关于姿势与诗想的关系，最后必须要探讨的是，作为题材的姿势表现的问题。与此相关的作品，在解明白居易的坐卧姿势所具有的意义方面，是不可缺少的。白氏的诗中，诗题和诗文全都描写自己姿势的作品，总计73首，如果将这些作品按照年龄段分类，则如下所示：

1．15岁至29岁期间（1首）：《寒食卧病》，29岁以前。

2．30岁至39岁期间（4首）：《独眠吟二首》，36岁以前；《禁中晓卧，因怀王起居》，36岁，长安；《隐几》，39岁，长安。

．40岁至49岁期间（17首）：《春眠》，40岁，下邽；《村雪夜坐》，41岁，下邽；《村居卧病三首》，41岁至42岁，下邽；《昼寝》，42岁，下邽；《昼卧》，43岁，下邽；《夜坐》，同前；《暮立》，同前；《夜坐》，同前；《晏坐闲吟》，44岁，自长安至江州途中；《春寝》，45岁至46岁，江州；《睡起晏坐》，同前；《临水坐》，46岁，江州；《病起》，47岁，江州；《晓寝》，同前；《卧小斋》，49岁，忠州。

4．50岁至59岁期间（19首）：《自望秦赴五松驿马上偶睡睡觉成吟》，51岁，自长安至杭州途中；《闲坐》，51岁，杭州；《不睡》，同前；《舟中晚起》，51岁，自长安至杭州途中；《新秋病起》，52岁，杭州；《闲卧》，同前；《晏起》，53岁，洛阳；《卧疾》，同前；《临池闲卧》，同前；《北亭卧》，54岁，苏州；《晚起》，55岁，苏州；《偶眠》，56岁，长安；《北窗闲坐》，57岁，长安；《晨兴》，59岁，洛阳；《安稳眠》，同前；《晚起》，同前；《舟中夜坐》，同前；《日高卧》，同前；《晚起》，同前。

5．60岁至69岁期间（27首）：《水堂醉卧问杜三十一》，60岁，洛阳；《舒员外游香山数日不归兼辱尺书大夸胜事时正值坐衙虑囚之际走笔题长句以赠之》，61岁，洛阳；《卧听法曲霓裳》，同前；《睡觉》，同前；《冬日早起闲咏》，62岁，洛阳；《睡觉偶吟》，同前；《初冬早起寄梦得》，同前；《饱食闲坐》，63岁，洛阳；《闲卧》，同前；《睡后茶兴，忆杨同州》，64岁，洛阳；《闲卧有所思二首》，同前；《新亭病后独坐招李侍郎公垂》，64岁至65岁，洛阳；《隐几赠客》，65岁，洛阳；《闲卧寄刘同州》，同前；《晓眠后寄杨户部》，同前；《秋雨夜眠》，同前；《秋凉闲卧》，66岁，洛阳；《小台晚坐忆梦得》，同前；《晚起闲行》，同前；《三年冬随事铺设小堂寝处稍似稳暖因念衰病偶吟所怀》，67岁，洛阳；《小阁闲坐》，67岁至68岁，洛阳；《西楼独立》，68岁，洛阳；《病中诗十五首》其二《枕上作》，同前；《病中宴坐》，同前；《卧疾来早晚》，69岁，洛阳；《强起迎春，戏寄思黯》，同前。

6．70岁至75岁期间（5首）：《闲坐看书贻诸少年》，71岁，洛阳；《闲坐》，71岁到73岁，洛阳；《道场独坐》，同前；《春眠》，69岁至74岁，洛阳；《闲眠》，74岁，洛阳。

概观之后，第一点可以指出的是，白居易对姿势的吟咏有着非同一般的执着。如果以相同标准来调查其他唐代著名诗人的创作情况的话，可以得到李白（9首）、杜甫（13首）、王维（2首）、孟浩然（6首）、韦应物（3首）、韩愈（0首）、柳宗元（2首），杜牧（5首），李商隐（4首）的结果，从中可以明显看出白居易（73首）在数量上的突出。在与白居易并称为“韩白”的韩愈诗中，一个例子也检索不到[63]，这特别值得留意。可以认为，对韩愈来说，日常空间中自己的姿势——尤其是坐卧姿势，是无法成为主要的文学题材的。而与此相反，白居易因为先天虚弱的体质，从小与睡眠环境关系紧密。我认为，白居易对于坐卧空间的关注，既是原因又是结果，这使得诗人写出了许多优秀的咏眠诗、咏病诗、咏酒诗。前面提到的73首诗的大部分都在诗题中吟咏了自己的坐卧姿势，最为明晰地显示了这个事实。在坐卧姿势所具有的意义方面，“韩白”文学的差异是显而易见的。

作为整体倾向，第二点需要指出的是，白居易将坐卧姿势题材化的大部分作品都创作于洛阳。若对各诗的创作场所作一整理，就会发现：洛阳（41首），下邽（10首），江州（5首），长安（4首），杭州（4首），赴任途中（3首），场所不明（3首），苏州（2首），忠州（1首）。这就很容易理解，对于洛阳时期的白居易来说，坐卧的时空具有何等重要的意义。我们可以得出结论：在洛阳的坐卧姿势，是阐释白居易闲适诗想的中心环境。

不断地吟咏对人生思索的诗人白居易，是如何赋予坐卧姿势意义的？这又与其晚年在洛阳履道里创造的闲适世界如何相连？我想把焦点集中于这个问题，进一步详细分析以“坐、卧”姿势为题材的73首诗。

白居易的坐卧空间，正如“向阳坐”“负暄卧”“夜深坐”“日高卧”“坐稳卧安”等常用词汇所显示的那样，大多数都是以肯定性的价值含义而被吟咏的。虽然也存在着一定数量的社交性较强的怀友诗和述说独眠、病卧之忧愁的抒情诗，但在整体中所占的比重（不管是数量还是质量）是很小的。在白居易闲适类作品的诗想中，首先应当注意的，是将坐卧空间描写为对人生进行深刻“内省洞察”的环境的例子。在这些诗中，坐卧的姿势是使白居易的观察对象转向内心，使处于社会中的进取志向（想获得富裕、荣达、名声等的愿望）减退而发挥作用的，这一点很耐人寻味。白居易一方面在喧嚣较少的洛阳确认着自己能够“闲坐”“闲卧”的幸福，同时对其原因，做着自我解答式的探求。

向夕褰帘卧枕琴，微凉入户起开襟。偶因明月清风夜，忽想迁臣逐客心。何处投荒初恐惧，谁人绕泽正悲吟。始知洛下分司坐，一日安闲直万金。（《闲卧有所思二首》其一，大和九年〔835〕[64]，64岁，洛阳）

权门要路足身灾，散地闲居少祸胎。今日怜君岭南去，当时笑我洛中来。虫全性命缘无毒，木尽天年为不材。大抵吉凶多自致，李斯一去二疏回。（同前，其二）

雨砌长寒芜，风庭落秋果。窗间有闲叟，尽日看书坐。书中见往事，历历知福祸。多取终厚亡，疾驱必先堕。劝君少干名，名为锢身锁。劝君少求利，利是焚身火。我心知已久，吾道无不可。所以雀罗门，不能寂寞我。（《闲坐看书贻诸少年》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

上引诸诗都是在悠闲、惬意的坐卧姿态中，直指人生哲理、自我价值的作品，白诗中常用的对比写作手法，得到了自由自在地运用。白居易将“他者与自己”“失意与得意”“长安与洛阳”“祸与福”“名与利”等对比，吟咏了能够客观观察长安的洛阳之意义，即虽然是有名无实的闲职，但充满实际利益的“东都分司”一职的价值和围绕人生的利害、得失的“基本原理”和“生活原理”。将摆脱政界名利束缚的生活方式总结为“吾道无不可”，以绝对的自信加以肯定并且公之于众。我们可以推测，这种白居易式的自我确认、自我肯定，因大和九年（835）七月姻亲杨虞卿左迁虔州司马，和同年冬十一月造成了数千人死亡的“甘露之变”的发生，更加真实地被白居易切身感受到了。

其次应当提到的是，白诗的坐卧空间被叙述为“养病复苏”的环境。睡眠和饮酒是构成白居易闲适世界的两大要素，可以认为，他比任何人都透彻地了解睡眠与酒的效用。使身心复苏的安眠熟睡与引导睡眠的坐卧姿势，对于经历所谓“小病息灾”之人生的白居易来说，是无论如何也不可缺少的。白居易构筑的坐卧空间使脆弱的、易受伤的肉体和精神有所好转，有着特殊的意义。可以说，正是这个空间，成为白居易后半生持续创作闲适类文学作品的核心场所。

虚窗两丛竹，静室一炉香。门外红尘合，城中白日忙。无烦寻道士，不要学仙方。自有延年术，心闲岁月长。（《北窗闲坐》，大和二年〔828〕，57岁，长安）

官初罢后归来夜，天欲明前睡觉时。起坐思量更无事，身心安乐复谁知。（《睡觉偶吟》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

暖床斜卧日曛腰，一觉闲眠百病销。尽日一餐茶两碗，更无所要到明朝。（《闲眠》，会昌五年〔845〕，74岁，洛阳）

枕低被暖身安稳，日照房门帐未开。还有少年春气味，时时暂到睡中来。（《春眠》，开成五年〔840〕至会昌五年〔845〕，69岁至74岁，洛阳）

充分展现白居易世界观的姿势描写，最重要的是那些将坐卧空间描绘为“身心融合”环境的作品。在研究白居易并解读白诗中坐卧姿势所具有的含意时，下面引用的诗篇几乎是必须参考的。假如没有使视点下降、使身体接近大地的坐卧姿势，区别主体的“精神”与客体的“肉体”，并将二者整合为“身心一如”“身心合一”的境界是完全不可能成立的。这些诗反复表明了这一点。

身适忘四支，心适忘是非。既适又忘适，不知吾是谁。百骸如槁木，兀然无所知。方寸如死灰，寂然无所思。今日复何日，身心忽两遗。行年三十九，岁暮日斜时。四十心不动，吾今其庶几。（《隐几》，元和五年〔810〕，39岁，长安）

鸟鸣庭树上，日照屋檐时。老去慵转极，寒来起尤迟。厚薄被适性，高低枕得宜。神安体稳暖，此味何人知。睡足仰头坐，兀然无所思。加未凿七窍，若都遗四肢。缅想长安客，早朝霜满衣。彼此各自适，不知谁是非。（《晏起》，长庆四年〔824〕，53岁，洛阳）

宦情本淡薄，年貌又老丑。紫绶与金章，于予亦何有。有时犹隐几，嗒然无所偶。卧枕一卷书，起尝一杯酒。书将引昏睡，酒用扶衰朽。客到忽已酣，脱巾坐搔首。疏顽倚老病，容恕惭交友。忽思庄生言，亦拟鞭其后。（《隐几赠客》，开成元年〔836〕，65岁，洛阳）

上引三首诗化用了《庄子·齐物论篇》[65]《应帝王篇》[66]《达生篇》[67]中的著名典故，阐述了一种混沌的、忘却了“四肢五体”存在的境界。白居易所爱的“闲”“适”的至高境界，是通过“隐”（凭靠）“几”而坐的姿势，或者“枕一卷书”而卧的姿势得以实现的。白居易通过将全部“身”“心”委付于这个时空，想要将人生中不可避免的欲望、妄念、烦恼、悲哀都加以克服。“……五欲已销诸念息，世间无境可勾牵”（《睡觉》）、“……不论烦恼先须去，直到菩提亦拟忘……”（《道场独坐》）、“往事勿追思，追思多悲怆。来事勿相迎，相迎亦惆怅。不如兀然坐，不如兀然卧……”（《有感三首》其三）等诗，正表明了这种诗想。

关于“坐卧”所带来的“忘我自适”的极致境界，下引三首诗的描写是值得注意的。它们都是白居易40多岁时所作的五言古体诗：

新浴支体畅，独寝神魄安。况因夜深坐，遂成日高眠。春被薄亦暖，朝窗深更闲。都忘人间事，似得枕上仙。至适无梦想，太和难名言。全胜彭泽醉，欲敌曹溪禅。何物呼我觉，伯劳声关关。起来妻子笑，生计春落然。（《春眠》，元和六年〔811〕，40岁，下邽）

后亭昼眠足，起坐春景暮。新觉眼犹昏，无思心正住。淡寂归一性，虚闲遗万虑。了然此时心，无物可譬喻。本是无有乡，亦名不用处。行禅与坐忘，同归无异路。道书云“无何有之乡”，禅经云“不用处”，二者殊名而同归。（《睡起晏坐》，元和十一年〔816〕至元和十二年〔817〕，45岁至46岁，江州）

杲杲冬日出，照我屋南隅。负暄闭目坐，和气生肌肤。初似饮醇醪，又如蛰者苏。外融百骸畅，中适一念无。旷然忘所在，心与虚空俱。（《负冬日》[68]，元和十四年〔819〕，48岁，忠州）

在《白氏文集》中，这三首诗被归类于卷六“闲适”、卷七“闲适”、卷八“感伤”，但诗的内容均述说了在舒适的坐卧之中浑然忘我的意趣。对白居易而言，睡眠的时空是比“饮酒”的“酩酊”与“坐禅”的“冥想”更高的，能保证“身”“心”“自适”境界的环境。而且，佛教的“行禅”与老庄的“坐忘”[69]，在归于一性、遗忘万虑这一点上，被白居易理解为是完全相通的。背晒冬日的阳光，静静闭目而坐的时候，“百骸”得以舒展，“一念”也转归空无。“肉体”与“精神”、“自己”与“世界”等主客分隔的界限消失了，难以形诸语言的“忘我”的境界得以显现。我们可以得出结论，使白居易强烈地感受到“身”“心”的忘失、融合、安定的时空，恰如在《庄子·齐物论》中登场的南郭子綦[70]与庄周[71]一样，是处于坐卧的睡眠姿势中的。通常人们站立的时候，因身体和精神置于与世界应酬、对峙的紧张环境中，所以“个体我”的意识不得不更加强化和变得鲜明。面对从外界源源不断涌来的信息与刺激，必须动员所谓“五感”（视、听、嗅、味、触）全体，积极且主动地应对。人的意识变得多方面地面对外部世界，其结果使得身心衰弱和损耗。而与此相反，躺卧时因四肢活动停止，筋肉的紧张得以松弛，加之通过让视线最大限度地下降，使得自己的感觉器官，特别是担负了大部分信息收集工作的视觉器官不必招致兴奋和疲敝。在这种静谧、安稳的身心状况下，自我保护性和攻击性变得更弱，针对外界的“我”（与社会对峙的“自我”）的坚壳溶解了，人们易于拥有自身与时空一体的和谐感。如果这个观点可以成立，那么，立→倚立→坐→倚坐→卧这种从“高”到“低”的姿势变化，对诗人白居易的空间意识与时间意识，应该都产生了超乎想象的巨大影响。白居易通过使自己的视点下降，成功地使“内省洞察”“养病复苏”“身心融合”“忘我自适”的时空膨胀。在这个闲适世界中，时间的流动变得更加缓慢，空间被更加亲切地感悟到。白居易通过自己的坐卧姿势，最终得以完成洛阳→履道里→白家→卧室→床上这个隔离世俗世界的闲适世界。会昌六年（846），白居易去世前不久所作的闲适诗的最末两句，是“支分闲事了，把背向阳眠”（《自咏老身示诸家属》）。经过数十年的试错，终于实现的闲适的至极境界，通过“背朝太阳卧”这一白居易自身极具象征性的睡眠姿势，打上了终止符。

六、结语

从第一节到第五节，我就白居易诗中姿势描写的特点和意义进行了论述。各节共通的一点，是姿势、姿态与意识、感情以非常紧密的关系连接在一起。在身体表现方面拥有显著特色的白居易的诗文，其必然的结果，就是在姿势描写领域取得了惊人的成果。特别是退居洛阳后白诗中蕴含的“诗想”，通过保持低视角，反而获得了更为深刻的视线。下面我想把已经得到确认的几个论点，再做一番简单归纳。

1．白居易是对身体姿势很敏感的诗人，可以从以下两点得到明确的证明：①《唐诗选》中所收的四首诗例；②《白氏文集》中保存着大量且多样的描写姿势的词汇（立、倚、坐、卧……）。

2．关于他人姿势的描写，虽然遍及唐代社会所有的阶层，然而，对于老人、妇女、孩童的逼真描写特别值得注目。一个个富有个性的姿势描写，虽然从根底上支撑着白氏的诗情，但是其大多数还停留在作为局部的个别素材的用法。

3．作为素材的白居易自身姿势的描写，大致上可以分为：单一的姿势描写；使用对句的两种姿态描写；三种以上的姿势描写。其大部分并不只是描写“身体的姿态”，同时也是在吟咏“精神的姿态”，并对一首诗整体的意象结构和诗想产生了深刻影响。

4．白居易以自身姿势为题材的作品，总计达到73首，其中在洛阳的作品占41首之多。在这些诗中，与白居易的闲适时空相关联，使“身”“心”放松的“坐、卧”姿势得到了淋漓尽致的描写。

5．这种“坐”“卧”空间，大体上可以区分为：“内省洞察”的环境；“养病复苏”的环境；“身心融合”（“忘我自适”）的环境。对这三种环境类型的吟咏和表现，成为白居易阐明“闲适”诗想最核心的“场所”。

从政治权力的中枢、经济富裕的中心脱离出来，白居易将自己“生”的全部委付于独善、自足的时空。我们可以推察到，这个时空阐释了“孤高”“独立”“恬淡”等词语无法解释的复杂的心理矛盾。如果白居易自己有意的话，步入荣华富贵的道路也会是非常畅通的。但他凭借自己的意志拒绝了，把自己关闭在洛阳白家与世隔绝的环境中。孤独、忧郁、后悔、嫉妒、羡慕、矛盾、迷茫等各种各样的情绪袭向晚年的白居易，这是不难想象的。他将闲散的坐卧空间作为“身心融合”“忘我自适”的世界反复吟咏。此外，对于天还未亮就起身去宫中供职的长安官僚们，他也数次表现出同情[72]。但人生是“得失一体”的，执着于坐卧姿势所产生的闲适时空（因视点下降带来的独善、自足的时空）的白居易与作为政治家的白居易相比，所失去的东西是极其多的。但是其反面，作为诗人的白居易，通过赋予自己的“生”以意义与价值，最终收获了数量庞大的“闲适诗”。坐卧的时空本身，并不是被幸福感和舒适感所充满的，而是通过诗歌的语言赋予其意义和价值的。于是白居易的闲适时空，才愈发膨胀，逐渐变得丰满和真实。可以说，白居易的“诗”，是与他的“生”密不可分地结合在一起的。

[20] 关于白居易“写真”诗的自我审察的文学性质，参照丸山茂：《作为自我省察文学的〈白氏文集〉——白居易的“写真”（肖像画）》，《研究纪要》第34号，日本大学人文科学研究所，1987年3月；泽崎久和：《论白居易的写真诗》，《福井大学教育学部纪要（第一部）人文科学·国语学·国文学·中国学编》第39号，1991年3月。

[21] 可以判断，白诗中“闲适”一词，不是用两个字表达一个概念的、所谓的“连文”（连言），而是将意义微妙有别的“闲”“适”二字结合起来的语言。关于这一点，我已经在“序论”第二节“闲适诗的概念界定”中详细地论述过了。本书中，我在使用这两个词时，分别将“闲”的中心概念界定为“从公务中解放出来的完全自由的时空”，将“适”的中心概念界定为“完全没有拘束感与不自在感的时空”。

[22] 参看三浦国雄《白乐天的养生》（荒井健编《中国文人的生活》，平凡社，1994年1月）。

[23] 顺便说一下，清汪立名编订本《白香山诗集·后集》卷三“格诗”中，本诗诗题作《咏雪》。

[24] 松浦友久著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》中《白居易的“适”的意义——以诗语史中的独特性为基础》（研文出版，2004年6月）亦指出过这一点，可一并参考。

[25] 比如“百骸是己物，尚不能为主。”（《达理二首》其二，元和十三年〔818〕，47岁，江州）等。

[26] 题下自注（南宋绍兴刊本《白氏文集》所收）作“闲卧独吟，无人酬和，聊假身心相戏往复，偶成三章”。本诗承袭陶潜《形影神》诗（清代陶澍集注《靖节先生集》卷二）：“天地长不没，山川无改时。草木得常理，霜露荣悴之。谓人最灵智，独复不如兹。适见在世中，奄去靡归期。奚觉无一人，亲识岂相思。但余平生物，举目情凄洏。我无腾化术，必尔不复疑。愿君取吾言，得酒莫苟辞。”（《形赠影》）；“存生不可言，卫生每苦拙。诚愿游崐华，邈然兹道绝。与子相遇来，未尝异悲悦。憩荫若暂乖，止日终不别。此同既难常，黯尔俱时灭。身没名亦尽，念之五情热。立善有遗爱，胡为不自竭。酒云能消忧，方此讵不劣。”（《影答形》）；“大钧无私力，万理自森著。人为三才中，岂不以我故。与君虽异物，生而相依附。结托既喜同，安得不相语。三皇大圣人，今复在何处。彭祖爱永年，欲留不得住。老少同一死，贤愚无复数。日醉或能忘，将非促龄具。立善常所欣，谁当为汝誉。甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《神释》）

[27] “黑鬓丝雪侵，青袍尘土涴。兀兀复腾腾，江城一为佐。朝就高斋上，薰然负暄卧。晚下小池前，澹然临水坐。已约终身心，长如今日过。”

[28] “羲和走驭趁年光，不许人间日月长。遂使四时都似电，争教两鬓不成霜。荣销枯去无非命，壮尽衰来亦是常。已共身心要约定，穷通生死不惊忙。”

[29] 为了不引起误解，特别说一句，诗歌创作并非完全不会损伤白居易的“生”。“……损心诗思里，伐性酒狂中。……”（《新秋病起》，长庆三年〔823〕，52岁，杭州）；“……诗役五藏神，酒汩三丹田。……”（《思旧》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）。可以认为，对白居易而言，作诗与饮酒一样，统统都是“宿业”（karma）。

[30] “序曰：凡九千二百五十二言，断为五十篇。篇无定句，句无定字，系于意，不系于文也。首句标其目，古十九首之例也。卒章显其志，诗三百篇之义也。其辞质而俚，欲见者之易谕也。其言直而切，欲闻者之深诫也。其事核而实，使来者之传信也。其体顺而律，使可以播于乐章歌曲也。总而言之，为君、为臣、为民、为物、为事而作，不为文而作也。”（《新乐府序》，元和四年〔809〕，38岁，长安）。顺便一提，关于《新乐府序》，通行的诸刊本与传至日本的古钞本之间，异文颇多。本文参考使用的是金泽文库本、神田本等日本古钞本。具体参平冈武夫、今井清校定《白氏文集（全三册）》（京都大学人文科学研究所，1971年3月—1973年3月）。

[31] 其他作品如《议婚》《重赋》《上阳白发人》《胡旋女》《骠国乐》《传戎人》《百炼镜》《缭绫》《时世妆》《陵园妾》《盐商妇》《古塚狐》《天可度》《秦吉了》等。

[32] 《长恨歌》（元和元年〔806〕，35岁，盩厔）中随处可见的身体描写，《琵琶行》（元和十一年〔816〕，45岁，江州）中展开的手指表现等，进一步辅证了本章的观点。

[33] “齿齐膘足毛头腻，秘阁张郎叱拨驹。洗了颔花翻假锦，走时蹄汗踏真珠。……”（《和张十八秘书谢裴相公寄马》，元和十五年〔820〕，49岁，长安）；“……低头乍恐丹砂落，晒翅常疑白雪销。……”“……带雪松枝翘膝胫，放花菱片缀毛衣。……”（《池鹤二首》，大和三年〔829〕，58岁，长安）；“晚来天气好，散步中门前。门前何所有，偶睹犬与鸢。鸢饱凌风飞，犬暖向日眠。腹舒稳帖地，翅凝高摩天。……”（《犬鸢》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）等。

[34] “……然而二十年间，禁省、观寺、邮候墙壁之上无不书，王公、妾妇、牛童、马走之口无不道。至于缮写模勒，衒卖于市井，或持之以交酒茗者，处处皆是。其甚者，有至于盗窃名姓，苟求自售，杂乱间厕，无可奈何。予于平水市中，见村校诸童竞习诗，召而问之，皆对曰：‘先生教我乐天、微之诗。’固亦不知予之为微之也。又鸡林贾人求市颇切，自云：‘本国宰相每以百金换一篇，其甚伪者，宰相辄能辨别之。’自篇章已来，未有如是流传之广者。……”（元稹《白氏长庆集序》，《元氏长庆集》卷五十一）；“……日者又闻亲友间说，礼、吏部举选人，多以仆私试赋判，传为准的。其余诗句，亦往往在人口中。仆恧然自愧，不之信也。及再来长安，又闻有军使高霞寓者，欲聘倡妓。妓大夸曰：‘我诵得白学士《长恨歌》，岂同他妓哉？’由是增价。又足下（元稹）书云：到通州日，见江馆柱间，有题仆诗者，复何人哉？又昨过汉南日，适遇主人集众乐娱他宾。诸妓见仆来，指而相顾曰：‘此是《秦中吟》《长恨歌》主耳。’自长安抵江西，三四千里，凡乡校、佛寺、逆旅、行舟之中，往往有题仆诗者。士庶、僧徒、孀妇、处女之口，每每有咏仆诗者。……”（《与元九书》）

[35] “……诗者可以歌，可以流于竹，鼓于丝，妇人小儿，皆欲讽诵，国俗薄厚，扇之于诗，如风之疾速。尝痛自元和已来有元、白诗者，纤艳不逞，非庄士雅人，多为其所破坏。流于民间，疏于屏壁，子父女母，交口教授，淫言媟语，冬寒夏热，入人肌骨，不可除去。吾无位，不得用法以治之。……”（杜牧《唐故平卢军节度巡官陇西李府君墓志铭》，《樊川文集》卷九）

[36] 与这一点相关联，从古典汉语（特别是“故事成语”等）与现代汉语（特别是“常用词”等）中也可以看到无数的身体表现，这个现象值得特别注意。

[37] 关于白居易爱“竹”这一点，详见《养竹记》（那波道圆本《白氏文集》卷二十六）。另参见本书“本论三：住所与家人”第九章。

[38] 关于各家说法的异同、类别与论据，在《校注唐诗解释辞典》（大修馆书店，1987年11月）第461—463页中有所言及。

[39] 三木克己《中国文学论集》（春秋社，1980年10月）第238页，介绍了铃木豹轩（虎雄）的说法，即中国枕头的底面是弧形的，故横卧的话会自然地发生倾转，但是完全没有提及其根据。参看本书第48页注①。

[40] 工藤篁《论“欹枕”》（《中国语学》72号，1958年3月，后收入《给学中文的人——创业的诗》，一水社，1975年）；户川芳郎《论“欹枕”补论》（《汲古》第14号，汲古书院，1988年12月）；户川芳郎《“欹枕”余谈——翻辞典》（《汲古》第15号，1989年6月）等。

[41] 岩城秀夫《遗爱寺钟欹枕听》（《国语教育研究》第8号，广岛大学教育学部光叶会，1963年12月）。

[42] 与我持相同意见的，可以举出张惠先《唐诗一百首》（中华书局，1987年1月）。其书第139页的注释中说：“欹枕，斜侧在枕头上，欹通敧，倾斜。”但是完全没有提及他的论据。此外，松浦友久《“万叶集”书名的双关语——日中诗学笔记》的《“遗爱寺钟欹枕听”——白诗接受的一个变化》（大修馆书店，1995年4月）一文中，介绍了此观点的论据：“欹枕的欹是不及物动词；欹的主体不是枕头而是人；欹枕没有侧耳的意思。从很多的例子来看，这三点可以断定无疑”，并且提出了做出新训读的可能性。

[43] 以下用例也可以证明“在枕上侧耳倾听”的解释是完全无法成立的。“绕砌紫鳞欹枕钓”（方干《湖北有茅斋湖西有松岛轻棹往返颇谐素心因成四韵》，《全唐诗》卷六五〇）；“闲欹别枕千般梦”（罗隐《宿荆州江陵驿》，《全唐诗》卷六五八）；“欹枕高眠日午春”（郑谷《欹枕》，《全唐诗》卷六七六）；“且应欹枕睡清晨”（韩偓《早起探春》，《全唐诗》卷六八一）；“羡君公退归欹枕”（杜荀鹤《题汪明府山居》，《全唐诗》卷六九二）；“欹枕梦魂何处去”（刘兼《命妓不至》，《全唐诗》卷七六六）；“欹枕常多梦鲍昭”（齐己《寄益上人》，《全唐诗》卷八四五）。

[44] 现在，从墓葬中出土的年代最久远的枕头，虽然仅限于北宋时期的陶枕（祭祀死者用的东西），但是其形状（枕底）都是固定的。祭祀用的陶枕与日常生活中使用的枕函，虽然不能完全等同，但当我们推测中国古代枕头的一般形状时，是可以作为辅助资料的。详见《镇江市博物馆藏宋影青瓷枕》（《文物》总270期，1978年第11期）、《济源县文物保管所藏两件宋三彩枕》《北京房山县出土宋三彩枕》《河南林县的两件北宋瓷枕》（《文物》总296期，1981年第1期）。

[45] 本诗与许浑《长兴里夏日南邻避暑》（《全唐诗》卷五三〇）重复，但这里姑且将其作为杜牧的作品。两首诗之间有少许文字差异。

[46] 与“欹枕”同义的“侧枕”的例子，可以举出“侧枕对孤灯，衾寒不成寐”（李群玉《登宜春醉宿景星寺寄郑判官兼简空上人》，《全唐诗》卷五六八）等。

[47] 需要说明的是，本文所考察的对象是作为狭义“诗语（诗歌语言）”的“欹枕”，并未直接提及作为“词语（填词语言）”的“欹枕”。“欹枕”所表示的侧卧姿势，虽然大致上可分为：悠闲的样子（悠然自适的状态）；因忧愁而辗转反侧的样子（愁闷难眠的状态），但在词的世界中，更多是倾向于“因忧愁而辗转反侧的样子”这种释义而被使用的。另外，“欹枕”的原义，在词中有被扩大转化的可能性。如“晓月坠，宿云微，无语枕频欹，梦回芳草依依，天远雁声稀。……”（李煜《喜迁莺》，《全唐诗》卷八八九）；“云髻坠，凤钗垂，髻坠钗垂无力，枕函欹。……”（韦庄《思帝乡》，《全唐诗》卷八九二）；“……人不在，燕空归，负佳期，香烬落，枕函欹。……”（欧阳炯《三字令》，《全唐诗》卷八九六）。详参本书第45页注①岩城秀夫的论文。

[48] 作为诗歌表现的“枕欹”意为“欹枕”这一点，正文所引齐己的《秋夕书怀》可以充作旁证。

[49] 只使用“欹枕”一次的诗人，有胡曾、杨凌、武元衡、元稹、杜牧、许浑、李商隐、薛能、贾岛、李频、司空图、唐彦谦、韦庄、黄滔、成彦雄、廖融、无可、皎然、广利王女、卢绛、李煜、后蜀主孟昶、温庭筠、魏承班、欧阳炯、耿玉真（以上出自《全唐诗》），张祜、韦洵美（以上出自《全唐诗外编》）等。

[50] 大历时期的诗人杨凌也有“中禁鸣钟日欲高，北窗欹枕望频搔。相思寂寞青苔合，唯有春风啼伯劳”（《即事寄人》，《全唐诗》卷二九一）的诗句。

[51] “《绝妙词选》曰：唐吕鹏《遏云集》载太白应制词四首，以后二首无清逸气韵，疑非太白所作，故只存其二。胡应麟《笔丛》曰：太白《清平乐》盖五代人伪作，因李有《清平调》，故赝作此词传之。”（清代王琦注《李太白全集》卷三十“诗文拾遗”）

[52] 关于“拨帘”的语义与用法，中岛和歌子《白居易诗语“拨帘”接受考》（《和汉比较文学》第13号，1994年7月）有详细的论述，可一并参看。

[53] 关于疾病对白居易诗文的影响，参考本书“本论二：衰老与疾病”第六章、第七章。

[54] 关于白居易诗歌中“适”境（自适、舒适的境地）的独特性，参考松浦友久著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》《白居易“适”的意义——以诗语史的独特性为基础》（研文出版社，2004年6月）。

[55] 参考本书绪论、第一章及第二章。

[56] 关于“姿势”的语义，新村出编《广辞苑》第四版（岩波书店，1994年9月）定义为“身体的姿态；临事的态度”。松村明编《大辞林》（三省堂，1989年11月）定义为“身体的姿态；面对事物的姿态、态度”。本书以这些记述为参考，将“姿势”定义为“静止的身体姿势”，将“姿态”定义为“包含了某种动作的身体姿态”而使用。

[57] 除此以外，虽然还有屈身、叩拜行礼的姿态描写（再拜、跪拜、拜迎、长跪、稽首、长揖、折腰、低腰等），但这些姿态所吟咏的状况（situation）是被限定的，所以我不打算直接提到它们。

[58] 顺便一提，表示隐栖的常用词汇和惯用表现，如卧云计、白云卧等全部省略，因为无法判断这些例子是否表示特定的姿势。

[59] 在科举制度里，“吏部试”的审查标准“身言书判”旁证了这一点，需要特别注意。“凡吏部、兵部文武选事，各分为三铨，尚书典其一，侍郎分其二。……其择人有四事，一曰身，取其体貌丰伟。二曰言，取其词论辩正。三曰书，取其楷法遒美。四曰判。取其文理优长。四事可取，则先乎德行，德均以才，才均以劳。……”（杜佑撰《通典〔全五册〕》卷十五“选举三”，中华书局，1988年12月）。

[60] “久为劳生事，不学摄生道。年少已多病，此身岂堪老。”（《病中作》，贞元五年〔789〕，18岁）

[61] “寿及七十五，俸沾五十千。夫妻偕老日，甥侄聚居年。粥美尝新米，袍温换故绵。家居虽濩落，眷属幸团圆。置榻素屏下，移炉青帐前。书听孙子读，汤看侍儿煎。走笔还诗债，抽衣当药钱。支分闲事了，把背向阳眠。”（《自咏老身示诸家属》，会昌六年〔845〕，75岁，洛阳）

[62] 关于“曲肱眠”的姿势，可能是出自《论语·述而》的典故。两者的使用都是用于表示精神安定的姿势，这一点需要留意。“子曰，饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”

[63] 传为韩愈所作的《嘲鼾睡二首》（《韩昌黎集·外集》）是值得注意的诗篇。但是该作一是没有吟咏韩愈自身的姿势；二是伪作的可能性很高；三是从头到尾是虚构的荒唐无稽的内容。出于以上三点理由，我并不将其作为考察的对象。

[64] “立名按：此诗作于太和九年，时李训、郑注用事，丝恩发怨必报，尽逐二李之党。德裕既外贬，注又素恶京兆尹杨虞卿，构贬虔州，宗闵论救，亦坐贬。公于杨本姻亲，史称其恶缘党人斥，亟求分司东都，故有‘当时笑我洛中来’之句也。‘权门要路’及‘李斯’等，盖指宗闵耳。可见公不特不附宗闵，亦并不私虞卿，久已洁身于二党之外矣。晚年恬退，遇人患难，悯然叹息，多见于诗，如闻甘露之变之类，要非幸人之祸也。甘露之变在是年冬。……”（清代汪立名编订《白香山诗集·后集》卷十三）

[65] “南郭子綦，隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游，立侍乎前曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐几者，非昔之隐几者也。’子綦曰：‘偃，不亦善乎，而问之也？今者，吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁，而未闻地籁，未闻天籁夫。'”

[66] “南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有。尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”

[67] “田开之见周威公。威公曰：‘吾闻祝肾学生。吾子与祝肾游，亦何闻焉？’田开之曰：‘开之操拔彗以侍门庭，亦何闻于夫子。’威公曰：‘田子无让，寡人愿闻之。’开之曰：‘闻之夫子，曰：“善养生者，若牧羊然。视其后者而鞭之。”’威公曰：‘何谓也？’田开之曰：‘鲁有单豹者，岩居而水饮，不与民共利。行年七十，而犹有婴儿之色。不幸遇饿虎，饿虎杀而食之。有张毅者，高门县薄，无不趋也。行年四十，而有内热之病以死。豹养其内，而虎食其外，毅养其外，而病攻其内。此二子者，皆不鞭其后者也。'……”

[68] 本诗的诗题中，虽然没有讲到具体的姿势，但是因为纯粹且详细地咏了“坐”的空间，所以我引用于此。

[69] “颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’它日复见曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘。’颜回曰：‘堕肢体、黜聪明，离形去知，同于大通。此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也。化则无常也，而果其贤乎！丘也请从而后也。'”（《庄子·大宗师篇》）

[70] 参看本书第72页注①。

[71] “昔者，庄周梦为胡蝶。栩栩然胡蝶也？自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”（《庄子·齐物论》）

[72] 比如“……缅想长安客，早朝霜满衣。……”（《晏起》）；“……鸡鸣一觉醒，不搏早朝人。”（《晓寝》）；“……未里头前倾一盏，何如冲雪趁朝人。”（《日高卧》）；“……一觉晓眠殊有味，无因寄与早朝人。”（《晓眠后寄杨户部》）等。

本论二
衰老与疾病

第四章
关于白居易“白发”文学表现的考察

一、序

对于白居易来说，诗歌是作为“抒情之器”“赋活之具”而存在的。吟诗这件事，可以认为是与他的生存本身相结合的必需活动。我认为，白居易与诗歌的这种密切关系得以最淋漓尽致发挥的，是当他直面自己日渐衰老的肉体的时候。在身体老、病、衰、损的环境中，白居易创作出了大量希求自我复苏的白氏独特的咏病诗。

可以断定，在中国历代文人中，白居易是特别热心于将自己的衰貌和病态文学化的诗人。在本章中，我将在这个前提的基础上，主要就白居易“白发”文学表现[73]所带有的各种各样的问题，尝试从传记论、作家论、意象论、诗语论、诗材论的角度进行集中解读。

在白居易的自撰诗文集《白氏文集》七十一卷中，有大量的“白发”表现存在。一般而言，在中国古典诗歌传统中，“白发”是最普遍的诗歌素材之一，而白居易的“白发”诗，不管在数量上还是在质量上，都完全压倒了其他诗人。白居易在中国文学史上，可称之为“白发诗人之典型”。把白诗中频繁出现的“白发”描写提取出来进行专门分析，这不仅仅是关于唐代某一个作家的研究领域，而且对再度整理和确认此类作品的创作方法、构思、意象、修辞等也是有一定意义的。可以判断，在长达数千年的诗歌创作史中，以“白发”为素材的文学意象，通过研究诗人白居易所存留的数量庞大的“白发诗”（诗句），将得到极为有效的解明[74]。

二、白发诗的谱系

在中国古典诗歌的世界中，白发被集中地吟咏[75]，是从汉代开始的。在作者不详的“乐府古辞”和“古诗”中，白发经常被选取为素材，成为明确表示老龄与老境的诗语。逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》（中华书局，1983年9月）上册《汉诗》中收录的“发白复更黑，延年寿命长”（相和歌辞《长歌行》）、“吾去为迟，白发时下难久居”（相和歌辞《东门行》）、“愿得一心人，白头不相离”（相和歌辞《白头吟》）、“座中何人，谁不怀忧，令我白头”（杂曲歌辞《古歌》）、“努力崇明德，皓首以为期”（《李陵录别诗》）等诗句，形成了最初的作品群，这一点令人注目。此外，吟咏无法与男子“共白发”的弃妇之情的相和歌辞《白头吟》，对后世拟古乐府诗的意象产生了巨大影响，这一点是需要特别注意的。

在汉代以后，“白发”表现成了“叹老”“怀忧”类抒情诗的必备要素，并为魏晋时期的诗人所继承。曹丕《短歌行》（《魏诗》卷四）的“人亦有言，忧令人老。嗟我白发，生一何早”、张载《七哀诗二首》其二（《晋诗》卷七）的“忧来令发白，谁云愁可任。徘徊向长风，泪下沾衣襟”、陶渊明《饮酒二十首》其十五（《晋诗》卷十七）的“宇宙一何悠，人生少至百。岁月相催逼，鬓边早已白”等，正是印证了这个谱系的确切例证。

以上素材层面的白发描写的增加，其必然结果，就是以“白发”本身为题材的作品登场。这就是所谓从局部的、个别的素材，到整体的、统一的主题之展开。在现存所有的六朝韵文中，以白发为主题的作品[76]，可以举出晋代左思的《白发赋》（《历代赋汇·外集》卷十九“人事”）、梁代何逊的《秋夕叹白发诗》（《梁诗》卷九）、北周庾信的《尘镜诗》（《北周诗》卷四），陈代张正见的《白头吟》（《陈诗》卷二）、陈代孔范的《和陈主咏镜诗》（《陈诗》卷九）5首。这些作品虽然包含了“赋←→诗”“徒诗←→乐府诗”“咏发←→咏镜”的差异，但在通过白发叹息衰老、述说胸中所怀的忧愁这点上是共通的。到了唐代急速成熟的白发表现，毫无疑问是以这些作品为基础徐徐发展而来的。特别是晋代左思的《白发赋》，是将白发题材化作品的嚆矢，而梁代何逊的《秋夕叹白发诗》追随其后，这是极为值得注意的。另外，这两篇韵文在唐代的代表性类书——欧阳询撰《艺文类聚》卷十七“人部·发”中也有所言及。从这点可以推断，这两篇韵文在唐代读书人（士大夫阶级）中广泛流传。作为参考，我在这里引用何逊五言古体诗的全文：

秋夕叹白发诗

何逊（《梁诗》卷九）

丝白不难染，蓬生直易扶。

唯见星星鬓，独与众中殊。

昔年十四五，率性颇廉隅。

直是安被褐，非敢慕怀珠。

何言志事晚，疲拙婴殊躯。

逢时乃倏忽，失路亦斯须。

郊郭勤二顷，形体憩一庑。

涸蚌困鱼目，笼禽触四隅。

宵长壁立静，廓处谢欢愉。

月色临窗树，虫声当户枢。

飞蛾拂夜火，坠叶舞秋株。

逐物均乘鹤，违俗等双凫。

故人倘未弃，求我谷之嵎。

总体来说，这些将白发作为诗歌题材的诗，与将其作为诗歌素材的诗相比，数量是极其少的。在六朝时期白发表现的大多数例子中，都是强调因“身体衰老”“人生短促”“怀才不遇”等触发的忧愁和悲哀的素材之一而被使用的。这个事实，也从相反的意义上使以白发本身作为题材的少数诗人的存在得到进一步的聚焦关注。

唐诗中出现的白发描写，达到了超过六朝诗的可观数量。就算仅限于一般流行的几种唐诗选集——《唐诗选》《三体诗》《唐诗三百首》等，我们也能马上找出很多关于白发的名诗、名句。诗中有“白发”一词的有：张九龄《照镜见白发》、刘希夷《代悲白头翁》、王维《叹白发》、骆宾王《帝京篇》《在狱咏蝉》、陈子昂《题祀山烽树赠乔十二侍御》、贺知章《回乡偶书》、王维《酌酒与裴迪》、李白《秋浦歌》（其四、其十五）和《将进酒》、杜甫《春望》《登高》、高适《除夜作》《醉后赠张九旭》、岑参《寄左省杜拾遗》《西掖省即事》《首春渭西郊行呈蓝田张二主簿》、刘长卿《送郑说之歙州谒薛侍郎》、包何《寄杨侍御》、钱起《阙下赠裴舍人》、卢纶《长安春望》《晚次鄂州》、武元衡《题嘉陵驿》、白居易《闻夜砧》《新丰折臂翁》《卖炭翁》、元稹《行宫》、许浑《秋思》、李商隐《无题》等，可以说这只不过是其中微小的一部分而已。可以认为，从初唐至晚唐的近三百年间，“白发”表现已经广泛、深入地植根于诗人中间。至六朝末期所积累的白发描写的种种可能性，随着诗文创作阶层的扩大，在质和量两方面都得到了急速地开拓。

纵观现存的唐代49469首作品、已判明的2955位作者，使用“白发”表现次数最多且成功给予这个诗材以新的开拓的，就是中唐第一文人白居易。白居易的白发诗，是与其诗文及文学理论本质相通的。在下一节中，我想就其论据做进一步详细介绍。

三、白居易诗中白发表现的占比

在白居易诗中，白发表现的比重之大，可以从三个方面得到明确的证明。首先必须要确认的一点是，白居易使用的与白发相关的词汇，具有令人惊异的丰富性。在“古典汉语”中表示白发含义的词汇，几乎全都被网罗在《白氏文集》中，这样说并非夸大其词。《白氏文集》集中了如此多种多样的白发描写，在其他诗人的创作中很难看到同样的倾向。从这一点来说，我认为在作家论的研究领域也是具有很大意义的。白居易在其一生中留下了数量庞大的“白发”诗，逐一调查这些用例，把握其语言表现上的特色，是在分析相应诗篇的意象结构之前，无论如何也无法回避的基础工作。白居易全部作品（韵文与散文）中出现的表示白发的词语，大致上可以整理如下。检索主要依据平冈武夫、今井清《白氏文集歌诗索引》（同朋社，1989年10月）与我的读书笔记。

1．与身体相结合的白发表现：白发、万茎白发、白发新生、白发生一茎、白发两三茎、烂斑白发新、白发新更新、白发生无数、苍发、华发；白头、苍头、半白头、白尽头、头因感白、头日已白、黑白半头、头白、头半白、头班、头斑、头斑白、头新白、头还白、头尽白、头仍未尽白、头已白、头又白、头早白；白鬓、（雪）鬓、白双鬓、衰鬓色、双鬓白、两鬓斑、两鬓苍、鬓苍苍、两鬓苍苍、两鬓苍然、两鬓半苍苍、旅鬓寻已白、两边蓬鬓一时白、鬓～成斑、鬓～先白、鬓上斑；白首；白须、白须无一茎、争向白须千万茎、苍须、须白、须间白、须上些些白；白髭；白髯、（雪）髯；头鬓白；头上白发多、头上新白发、半头白发、头生白发、头垂白发、白发头、白发半头、白发垂头、白发平头、白发满头、白发生头；鬓毛已斑白；鬓发班、鬓发苍浪、鬓发茎茎白、鬓发各苍然、鬓发三分白、鬓后苍浪发、白发更添今日鬓；白髭须，髭须半白，髭须白一色、髭须白、髭须早白；须发转苍浪、须发斑；鬓毛斑、鬓毛不觉白毶毶、鬓毛已斑白、素毛如我鬓；须鬓各皤然、须鬓转苍浪；齿发日衰白；头鬓眉须皆似（雪）等。

2．与比喻相结合的白发表现：鹤发、鹤毳；云；丝、白丝、素丝、新丝、素丝缕、一茎丝、数茎丝、一把丝、万茎丝、二分丝、半成丝、半是丝、几多丝、尽成丝、镜中丝、丝千万白；霜、霜白、秋霜、秋霜白、扑霜、几许霜、斑白霜、数茎霜、霜一色；雪、雪白、雪色、斑斑雪、雪千茎；冰；经霜蓬、霜蓬～三分白；丝雪、如雪复如丝；雪霜、霜雪、从霜成雪、雪多于霜等。

3．其他的白发表现：白、斑白、衰白、垂白、皤、皤皤、皤然、二毛、二毛来、二毛新、二毛生、二毛年、三十生二毛、生二毛、小校潘安、已过潘安三十年等。

以上词语，虽然也有单独使用的例子，但是互相关联、互相重复使用的场合居多。白居易的白发表现，毫无遗漏地遍及“头”“首”“鬓”“眉”“髯”“髭”“须”等身体各部位，它通过与丰富的比喻性词语自由自在地组合，创造出了更加复杂的意象。另外，头发变白最早的部位是“鬓”部（左右耳际所生的毛发），这一点也不可忽视。

其次需要论及的事实是，在白居易2700余首诗歌里，可以看到相当数量的以白发为诗题或者题材的狭义白发诗。诗题中包含白发的如《上阳白发人》、《初见白发》、《白发》（《白氏文集》卷九）、《樱桃花下叹白发》、《白发》（《白氏文集》卷二十）、《白发》（《白氏文集》卷三十四）等，以白发为主题的如《照镜》、《叹老三首》其一和其二、《新磨镜》、《白鹭》、《湖中自照》、《对镜吟》、《老戒》，等等，都是其代表作。除此之外，还有冷静透彻地观察毛发脱落现象的《因沐感发寄朗上人二首》、《叹发落》、《感发落》、《和微之诗二十三首》其四、《和祝苍华》、《嗟发落》等诗篇，使我们再度理解了，对于白居易的人生与文学来说，白发有着何等重要的意义。甚至可以说，在白居易的文学中，白发诗本身已经形成了一个独立的作品类别。

在诗人与白发的关系问题上，最后也是最重要的一点是，白居易是一位对自己身体的变化和健康状况非常敏感的诗人。这位具有“生活日志式作品风格”的诗人，在数十年的漫长时间中，仔细地持续记录着自己肉体（毛发）的变化过程。吟咏白发的中国诗人虽然很多，但是持续地保持对白发表现的执着，同时以白发作为自己一生不变的创作对象的诗人，除了白居易以外几乎举不出第二例。白居易对于自身白发生成的全过程，做了着实认真且细致地叙述。这种不断重复的热情，甚至是一种执着的病态。以下大致根据年龄区分，介绍一小部分具有特征的描写：

1．30多岁言及的状况[77]：“……不觉明镜里，忽年三十四。……白发虽未生，朱颜已先悴。……”（《感时》，34岁，长安）、“……到官来十日，览镜生二毛。……”（《权摄昭应早秋书事寄元拾遗兼呈李司录》，35岁，昭应）、“白发生一茎，朝来明镜里。勿言一茎少，满头从此始。……”（《初见白发》，36岁到37岁，长安）、“年来白发两三茎，忆别君时髭未生。……”（《寄陈式五兄》，39岁，长安）。

2．40多岁言及的状况：“……今朝日阳里，梳落数茎丝。家人不惯见，悯默与我悲。……”（《白发》，40岁，下邽）、“……朱颜消不歇，白发生无数。……”（《重到渭上旧居》，40岁，下邽）、“昔到襄阳日，髯髯初有髭。今过襄阳日，髭鬓半成丝。……”（《再到襄阳，访问旧居》，44岁，长安至江州途中）、“……红樱满眼目，白发半头时。……临风两堪叹，如雪复如丝。”（《樱桃花下叹白发》，45岁，江州）、“行年四十五，两鬓半苍苍。……”（《四十五》，45岁，江州）、“两鬓千茎新似雪”（《醉吟二首》其二，47岁，江州）、“……况吾头半白，把镜非不见。……”（《花下对酒二首》其二，49岁，忠州）、“颔下髭须半是丝，光阴向后几多时。……”（《答山侣》，49岁，长安）。

3．50多岁言及的状况：“云发随梳落，霜毛绕鬓垂。……最憎明镜里，黑白半头时。”（《白发》，51岁，杭州。这个时期，“半头白发”“白发半头生”“半作白头翁”“髭须半白时”“头仍未尽白”等表现增加了）、“……除却髭须白一色……”（《闲出觅春戏赠诸郎官》，54岁，洛阳）、“……万茎白发直堪恨，一片绯衫何足道。……”（《日渐长赠周殷二判官》，55岁，苏州）、“……白发满头归得也……”（《咏怀》，55岁，苏州）、“……悲鬓万茎丝……”（《和微之诗二十三首》其二十《和晨兴因报问龟儿作》，57岁，长安）、“三分鬓发二分丝，晓镜秋容相对时。……”（《对镜》，58岁，洛阳）、“白头老人照镜时，掩镜沈吟吟旧诗。二十年前一茎白，如今变作满头丝。……”（《对镜吟》，58岁至60岁，洛阳）。

4．60岁以后言及的状况：“今朝览明镜，须鬓尽成丝。……”（《览镜喜老》，64岁，洛阳。此后，“白须千万茎”“鬓丝千万白”“白发万茎”等表现增加了）、“……霜蓬旧鬓三分白……”（《九月八日酬皇甫十见赠》，67岁，洛阳）、“……须尽白，发半秃。……”（《醉吟先生传》，67岁，洛阳）、“白发生来三十年，而今须鬓尽皤然。……”（《白发》，68岁，洛阳。至享年75岁的这段时间中，“满头霜雪”“头雪白”“白头”“垂白发”等表现增加了）。

我们只要看一眼就能明白，白诗详细述说了白居易长达四十年白发增加的轨迹。对于白居易来说，作诗和将每日的喜怒哀乐记录在日记里的行为可以说是性质相同的。根据基于传记考证的作品系年，我们可以通过没有白发（30多岁前半期）—一茎产生（35岁前后）—数茎产生（30多岁后半期）—加速度的急剧增加（40多岁前半期）—头部一半变白（45岁至50多岁前半期）—头部三分之二变白（50多岁后半期）—白发进一步增多（60多岁前半期）—全部变白发以及头部一半秃头（60多岁后半期）的状态，直观地追踪到白居易白发增加以至秃头的全过程。白居易将出生以来初次看到白发时的感慨，吟咏为“勿言一茎少，满头从此始”（《初见白发》，元和二年〔807〕至元和三年〔808〕，36岁至37岁，长安），而这位多愁善感的诗人的预言可怕地言中了。从白居易一生的角度来看，可以判断，白发从其因服丧而退居下邽的40岁左右开始急剧地增加，接着44岁因流谪江州而加速增加了。可以认为，对于白居易的人生来说，40多岁在政治、经济、文学、家庭、身体等各方面都是分水岭。

从上述三个事项中，我想大概可以理解本章将白居易定为“白发诗人之典型”的旨趣了。接下来，我想就“白发”这一诗歌题材在白居易诗歌中的意象问题，试作更加深入的分析。

四、白发表现与意象结构

白居易对白发的强烈关注，也不断地扩散向自己以外的广泛人群。对于他者的白发描写，大致上可以归纳为三类：①前代知识阶层著名的人物（太公望吕尚、“四皓”、孟浩然等）；②与自己相识的人或亲属（张籍、元稹、刘禹锡、萧悦、裴垍、杨巨源、杨汝士、白行简等）；③其他（上阳宫人、梨园弟子、天宝乐叟、新丰折臂翁、卖炭翁）。比如吟咏“昔有白头人，亦钓此渭阳。钓人不钓鱼，七十得文王”（《渭上偶钓》）的白首贤人“太公望吕尚”；于秦末汉初逃避乱世、移住商山的眉发皓白的四位隐士——“四皓”；被时代洪流所裹挟、用白发象征青春一去不返的“上阳宫人”“梨园弟子”“天宝乐叟”“新丰折臂翁”；因严酷的劳动而变得“两鬓苍苍十指黑”的“卖炭翁”；被分析为“君看裴相国，金紫光照地。心苦头尽白，才年四十四。乃知高盖车，乘者多忧畏”（《闲居》）的年轻白发宰相“裴垍”等，一个个白发表现与一个个令人印象深刻的人物形象紧密结合。这些“白发”，并不仅仅是为了表现身体的衰老现象，而且是为了刻画高士、逸民、被命运蹂躏者、被时代淘汰者、因政事劳损身心的权力者的形象，作为包含着重要意义的记号而发挥着作用。在白居易身上，通过恰到好处的身体表现，将社会各阶层的人物区别描写的才能，几乎是与生俱来的。

在对他者白发描写中最后需要指出的是，吟咏白居易的弟弟白行简的作品。首先，我想引用一首可以确认的诗：

闻行简恩赐章服喜成长句寄之

（宝历元年〔825〕，54岁，苏州）

吾年五十加朝散，尔亦今年赐服章。

齿发恰同知命岁，官衔俱是客曹郎。

荣传锦帐花联萼，彩动绫袍雁趁行。

大抵著绯宜老大，莫嫌秋鬓数茎霜。

这是宝历元年（825），白居易祝贺主客郎中白行简被下赐绯服之事而作的七言律诗。在这里特别要注意的是，比白居易小四岁的白行简40岁已经夹生白发的事实。有假说认为白氏族人早生白发可能是家族遗传，从《奉送三兄》（宝历二年〔826〕，55岁，苏州）中所见“少年曾管二千兵，昼听笙歌夜斫营。自反丘园头尽白，每逢旗鼓眼犹明。……”的记述来看，这个假说可以认为具有充分的说服力。白居易和白行简的头发变白，我推测可能既有先天的遗传原因，又有后天劳苦造成的影响。

在表现白居易自身白发的作品中可以看到的第一个特色，是化用晋代潘岳《秋兴赋》[78]（《文选》卷十三）的“悲秋”意象。在万物凋零的秋季，悲哀自己人生之秋（肉体衰老的晚年）的诗情，广泛地见于白居易的作品之中。秋季在镜中映现的“二毛”（夹杂黑白二色的头发），使诗人痛切地感受到每时每刻都在衰老的自己。

曲江感秋

（元和四年〔809〕，38岁，长安）

沙草新雨地，岸柳凉风枝。

三年感秋意，并在曲江池。

早蝉已嘹唳，晚荷复离披。

前秋去秋思，一一生此时。

昔人三十二，秋兴已先悲。

今我欲四十，秋怀亦可知。

岁月不虚度，此身随日衰。

暗老不自觉，直到鬓成丝。

新秋

（元和十四年〔819〕，48岁，忠州）

二毛生镜日，一叶落庭时。

老去争由我，愁来欲泥谁。

空销闲岁月，不见旧亲知。

唯弄扶床女，时时强展眉。

第二个应当指出的特色是，白居易将白发与“惜春”相关联的作品。在所有生命活动充实的春天，白居易的视线却朝向与此完全相反的自己衰老的身体。特别是在春天盛放的鲜花，通过与白发对比，使白居易产生一种复杂的感慨。白发悲秋既有的抒情图式，在这里被极大地更改了。可以得出结论：百花→白发→叹老→惜春这种新的抒情形式，是中唐时期白居易开创的。

樱桃花下叹白发

（元和十一年〔816〕，45岁，江州）

逐处花皆好，随年貌自衰。

红樱满眼日，白发半头时。

倚树无言久，攀条欲放迟。

临风两堪叹，如雪复如丝。

感樱桃花因招饮客

（元和十四年〔819〕，48岁，忠州）

樱桃昨夜开如雪，鬓发今年白似霜。

渐觉花前成老丑，何曾酒后更癫狂。

谁能闻此来相劝，共泥春风醉一场。

花前有感兼呈崔相公刘郎中

（大和二年〔828〕，57岁，长安）

落花如雪鬓如霜，醉把花看益自伤。

少日为名多检束，长年无兴可癫狂。

四时轮转春常少，百刻支分夜苦长。

何事同生壬子岁，老于崔相及刘郎。

除了这些在咏花诗中出现的白发表现之外，还有“春销不得处，唯有鬓边霜”（《早春》）、“唯有愁人鬓间雪，不随春尽逐春生”（《病中早春》）、“絮扑白头条拂面，使君无计奈春何”（《苏州柳》）等值得注意的诗句。可以看出，对于白居易的“惜春文学”而言，白发是何等重要的诗歌素材。

白发意象的第三个特色是，包含“失意”“不遇”“落魄”等人生价值和社会价值的含义。《史记》卷七十九《范雎蔡泽列传·赞》中“至白首，无所遇者”，说的是到了发须皆白的年龄，依然未能在社会上受到赏识的悲哀。在白居易诗中，一方面经常表现自己身体的衰老和白发的出现，一方面又以自己的“青云之志”到了“白发之年”犹未实现的挫折感为中心进行吟咏。可以认为，白居易忠实地沿用了“白发”表现在中国古典文学中代表性的用法。

初见白发

（元和二年〔807〕至元和三年〔808〕，36岁至37岁，长安）

白发生一茎，朝来明镜里。

勿言一茎少，满头从此始。

青山方远别，黄绶初从仕。

未料容发间，蹉跎忽如此。

初授赞善大夫早朝寄李二十助教

（元和九年〔814〕，43岁，长安）

病身初谒青宫日，衰貌新垂白发年。

寂寞曹司非热地，萧条风雪是寒天。

远坊早起常侵鼓，瘦马行迟苦费鞭。

一种共君官职冷，不如犹得日高眠。

闻新蝉赠刘二十八

（大和二年〔828〕，57岁，长安）

蝉发一声时，槐花带两枝。

只应催我老，兼遣报君知。

白发生头速，青云入手迟[79]。

无过一杯酒，相劝数开眉。

第四个必须要言及的是，与“左迁”“流谪”“望乡”“客愁”等含义结合的白发表现。这些表现，如果将置身他乡的要素搁置不论的话，将其理解为前述第三个要素的进一步扩大强化，也是可行的。

初贬官过望秦岭

（元和十年〔815〕，44岁，长安至江州途中）

草草辞家忧后事，迟迟去国问前途。

望秦岭上回头立，无限秋风吹白须。

酬元员外三月三十日慈恩寺相忆见寄

（元和十二年〔817〕，46岁，江州）

怅望慈恩三月尽，紫桐花落鸟关关。

诚知曲水春相忆，其奈长沙老未还。

赤岭猿声催白首，黄茅瘴色换朱颜。

谁言南国无霜雪，尽在愁人鬓发间。

前一首诗是白居易从长安被贬后不久所作的七言绝句，第四句“无限秋风吹白须”中，多层次地描写了“白秋→←白须”“秋→←愁”这种“悲秋”与“流谪”的情绪。而后一首诗中，以“三月尽”这一“惜春”的情感为背景，通过令人印象深刻的白发表现，吟咏了居住长安的元宗简与贬谪江州的白居易之间的友情。两诗共同的诗情，是不得不在远离故乡的他乡度过白发苍苍的老年的悲哀。

关于白居易和白发的关系，第五个可以确认的特征，是与具体的声音相伴的意象。“一催衰鬓色，再动故园情。”（《早蝉》）、“此时闻者堪头白，况是多愁少睡人。”（《酬和元九东川路诗十二首》其七《江上笛》）、“凭君向道休弹去，白尽江州司马头。”（《听崔七妓人筝》）、“应到天明头尽白，一声添得一茎丝。”（《闻夜砧》）、“朝钟暮角催白头”（《霓裳羽衣歌和微之》）等，猿、蝉、笛、筝、砧、钟、角等声音，时时在白居易的心中唤起强烈的忧愁。

关于白发表现第六个应当论述的是，直接吟咏“病”与“死”的作品。这不是单单述说肉体的衰弱和老化，而是明确地意识到死亡存在于白发之间的诗篇。可以认为，对于白居易而言，白发暗示着接近死亡。

白发

（元和六年〔811〕，40岁，下邽）

白发知时节，暗与我有期。

今朝日阳里，梳落数茎丝。

家人不惯见，悯默与我悲。

我云何足怪，此意尔不知。

凡人年三十，外壮中已衰。

但思寝食味，已减二十时。

况我今四十，本来形貌羸。

书魔昏两眼，酒病沉四肢。

亲爱日零落，在者仍别离。

身心久如此，白发生已迟。

由来生老死，三病长相随。

除却无生忍，人间无药治。

六十六

（开成二年〔837〕，66岁，洛阳）

七十缺四岁，此生那足论。

每因悲物故，还且喜身存。

安得头长黑，争教眼不昏。

交游成拱木，婢仆见曾孙。

瘦觉腰金重，衰怜鬓雪繁。

将何理老病，应付与空门。

梦微之

（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

夜来携手梦同游，晨起盈巾泪未收。

漳浦老身三度病，咸阳宿草八回秋。

君埋泉下泥销骨，我寄人间雪满头。

阿卫韩郎[80]相次去，夜台茫昧得知不。

根据白居易自己的主观认识，他的白发，是以与生俱来的病弱体质、足以导致两眼视力低下的读书量、可称为宿命的饮酒癖、与亲爱的人生离死别带来的心理压力等为诱因，作为“焦心、滞血”的结果而必然产生的。在无可替代的亲人、友人相继去世的过程中，他头上如雪一般的白发，正好成为自己还艰辛地留在这个世上的确切证明。七言律诗《梦微之》的颈联“君埋泉下泥销骨，我寄人间雪满头”，正是通过白发意象吟咏出了这种人生感悟的极致表现，值得特别注意。

作为白发描写的第七个类别，可以举出白居易率真地为自己活到白头而欢喜的作品。象征“长寿”“长命”的白发，在这里具有正面的价值而受到积极的肯定。虽然白居易诗中述说着至“白头”无子嗣的伤感，但是尽管如此，他还是将“老”理解为“长生的证据”，并赋予其白居易风格的各种意义。“乃知浮世人，少得垂白发。”（《闻哭者》）、“犹须自惭愧，得作白头翁。”（《新秋病起》）、“不老即须夭，不夭即须衰。晚衰胜早夭，此理决不疑。”（《览镜喜老》）、“老衰胜少夭，闲乐笑忙愁。试问同年内，何人得白头。”（《酬梦得比萱草见赠》）、“况观姻族间，夫妻半存亡。偕老不易得，白头何足伤。”（《二年三月五日斋毕开素当食偶吟赠妻弘农郡君》）、“白须如雪五朝臣，又入新正第七旬。大历年中骑竹马，几人得见会昌春。”（《喜入新年自咏》）等，只是其中寥寥数例而已。在这里，我想引用一首白居易通过将自己的白发与他人进行比较而赋予其意义的诗：

对镜吟

（大和三年〔829〕至大和五年〔831〕，58岁至60岁，洛阳〉

白头老人照镜时，掩镜沈吟吟旧诗。

二十年前一茎白，如今变作满头丝。

吟罢回头索杯酒，醉来屈指数亲知。

老于我者多穷贱，设使身存寒且饥。

少于我者半为土，墓树已抽三五枝。

我今幸得见头白，禄俸不薄官不卑。

眼前有酒心无苦，只合欢娱不合悲。

我想要在意象分析的第八点中指出的是，与第三点中社会意义的凋落（示意、不遇、落魄）的意象完全相反，白发象征“高位”“显官”“荣达”的例子。另外，在该特点中的白发描写，是从出任杭州刺史、苏州刺史的50多岁左右开始急剧增加的，这一点也值得注意。在任苏州刺史时（55岁），白居易吟咏“年颜盛壮名未成，官职欲高身已老。万茎白发真堪恨，一片绯衫何足道。”（《日渐长赠周殷二判官》）的万千感慨，当次年于长安被拜命为秘书监时，升华为如下的诗情。在这首诗中已经丝毫看不到悲叹白发的感情了：

初授秘监并赐金紫闲吟小酌偶写所怀

（大和元年〔827〕，56岁，长安）

紫袍新秘监，白首旧书生。

鬓雪人间寿，腰金世上荣。

子孙无可念，产业不能营。

酒引眼前兴，诗留身后名。

闲倾三数酌，醉咏十余声。

便是羲皇代，先从心太平。

在白发意象中可以看到的第九个特色，是包含所谓“致仕”“退老”“隐栖”等价值的例子。在这些诗中，白居易通过白发来呈现“无官无位”，表明了从政界退休的明确意志。58岁的刑部侍郎白居易，在赠给好友刘禹锡的诗中，有“头垂白发我思退，脚蹋青云君欲忙。”（《赠梦得》）之句，这在生平传记的意义上也是极为重要的资料。因为这显示了白居易在50多岁时，心中已经坚定了引退的决心。白居易一面提及西汉的隐者“商山四皓”中的两人：夏黄公和绮里季，一面阐述自己处世观的诗，如下所引。诗是白居易作为“太子宾客分司”，居于退老之地洛阳时的作品：

对镜

（大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

三分鬓发二分丝，晓镜秋容相对时。

去作忙官应太老，退为闲叟未全迟。

静中得味何须道，稳处安身更莫疑。

若使至今黄绮在，闻吾此语亦分司。

作为第十个也是最后应当确认的是，诗人寄托于“白”之意象中的特别心情。白居易分外喜爱白鹤和白莲的“清廉洁白”“孤高不群”，这种偏爱，若是没有以“白”为姓的诗人的自我意识和审美意识的话，是无法解释得通的。白邸的白鹤和白莲，并非单是作为赏玩用的动植物而存在的，而应被视为白居易理想人格的具象。白居易诗中所出现的“白”，尽管表现的程度不同，但包含了形容词、动词、普通名词、固有名词的各种意象，使所谓“双关语”性质的世界显现出来。若依照这种语境来考虑的话，我们就能明白，白居易吟咏从江南苏州带回东都洛阳的白鹤与白莲双双死去、枯萎的《苏州故吏》[81]（开成三年〔838〕，67岁，洛阳）一诗，极为明确地联想到自己的死亡。因为白居易饲养的白鹤也好，白居易移植的白莲也好，都是在其生命的延长线上的另一个自己本身。对于“清白”“清净”意象的喜好，也对白发表现也产生了很强的影响。最后我想列举两首作于洛阳分司时期的“咏物诗”“咏病诗”：

白羽扇

（大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

素是自然色，圆因裁制功。

飒如松起籁，飘似鹤翻空。

盛夏不销雪，终年无尽风。

引秋生手里，藏月入怀中。

麈尾班非疋，蒲葵陋不同。

何人称相对，清瘦白须翁。

老病幽独偶吟所怀

（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

眼渐昏昏耳渐聋，满头霜雪半身风。

已将心出浮云外，犹寄形于逆旅中。

觞咏罢来宾闭，笙歌散后妓房空。

世缘俗念消除尽，别是人间清净翁。

在本节中，我通过以上十项特色，对白居易的白发描写进行了探讨。总体倾向上，从第一项至第六项，是述说“悲秋”“惜春”“失意”“流谪”“望乡”“怀友”“忧愁”“疾病”“死”等否定性的意象；而从第七项到第十项，则是述说“长寿”“荣达”“致仕”“退老”“隐栖”“清白”“清净”等肯定性的意象。除此之外的用法，如“追忆”“谐谑”“仙界”的意象虽然也有若干，但白居易所吟咏的主要样式，几乎可以网罗穷尽了。从中我们发现，白发的诗材深深植根于白居易文学的所有领域，其多样且丰润的意象，在构成白居易式的诗情与诗境方面，几乎是不可或缺的要素。白发，通过与白居易的相遇，其意象的诗性得到了飞速的膨胀。

五、结语

白居易以外的大多数诗人，集中吟咏白发意象所唤起的负面情绪，这可以看作实践和遵守了汉魏六朝以来的传统创作方法。诗人白居易取得的卓绝成就，在于从性质上转变了以往被限定为悲愁含义的白发意象，大大开拓了白发意象作为包含正面意义的诗材、诗语的可能性。白居易一方面时常吟咏成为白发老人的忧愁与孤独，另一方面又反复述说长寿的“白头翁”“白首翁”“白须翁”“白髯翁”“雪髯翁”“皤然一老夫”“皤然七十翁”，吟咏能够以高官身份退老的幸福。他一面追忆没有生出白发就变成“泉下人”的人们，一面率真地吐露自己在这个世上还能享受生命的喜悦。对于白居易来说，白发令人悲伤，同时又令人喜悦。

我们认为，白居易所要实现的白发意象，是像雪一般清净的，没有染上任何颜色的“清而白”的境界。在白居易的白发表现中，可以多次看到对西汉高士“商山四皓”的共鸣，这或许可以成为本章论述的有力旁证。我们必须说，从世俗所有的桎梏、执妄中解脱出来，自然而然的一直保持“白”（“素”），对于同样以“白”为姓的诗人来说，实在是意味深长的。对于白居易而言，“白色”有着超越色彩的精神性的意义。

一般来说，白发是使自己切身觉察到衰老的具体物象。对体貌变化有着敏锐感觉的白居易，看着镜中满头的白发和日渐衰老的自己，不可能不抱有惊讶、畏惧和困惑。但是他并没有对自己的白发视而不见，反而是通过正视白发所代表的痛苦与死亡，完成了白氏独有的“白发文学”。经过漫长时间而逐渐变化的白发，通过诗歌语言，不断地为彼时彼环境的白居易生出新的意义与价值。在这个意义上，白居易是与诗材一起不断成长的。也可以说，正是通过“白发”表现，使白居易的人生变得充盈。对于自称“诗魔”、自觉背负前世“诗债”的白居易而言，“诗歌”正可谓是“宿业”。我们可以得出这样的结论：白居易“白发”文学的表现方式，正是他完成“宿业”的重要手段之一。

第五章
白居易与睡眠

——使“闲”与“适”充足之物

一、序

白居易可以说是具有哲学思想的诗人。其哲学思想的轨迹，与他所经历的现实人生密切相关。晚年分司洛阳以后，我认为他的哲学观变得更加稳固了。白居易诗文中表达的哲理，并非仅仅停留在观念层面，而是与他的处世观、人生观、死生观一直保持表里一体的关系。在这一点上，也可以说他是理念与实践并行不悖的诗人。这种思想的骨架，是在白居易少年时期所体验的流浪穷困的家庭环境以及以“牛李党争”为代表的中唐时期复杂的政治社会（人际关系）为背景逐渐形成的。如果忽视白居易生活的时代，就无法讲述他的思想、哲学。

一般在展开作家论的时候，有必要设定以下的视点：即“五情”（喜怒哀乐怨）是在怎样的状况中、朝着什么对象发生的。本书注意到，白居易独善自足的状态（“喜”且“乐”的境界）更多集中于睡眠环境，于是想尝试考察白居易多层次诗想体系的一端。也就是说，我想对白居易的咏眠诗[82]与其文学史的定位；睡眠的意义；白居易的闲适世界与睡眠的关系等几点进行考察，并试着提出我所整理的、可以确认的白居易形象。也许通过设定这些论点，能够更加清晰地认识诗人白居易的价值观。作为题材诗的咏眠诗，在之前的文学研究中几乎没有涉及。通过对咏眠诗的观照，也是一种把握白居易闲适文学的尝试。

二、咏眠诗的谱系

在中国古代，人们认为人的寿命上限是一百年。《诗经·唐风·葛生》中有“夏之日，冬之夜，百岁之后，归于其居（郑笺云：居，坟墓也）”的诗句，即是基于这种共通认识而吟咏的。假设人生有百年的话，其实这其中的三十年，已经被睡眠占去了。从这一点来说，吟咏与我们的日常生活无法分离的睡眠的行为，对重视现实性、具象性、个别性、典型性的中国文学传统而言，某种意义上也是必然的结果。选取睡眠作为诗材的倾向，随着诗人白居易的登场而达到了巅峰，到了唐代后期，几乎是随处可见的了。本节作为考察白居易咏眠诗的准备阶段，我想就汉魏六朝时期的这种题材诗的特征预先作一概观。这是为了了解白居易从前代那里承袭了怎样的要素，又新增加了怎样的要素。关于唐代以前的咏眠诗，如下所示，大致可以分为两个系统（依据逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗〔上中下〕》，中华书局，1983年9月）。

1．以“梦”本身为题材的作品：歌上《梦歌》，《先秦诗》卷一；许翙《梦诗》，《晋诗》卷二十一；鲍照《梦归乡诗》，《宋诗》卷九；梁武帝萧衍《十喻诗五首》其五《梦诗》，《梁诗》卷一；沈约《梦见美人诗》，《梁诗》卷六；何逊《夜梦故人诗》，《梁诗》卷九；王僧孺《为人述梦诗》，《梁诗》卷十二；武陵王萧纪《和湘东王夜梦应令诗》，《梁诗》卷十九；梁简文帝萧纲《十空诗六首》其四《如梦》，《梁诗卷》二十一；庾丹《夜梦还家诗》，《梁诗》卷二十七；姚翻《梦见故人诗》，《梁诗》卷二十八；卢元明《梦友人王由赋别诗》，《北魏诗》卷二；褚士达《梦人倚户授其诗》，《北齐诗》卷四；庾信《梦入堂内诗》，《北周诗》卷三；杂歌谣辞《炀帝梦二竖子歌》，《隋诗》卷八；杂歌谣辞《文中子梦颜子援琴歌》，《隋诗》卷八等。

2．以“眠”本身为题材的作品：鲍照《拟阮公夜中不能寐诗》，《宋诗》卷九；沈约《直学省愁卧诗》，《梁诗》卷六；刘孝绰《夜不能眠诗》，《梁诗》卷十六；刘孝绰《秋雨卧疾诗》，《梁诗》卷十六；梁简文帝萧纲《咏内人昼眠诗》，《梁诗》卷二十一；梁简文帝萧纲《卧疾诗》，《梁诗》卷二十一；刘孝先《和兄孝绰夜不得眠诗》，《梁诗》卷二十六；戴暠《咏欲眠诗》，《梁诗》卷二十七；江总《静卧栖霞寺房望徐祭酒诗》，《陈诗》卷八等。

从通史的角度看[83]，可以指出以下的事实：咏梦诗和咏眠诗都是大约从六朝末梁代开始被大量创作出来的。这恐怕与同时期所谓咏物诗流行的趋势有一定的关系。凝视花鸟风月和日常生活中的事物、摹写其形状、形态的咏物诗，以六朝贵族沙龙为中心被陆续创作出来。与好用对句、典故的倾向，以及摸索诗歌音调和谐的行为相平行，咏物诗的大量创作是那个时期文学最大的特色。在那些多种多样的咏物诗的影响下，咏梦诗、咏眠诗也作为新的题材诗被创作出来。上引诗歌的作者中，可见许多围绕在创作了大量咏物诗的梁简文帝萧纲周边的诗人，这一事实最能表现这一点。梁朝时各种题材诗的显著增加，是中国诗歌史上必须特别强调的现象之一。

就结论而言，六朝诗人（贵族出身的文人集团）诗歌创作的主要对象，并不是安闲自适境界的睡眠，而是能使他们与相恋的女性、亲密的友人得以情意相通的神秘的梦本身。在梦中返回怀念的故乡（或者是老家），虽然也常见于唐诗与白居易诗中，然而此种作品的起点，是南朝宋代鲍照的《梦归乡诗》和梁代庾丹的《夜梦还家诗》[84]，这是值得充分注意的。我们可以看到，对于梦这种题材、素材的热情，在六朝、唐以后的中国知识分子中间丝毫没有衰退。

当我们限定于白诗与睡眠的主题进行考察的时候，无论如何也不能无视的是，上述诗作中以“睡眠”本身作为主题的诗歌的存在。特别是《直学省愁卧诗》《静卧栖霞寺房望徐祭酒诗》等作品中可见的闲适氛围，与白居易晚年的价值观相似，非常值得注意。

秋风吹广陌，萧瑟入南闱。愁人掩轩卧，高窗时动扉。虚馆清阴满，神宇暧微微。网虫垂户织，夕鸟傍飞。缨佩空为忝，江海事多违。山中有桂树，岁暮可言归。（沈约《直学省愁卧诗》）

绝俗俗无侣，修心心自斋。连崖夕气合，虚宇宿云霾。卧藤新接户，欹石久成阶。树声非有意，禽戏似忘怀。故人市朝狎，心期林壑乖。唯怜对芳杜，可以为吾侪。（江总《静卧栖霞寺房望徐祭酒诗》）

前一首诗收于《文选》卷三十，吟咏的是秋色正浓的时节，在学舍睡眠时作者心中忽然生起的退隐归乡之情；后一首是述说在远隔尘俗的寺院中闲卧境界的诗篇。两首诗中所描绘的睡眠，在相对于喧噪的环境（名利场）这一点上是共通的，可以认为，睡眠是使一首诗的整体意象得以实现的必需之物。

总而言之，六朝时期的诗人已经倾向于吟咏睡眠。但是，这些睡眠描写大部分是作为诗的素材，而不是作为诗的题材。我们可以判断，在六朝诗中，考察睡眠的意义，几乎是不可能的状况。因为我们几乎找不出将自己的人生哲学与睡眠活动相结合的诗人。南朝陈徐陵编纂的《玉台新咏》，虽然收录了很多所谓的闺怨诗，但是其中所引用的“眠”与“梦”，大多未能超出作为素材的范围。即使我们通读从先秦到隋代的大量诗歌，作为纯粹的题材诗的咏眠诗、咏梦诗，也只能找出20余首而已。即使从中国韵文史各种题材诗的谱系中来考虑，这也是事实。我们必须要说，这一点与六朝时期创作了大量咏怀诗、咏史诗、游仙诗的事实形成鲜明的对照。

咏眠诗因中唐时期代表性诗人白居易的出现，得到巨大的发展。他在先前诗人几乎不曾触及的新领域中，取得了惊人的成果。白居易大量创作咏眠诗的行为，与其说是因本人持续的意志所造成的，不如认为是受其先天的虚弱体质（“蒲柳之质”）以及从“兼济”到“独善”的思想转换的影响。这样的理解也许更接近实情。在几乎不曾继承先前作品的影响这一点上，也许可以说，白居易的咏眠诗构成了其文学的核心部分。至少可以断定，咏眠诗是最能体现白居易个性的作品类型之一。在下一节中，我想进一步详细探讨这些作品。

三、作为素材的睡眠

在《白氏文集》七十一卷中，实际上可以看到很多关于睡眠（更准确地说是睡眠的环境）的描写。不管是作为素材还是题材，“睡眠的环境”作为构成白居易文学的诗材，几乎是不可或缺的。白居易与睡眠的关系，在此种题材诗，即所谓狭义的咏眠诗的领域中几乎是决定性的。不过，现在应当注意的是以下的事实：在睡眠被作为部分素材吟咏的作品中，也可以找到很多鲜明地反映彼时彼环境中作者重要价值观的例子。在这些作品中出现的睡眠，不单纯是作为场面描写，有不少几乎决定了一首诗整体的意象。下面我将引用几首这样的作品：

桂布白似雪，吴绵软于云。布重绵且厚，为裘有余温。朝拥坐至暮，夜覆眠达晨。谁知严冬月，支体暖如春。中夕忽有念，抚裘起逡巡。丈夫贵兼济，岂独善一身。安得万里裘，盖裹周四垠。稳暖皆如我，天下无寒人。（《新制布裘诗》）

食罢一觉睡，起来两瓯茶。举头看日影，已复西南斜。乐人惜日促，忧人厌年赊。无忧无乐者，长短任生涯。（《食后》）

龙蛇隐大泽，麋鹿游丰草。栖凤安于梧，潜鱼乐于藻。吾亦爱吾庐，庐中乐吾道。前松后修竹，偃卧可终老。各附其所安，不知他物好。（《玩松竹二首》其一）

日高睡足犹慵起，小重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其四[85]）

名利既两忘，形体方自遂。卧掩罗雀门，无人惊我睡。睡足斗薮衣，闲步中庭地。食饱摩挲腹，心头无一事。除却玄晏翁，何人知此味。（《寄皇甫宾客》）

短屏风掩卧床头，乌帽青毡白裘。卯饮一杯眠一觉，世间何事不悠悠。（《卯饮》）

上引各诗，虽然分别收录于《白氏文集》“讽谕”、闲适、感伤、律诗、格诗歌行杂体、半格诗（律诗附）的部类，创作年代和创作地点各不相同，但是对《白氏文集》的读者来说，都是广泛流传的作品。从诗题中也可以了解，虽然不是专门的将睡眠题材化的作品，但是其吟咏的各种睡眠，在构成一首诗整体的基调（keytone）方面，成了极其重要的要素。《新制布裘诗》是白居易前半生所作的典型的讽喻诗，因其出色地表现了白居易的人本关怀而享有盛名。这首诗与大和五年（831）白居易60岁时作的《新制绫袄成感而有咏》的情感相似，这一点也值得注意。另外，众所周知，《食后》《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁》《卯饮》作为白诗的名作，超越时间、空间而脍炙人口。虽然白居易文学中睡眠所占比重之大，已经明确地体现在这些以睡眠为素材的作品中，然而现在应当置于分析与考察中心的是，所谓的纯粹咏眠诗。在为数众多的唐代文学家中，我们无法找出像白居易那样执着于睡眠这一题材的诗人。他为何如此执着于将安眠熟睡的环境作为诗材呢？从白居易文学的基本性质（贴近日常生活），以及其自幼多病的体质来考虑的话，这或许可以说是必然的结果。但是，白居易对于这个题材（事物、现象）执着到了如此程度，到底意味着什么？我们不得不说，这一点对于白居易研究而言，确实是难以忽视的问题。

在广义的咏眠诗中，虽然也包含了以《八月十五日夜禁中独直对月忆元九》等为代表的所谓的宿直诗、宿泊诗，但是，当我们重点考察题材与诗想的关系时，应当注意的是他的咏梦诗、咏眠诗这两类作品。如果仅限于题材诗谱系的角度而言，可以认为白居易直接继承了汉魏六朝以来两类题材诗的传统。在之前传统咏法的基础上，白居易又增加了怎样的独创性？我想把问题集中到这一点上。

作为论证的步骤，我想首先概观一下白居易吟咏梦的诗，然后比较、探讨其与吟咏睡眠的作品之间的异同，最后再解释其意义（赋予其含义）。白居易狭义的咏梦诗，总共可以找出18首[86]，其中半数以上是所谓的怀友诗。这18首诗，从其内容考虑，大致可以分成三类[87]：①讲述在梦中拜访过去有记忆的地方的诗；②述说一般的梦的诗；③吟咏与亲近的人在梦中重逢的诗。属于第一类的作品，可以举出《禁中寓直梦游仙游寺》《梦亡友刘太白同游彰敬寺》《中书夜直梦忠州》《梦苏州水阁寄冯侍御》；属于第二类的作品，可以举出吟咏在梦中实现单独登顶嵩山的《梦上山》[88]，讲述已完全梦不到名利之地长安的《无梦》，用七言绝句诗型述说如梦般人世的《梦旧》《宝历二年八月三十日夜梦后作》《疑梦二首》等。相对于这些作品，第三类是叙述在梦中与隔绝的友人（元稹、刘禹锡、李宗闵、庾敬休、刘敦质、韦弘景、李建、崔玄亮）和亲人（白行简）[89]情意相通的作品，其大多数都是以友情、爱情为主题的。比如以下所列举的两首诗就很典型：

晨起临风一惆怅，通川湓水断相闻。不知忆我因何事，昨夜三回梦见君。（《梦微之》）

昨夜梦梦得，初觉思踟蹰。忽忘来汝郡，犹疑在吴都。吴都三千里，汝郡二百余。非梦亦不见，近与远何殊。尚能齐近远，焉用论荣枯。但问寝与食，近日两何如。病后能吟否，春来曾醉无。楼台与风景，汝又何如苏。相思一相报，勿复慵为书。（《梦刘二十八因诗问之》）

在白居易前半生中元稹的存在，与其后半生中刘禹锡的存在，为我们从“诗人与友情”这个视点展开白居易研究提出了重要的问题。与这两位个性鲜明（人格）的人保持终生不变的友情，可以说为我们理解白居易的个性提供了极大的启示。如果说人们会在他人身上发现自己的同质性、异质性并产生共鸣的话，那么在白居易身上，这种东西到底是什么呢？

在白居易咏梦诗中出现的人物里，更应该引起注意的，与其说是当时还存世的他乡友人，不如说是死于遥远的过去、已经成为“泉下人”的旧友。与这些故人在梦中重逢和欢谈，对于白居易来说，当自己越来越衰老时，这样的场景就越成为其难以忍耐的悲哀、寂寞与忧愁。《梦裴相公》《梦亡友刘太白同游彰敬寺》《梦微之》等，正是表达出了这种情感。另外，还有一首题为《因梦有悟》（大和九年〔835〕，64岁，洛阳）的五言古体诗，虽然主题同样是“与亡友重逢”，但是与这一系列抒情诗的性质不同。

交友沦殁尽，悠悠劳梦思。平生所厚者，昨夜梦见之。梦中几许事，枕上无多时。款曲数杯酒，从容一局棋。初见韦尚书，金紫何辉辉。中遇李侍郎，笑言甚怡怡。终为崔常侍，意色苦依依。一夕三改变，梦心不惊疑。此事人尽怪，此理谁得知。我粗知此理，闻于竺乾师。识行妄分别，智隐迷是非。若转识为智，菩提其庶几。（《因梦有悟》）

“抒情”与“说理”的交错，构成了白居易诗歌的整体特征。对于白居易来说，作诗这种行为是在现实人生中一个个特定时间自我确认的过程，即通过理念的力量统驭激烈的情感流动的精神磁场。可以认为，“佛理”在使白居易晚年的精神变得安定、沉静方面，确实具有很大的力量。白居易想要通过援用“理”来管理以及统驭自己情念的姿态[90]，实际上较之这首咏梦诗，在咏眠诗的领域中，具有更加显著的特色。在白居易的咏眠诗里，“理”作为自我确认的手段，以各种各样的样态被吟咏。成为白居易后半生精神基础的闲适的世界观，尤其是在咏眠诗中被反复提及。下面，我想将焦点集中于这一类型的作品，试做进一步详细考察。

四、作为题材的睡眠

在诗题和诗文中都涉及睡眠环境的诗篇，全部加起来有50首，从内容上大致可以区分为从肯定方向上理解睡眠的和从否定方向上吟咏睡眠的两类。属于后者的诗，有《寒食卧病》《村居卧病三首》《卧疾》《卧疾来早晚》等所谓的咏病诗[91]，还有诉说失眠之苦与独眠之寂寞的《独眠吟二首》《昼卧》《不睡》等，但是这些诗在所有咏眠诗中所占的比例是极小的。白居易说的睡眠，几乎都是作为自我肯定、自足的环境，是为了更好地实现其“闲适”世界所必需的条件。作为使肉体与精神持续安定的绝对条件之一，他反复讲述着睡眠的意义。其执念之强，即使与李白、杜甫、韩愈等人的文学倾向、特色相比，也可以认定是明显不同的。因此我认为，这一点才是使白居易文学得以成立的核心特质。从《白氏文集》中，我提取出将睡眠作为独善自足、自我肯定、自我确认的“场”而积极地加以吟咏的作品，将这些诗篇依照白居易的生平传记再作整理，则如下所示：

1．40岁至49岁期间，左赞善大夫、江州司马、忠州刺史、司门员外郎、主客郎中知制诰时期：40岁，下邽，《春眠》；45岁至46岁，江州，《睡起晏坐》；47岁，江州，《晓寝》；49岁，忠州，《卧小斋》。

2．50岁至59岁期间，朝散大夫、上柱国、中书舍人、杭州刺史、太子右庶子分司东都、苏州刺史、秘书监、刑部侍郎、太子宾客分司东都、河南尹时期：52岁，杭州，《闲卧》；53岁，洛阳，《晏起》《小院酒醒》《临池闲卧》；54岁，苏州，《北亭卧》；55岁，苏州，《晚起》；59岁，洛阳，《安稳眠》《日高卧》《晚起》。

3．60岁至75岁期间，河南尹、太子宾客分司东都、太子少傅分司东都、刑部尚书时期：62岁，洛阳，《睡觉偶吟》；64岁，洛阳，《闲卧有所思二首》；六十五岁，洛阳，《闲卧寄刘同州》《晓眠后寄杨户部》《秋雨夜眠》；69岁至74岁，洛阳，《春眠》；74岁，洛阳，《闲眠》。

一目了然的是，随着白居易年龄的增长，睡眠作为独善自足的“场”被更强烈、更多地吟咏。虽然将睡眠作为诗材的诗人，在白居易以前也有很多，但是可以认为，像白居易那样一直以正面形象来吟咏“睡眠环境”的作家几乎是没有的。即使考虑到白居易留下了数量庞大的诗歌这一点，这种创作倾向也是显而易见的。在“体力衰退”“自觉衰老”“对于分司生活的共鸣”这些意识形成的过程中，大量创作咏眠诗或许也可以认为是必然的。而将“睡眠环境”（“安息的场”）与自己的诗想结合、反复肯定的姿态，与其他诗人的文学相比较，也可以判断是明显特殊的。这也是与他作诗的理想状态直接相关的重要问题。

白居易所吟咏的独善自足的睡眠，实际上是通过各种各样的意象来表现的。其意象的扩充、深入，通过诸如禁中、小斋、小院、后亭、北亭、水堂、水窗、床上、枕上、马上[92]、松阴、日向等表示睡眠场所的词语，以及春眠、夏眠、秋眠、晓眠、昼眠、午睡、醉眠、老眠、独眠等频繁出现的词语，也能够为我们所充分地感知。在这些作品中，首先需要指出的是，将能够安眠熟睡到太阳高升的自己在洛阳的境遇，与“五更”开始就必须去宫城供职的长安高级官僚的生活进行对比吟咏的作品：

鸟鸣庭树上，日照屋檐时。老去慵转极，寒来起尤迟。厚薄被适性，高低枕得宜。神安体稳暖，此味何人知。睡足仰头坐，兀然无所思。如未凿七窍，若都遗四肢。缅想长安客，早朝霜满衣。彼此各自适，不知谁是非。（《晏起》）

转枕重安寝，回头一欠伸。纸窗明觉晓，布被暖知春。莫强疏慵性，须安老大身。鸡鸣一觉睡，不博早朝人。（《晓寝》）

怕寒放懒日高卧，临老谁言牵率身。夹幕绕房深似洞，重裀衬枕暖于春。小青衣动桃根起，嫩绿醅浮竹叶新。未裹头前倾一盏，何如冲雪趁朝人。（《日高卧》）

重裘暖帽宽毡履，小阁低窗深地炉。身稳心安眠未起，西京朝士得知无。（《即事重题》）

软绫腰褥薄绵被，凉冷秋天稳暖身。一觉晓眠殊有味，无因寄与早朝人。（《晓眠后寄杨户部》）

在这里所使用的“老”“慵”“疏”“懒”“安”“稳”“暖”等词语，最为直接地反映出白居易所提倡和实践的独善自足的情趣，一定要特别加以注意。白居易晚年价值认识的基础，已经清晰地体现在“知足安分”“乐天知命”“止足不辱”等常用表现之中，细究起来，这正是在肉体和精神的双重维度上“闲”与“适”的同时充实。这种价值观，是“蒲柳之质”的白居易，从痛切地自觉到身体衰老之时（具体说是因为丁忧而退居下邽金氏村的40多岁前半期左右）开始逐渐萌生出来的，其后随着年龄的推移而加速被强化了。贵族（任子）与士族（举子）残酷的权力斗争、宦官势力与地方军阀的跋扈（白居易晚年的社会环境），可以认为进一步强化了他对闲适独善境界的追求。立足于这些前提，读前面那些诗的时候，白居易相较于在名利之地长安从早朝开始狂奔的人们的优越感，就能够真切地为我们所理解了。白居易“闲”“适”世界的实现，是依靠名利寡少的退老之地“洛阳”，以及中央政府分部的闲职“分司”所保证的。被称作“人生达人”的白居易，选择洛阳作为退老之地，选择分司作为终老之职，可以说确实具有卓越的见识。白居易对于“洛阳”“分司”的积极肯定，在大和九年（835）其64岁时，作于洛阳的两首七言律诗《闲卧有所思》（其一、其二）中，得到了极为明确的表现：

向夕褰帘卧枕琴，微凉入户起开襟。偶因明月清风夜，忽想迁臣逐客心。何处投荒初恐惧，谁人绕泽正悲吟。始知洛下分司坐，一日安闲直万金。（《闲卧有所思》其一）

权门要路足身灾，散地闲居少祸胎。今日怜君岭南去，当时笑我洛中来。虫全性命缘无毒，木尽天年为不才。大抵吉凶多自致，李斯一去二疏回。（《闲卧有所思》其二）

中唐时期，长期持续的“牛李党争”与大和九年（835）十一月突然发生的“甘露之变”，无疑使白居易清晰地认识到长安中央政界的阴暗和腐败。“始知洛下分司坐，一日安闲直万金”，可以认为是当时白居易无伪的真实感受。白居易咏眠诗的显著特色，大致上可以概括为“说理的性质”与“闲适的性质”两点，而上引两首诗，最为直白地显示了这些特征。白居易将对“理”（公、私的道理）的援用作为自我肯定、自我确认的一种手段，虽然在他的全部文学中都能看到这一倾向，但是其特征，还是在他的咏眠诗（特别是狭义的咏眠诗）中更为显著地体现了出来。被导入抒情诗的“理”，在统驭白居易的“情”方面，确实发挥了很大的作用。

最后应当确认的是，如何定位“睡眠磁场”和“闲适世界”之关系。对于白居易来说，安眠熟睡的空间，是作为毫无身心束缚与不和谐感的境界（所谓“闲”且“适”的境界）而存在的。这也与他晚年沉浸其中的禅的境界（“无”的境界）相通。

后亭昼眠足，起坐春景暮。新觉眼犹昏，无思心正住。淡寂归一性，虚闲遗万虑。了然此时心，无物可譬喻。本是无有乡，亦名不用处。行禅与坐忘，同归无异路。（《睡起晏坐》）

如果我们将“身心的完全安定充实”作为所谓闲适概念的核心来理解的话，睡眠的环境是白居易所追求的“场所”。当然，白居易的“闲”且“适”的境界，并不仅仅局限于睡眠的环境中。但我们必须要说，如果无视白居易与睡眠的关系，要想把握这种闲适观的全貌几乎是不可能的。安眠作为使白居易闲适世界得以成立的核心活动，被一遍又一遍地加以叙述。以“眠”为核心，“食”“酒”“茶”“琴”“莲”“鹤”“谈笑”“散步”“观花”“泛舟”等一个个价值意象呈同心圆状扩展，构成了丰富的精神世界——这样说最接近真实情况。吟咏“眠、酒、琴、茶”四者所构成的闲适空间的作品，我们可以举出以下两首诗为例：

烂熳朝眠后，频伸晚起时。暖炉生火早，寒镜裹头迟。融雪煎香茗，调酥煮乳糜。慵馋还自哂，快活亦谁知。酒性温无毒，琴声淡不悲。荣公三乐外，仍弄小男儿。（《晚起》）

软褥短屏风，昏昏醉卧翁。鼻香茶熟后，腰暖日阳中。伴老琴长在，迎春酒不空。可怜闲气味，唯缺与君同。（《闲卧寄刘同州》）

白居易所感受到的“闲”且“适”的空间与时间，大多是以某种形式与睡眠的环境相连接的。在以“睡眠”为素材、题材的诗中，配有大量的“闲”（“适”）词汇。反过来说，以“闲适”为主题的诗中，很多都以“眠”（“睡”）为主观意象。“登山临水”“探花尝酒”“咏月嘲花”“醉舞狂歌”，虽然各自都能使白居易的身心获得充实感，但是能持续意识到的闲适世界，正是白居易家中“安息安眠”的环境。

新浴支体畅，独寝神魄安。况因夜深坐，遂成日高眠。春被薄亦暖，朝窗深更闲。都忘人间事，似得枕上仙。至适无梦想，太和难名言。全胜彭泽醉，欲敌曹溪禅。何物呼我觉，伯劳声关关。起来妻子笑，生计春落然。（《春眠》）

收于《白氏文集》卷六“闲适”部的这首五言古体诗，是白居易40多岁时在下邽创作的，该诗将春天惬意的睡眠和喜悦认定为“闲”与“适”的至高境界。退休洛阳后正式得以确立的闲适世界，在白居易40多岁时就被明确地表现了出来，这在传记意义上实在是意味深长的。

五、结语

从第一节至第四节，我以分析咏眠诗为中心，阐述了白居易与睡眠的关系。并且最后，关于白居易的闲适观和睡眠以何种关系联系起来的问题，又增加了若干意见。如果我将这些议论的要点总结一下的话，大体上可以概括为以下三点：

1．作为题材诗的咏眠诗、咏梦诗的谱系，虽然有汉魏六朝以来的漫长传统，但是白居易在这个谱系中，特别是在咏眠诗的领域，取得了令人瞩目的成果。可以认为，其作品的数量和质量，在唐代文学史中占有首屈一指的地位。

2．白居易咏眠诗的最大特色，大体上可以概括为“说理的性质”和“闲适的性质”两点，在诗中描写的睡眠，多被吟咏为身心安定自足的空间、毫无拘束感和不和谐感的境界。这种文学倾向，在白居易59岁作为太子宾客分司退居洛阳开始加速增强。

3．在白居易以“睡眠”为素材、题材的作品中，“闲”与“适”的价值，或者是作为其类型的“安”“稳”“慵”“懒”“幽”“暖”“饱”等价值，被大量咏入诗中。反过来说，在以“闲适”为素材、题材的作品中，以“眠”为中心，“酒”“茶”“琴”“歌”等多元的、多层的价值，呈同心圆状被表现出来。

“闲”且“适”的时候，白居易更多是在睡眠的环境中。对于白居易来说，安眠休息的环境，是构成其“闲”“适”世界的最小单位。因为白居易与生俱来的病弱体质，他自幼就是一个与睡眠环境关系很深的人。支撑着白居易文学之一端的“咏病诗”“咏眠诗”的存在，最为象征性地显示了这一事实。白居易的文学语言中共通的与日常生活密切的联系，也可以认为进一步助长了这种创作倾向。因为“疾病”也好，“睡眠”也好，都是与日常生活不可分割的事物和现象。

白居易在后半生创作的咏眠诗中，反复地表达对于洛阳（退休终老的陪都）的执着、对于分司（另外设置的事务官）一职的喜爱、对于睡眠空间（身心自足的环境）的肯定。这种倾向，并不仅限于咏眠诗这种特定题材的作品，而是广泛地见于白居易所有题材的诗中。可以看出，白居易在作诗活动中，安抚着动摇的感情。可以认为，白居易对于生命和生活中一个又一个严重的问题，在诗歌创作中，更严密地说，是在“情”与“理”的对抗中，得出应有的结论，并决定着自己人生的方向。围绕着睡眠的空间（使“闲”与“适”同时充实的空间），成了白居易晚年自我确认、自我肯定、自我统御的核心环境。对于白居易来说，诗歌是与其人格一体相连的。

第六章
关于白居易咏病诗的考察

——将诗人与题材结合之物

一、序

极端而言，无论是谁，可以说都是向着死亡这个终点而活着的。这虽然不是目标，但所有生命体的最终归宿都是死亡，这个事实是不可否定的。在这一点上，表示死亡之意的“归天”“归土”“归世”“归古”等现代中文，暗示了有限生命的转瞬而逝，是意味深长的。这种从“诞生”，然后“成长”，走向“衰老”，最后“死亡”的人生中，诗人死亡观、疾病观的表露，到了身体衰病期的老年，会变得更加显著。如果将白居易的文学与传记对照考察，这种倾向是很明显的。

任何诗人毫无例外都是将个体作为凝视对象的，但是在数十年间持续审视自己所患的各种“疾病”，在这一点上白居易是极为特异的存在。本章主要从身体论[93]出发，将焦点集中于为题材诗的所谓的“咏病诗”[94]上，对白居易文学之一端试做一番考察。白居易不管在何时、何地，都在吟咏自己的疾病。而且可以观察出，其咏法与作品风格，都随着年龄的增长而变化，他通过体验多种疾病而获得的思想、哲学，也变得更加深刻和坚固。从结论而言，对于白居易咏病诗的考察和分析，已经超越了单纯的健康论、养生论等范畴，可以认为是足以触及其文学特质（白居易的个性）的有效方法之一。白居易为何大量创作咏病诗？因为“疾病”这个题材的特殊性，自然包含了饶有深趣的视点。对于白居易来说，疾病到底是什么？在白居易身上，将疾病在诗中吟咏究竟意味着什么？这些课题，当我们想要追究、解明白居易的作家形象时，终究是无法回避的。通过解读、分析具体作品，我将对该题材诗所具有的各种可能性予以考察。

二、咏病诗的谱系

中国文学（特别是古典韵文）中各种题材诗的谱系，如悼亡诗、临终诗、招隐诗、游仙诗、咏怀诗、讽谏诗、咏史诗、览古诗等，各自都拥有其漫长的历史与传统。但是，从诗题和内容中可以判断为纯粹地吟咏自己疾病的作品，在唐代白居易之前，并未被大量创作出来。在唐代以前，虽然可以看到像刘桢、谢灵运、鲍照那样[95]，将疾病作为局部素材的例子，但是真正的咏病诗的例子，几乎是找不到的。植根于日常生活的“疾病”这个题材，带着某种能量开始得到吟咏，是在中唐时期，而不是文学的生产者和享受者大部分为贵族的六朝时期。下面，我将以时代顺序列出这个时期的咏病诗[96]。

1．汉：乐府古辞《病妇行》[97]，《汉诗》卷九；

2．南朝齐：谢朓《在郡卧病呈沈尚书诗》，《齐诗》卷三；同前《移病还园示亲属诗》，《齐诗》卷三；同前《和王长史卧病诗》，《齐诗》卷四；王秀之《卧疾叙意诗》，《齐诗》卷六；

3．南朝梁：江淹《卧疾怨别刘长史诗》，《梁诗》卷三；同前《杂体诗三十首》其二十六《王徵君微养疾》，《梁诗》卷四；沈约《和左丞庾杲之移病诗》，《梁诗》卷六；刘孝绰《秋雨卧疾诗》，《梁诗》卷十六；刘孝威《和简文帝卧病诗》，《梁诗》卷十八；梁简文帝萧纲《喜疾瘳诗》，《梁诗》卷二十一；同前《卧疾诗》，《梁诗》卷二十一；朱超《岁晚沈疴诗》，《梁诗》卷二十七；

4．北周：庾信《卧病穷愁诗》，《北周诗》卷三；同前《问疾封中录诗》，《北周诗》卷四；释亡名《五苦诗》其三《病苦》，《北周诗》卷六；江总《妇病行》，《陈诗》卷七；

5．隋：王胄《卧疾闽越述净名意诗》，《隋诗》卷五；释慧净《于冬日普光寺卧疾值雪简诸旧游诗》，《隋诗》卷十。

谢朓有三首咏病诗，是上述诗人中最多的，但是其中一首，是对他人咏病诗的“和韵”，所以严格地说，可以认为他与梁简文帝并列为两首。作为题材诗的咏病诗，虽然到了六朝后期开始逐渐被创作出来，但是全部只有12首，数量很少，并且在白居易咏病诗中那些吟咏疾病的“连作诗”与吟咏“特定的病”的诗等有特色的作品还完全看不到。另外，我们可以判断，到了白居易，赋予咏病诗说理性质的特点变得显著；而在唐代以前的咏病诗中，可称为“疾病哲学”的“理”的表露还很难见到。

在咏病诗的谱系上，最应当引起注意的，正是代表中唐文学的白居易。从10岁后半期至70岁前半期，白居易创作了76首咏病诗，可以说他是一个持续不断地与自己的疾病对峙的诗人。对白居易而言，咏病的行为（不是疾病本身），并没有使他的精神衰退。这一点极为明白地显现于以下的事实中：即以作品数量著称的杜甫（约1500首）和李白（约1000首），其咏病诗分别不过5首和1首[98]。可以认为，这种题材诗与包括“咏物”在内的其他多种题材诗相比，更明确地反映了诗人自身的关注点。积极地吟咏作为身体负面状态的疾病的行为，恐怕其本质是与白居易的人物形象（个体、个性）直接相关的。虽然在白居易咏花诗中，也能够明显地反映出他的感慨，但是，在理解其老年时期的生死观方面，咏病诗提供了重要的视角。

不过，白居易咏病诗的独特性，与其说在于76首的诗歌数量，不如从其内容方面加以强调。白居易文学中咏病诗的不可或缺性，也可以为以下事实所证明。比如在设立了“疾病”类目的各种诗歌选集中，白居易的诗会被大量收录。元代方回撰评、李庆甲集评校点《瀛奎律髓汇评》卷四十四“疾病类”（上海古籍出版社，1986年4月）10首[99]，明代张之象撰《唐诗类苑》卷一三〇“人部·疾病”52首，清代戴明说等编《唐诗类苑选》[100]（内阁文库本）卷二十一“人部·疾病”5首，不仅都是白居易咏病诗的代表作，而且在唐代咏病诗的谱系中，被认为占有重要的地位[101]。作为参考，我把包括白居易在内的唐代诗人的咏病诗的数量列举如下：

1．《唐诗类苑》的情况：白居易（52首）、元稹（16首）、皮日休（10首）、陆龟蒙（10首）、卢纶（8首）、韦应物（6首）、孟郊（6首）、钱起（5首）、李端（5首）、杜甫（5首）、吕温（5首）、韩愈（4首）、张籍（4首）、王建（4首）、许浑（4首）、孟浩然（3首）、包佶（3首）、王维（3首）、李商隐（3首）。

2．《唐诗类苑选》的情况：皮日休（6首）、白居易（5首）、卢纶（3首）、陆龟蒙（3首）、许浑（2首）、杜甫（2首）。

两种诗歌选集的“疾病”部中收录的，大半是白居易、元稹、皮日休、卢纶等活跃于中唐到晚唐时期的诗人，这如实地表明了这种题材诗的创作高峰是在唐代后半期。特别是白居易的咏病诗，不管在哪个选集中都是以高比例入选的，这个结果也显示了他在该诗歌领域中的独特性。这种“作诗数量”与“评价度”的平行关系，相对来说在其他诗人的创作上是难以发现的倾向，可以说是白居易文学值得注意的表征之一。在咏物诗选集“疾病”部中所见到的这种偏差，可以认为如实地显示出白居易文学的核心。

时间如果是通过一个个具体的经验而被认识、知觉的话，那么可以认为，作为身体异常体验的疾病，正是使白居易认真重新审视生命、时间、人生等问题的一大契机。

三、白居易的病历

白居易于唐代宗大历七年（772）生于郑州新郑县东郭宅，于唐武宗会昌六年（846）卒于洛阳履道里宅。在其七十五年的生命中，他的种种感情（喜怒哀乐恶）和理念（思想、哲学），原原本本地陈列于保存率达99%的《白氏文集》中。白居易文学最大的特色，是彻底紧贴现实生活的日常性。在闲适诗中所显示的对日常生活的描写、在白话类词汇与语法的大量使用中所显示的语言感觉，都明晰地印证了这一点。对白居易来说，特殊的题材、特异的词汇，并不能使他抱有持续的热情和关心。在白居易的诗中，常常会吟咏近亲者[102]、朋友与自己的疾病，这正是因为疾病是与人的日常生活紧密相关的。

白居易对自己常患的疾病有非常详细的记述。《白氏文集》的读者，大约会注意到咏病诗之多，以及在其他的题材诗中也有大量的关于疾病的描写。这些记述，多半与白居易生平事迹有着微妙的关系，映照出其深厚感情。本节主要从身体论的角度出发，将这些资料按照年代顺序进行整理，并对白居易的病历作一概观[103]。因为我认为，将从何时开始患什么病的问题，作为正式论述白居易咏病诗之前的导入和序说是必要的。

白居易言及疾病的诗歌，虽然总数很庞大，但仔细探讨这些诗，按照年龄顺序重新编排的话，他的病历和病期，就会以某种因果关系精确地浮现在我们面前。以《白氏文集》七十一卷为对象，调查的结果如下（对于初次出现的疾病名称，加上“*”记号，并完整地给出所对应的原诗诗题）：

1．从30岁到39岁期间（校书郎、盩厔县尉、集贤校理、翰林学士、左拾遗、京兆府户曹参军时期）：39岁，因病休假。

2．从40岁到49岁期间（左赞善大夫、江州司马、忠州刺史、司门员外郎、主客郎中知制诰时期）：40岁，眼疾，掉一齿*（《自觉二首》其一）；41岁，眼疾；43岁，眼疾，风痰*（《病中早春》）；44岁，风痰，眼疾；45岁至46岁，眼疾；46岁至47岁，眼疾，齿发衰[104]，肺疾*（《闲居》《浔阳岁晚寄元八郎中庾三十三员外》）；49岁，眼疾。

3．从50岁到59岁期间（朝散大夫、上柱国、中书舍人、杭州刺史、太子右庶子分司东都、苏州刺史、秘书监、刑部侍郎、太子宾客分司东都、河南尹时期）：50岁，眼疾；51岁，齿衰，眼疾，肺疾；52岁，眼疾，讲述因病辞职的决心[105]；53岁，眼疾，风痰（气嗽），54岁，因病休假；55岁，眼疾，肺疾，痰气（嗽声），头风*（《九日寄微之》），落马引起的腰痛*（《马坠强出，赠同座》），《酬别周从事二首》其一；57岁，眼疾，肺疾，因病休假；58岁至59岁，齿发衰，眼疾，肺疾。

4．从60岁到69岁期间（河南尹、太子宾客分司东都、太子少傅分司东都）：60岁，眼疾，头风，宿醉*（《洛桥寒食日作十韵》）；61岁，头风，齿牙衰，宿醉，因病休假；62岁，头风，眼疾，宿醉；63岁，眼疾，病疮痏*（《二月一日作赠韦七庶子》）；64岁，因病辞退赴任同州刺史[106]，听力障碍的征兆*（《短歌行》）；65岁，头风，齿痛*（病中赠南邻觅酒），眼疾；66岁，掉二齿，听力障碍；68岁，风痹，左腿不自由（《病中诗十五首并序》其一、其二、其三）；69岁，头风，风痹，眼疾，听力障碍，齿缺损，足疾*（《足疾》）。

5．从70岁至75岁期间（太子少傅分司东都、刑部尚书时期）：70岁，头风，因病致仕；71岁，风痹，头风，眼疾，足疾，听力障碍；73岁至75岁，眼疾，肺疾，听力障碍。

白居易在七十五年间所体验的疾病，程度从重到轻，从慢性病到急性病，实在是多种多样，而且可以理解为遍及了呼吸器官、循环器官、视听器官等身体所有部位。从传记方面来考察的话，疾病多发的时期，是40岁以后在下邽服丧的时期以及外任时期，特别集中于江州司马、杭州刺史、苏州刺史等地方官的任上，这一点令人感到意味深长。自从60岁以后，退居洛阳后常常得病，如果联想到白居易由于高龄而身体衰弱的话，这也是自然的了。但是，从40岁到60岁的二十年间，白居易患了那么多病，是需要引起注意的。就结论而言，可以认为，对于典型北方体质的白居易来说，江南地区的气候、风土，总体来说并未对他产生好的影响。不论在江州、杭州，还是苏州，白居易特别苦恼于呼吸系统疾病的事实，客观旁证了这个推测。在外任期间，特别是从宝历元年（825）五月至宝历二年（826）十月的苏州时期，白居易连续经历了呼吸器官障碍、落马后的跌伤、眼疾等疾病（或者重复发病），不难想象，这一系列的疾病给他的精神留下了相当严重的阴影。在任苏州刺史时期所作的诗篇中佳作很少，可能也是由于这个原因。白居易一生中经历过五次因为生病而被免职[107]，而苏州刺史一职是其最早的例子。

白居易的主要疾病，大致上可以分为眼疾、肺病、风痹（中风）三类。其中，引发肺病的直接原因是喝酒的习惯，间接原因是赴任地的气候[108]。虽然可以想见，咳与痰、喉咙渴等症状会使他十分忧郁，但是从病状和病期两方面考察白居易文学的时候，更需要引起注意的，可以限定为眼疾和风痹这两个疾病。前者作为长达数十年的持续性疾病具有特殊的意义；而与此相对，后者作为白居易68岁冬十月突然袭来的突发病具有特殊的意义。当我们考察白居易咏病诗的时候，要完全无视这两种疾病几乎是不可能的。关于白居易的眼疾，大致上可以整理为以下四点：①有近视、散光、远视等视力障碍（所谓飞蚊症、眼花、花生眼，等等）；②对于具体症状的自觉，从白居易20多岁后半期至30多岁前半期开始，直至75岁去世，眼疾是一直持续着的；③病因如《与元九书》中所述的那样[109]，眼疾的病因也可以认为是为了科举及第而过度的应试学习；④视力障碍在其一生中都是诱发头风（头痛）的主要原因。风痹是因为饮酒习惯、衰老、寒冷的季节（冬天）这三个条件重合在一起而发病的，对于格外爱酒的白居易而言，这可以说是宿命之病。风痹和眼疾这两种不同性质的疾病，给他的精神（或者文学）造成了各种各样的影响，这一点从白居易所有的咏病诗中，只有关于眼病和风痹创作了“连作诗”的事实中也可以窥知。其中风痹，如《病中诗十五首并序》这一长篇连作诗所显示的那样，对白居易的文学有着重要的影响。

对于白居易来说，所谓“病”，是为他重新探求个人（肉体和精神）本质提供“时间”和“环境”的契机。一个人的性情，或许正是当身体从“正”“实”向“负”“虚”过渡的病态中，才会更为显著地表现出来。至少可以说白居易是这种类型的人。下面，我将以他的咏病诗为中心，进行更加详细的考察。

四、白居易咏病诗的样态

白居易76首咏病诗，从其内容来看，可以明确地分为两类：吟咏自己的疾病[110]和吟咏他人的疾病。属于吟咏他人疾病的诗有《酬杨九弘贞长安病中见寄》《酬张太祝晚秋卧病见寄》《闻微之江陵卧病以大通中散碧腴垂云膏寄之因题四韵》《梦得卧病携酒自寻先以此寄》4首，都是探望好友病情的所谓的友情诗。对此相对，吟咏自己的疾病的作品有72首，是纯粹将自身疾病题材化的作品，更进一步分类，可以区分为吟咏特定的病和吟咏一般疾病两类。在本节中，我想特别以其吟咏自身疾病的72首咏病诗作为考察对象，就之前白居易研究中从未被整理过的这种题材诗的产生发展与创作风格的变化问题进行一些考察。

“蒲柳质”一语[111]所象征的白居易的病弱体质，除了遗传因素之外，幼年时期贫穷生活导致的营养不良也是原因之一。再加上青年时期压力巨大的应考学习，导致了眼疾等各种各样的疾病。作于18岁的《病中作》，可以被定位为白居易咏病诗最早的作品，吟咏了多愁善感的青年复杂的思虑。

病中作

久为劳生事，不学摄生道。

少年已多病，此身岂堪老。

前两句说自己为生活的劳苦所迫，不能顾及自己的健康，这也暗示了当时白家的家庭状况，值得注意。贫穷的生活，因内乱导致的一家离散、病弱的自己、对于未来的不安等，所有导致疾病的因素都已经在这首诗中表露了出来。

如果我们考察白居易前半生咏病诗创作风格变化的问题，那么就必须特别注意白居易因服其母陈氏之丧而退居下邽渭村时的作品。作于下邽的咏病诗，全部加起来可以找出12首。首先我将这些作品的诗题全部列举出来：《首夏病间》《病中哭金銮子》《病气》《寄同病者》《村居卧病三首》《病中友人相访》《眼暗》《病中作》《病中得樊大书》《得钱舍人书问眼疾》。

在“丁母忧”的三年半服丧期中，白居易连续作了12首咏病诗，而且这些作品都具有很大的特色。在短时期内大量创作咏病诗这一现象，可能与元和六年（811）对白居易来说并非幸福之年有很深的关系吧。那年冬天，母亲死后，他在病中还失去了最爱的独生女金銮：

病中哭金銮子

岂料吾方病，翻悲汝不全。

卧惊从枕上，扶哭就灯前。

有女诚为累，无儿岂免怜。

病来才十日，养得已三年。

慈泪寻声迸，悲肠遇物牵。

故衣犹架上，残药尚头边。

送出深村巷，看封小墓田。

莫言三里地，此别是终天。

从诗的内容来看，这是与白居易30多岁前的其他作品完全不同的咏病诗。白居易一生之中虽然经历过祖母、父、母、兄、弟、女儿、儿子、女婿、好友、熟人等死亡，但是仅3岁就夭折的长女金銮，使他真切地痛感到作为父亲的悲哀。

下邽期间咏病诗的特异性，在《病中哭金銮子》中已经明显地表现出来，其最大的特色，可以归纳为下述三点：第一，如《眼暗》《得钱舍人书问眼疾》那般，吟咏的对象并非一般的病，而是特定的病（眼疾）。以眼疾为题材的作品，还有苏州时期的《眼病二首》《病眼花》，但是下邽时期的咏眼病诗是我们能够找到的最早的例子。第二点应当注意的，是白居易在下邽初次尝试连续创作咏病诗的事实。白居易咏病诗的连作诗[112]，以68岁的《病中诗十五首》而暂告完结；而《村居卧病三首》则位于这些作品的起点，具有重要的意义。第三点需要提及的是，说理性、哲理性的问题[113]。一般来说，在白居易身上，可以看到用诗的语言“说理”的倾向，而这种现象在他的咏病诗中变得更为明显。如果“具有哲学气质的诗人”这一说法可以被允许的话，那么我们可以断定，白居易正是这种诗人的典型。七言绝句《病气》，哲理性的表白贯穿了整首诗，对于理解白居易40多岁时的疾病观，是不可忽视的。

病气

自知气发每因情，

情在何由气得平。

若问病根深与浅，

此身应与病齐生。

如果气被不能不变的“情”所支配的话，那么“气”也不得不变。这样看的话，我们肉体之“身”也不得不直接受到“情”与“气”的影响。以“情”“气”“身”三者的关系为前提，我们就能明白，只要人还活着，因“病气”而生的种种病状是绝对不可避免的。在白居易晚年咏病诗中经常见到的对“理”的陈述，很早就在这首七绝诗中清楚地显现出来。

我们可以断定，母亲的死、女儿的死、在僻乡忧郁的服丧生活、多病的自己、下邽特殊的生活环境等因素，使白居易创作了很多咏病诗，其诗风与创作方法有了显著的变化。可以认为，客观地审视自己疾病的诗人之眼，在这几年间，得到了更加牢固的确立。

如果将白居易前半生咏病诗的创作高峰期定在下邽时期的话，那么后半生咏病诗的创作高峰期，我想就是隐退洛阳的68岁前后。虽然下邽以后，包括在外任的江州（2首）、杭州（5首）、苏州（3首），白居易几乎一直毫无间断地创作着咏病诗，但从量和质两方面来看，不得不说白居易68岁时所作的咏风痹的《病中诗十五首并序》的存在意义是非常大的。这十五首连作诗，从以下几点来看都是颇有特色的作品：①作为白居易咏病诗，它首次拥有157字组成的序文；②连作诗中又包括了《病中五绝句》5首小连作诗；③15首分别是由七绝（11首）、七言六句（1首）、五律（1首）、七律（1首）、七排（1首）这些多样的诗型所构成。但是，这里我想提醒的是，除了这些形式方面的特征以外，这些诗具有通过客观的理来吟咏主观的情的说理性和抒情性。说理性是在下邽以后的白居易咏病诗中逐渐显现的特征，而《病中诗十五首》最为明显地呈现出这种说理的性质，这一点必须予以注意。尤其是：

其一《初病风》

六十八衰翁，乘衰百疾攻。

朽株难免蠹，空穴易来风。

其二《枕上作》

甘从此后支离卧，赖是承前烂熳游。

……

若问乐天忧病苦，乐天知命了无忧。

其四《病中五绝句》其一

世间生老病相随，此事心中久自知。

今日行年将七十，犹须惭愧病来迟。

其五《病中五绝句》其二

方寸成灰鬓作丝，假如强健亦何为。

家无忧累身无事，正是安闲好病时。

其七《病中五绝句》其四

目昏思寝即安眠，足软妨行便坐禅。

身作医王心是药，不劳和扁到门前。

其十四《岁暮呈思黯相公皇甫朗之及梦得尚书》

岁暮皤然一老夫，十分流辈九分无。

莫嫌身病人扶侍，犹胜无身可遣扶。

从上引诗句中，我们可以明确地感知到，白居易想要通过视角的转换（达观）以肯定的姿态把握痛苦的疾病。在既定的条件与状况中，如何才能不丧失自我地活着？这种自我管理的方法，可以说极为概括地贯穿在这一系列的咏病诗中。可以认为，“知足安分”“乐天知命”的思想，主要在精神层面给予因风痹后遗症而痛苦的白居易很大的支持。而将下邽服丧期与洛阳退居期的咏病诗区别开来的决定性要素，可以认为在于这些说理性（说理性的抒情性）的强弱。仅限于白居易咏病诗而言，围绕疾病的哲理议论，越到老年时期就越为显著。

综上，本节对白居易咏病诗的创作风格的变化及其性质分两个时期进行了考察。其结果，可以明确显示出这种题材诗与白居易的人生紧密相连。咏病诗被大量创作的第一要因，如其字面意思，无疑是白居易终生多病的事实。但是在这里更重要的是，白居易将疾病作为观照对象的作家的意识。白居易是以持续的精力不断吟咏日常生活的诗人。日常性的诗化，是赋予其文学特征的最大要素。同时我们判断，这也意味着作诗行为的日常化。对于白居易来说，以作诗的行为记录每一天的哀乐，其中不可或缺的生活日志式的要素是很强的。诗文自注和自序的存在、年月日的标明都明确显示了白居易诗作的生活日志的性质。白居易大量创作咏病诗的最大理由，正应当从他的全部文学中都可见的“日常性的诗化”“作诗的日常化”“生活日志式的创作风格”等特色中寻求。因为在日常生活中，大概没有什么像疾病那样能被切身体会的了。可以说，白居易通过作诗，消减了疾病所带来的孤独、忧郁、苦恼、痛苦等负面情绪。白居易咏病诗中所表达出来的“理”（条理、道理、哲理），是用来平缓这些负面情绪的。

五、白居易的养生观

体质虚弱的白居易，虽然多年来为多种疾病所苦，却获得了七十五年的寿命，这意味着什么？最后，在本节中我想就这个问题加以考察，并试述几点私见。

白居易对于疾病的应对方法，有服药、点药、散药、安眠、饮食疗法、散步、斋戒、坐禅等，不一而足。白居易好像还很精通本草学的知识，《白氏文集》中散见着具体的中药材的名称。其应对疾病的方法有如此广泛的范围，而与药相关的需要注意的还有他对酒的认识。《郡斋暇日辱常州陈郎中使君早春晚坐水西馆书事诗十六韵见寄亦以十六韵酬之》《衰病无趣因吟所怀》《夜闻贾常州崔湖州茶山境会想羡欢宴因寄此诗》《酬梦得见喜疾瘳》《病后寒食》等诗中，述说了所谓的药用酒，这是考察白居易与酒的关系的重要诗作。在白居易的咏病诗中，也能频繁看到他对一般性的酒的描述。

病中赠南邻觅酒

头痛牙疼三日卧，

妻看煎药婢来扶。

今朝似校抬头语，

先问南邻有酒无。

对于病中、病后的白居易来说，饮酒的行为，未必只是起到消极的作用。在他饮酒的背景中，除了单纯的陶醉与欢乐以外，还有养生（增进体力）、遣兴（发散压力）等积极部分，这是要注意的。当然，吟咏因为衰老、疾病而不能饮酒的作品也大量存在。另外，还可以清楚地看到其对于痛饮伤身的自觉。但是，在病状较轻且兴致好的时候，他都会酌酒。这种倾向，即使在他68岁因风痹病倒以后，也几乎没有改变[114]。

这些行动上的应对疾病的方法，都会带来有效的结果。然而更应当置于考察中心的，是在前节中部分引用过的说理类咏病诗的存在。疾病应当在精神上如何应对的问题，对于自幼多病的白居易而言，肯定有深刻的理解。从以下引用的四首诗中，可以直接看出白居易的疾病观、健康观，其中说理（谈理）的内容也是饶有趣味的：

四十未为老，忧伤早衰恶。前岁二毛生，今年一齿落。形骸日损耗，心事同萧索。夜寝与朝餐，其间味亦薄。同岁崔舍人，容光方灼灼。始知年与貌，衰盛随忧乐。畏老老转迫，忧病病弥缚。不畏复不忧，是除老病药。（《自觉二首》其一）

自学坐禅休服药，从他时复病沉沉。此身不要全强健，强健多生人我心。（《罢药》）

卧在漳滨满十旬，起为商皓伴三人。从今且莫嫌身病，不病何由索得身。（《病免后喜除宾客》）

荣枯忧喜与彭殇，都似人间戏一场。虫臂鼠肝犹不怪，鸡肤鹤发复何伤。昨因风废甘长往，今遇阳和又小康。春暖来，风痺稍退也。还似远行装束了，迟回且住亦无妨。（《老病相仍以诗自解》）

《自觉二首》和《罢药》虽然不是本章所界定的狭义咏病诗，但是作品的主题（theme）表现的都是疾病，也可以认为是说理类咏病诗的代表作。这四首诗共同的视角是：正如对于人来说衰老是不可避免的那样，生病也是必然的[115]。即从衰老和疾病不可避免的角度而言，畏惧、哀叹衰老和疾病是没有必要的，不断保持完美的、健康的身体也没有必要。也就是说，生病亦不过是日常变化的一种。这种达观的态度，使白居易产生了多元的、肯定性的重新理解疾病的心理。除了以上引用的四首诗，在白居易其他的咏病诗中也时常可以看到这样的逻辑：并非仅仅从苦恼、焦躁、孤独这方面来把握疾病，而是通过安于此种境遇并开拓出新的视角。不以一元的方式把握现象的白居易，其内心具有强大的复原力，可以认为，这给他的精神（或者包括肉体）带来了正面的力量。在疾病这种负面环境中，白居易的自我管理能力之高，着实令人感佩。这种精神的达观，在行动疗法以外，给了白居易的身体以好转的力量，这一点恐怕是无法否定的。白居易对于疾病的应对方法多种多样，在这点上可以说与杜甫等诗人是截然相反的。白居易虽然病弱，却能够活到七十五岁的天寿，从这些意义来看也不能说是纯粹的偶然。

六、结语

本章以白居易的咏病诗为考察对象，就其文学特色进行了考察。这些论点的中心，在于为什么白居易好以疾病为题材与素材这个部分。若将各节中得以确认的事项分别归纳总结的话，则表示如下：

1．作为题材诗的咏病诗，诗人个人开始大量创作，是在中唐以后。汉魏六朝、隋、初唐、盛唐各时期，咏病诗尚未被大量创作出来。

2．在唐代诗人中，创作咏病诗最多的是白居易。对于后世“咏物诗选集”的编者们来说，这些作品在量和质上拥有着无法忽视的意义。

3．白居易身上的疾病是多种多样的，其中慢性（持续性）的眼疾、急性（突发性）的风痹，可以认为给他的人生观、生死观、健康观、疾病观带来很大影响。就病期这一点来说，服丧期（40岁至43岁）、外任期（44岁至55岁）、退居期（63岁以降）这三个时期需要特别注意。

4．白居易大量创作咏病诗的主要原因，除了自身病弱体质这一事实以外，还必须指出其文学中显著的“生活日志式的性质”。也就是说，在白居易文学中可以明显看到“作诗的日常化”“日常性的诗化”等要素。可以判断，疾病这一题材正是这些要素的有机组成部分。

5．白居易诗的一大特色，即说理、谈理、哲理的倾向，更加浓厚地反映在他的咏病诗中。在这些说理类的咏病诗中，白居易常常议论在疾病负面环境中如何谋求精神安定与自足的问题，而这种“理”的陈述，其结果是带给白居易强有力的肉体和精神的复原力（身心复苏的力量）。

我们可以观察到，白居易通过在诗中描述疾病的行为，试图减轻、克服苦恼、不安、悲哀与孤独等感情。对于白居易来说，凝视、吟咏自己的疾病，并不会使他精神变得消沉，相反给了他强有力的复原力。作诗的行为，如果可以认为是与诗人的人生（生活）直接联系的话，那么白居易正是这种类型的诗人。可以认为，作为释放压力（独善自足）的作诗行为，也是与其生活日志式的特质（“作诗行为的日常化”“日常性的诗化”）相呼应的。初唐四杰之一、因病苦而自杀的卢照邻[116]，盛唐的大诗人李白，都没有创作过咏病诗，这无外是因为他们作诗的理念及风格，在本质上与白居易大相径庭的缘故。白居易是一个在作诗行为中解决了自己所面临的严重问题的人。“诗魔”这个词，最为象征地显示了白居易与诗歌的因果关系，令人感到意味深长。我们判断，明晰白居易与咏病的紧密关系，对于精准理解白居易的文学特征，有着非常重要的启示。

第七章
白居易的眼疾

——视力障碍带给诗人的影响

一、序

白居易是与疾病共生的诗人。他体验过的疾病种类多到令人吃惊。其病状和病期，不仅对白居易的人生，而且对他的文学整体带来了重大的影响。在遍及全身部位的多种疾病[117]中，值得特别注意的是“眼疾”和“风痹”。我们注意到，前者是白居易一生所患的慢性病，后者是他60多岁后半段突然发作的急性病。本章从他众多的疾病中专门选取眼疾来研究，一方面是想确认其咏病诗特有的创作风格，另一方面想对关于诗人白居易认识的样态问题，试加以具体的探讨。

一般来说，人们通过视觉（目）、听觉（耳）、味觉（舌）、嗅觉（鼻）、触觉（皮肤）即所谓“五感”的全体，接受外界各种各样的信息与刺激。这五种感觉器官，只要人们还面对着世界而生活，可以说几乎是必需之物。其中，视觉器官因为担负着从外部世界收集信息的大部分工作，是人类在认识事物时绝对不可缺少的。在被称为“精神之窗”“肉体之光”的双眼[118]生病、受伤、损坏的时候，多愁善感的诗人与现实世界之间的对应关系将伴随何种样态出现在我们面前？下面我将一边解读咏病诗人白居易的作品，一边思考这些问题。

二、先行研究中的观点和问题

医学博士、眼科医院院长萱沼明的《白居易的眼疾》（《日本经济新闻》第十二版，1961年2月10日），是最早发表的关于白居易眼疾研究的论文。这篇论文主要从眼科医生的专业角度出发，包括“读诗卷而眼痛”“眼痛是什么病”“没有吟咏失明的诗句”“神经过度疲劳、衰弱所致”“年轻时已经得病”“是严重的近视眼吗”等多个方面，对白居易的眼病进行了详细的诊断。他的论点杂多，其所指出的全部要点，我想归纳为以下几条。因为在对具体作品进行分析之前，确认先行相关研究著作的内容，是必需的工作。

1．“把君诗卷灯前读，诗尽灯残天未明。眼痛灭灯犹暗坐，逆风吹浪打船声。”（《舟中读元九诗》）中所咏到的眼痛，并不是由视网膜、脉络膜疾病所引起的，因为这部分没有痛觉神经的分布。剩下的可能性，有三种情况可以考虑，即三叉神经分布领域的疾病、绿内障和神经症。在三叉神经分布的领域中有结膜、角膜、巩膜、睫状体，虽然当结膜或角膜中进入异物时会感觉疼痛，但在外面下着雨的情况下，异物尘埃飞不进舟中来。如果是巩膜炎的话，虽然会有轻微的紫色隆起并有压痛感，但仅限于用手按压的时候。虹彩睫状体炎虽然也会伴有疼痛，但角膜的后面会出现沉淀物，在眼眩的同时，较之疼痛，视力模糊才是主要症状。如果是绿内障的话，会先有疼痛，大都会伴随呕吐，最后引起视神经萎缩，导致失明。但是从白乐天的诗集来看，找不到吟咏失明的诗句。

2．从以上几点来看，《舟中读元九诗》所吟咏的白居易的眼痛，可以诊断为因左迁失意和生活的劳苦等，由神经过敏、神经衰弱、神经过度疲劳引发的神经性视疲劳。

3．此外还有“二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，……瞀瞀然如飞蝇垂珠在眸子中者，动以万数。……”（《与元九书》）；“散乱空中千片雪，蒙笼物上一重纱。纵逢晴景如看雾，不是春天亦见花。僧说客尘来眼界，医言风眩在肝家。……”（《眼病二首》其一）。从这些诗句来看，可以认为白乐天患了飞蚊症，而飞蚊症有疾病性和生理性的。疾病性的飞蚊症，有玻璃体混浊和白内障初期所显现的水晶体混浊的症状，但是从白乐天当时的年龄来看，几乎可以排除白内障的可能性；如果是玻璃体混浊的话，虽然会有网膜玻璃体出血或者眼色素层炎（葡萄膜炎）等晚期症状，但是对于20岁左右努力治学的年轻人来说，很难想象会有这种恶疾。从这些症状中，还是考虑为生理性的飞蚊症比较稳妥。玻璃体中的映像，因为投影在视网膜上，虽然一般很难察觉，但是在过度疲劳后常常能够感知。此外，白居易好像患有一定程度的近视。因为前面提到“蒙笼物上一重纱”，是说眼前的物体好像罩有一层薄纱，这并非单纯的飞蚊症，而可以视为裸视近视的症状。

4．从以上事实可以诊断出，白乐天的飞蚊症是生理性的，因为过度疲劳而暂时性地变严重了。他原本就有近视眼，没有使用合适的矫正眼镜，也是导致这种病症的原因之一。

5．这样解释的话，我们才能理解白居易自己所说的“苦学力文”之意，作为医生诊断之语“风眩在肝家”（肝脏疲劳所引起的目眩）的诗句，其情趣也可以说鲜活起来了。

萱沼先生的主张，基于引用资料（三种）的分析以及白居易没有失明的事实，将白居易的眼病锁定为“视疲劳”“飞蚊症”“近视眼”这三点。然后指出，其中的飞蚊症，从为了参加科举考试而拼命学习的20多岁时就已经自我觉察到了，这一点也令人注目。但是关于“飞蚊症”的发病时期，（1）白居易最初提到这个疾病（所谓眼花、花生眼），如“漠漠病眼花，星星愁鬓雪”（《别行简》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）中所示，是在40多岁的前半期。（2）“二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白。瞀瞀然如飞蝇垂珠在眸子中者，动以万数。”（《与元九书》，元和十年〔815〕，44岁，江州），在中文语境中，充其量只是讲述了20多岁青年时期埋首于应考学习之中，而“飞蚊症”的正式出现，我们推测是在“既壮”“未老”的40岁前后。（3）白居易明确地察觉到自己的“齿发”趋向衰退的时间，从“白发生一茎，朝来明镜里。勿言一茎少，满头从此始。……”（《初见白发》，元和二年〔807〕至元和三年〔808〕，36岁至37岁，长安），“四十未为老，忧伤早衰恶。前岁二毛生，今年一齿落。……”（《自觉二首》其一，元和六年〔811〕，40岁，下邽）等表现来看，推定为40岁前后是妥当且自然的。从以上三点来考虑的话，20多岁发病的说法几乎是难以认同的。白居易早在五六岁就开始作诗，为了进士及第，从十五六岁就开始了超乎想象的读书生活，他从非常早的阶段就过度用眼的事实，我并无意质疑。但是基于对自己身体的状况和变化异常敏感的性格，在40岁以前完全没有吟咏自己眼疾的诗歌（包括眼睛的异常），我们必须要说，这显然是不自然的[119]。另外，当我们考虑到“日常性的诗化”“作诗的日常化”“生活日记式的性质”这三点为白居易文学显著的特色时，萱沼先生认为白居易青年时期就患有严重的眼病这一说法的不合理性就显得更明显了。

综上所述，我们可以得出结论：“视疲劳”“飞蚊症”“近视眼”这三种症状，并发式地、重复不断地折磨着白居易的身心，是在他为母亲陈氏“丁忧”而退居下邽的40岁（元和六年〔811〕）以后的事。在下一节中，我想进一步从生平传记的侧面，更加详细地追踪白居易的眼疾症状，并试着重新整理与呈现其特征与倾向。

三、白居易的眼疾

《白氏文集》中所描写的眼疾，在40岁到74岁的三十四年间，其所吟咏的地点也是多种多样的：长安（6例）、洛阳（26例）、下邽（7例）、江州（4例）、忠州（1例）、杭州（3例）、苏州（7例）、赴任途中（1例）。其度过晚年的洛阳占了多数的26例，这是自然的。此外，在下邽和苏州描写眼睛不适的诗句增加了，这一点也应引起注意。白居易的眼病，虽然免于完全失明（“盲目”），但是作为经常性的慢性疾病，往往不择时间、不择地点而发作。眼疾对于白居易的影响，首先要在其具有传记性质的诗歌中寻求。

如果挑出吟咏眼睛的不适感与不快感的全部作品（散文、韵文），归纳其特征的话，白居易眼疾的全貌就会浮现出来。在本节中，我想按照时间顺序记下对应的诗句，先试着归纳白居易一生视力障碍的发展经过。根据原典，对其病状、病情进行再确认，这在我们追究其所谓的咏病诗、咏眼诗[120]所具有的文学意义时，可以提供重要的视角。

1．从40岁（元和六年〔811〕）至49岁（元和十五年〔820〕）期间，地点：下邽、赴任途中、江州、忠州、长安。40岁：“双眸昏”，41岁：“病眼昏似夜”“昏两眼”，43岁：“漠漠病眼花”、《眼暗》、“眼损”、《得钱舍人书问眼疾》、“春来眼”，44岁：“眼痛”，45岁：“眼昏”“旧目疾”，45岁至45岁：“眼犹昏”，46岁至47岁：“眼昏”，47岁：“眼花”，49岁：“两眼日将”“病眼”。

2．从50岁（长庆元年〔821〕）至59岁（大和四年〔830〕）期间，地点：杭州、洛阳、苏州、长安。51岁：“目已昏”“觉眼昏”，52岁：“病眼昏”，53岁：“两眼春昏”“眼昏”，55岁：“眼昏”“日觉双眸暗”“眼暗”、《眼病》“不是春天亦见花”“眼藏损伤来已久”“眼暗”“眼昏”，57岁：“目昏”“目眩”“病眼”，58岁：“眼痛”“眼不明”，59岁：“眼慵”“老眼～暗”“眼花”“病眼”，58岁至60岁：“病眼花”。

3．从60岁（大和五年〔831〕）至69岁（开成五年〔840〕）期间，地点：洛阳。60岁：《病眼花》“目眩”“花发眼中”，61岁：“眼昏”，62岁：“眼病”“眼已暗”“眼昏”，63岁：“眼～病”，64岁至65岁：“眼暗”，65岁：“眼重”，66岁：“眼涩”“争教眼不昏”“眼未全昏”，68岁：“目眩”“目昏”“眼随老减”“眼昏”，69岁：“眼渐昏昏”“眼昏”。

4．从70岁（会昌元年〔841〕）至75岁（会昌六年〔845〕）期间，地点：洛阳。71岁：“眼昏”“右眼昏花”，73岁至74岁：“眼暗”，74岁：“眼”[121]。

我们稍做观察就能发现，白居易的眼疾是由眼昏（“眼”或“眼暗”）、眼痛、眼花这三大症状构成的。特别是意味着视力下降的“昏”“”“暗”三字的多次出现，显示了白居易对症状的自觉，必须特别注意。这种视力障碍，可以认为是白居易为科举应考而学习、长年过度用眼的结果，其后随着年龄的增长而逐渐恶化了。然后我们可以得出结论，他的眼病，虽然是“眼未全昏耳未聋”（《赠梦得》）的状态，但是肯定没有治愈和恢复，而是持续了一生。这一点在“书魔昏两眼”（《白发》）、“眼为看书损”（《谓村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》）、“眼昏久被书料理”（《对镜偶吟赠张道士抱元》）、“两眼日将”（《不二门》）、“日觉双眸暗”（《重咏》）、“眼渐昏昏耳渐聋”（《老病幽独偶吟所怀》）、“眼看花人。……七十四年春”（《斋居春夕感事遣怀》）等诗中得到了明确的证实。另外，我们判断，他的视力障碍，并不单单会使眼痛、眼花并发，而且会诱发“头风”“头旋”等强烈的头痛，这给白居易带来了恒常性的精神压力。进而在71岁的时候，如果我们重视其吟咏的“右眼昏花左足风”（《病中看经赠诸道侣》）这一诗歌内容的话，可以推测出，诗人左眼与右眼的疾病种类和程度有微妙的差异。

白居易诗中大量的眼疾表现，正是诗人与疾病之间进行的“苦斗的轨迹”。对于数十年来持续苦恼的病症，白居易进行了详细叙述。比如以下所引的三首诗，都是将眼疾本身题材化的狭义的咏眼诗。如果我们想要更加准确地理解白居易的眼病，这三首诗是必需的基础资料。因为这三首诗，对各年龄段的具体病状，详细地进行了自我解说：

早年勤倦看书苦，晚岁悲伤出泪多。眼损不知都自取，病成方悟欲如何。夜昏乍似灯将灭，朝长疑镜未磨。千药万方治不得，唯应闭目学头陀[122]。（《眼暗》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

散乱空中千片雪，蒙笼物上一重纱。纵逢晴景如看雾，不是春天亦见花。以上四句，皆病眼中所见者。僧说客尘来眼界，医言风眩在肝家。两头治疗何曾差，药力微茫佛力赊。（《眼病二首》其一，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

头风目眩乘衰老，只有增加岂有瘳。《传》云：有加而无瘳。花发眼中犹足怪，柳生肘上亦须休。大窠罗绮看才辨，小字文书见便愁。必若不能分黑白，却应无悔复无尤。（《病眼花》，大和五年〔831〕，60岁，洛阳）

在40多岁前期所作的《眼暗》中，主要述说了起因于近视眼的视力模糊。在50多岁中期吟咏的《眼病二首》中，说到了飞蚊症[123]与近视眼混合的视觉异常的症状。然后在老年时期的60岁的作品《病眼花》中，除以上两种症状之外，还吟咏了所谓的远视眼（老花眼）引起的不适。不管是“罗绮”的“大窠”、还是“文书”的“小字”都看不清的状况，使我们充分地感知到，白居易的双眼伴随着睫状体和晶状体的弹性变差导致的远视眼、老花眼的加深。

若按照白居易自己的认识，这些眼疾，是《眼暗》中所陈述的“早年勤倦看书苦，晚岁悲伤出泪多”的必然结果。这个事实，当我们想起同样因长年饮酒导致他在68岁那年冬天发作了风痹（痛风）时，实在可以说是意味深长。此外，他还指出了另外一个病因，即经历了很多不可代替的人的去世——因为多次恸哭，严重损伤了两眼的机能。“朝哭心所爱，暮哭心所亲。……悲来四支缓，泣尽双眸昏”（《自觉二首》其二），这作为白居易的实感认知，是值得注意的。白居易亲近以《心王头陀经》（《眼暗》所引）为代表的佛典，毫无疑问其目的基本上是为了平复与抑制自己动摇不定的悲伤、悲痛之情。除此以外的病因，还有《眼病二首》中所写的“僧说客尘来眼界，医言风眩在肝家”两种说法，它们分别是基于佛教教义和中医学的立场得出的见解与诊断，我们如果想了解当时士人社会中的疾病观和养生理论，这两句诗会是很有意思的材料。

四、白居易诗中的眼疾表现

正如前文所概述的，白居易的眼疾是由多种不同的重度病状所构成的，在没有矫正近视、远视、散光眼镜的社会中，我们认为这些病状只会恶化，绝不可能好转。白居易处于这种不快、不适的疾病环境中，陆续地创作出了大量描写眼疾的文学作品。可以看到，他通过冷静透彻地观察病因及病状，扩充了自己的诗材，成功地深化了诗歌主题。并且，白诗中的眼疾表现，大半都具有与自己的生存（如何减轻痛苦，如何才能从苦闷中解脱出来）直接关联的深刻主题。在这些吟咏如何应对眼疾的作品中，首先应当列举的，是白居易所提到的本草学（中医）的点药与服用药，以及中国古代的眼病外科疗法——金篦术[124]。虽然这些疗法似乎缺少实际效果，但白居易为了克服眼疾，在尽可能的范围内尝试了各种治疗方法。

春来眼少心情，点尽黄连尚未平。唯得君书胜得药，开缄未读眼先明。（《得钱舍人书问眼疾》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

二毛晓落梳头懒，两眼春昏点药频。唯有闲行犹得在，心情未到不如人。（《自叹二首》其二，长庆四年〔824〕，53岁，杭州）

眼脏损伤来已久，病根牢固治应难。医师尽劝先停酒，道侣多教早罢官。案上谩铺龙树论，合中虚撚决明丸[125]。人间方药应无益，争得金篦试刮看。（《眼病二首》其二，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

右眼昏花左足风，金篦石水用无功。金篦刮眼病，见《涅槃经》。磁石水治风，见外台方。不如回念三乘乐，便得浮生百疾空。无子同居草菴下，见《法华经》。有妻偕老道场中。何烦更请僧为侣，月正新归伴痛翁。时适谈氏女子，自太原初归。维摩诘有女名月上也。（《病中看经赠诸道侣》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

第二种应对方法，是极力控制双眼的使用程度，避免用眼过度，努力做到平静。为此，白居易在实践中做到了睡眠充足，尽量不看小字。可以认为，在点眼药、服药、金篦等医学疗法没有取得明显效果时，为了维持和尽可能恢复两眼的机能，扎实的安眠熟睡是不可或缺的。在中国历代文学家中，白居易可以说是最理解睡眠效能的诗人之一。这种生活习惯、生活态度，散见于诸如《闲居》、《宿东亭晓兴》、《慵不能》、《病中诗十五首》其七、《病中五绝》其四等作品中，下面所要介绍的诗篇，可以说是其中典型的作品：

卧听冬冬衙鼓声，起迟睡足长心情。华簪脱后头虽白，堆案抛来眼校明。闲上篮舆乘兴出，醉回花舫信风行。明朝更濯缨尘去，闻道松江水最清。（《晚起》，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

与君俱老也，自问老何如。眼涩夜先卧，头慵朝未梳。有时扶杖出，尽日闭门居。懒照新磨镜，休看小字书。情于故人重，迹共少年疏。唯是闲谈兴，相逢尚有余。（《咏老赠梦得》，开成二年〔837〕，66岁，洛阳）

与这些极为现实的举措并行，应当注意的是，白居易通过寻求佛教信仰——佛的保佑，想要从包括眼病在内的一切疾苦（苦界）中摆脱出来的行动。第三种方法，即是对宗教的皈依。白居易从初次强烈意识到眼病存在的下邽时期（40多岁初）开始就是真诚的佛教信徒了。对于因身体虚弱之故不得不与疾病共生的白居易来说，宗教可以认为是一个强大的精神支柱。在这里我只想引用一首诗，这是白居易祈愿从烦恼中解脱出来的代表作：

朝哭心所爱，暮哭心所亲。亲爱零落尽，安用身独存。几许平生欢，无限骨肉恩。结为肠间痛，聚作鼻头辛。悲来四支缓，泣尽双眸昏。所以年四十，心如七十人。我闻浮图教，中有解脱门。置心为止水，视身如浮云。斗薮垢秽衣，度脱生死轮。胡为恋此苦，不去犹逡巡。回念发弘愿，愿此见在身。但受过去报，不结将来因。誓以智惠水，永洗烦恼尘。不将恩爱子，更种忧悲根。（《自觉二首》其二，元和六年〔811〕，40岁，下邽）

这首诗是白居易退居下邽时，直面不断袭来的“病”与“死”而作的五言二十八句古体诗，可以定位为白居易咏怀诗的杰作，包含了说理性的抒情性[126]。依靠佛教的力量，白居易想要保持心如“止水”，希望从与骨肉（母亲与女儿）死别的忧悲、哭泣中（其结果就是两眼机能的损伤）尽量解脱出来的愿望。特别是最后四句“誓以智惠水，永洗烦恼尘。不将恩爱子，更种忧悲根”，直接显示出白居易因对亲人难以割舍的爱而苦恼的内心世界。

第四点应当指出的是，白居易特有的达观心态。在物理意义上，不管处于多么困难的状况，他都会通过自己独特的逻辑，试图闯破难关（闭塞的状况）。为了驾驭失控的情绪、防止身心的损耗，白居易总是尝试冷静地看清感情产生的原因，即事物的道理。白居易通过作诗这种理智的操作，将眼疾带来的不可避免的情感冲动相对化、对照化、客观化，想要尽可能准确把握自己所处的位置及意义。对于天生好“论”的白居易来说，自己的诗文是作为“抒发”摇动之“情”、“说”应然之“理”、对彼时彼环境中人生进行再确认的“场”而持续存在的。对于白居易来说，作诗行为已经成为有效的疾病对策之一。试看白居易在55岁至63岁期间所作的四首诗：

日觉双眸暗，年惊两鬓苍。病应无处避，老更不宜忙。徇俗心情少，休官道理长。今秋归去定，何必重思量。（《重咏》，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

不愁陌上春光尽，亦任庭前日影斜。面黑眼昏头雪白，老应无可更增加。（《任老》，大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

幸免非常病，甘当本分衰。眼昏灯最觉，腰瘦带先知。树叶霜红日，鬓须雪白时。悲愁缘欲老，老过却无悲。（《答梦得秋日书怀见寄》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

酒酣后，歌歇时。请君添一酌，听我吟四虽。年虽老，犹少于韦长史。命虽薄，犹胜于郑长水。眼虽病，犹明于徐郎中。家虽贫，犹富于郭庶子。省躬审分何侥幸，值酒逢歌且欢喜。忘荣知足委天和，亦应得尽生生理。分司同官中，韦长史绩，年七十余。郭庶子求，贫苦最甚。徐郎中晦，因疾丧明。予为河南尹时，见同年郑俞，始受长水县令。因叹四子而成此篇也。（《吟四虽》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

在决意辞去苏州刺史时作的五言律诗《重咏》中，白居易自我分析说：对每个人来说，生病（视力的衰退）是必然的，无论怎样努力都是找不到避难场所的；然后白居易说年老后最好专注于身心的修养，并提出一个“休官道理长”的“理”。而在七言绝句《任老》中，他说衰老和疾病如果达到了极限的话，就不会变得更差了，即通过所谓“任老”的达观，以此使自己受伤的身心得到恢复。另外，在五言律诗《答梦得秋日书怀见寄》中，白居易一方面为目前幸免于“非常病”（致命的疾病）而感到喜悦，另一方面述说在注视光源（灯或月亮等）时，强烈地感觉到视力的衰退，并向好友刘禹锡叙说自己觉悟到的道理——在完全衰老的人的身上，已不再有悲愁。如果凭借这些“居易”“乐天”“知命”“委顺”“任老”的心态，依然无法实现自我复苏的话，这时白居易就会关注那些处于比自己更不幸境遇的人。在《吟四虽》这首杂言古诗中，白居易通过导入四个“尺度”（年老、命薄、眼病、家贫），将自身所处现状的不幸——或者正相反是幸福的程度，一个一个慎重地进行了验证和确认。因长年的眼疾而烦恼的白居易的“心”，通过与因病完全失明的徐晦做比较，确实得到了安慰，变得平静下来。尽管自己“身体”的病状没有得到丝毫改善，但诗中所展开的“道理”“原理”“条理”“哲理”，却抑制住了不堪忍受的情感泛滥，可以说发挥了“知性的水利”的功能。“忘荣知足委天和，亦应得尽生生理”这两句，客观地证明了白居易这种心理的存在。可以认为，白居易的诗歌世界，是生产、验证、获得这个“生生之理”[127]，并且是为了最大限度地适用于“生”的文学空间。白居易的诗不仅是“抒情之器”，同时也是“赋予活性的工具”。对于白居易来说，作诗的行为被认为是与更好的“生”相联系的，原因即在于此。

就这样，白居易因自身所患眼疾，留下了与眼疾相关的大量诗歌。从结论来说，作为诗材的眼疾以及眼疾表现，在从先秦到唐末漫长的中国古典诗歌史中，成为了白居易独领风骚的舞台。他通过吟咏从题材到素材的眼疾表现，成功地给自己的文学赋予了独特的广度和深度。若仅限于以眼病为诗题的作品，在逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗（全三册）》中一例也没有[128]。即使是收诗众多的《全唐诗》中，也仅有4例而已：①“天寒眼痛少心情，隔雾看人夜里行。年少往来常不住，墙西冻地马蹄声。”（王建《眼病寄同官》，《全唐诗》卷三〇一）；②“三秋伤望眼，终日哭途穷。两目今先暗，中年似老翁。看朱渐成碧，羞日不禁风。师有金篦术，如何为发蒙。”（刘禹锡《赠眼医婆罗门僧》，《全唐诗》卷三五七）；③“卷尽轻云月更明，金篦不用且闲行。若倾家酿招来客，何必池塘春草生。”（刘禹锡《裴侍郎大尹雪中遗酒一壶兼示喜眼疾平一绝有闲行把酒之句斐然仰酬》，《全唐诗》卷三六五）；④“三年患眼今年校，免与风光便隔生。昨日韩家后园里，看花犹似未分明。”（张籍《患眼》，《全唐诗》卷三八六）。即使考虑到其他作为局部素材言及眼病的作品，中唐时期的白居易在中国古典文学史中也可以说是眼疾文学的创始者，这个客观事实是无可动摇的。因为从质和量两方面，白居易与其他诗人的差异都是显而易见的。就算是作为眼病诗人名气很大的张籍[129]，在其诗中部分地提到自己眼病的作品，也不过《咏怀》（《全唐诗》卷三八四）、《答开州韦使君寄车前子》（《全唐诗》卷三八六）、《闲游》（《全唐诗》卷三八六）3首而已，我们并不认为眼疾对于张籍的诗文框架产生了很大的影响。

如上所述，实际生活中患有眼疾一事，并不直接反映到大部分诗人的文学创作中[130]，可以说这也从另一个方面明确显示了白居易文学的特质。白居易虽然体质孱弱，身体多病，却最终活到七十五岁的高寿，他对自己的身心状况，尤其对身体的不适和疾病敏感，这种心性和气质，结果就是产生了大量的与人的身体样态有关的诗歌表现[131]。对自己、对他人身体的感性关注，必然也会强烈地作用于自己的眼疾，使得几乎从未被其他诗人开拓的新文学领域的出现成为可能。连每日折磨自己的病苦，白居易也积极地视作诗歌创作的对象，在其创作过程中，构筑更多样、更强韧的“诗想”，从中可以清楚地看出，因“宿习之缘”[132]而与诗歌结缘的“诗魔”白居易独特的创作个性。这是自我分析、自我省察的文学，同时也是自我复原、自我复苏的文学，另外，也可以说是因永生的“因”“缘”所规定的“业”“过”的宿命文学[133]。

就这样，白居易的视力障碍，加速了他天生具有的内省与自我观照性格的形成，结果就是使其创作出大量的抒情与说理交错的咏病诗。在这些作品中可以看到共通的倾向是，较之“上升”更多是“沉潜”、较之“未来”更多是“过去”、较之“外界”更多是“内界”、较之“全体”更多是“个人”、较之“扩散”更多是“凝集”、较之“执着”更多是“恬淡”、较之“兴奋”更多是“镇静”等一系列意识之“流”[134]。下面我只引用四首包含眼疾表现的作品：

病眠昏似夜，衰鬓飒如秋。除却须衣食，平生百事休。知君善易者，问我决疑不。不卜非他故，人间无所求。（《答卜者》，元和七年〔812〕，41岁，下邽）

老眼花前暗，春衣雨后寒。旧诗多忘却，新酒且尝看。拙定于身稳，慵应趁伴难。渐销名利想，无梦到长安。（《无梦》，大和四年〔830〕，59岁，洛阳）

眼渐昏昏耳渐聋，满头霜雪半身风。已将心出浮云外，《维摩经》云：是身如浮云也。犹寄形于逆旅中。觞咏罢来宾闭，笙歌散后妓房空。世缘俗念消除尽，别是人间清净翁。（《老病幽独偶吟所怀》，开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

风雨萧条秋少客，门庭冷静昼多关。金羁骆马近贳却，罗袖柳枝寻放还。书卷略寻聊取睡，酒杯浅把粗开颜。眼昏入夜休看月，脚重经春不上山。心静无妨喧处寂，机忘兼觉梦中闲。是非爱恶销停尽，唯寄空身在世间。（《闲居》，开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

这些诗篇极为明确地显示出，生活在社会中的人的意识与思考的形态，不得不与从视觉中获取的外界信息与刺激紧密相关。视力下降与视野模糊，在积极的意义上保证了白居易从“人世间”往上爬的志向和追逐欲望的身心桎梏中获得自由。用诗人自己的话说，就是“不卜非他故，人间无所求”“渐销名利想，无梦到长安”“世缘俗念消除尽，别是人间清净翁”“是非爱恶销停尽，唯寄空身在世间”，而这些价值判断，都是以“病眼昏似夜”“老眼花前暗”“眼渐昏昏耳渐聋”“眼昏入夜休看月”的“视朦”（世界轮廓的消失）为前提而引导出来的，这一点在研究白居易时需要特别注意。可以看出，情感细腻且多愁善感的白居易，因为两眼机能受损，反而确保了更加清晰的透过现象看到本质的视线。因看不清而变得看清，因为丧失而获得——这种非常具有白诗（白居易个人）特色的性质，在“咏眼诗”“咏病诗”“白发诗”这种与身体联系的题材诗中，成为了最值得注意的特色。

五、结语

本章选取白诗中大量出现的眼疾表现，从总论和分论两方面进行了考察，论述了眼疾作为诗材的意义以及对于诗人的影响。通过一系列分析而得到确认的事项，大致可以概括为以下五点：

1．折磨白居易的眼病，由“眼昏”（近视、远视、散光等引起的视力障碍）、“眼痛”（眼睛疲劳的主要症状）、“眼花”（飞蚊症myodesopsia）三类组成。我认为，这些并发症状的正式出现，是白居易为母服丧而退居下邽渭村的元和六年（811），即40岁以后的事。

2．这三种病状发生的主要原因是：白居易为了进士科及第而持续十五年以上的应考学习，终生维持不改的读书习惯，多次经历无可替代的亲人与朋友的逝世而过度哭泣等。病症直至其75岁逝世为止，只有渐次恶化，绝没有好转和治愈。

3．以这种不自由的身体状况为背景，《白氏文集》中吟咏了多种眼病对策，包括①基于本草学知识的点药、服药，以及中国古代的眼病外科疗法——金篦术；②安眠熟睡的贯彻实行；③读书方法的改善；④基于佛教信仰，志求从烦恼（客尘）中解脱；⑤最大限度地有效使用相对化、客观化、视点转移等方法。通过这些方法，以追求身心“居易”“乐天”“知命”“委顺”“任老”的具有白居易特色的达观心态。多种多样的应对之举令人吃惊，这也使得白居易的“眼疾文学”（咏眼诗）变得更加丰富。

4．在先秦至唐末的中国古典诗歌史中，眼疾几乎从未被当作诗材。在这一点上，白居易的眼疾表现，不管从量上还是质上都是极为特异的，他可以被定位为这种文学题材的创始者与开拓者。

5．两眼机能的衰退和损伤，加速了白居易与生俱来的内省与自我观照的性格沉淀。与此相关，在抒情与说理交错的白居易眼疾表现中，我们可以清楚看到一系列的趋向：较之“上升”更多是“沉潜”、较之“未来”更多是“过去”、较之“外界”更多是“内界”、较之“全体”更多是“个人”、较之“扩散”更多是“凝聚”、较之“执着”更多是“恬淡”、较之“兴奋”更多是“镇静”。这说明眼病（视觉障碍）对于白居易的意识和人生思考产生了重大的影响。

在因文字而损坏眼睛、用诗文吟咏疾病、用文学实现人生理想的白居易形象中，我们可以看出，白居易把自己整个人生全部投入诗歌的执念（“魔”）。在既存的传统框架因“安史之乱”遭受破坏的中唐时期，白居易接受了这个时代的邀请，完成了向身体观照回归的独特文学。从这一点来说，白居易创作前代诗人几乎从未尝试过的“咏眼诗”（眼疾表现）是必然的。由于丧失了正常的眼部机能，诗人白居易获得了一种与之前截然不同的全新文学。我们可以得出结论：这也是一种从“负面”开拓出“正面”的白居易独特“诗想”的产物。

[73] 本章将诗题中有与白发相关的语言和整首诗都以白发为主题的作品，界定为“狭义”的白发诗。除此以外，将以白发为素材部分地叙述的作品，界定为“广义”的白发诗。本章使用的“白发表现”“白发描写”，是包含上述两者的综合概念。

[74] 这个领域的先驱性论文，有田口畅穗《论白居易的“嗟发落”诗》（《鹤见大学纪要第一九号第一部国语·国文学篇》，1982年3月）。该论文是与本章研究主题相关的并行研究，可一并参考。

[75] 个别的例子亦散见于《诗经》。《鲁颂·閟宫》有“黄发台背，寿胥与试”之语，郑笺云：“黄发台背，皆寿征也。”

[76] 刘宋的鲍照《代白头吟》（《宋诗》卷七所收〔《文选》卷二十八中作《白头吟》〕），虽然诗题中包含白发，但诗中完全看不到具体的白发描写。诗的重点在假托弃妇，讲述人情之理，在严格意义上不能算是以白发为主题的作品（狭义的白发诗）。白居易的五言古诗《反鲍明远白头吟》，性质也与此相同。

[77] 需要留意的是，白居易在30多岁落发比白发早这个事实。在这一点上，“多病多愁心自知，行年未老发先衰。随梳落去何须惜，不落终须变作丝”（《叹发落》，贞元十七年〔801〕，30岁，创作地点不明）这首诗，是值得特别注意的。

[78] “晋十有四年，余春秋三十有二，始见二毛。……”（序）、“……斑鬓髟以承弁兮，素发飒以垂领。……”另外，“二毛”的古例，可以指出《春秋左氏传》“僖公二十二年”的“君子不重伤，不擒二毛”（杜预注：头白有二色），《礼记·檀弓下》的“古之侵伐者，不斩祀，不杀厉，不获二毛”（郑玄注：二毛，鬓发斑白）等。

[79] 与此诗句相关，朱金城《白居易集笺校》第三册1810页中，说：“……城按：此诗汪本编在《后集》卷九。刘集外有《答白刑部新蝉》诗。据旧纪：居易大和二年二月自秘书监迁刑部侍郎，盖由于裴度、韦处厚两人之推荐。处厚即以是年之末暴卒于位，度亦行将出镇，居易所以不得不于三年乞归也。《闻新蝉》诗当作于二年之秋，是时禹锡已除主客郎中入京，其和诗亦作于是时。以官职论，居易正在最得意之时，而诗中有‘催我老’‘入手迟’之语，疑居易求入相而未遂，致有此感慨耳。”

[80] 相关诗句的自注：“阿卫，微之小男。韩郎，微之爱婿。”

[81] “江南故吏别来久，今日池边识我无。不独使君头似雪，华亭鹤死白莲枯。”

[82] 在本文中，我将在诗题中出现“眠”“寝”“睡”“卧”等语言、整首诗以睡眠为主题（theme）的作品，界定为狭义的咏眠诗。此外，我将以睡眠为素材、部分地加以叙述的作品理解为广义的咏眠诗，并在必要的时候提及。另外，关于作为题材诗的咏梦诗，我将其定位为狭义的咏眠诗的下级分类之一而加以使用。

[83] 《秋雨卧疾诗》和《卧疾诗》，严格地说应该归入咏病诗的类别，但是据其内容，我将其作为咏眠诗来处理。以下关于唐代诗歌依据同样的标准处理。

[84] “衔泪出郭门，抚剑无人逵。沙风暗塞起，离心眷乡畿。夜分就孤枕，梦想暂言归。孀妇当户叹，缫丝复鸣机。慊款论久别，相将还绮闱。历历檐下凉，胧胧帐里辉。刈兰争芬芳，采菊竞葳蕤。开奁夺香苏，探袖解缨徽。寐中长路近，觉后大江违。惊起空叹息，恍惚神魂飞。白水漫浩浩，高山壮巍巍。波澜异往复，风霜改荣衰。此土非吾土，慷慨当告谁。”（鲍照《梦归乡诗》）“归飞梦所忆，共子汲寒浆。铜瓶素丝绠，绮井白银床。雀出丰茸树，虫飞玳瑁梁。离人不相见，争忍对春光。”（庾丹《夜梦还家诗》）

[85] 关于本诗颔联中“欹枕”“拨帘”的语义以及在唐代诗歌语言史中的产生与继承问题，参见本书“本论一：身体与姿势”第二章。

[86] 《答山驿梦》《和梦春游诗一百韵并序》这两首诗，从内容和形式的特殊性来看，我不把它们算为狭义的咏梦诗。

[87] 为谨慎起见我补充一下，这三种分类只是相对的，也存在第一类和第三类重复的作品（如《梦亡友刘太白同游彰敬寺》）。另外，与第三类相关，将梦与女性结合而吟咏的例子，在白居易诗歌中几乎找不出来。

[88] 会昌二年（842），71岁，作于洛阳。题下自注（南宋绍兴本）“时足疾未平”。顺便说一下，本诗首句那波道圆本作“夜梦健上山”，马元调本作“夜梦上嵩山”。

[89] “天气妍和水色鲜，闲吟独步小桥边。池塘草绿无佳句，虚卧春窗梦阿怜。”（《梦行简》）

[90] 关于这一点，松浦友久著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》（研文出版，2004年6月）有详尽的考察，请一并参考。

[91] 关于白居易与“疾病”的关系，参考本书“本论二：衰老与疾病”第六章与第七章。

[92] “长途发已久，前馆行未至。体倦目已昏，瞌然遂成睡。右袂尚垂鞭，左手暂委辔。忽觉问仆夫，才行百步地。形神分处所，迟速相乖异。马上几多时，梦中无限事。诚哉达人语，百龄同一寐。”（《自望秦赴五松驿马上偶睡睡觉成吟》）

[93] 中国文学以外的领域中关于身体论的著作很多，比如总论身体的有市川浩《作为精神的身体》，劲草书房，1986年2月；汤浅泰雄《身体》，收入《丛书·身体的思想4》，创文社，1986年6月；小阪修平《思考的讲座1，身体之谜》，作品社，1986年9月。比喻论有苏珊·桑塔格《作为隐喻的疾病》，1982年4月。作品论有柄谷行人《日本近代文学的起源·病的意义》，讲谈社，1981年2月，等等。

[94] 在本文中，我将诗题中包含有“病”“疾”等语、整首诗以疾病为主题（theme）的作品界定为狭义的咏病诗。此外，我将以疾病为素材、在局部叙述的作品界定为广义的咏病诗，作为辅助资料而使用。

[95] 刘桢《赠五官中郎将诗四首》其二，逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》（中华书局，1983年9月）所收《魏诗》卷三；谢灵运《斋中读书诗》，同前书《宋诗》卷二；谢灵运《命学士讲书诗》，同前书《宋诗》卷二；谢灵运《初至都诗》，同前书《宋诗》卷三；鲍照《松柏篇》，同前书《宋诗》卷七，等等。

[96] 各诗诗题、诗文，根据逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗》（中华书局，1983年9月）。

[97] “妇病连年累岁，传呼丈人前一言。当言未及得言，不知泪下一何翩翩。属累君两三孤子，莫我儿饥且寒，有过慎莫笡笞。行当折摇，思复念之。乱曰，抱时无衣，襦复无里。闭门塞牖，舍孤儿到市。道逢亲交，泣坐不能起。从乞求与孤买饵，对交啼泣，泪不可止。我欲不伤悲不能已。探怀中钱持授交，入门见孤儿，啼索其母抱。徘徊空舍中，行复尔耳。弃置勿复道。”

[98] 比如《杜诗详注》（中华书局，1979年10月）中，有《送孔巢父谢病归游江东兼呈李白》（卷一）、《病后过王倚饮赠歌》（卷三）、《老病》（卷十五）、《耳聋》（卷二十）、《江阁卧病走笔寄呈崔卢两侍御》（卷二十二）5首。王琦注《李太白全集》有《淮南卧病书怀寄蜀中赵徵君蕤》（卷十三）1首。可以认为，作为题材（而非素材）的咏病诗，即使是对于代表唐诗的杜甫、李白而言，也没有占到很大的比重。

[99] 五言中选录了《病中诗十五首并序》其一《初病风》、《病入新正》、《卧疾来早晚》、《病疮》、《马坠强初赠同座》5首，七言中选录了《春尽日宴罢感事独吟》《改业》《眼病二首》《病眼花》5首。

[100] 《卧疾来早晚》《村居卧病三首》其一、《病中诗十五首》其九《送嵩客》、《病中诗十五首》其十二《别柳枝》、《病起》。

[101] 为谨慎起见说一句，三种咏物诗选集“疾病”部中所收录的诗篇，有很多诗题中没有包含疾病等词语的所谓的广义咏病诗（参看本书第111页注②）。这虽然出于各个编纂者概念界定的差异，但即使把这一点也考虑进去，白居易咏病诗在数量和质量上的优势也是不可动摇的，他与其他诗人的差异是非常明显的。

[102] 白居易的妻子（杨氏）也是病弱的，这从“独对多病妻，不能理针线”（《秋霁》）“莱妻卧病月明时，不捣寒衣空捣药”（《秋晚》）“贫友远劳君寄附，病妻亲为我裁缝”（《元九以绿丝布白轻褣见寄制成衣服以诗报知》）等诗句中可以知道。

[103] 关于白居易的病历、病状、病因（并非文学本身），今井清《白乐天的健康状态》（《东方学报》三十六，东方学会，1964年10月）、三浦国雄《白乐天的养生》（收荒井健《中华文人的生活》，平凡社，1994年1月）、小高修司《白居易（乐天）疾病考》（《日本医史学杂志》第四十九第四号，2003年12月）中有详细的考查，与本章第三节有关，可作参考。另外，就白居易的疾病与文学关系进行论述的，有丹羽博之《白乐天的病状》（《大手前女子大学论集》二十五号，1991年12月）、镰田出《唐代诗人的疾病观——以白居易为中心》（《都留文科大学研究纪要》第三十六集，1992年3月）。这些著作选取了共同的研究主题，可一并参考。

[104] 从30多岁后半段开始正式生出的白发，使白居易强烈地感觉到身体的衰老。在他的诗中，虽然终生近乎异常地提及白发，但是40岁时作于下邽的《白发》，作为吟咏其生死观的作品，值得注意。“白发知时节，暗与我有期。今朝日阳里，梳落数茎丝。家人不惯见，悯默与我悲。我云何足怪，此意尔不知。凡人年三十，外壮中已衰。但思寝食味，已减二十时。况我今四十，本来形貌羸。书魔昏两眼，酒病沉四支。亲爱日零落，在者仍别离。身心久如此，白发生已迟。由来生老死，三病长相随。除却无生忍，人间无药治。”详参第四章。

[105] “城头传鼓角，灯下整衣冠。夜镜藏须白，秋泉漱齿寒。欲将闲送老，须著病辞官。更待年终后，支持归卧看。”（《祭社宵》）

[106] “同州慵不去，此意复谁知。诚爱俸钱厚，其如身力衰。可怜病判案，何似醉吟诗。劳逸悬相远，行藏决不疑。徒烦人劝谏，只合自寻思。白发来无限，青山去有期。野心惟怕闹，家口莫愁饥。卖却新昌宅，聊充送老资。”（《招授同州刺史病不赴任因咏所怀》）

[107] 《醉中得上都亲友书以予停俸多时忧问贫乏偶乘酒兴咏而报之》中咏到“头白醉昏昏，狂歌秋复春。一生耽酒客，五度弃官人。……”另外，原诗的自注（《南宋绍兴本》卷三十六）中云：“苏州刑部侍郎河南尹同州刺史太子少傅，皆以病免也。”

[108] 关于白居易的肺病，如前述今井清论文所说的那样，不是严重的肺结核，而是支气管炎程度的疾病。从白居易活到75岁高寿及终生没有一次咯血这两点，也可以佐证今井清的猜测。

[109] “……仆始生六七月，乳母抱弄于书屏下，有指‘无’字‘之’字示仆者，仆口未能言，心已默识，后有问此二字者，虽百十其试，而指之不差。则仆宿习之缘，已在文字中矣。及五六岁，便学为诗。九岁谙识声韵。十五六，始知有进士，苦节读书。二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝。既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白，瞀瞀然如飞蝇垂珠在眸子中者，动以万数，盖以苦学力文所致，又自悲矣。……”

[110] 在吟咏他人疾病的例子中，有言及过去的文人的作品。比如关于汉代的司马相如的消渴（糖尿病），白居易咏道“慵于嵇叔夜，渴似马相如”（《酬令狐留守尚书见赠十韵》）。关于唐诗中消渴的隐喻，参考镰田出《司马相如的病——唐代的咏病诗与消渴》（《中国诗文论丛》第十集，1992年2月）。

[111] “我貌不自识，李放写我真。静观神与骨，合是山中人。蒲柳质易朽，麋鹿心难驯。何事赤墀上，五年为侍臣。况多刚狷性，难与世同尘。不惟非贵相，但恐生祸因。宜当早罢去，收取云泉身。”（《自题写真》）

[112] 《村居卧病三首》《眼病二首》《病中诗十五首并序》《五年秋病后独宿香山寺三绝句》。

[113] 关于这一点的详细讨论，参考松浦友久著作选二《陶渊明白居易论——抒情与说理》中的“白居易中的陶渊明：以诗的说理性的继承为中心”（研文出版，2004年6月）。

[114] 比如，白居易在68岁因风痹病倒时所作的《病中诗十五首》其十三《就暖偶酌戏诸诗酒旧侣》中咏道“低屏软褥卧藤床，舁向前轩就日阳。一足任地为外物，三杯自要沃中肠。头风若见诗应愈，齿折仍夸啸不妨。细酌徐吟犹得在，旧游未可便相忘。”白居易与酒的关系，从疾病的视角来看，包含着微妙而复杂的问题。

[115] 白居易的这种认识，在以下的倾向中也鲜明地表现出来，即他说到“病”的场合，大多是通过与“老”的对语来表现的。

[116] “卢照邻，字升之，幽州范阳人也。年十余岁，就曹宪、王义方授《苍》《雅》及经史，博学善属文。初授邓王府典签，王甚爱重之，曾谓群官曰：“此即寡人相如也。”后拜新都尉。因染风疾去官，处太白山中，以服饵为事。后疾转笃，徙居阳翟之具茨山。著《释疾文》《五悲》等诵，颇有骚人之风，甚为文士所重。照邻既沉痼挛废，不堪其苦，尝与亲属执别，遂自投颍水而死，时年四十。文集二十卷。”（《旧唐书》卷一九〇上《文苑》上）

[117] 关于这一点，详参第六章及本书第116页注①的论文。

[118] 参考阿德·德·弗里斯著，山下主一郎主译《意象与象征辞典》（大修馆书店，1984年5月）219—223页“眼”条（原著Adde Vries, dictionary of symbols and imagery）；麦克·法伯著，植松靖夫译《文学象征物辞典》（东洋书林，2005年8月）294—296页“眼”条（原著Michael Ferber, Adictionary of literary symbols）。

[119] 同样的见解亦见于本书第116页注①中今井清的论文，论文第403至第404页中说：“博士（萱沼明）解读为眼花，即博士所谓的作为裸视近视的自觉症状的飞蚊症，从二十岁左右就有了。但是在二十岁左右至四十岁左右的作品中，尽管这一时期的作品数量相对来说比较少，但该症状并未出现。因此，这一点还留有疑问。”

[120] 本章将诗题中带有指称眼疾的词语且整首诗以眼病为主题（theme）的作品，定义为狭义的咏眼诗。除此之外，将以眼疾作为局部素材叙述的作品，视为广义的咏眼诗。使用“眼疾表现”一语作为包含两者的综合概念。咏病诗的定义亦仿此。顺便说一下，白居易狭义的咏眼诗，只有《眼暗》《得钱舍人书问眼疾》《眼病二首》《病眼花》5首，广义的咏眼诗占其多数。

[121] 明代马元调校本《白氏文集》中“眼”作“眠”。

[122] 白居易《和梦游春诗一百韵》（元和五年〔810〕，39岁，长安）最末一句的自注为“微之常以《法句》及《心王头陀经》相示，故申言以卒其志也”。关于唐代《法句经》《心王头陀经》的考证，详见陈寅恪《元白诗笺证稿》（上海古籍出版社，1978年3月）第四章“艳诗及悼亡诗”，98—99页；朱金城《白居易集笺校（全六册）》（上海古籍出版社，1988年12月）第二册，868页。

[123] 其他言及飞蚊症的韵文作品，有“漠漠病眼花”（《别行简》）；“浮生抵眼花”（《对酒》）；“若向花中比，犹应胜眼花”（《和微之叹槿花》）；“独有病眼花，春风吹不落”（《落花》）。通过所谓“眼花”的介入，咏花诗与咏眼诗得以联结起来。顺便说一下，飞蚊症是因与近视眼的老化现象伴随的玻璃体崩塌（collapse）而引起的，最坏的情况会导致视网膜剥离而引起失明，但是白居易身上并没有看到如此严重的症状，可以认为是轻中度的生理性飞蚊症。关于飞蚊症的病理，参见池田光男、池田几子《思考眼睛的老化》（平凡社，《自然丛书》28，1995年9月）第四章。

[124] 《汉语大词典（全十二册）》第十一卷（汉语大词典出版社，1993年6月）“金篦术”条解释为“治眼病的医术”；同书“金”条中详述道：“古代治眼病的工具。形如箭头，用来刮眼膜，据说可使盲者复明。《涅槃经》卷八‘如目盲人为治目故，造诣良医，是时良医即以金决其眼膜。'《周书·张元传》‘其夜，梦见一老公，以金治其祖目’。唐杜甫《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》‘金篦空刮眼，镜象未离铨’。”

[125] 明代马元调校本《白氏文集》中作“盒中虚撚决明丸”。

[126] 关于白居易诗中所见的说理性的抒情性以及其功能问题，参考松浦友久著作选二《陶渊明白居易——抒情与说理》（研文出版，2004年6月）“白居易中的陶渊明——以诗的说理性的继承为中心”。

[127] 关于这一点，参考花房英树《白居易研究》第三章“文学的立场”（世界思想社，1971年3月）；同《白乐天》（《人与思想》87）第二章“思想理念”（清水书院，1990年8月）。

[128] 顺便说一下，在一首诗中将眼病作为部分素材吟咏的作品，只有陆机《百年歌十首》其八（《晋诗》卷五）、仙道《太上皇老君哀歌七首》其三（《北魏诗》卷四）这两首而已。另外，南朝梁的刘孝绰有《咏眼诗》（《梁诗》卷十六）1首，但这首作品是所谓的咏物诗，所以不算眼疾诗。

[129] 白居易在咏张籍的时候，有的作品特别记载了他的眼病与住所，这一点值得注意。比如“……怜君将病眼，为我犯尘埃。远从延康里，来访曲江滨。”（《酬张十八访宿见赠》）；“……如何欲五十，官小身贱贫。病眼街西住，无人行到门。……”（《读张籍古乐府》）等。

[130] 比如晚唐诗人杜牧的人生，因为带着患眼疾的弟弟杜顗而受到了很大的制约（参见《樊川文集》卷十六《上宰相求湖州第二启》，上海古籍出版社，1978年9月），但他完全没有创作与此相关的“咏眼诗”（眼疾表现）。这暗示了白居易与杜牧之间，两人文学的样态（方法、目的等）是异质的。同样的倾向在初唐诗人卢照邻身上也可以见到，关于这一点，参考第六章“结语”以及本书第127页注①。

[131] 关于这一点，参考本书“本论一：身体与姿势”第一章与第三章。

[132] “仆始生六七月时，乳母抱弄于书屏下，有指‘无’字‘之’字示仆者，仆虽口未能言，心已默识。后有问此二字者，虽百十其试，而指之不差。则知仆宿习之缘，已在文字中矣。……”（《与元九书》）

[133] “……我有本愿。愿以今生世俗文字之业，狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因，转法轮之缘也。……”（《香山寺白氏洛中集记》）

[134] 由于视觉衰弱，反而使其他感觉器官（特别是听觉）变得敏锐的倾向，若限于白居易咏眼诗来看，并不是很强烈。大概因为他没有体验过完全失明的状态吧。“年来私自问，何故不归京。佩玉腰无力，看花眼不明。老慵难发遣，春病易滋生。赖有弹琴女，时时听一声。”但这首《自问》属于例外。

本论三
住所与家人

第八章
白居易诗歌中关于房屋的文学表现

——与闲适的诗想相关联

一、序

李白殁后十年，杜甫死后两年，在中国北方的郑州新郑县诞生了一位诗人，他就是后来以作品数量位居唐代第一，获得了广泛读者阶层（享受阶层）认可的白居易。他的作品风格，虽然大体上可以分为左迁江州以前所展开的“讽喻”“兼善”与其后变得显著的“闲适”“独善”两类，但是其一贯的特色是“平易畅达”。无论作品的数量还是质量，白居易都是中唐诗坛最伟大的诗人。

在本章中，我想以他的自撰集《白氏文集》七十一卷（其中阙四卷）为对象，就文集中出现的大量居住空间问题，尝试系统地考察。白居易是一个对自己的房屋一直抱有特别关心的诗人，这在汉魏六朝至隋唐五代的诗人群体中，是格外突出的。白居易诗歌中的房屋表现，不拘泥于诗歌样式（古体、近体）和内容（讽喻、闲适、感伤）而频繁出现，其大部分都是与白居易的身心状况密切纠缠在一起的。对于白居易而言，维系身体与居住空间的到底是什么？对于这个问题的解答，大约是我们在考察其闲适文学的结构时，所必须要解决的。

白居易晚年，在洛阳履道里宅中所正式展开的闲适世界，是他花了很长时间准备并制定周密的计划，到了60多岁时才最终完成的。在他七十五年的人生中，经历了数次搬家。在本章中，我想尝试通过对白诗中房屋表现的分析，追踪其长达数十年实现“闲适”的轨迹，最终讨论构成其文学特征的“居易”（居于易）诗想，并使新的诗人形象浮现出来。

二、房屋的文学表现与五个视点

就《白氏文集》中所见房屋表现的意义进行论述之前，我们必须要再次确认的一点是：白居易不管作为“私人”，还是作为“诗人”，对于构成身心依靠的居住空间（生活空间），一直都给予着非比寻常的关注。其结果是，他创作了合计超过160首以房屋空间为主题的韵文作品。此外，如果我们考虑到还有大量的局部描写与散文作品（《庐山草堂记》《冷泉亭记》《池上篇并序》）的存在，则不得不说，白居易的这个倾向几乎是显而易见的。而且，这些作品都是白居易闲适文学的精髓（essence），这是我们必须要特别注意的。在创作和积累了大量诗篇的唐代三百年中，我们找不出像白居易那样将房屋和住宅咏入诗歌的诗人。这种显著的特征，我们只要通览一下《全唐诗》全部的诗题，就能够理解。就结论而言，所谓“咏家诗”这种题材诗的谱系，由于白居易的登场而达到了巅峰。

我们判断，白居易将自身的居住空间积极地诗材化——即题材化与素材化的姿态，是以以下三点要素为背景时，必然会形成的：（1）紧贴日常事物的文学性；（2）想要安居的愿望、追求安定的人生观；（3）作为“白氏子”担负生活的全部责任。第一点意味着在白居易诗中普遍能看到的“日常性的诗化”“诗作的日常化”“日常生活词汇的导入”“生活日志式的作品风格”等性质。第二点是由于贫困和战乱，不得不在中国各地辗转漂泊的青春时期的灰暗体验给他留下的阴影。而第三点显示了由于在科举考试前23岁时丧父（白季庚），又在贬官江州后46岁时失去兄长（白幼文），所以作为一族（寒门）出人头地的希望，白居易必须庇护白家全体成员的立场。当我们考虑白居易与房屋的联系时，以上三点是最基础的视角。

然而，比上述三点更重要的一点是以下事实：白居易是一个对自己的“身心”状况和状态极为敏感的人。我们推测，这种性情与气质，是以与生俱来的病弱体质为中心，由于从幼年到青年时期的人生经验与家庭环境而逐渐形成的。对生活敏锐的体验，一直布满了围绕其“身”“心”的空间。对于白居易而言，构成实际生活的房屋空间，已不仅仅停留在建筑物的层面。即是说，房屋空间作为肉体与精神的延长，被看作持续地意识与把握的对象。白居易大量创作“咏家诗”的要因，虽然也可以说是从“兼善”（对“他”的视角）变成“独善”（对“己”的视角）的诗想转换；但更本质的，是这位诗人独有的身心观和闲适观。在《白氏文集》各卷中，大量且多样地使用着与“身”“心”“闲”“适”相关的重要词汇。“身”“心”的“闲”“适”，或者作为与其相对的“忙”“不快”的有无和强弱，得到了反复的探讨和确认。这种到了偏执程度的执拗，在如以下所示的常用表现中，最为明显地表现出来。白居易的反复吟咏，将“身”“心”的“闲”境与“适”境无尽地吟咏了出来。其常用性之强，着实令人惊讶。

1．吟咏“身”“闲”的例子：“身闲”，“终身闲”，“身更闲”，“身安闲”，“我身日已闲”……

2．吟咏“身”“适”的例子：“身适”，“形适”，“体适”，“足适”，“适我口”，“适吾口”，“体非道引适”……

3．吟咏“心”“闲”的例子：“心闲”（“闲心”），“神闲”，“思闲”（“闲思”），“意闲”（“闲意”），“闲情”，“心境闲”，“心觉闲弥贵”，“意无江湖闲”……

4．吟咏“心”“适”的例子：“心适”，“中适”，“适意”，“适性”，“适情”，“心中适”，“心适然”，“心又适”，“心欢适”，“心不适”，“意不适”，“不适意”，“人心不过适”……

5．吟咏“身心”“闲适”价值的例子：“心泰身宁”，“身心安乐”，“身稳心安”，“体适心悠”，“外适内和”，“体宁心恬”，“心宽体长舒”，“心安体亦舒”，“身意闲有余”，“身轻心无系”，“神安体稳暖”，“身闲心无事”，“体与心同舒”，“形神闲且逸”，“身穷心甚泰”，“身穷心不穷”，“但能心静即身凉”，“身似浮云心似灰”……

经过“身闲”“身适”“心闲”“心适”，最终收敛为“身与心——闲而适”的五个视点，是我们在解读白居易特色的闲适世界时不可或缺的条件。如果对于所有人来说，使身心舒畅的亲密空间就是房屋（家庭）的话，那么对自己身体环境敏感的白居易，以获得与完成“闲而适”的住所为目标，反复搬家的理由也就容易被我们理解了。白居易的房屋，不仅是现实日常生活与社会生活的据点，而且是使其诗歌充满生机的最重要的文学空间。他的“咏家诗”，在根源上是与身体本身相连续的。在以下各节中，为了证实这些观点，我将对具体作品进行细致解读。

三、他人的住宅空间

白居易的房屋表现，可以明确地区分为表现自己的和表现他人的两类。在本节中，我将就专门描写后者的诗篇整理其创作方法与作品风格，并加以若干考察。他人的住宅空间，最应当注意的是《白氏文集》卷一到卷四讽喻诗中“贵人”“高官”“将军”的宅邸。在可以确认的四首诗中，有三首也是收录于《秦中吟十首并序》《新乐府五十首》的诗作，而且也是可以窥知白居易30多岁时住宅观的诗作。他在《凶宅》、《秦中吟十首》其三《伤宅》、《新乐府五十首》其二十四《两朱阁》、《新乐府五十首》其三十九《杏为梁》等诗中，就人与住所的关系进行了理智的分析。讲述因权势而骄慢者必然会遭到灾难和不幸的《凶宅》；控诉一般庶民住宅困难、呼吁有效利用闲置土地的《两朱阁》；指责豪华的大宅邸与其主人末路的《伤宅》《杏为梁》等，这些诗中所咏的房屋空间，被时为左拾遗的白居易取材、观察、检视、判定。因为每首诗都是重要的作品，所以我想全部引用如下：

长安多大宅，列在街西东。往往朱门内，房廊相对空。枭鸣松桂枝，狐藏兰菊丛。苍苔黄叶地，日暮多旋风。前主为将相，得罪窜巴庸。后主为公卿，寝疾殁其中。连延四五主，殃祸继相踵。自从十年来，不利主人翁。风雨坏檐隙，蛇鼠穿墙墉。人疑不敢买，日毁土木功。嗟嗟俗人心，甚矣其愚蒙。但恐灾将至，不思祸所从。我今题此诗，欲悟迷者胸。凡为大官人，年禄多高崇。权重持难久，位高势易穷。骄者物之盈，老者数之终。四者如寇盗，日夜来相攻。假使居吉土，孰能保其躬。因小以明大，借家可谕邦。周秦宅崤函，其宅非不同。一兴八百年，一死望夷宫。寄语家与国，人凶非宅凶。（《凶宅》，元和元年〔806〕至元和六年〔811〕，35岁至40岁，长安）

谁家起甲第，朱门大道边。丰屋中栉比，高墙外回环。累累六七堂，栋宇相连延。一堂费百万，郁郁起青烟。洞房温且清，寒暑不能忓。高堂虚且迥，坐卧见南山。绕廊紫藤架，夹砌红药栏。攀枝摘樱桃，带花移牡丹。主人此中坐，十载为大官。厨有臭败肉，库有贯朽钱。谁能将我语，问尔骨肉间。岂无穷贱者，忍不救饥寒。如何奉一身，直欲保千年。不见马家宅，今作奉诚园[135]。（《秦中吟十首》其三《伤宅》，元和五年〔810〕，39岁，长安）

两朱阁，两朱阁，南北相并起。借问何人家，贞元双帝子[136]。帝子吹箫双得仙，五云飘飖迎上天。第宅亭台不将去，化为佛寺在人间。妆阁妓楼何寂静，柳似舞腰池似镜。花落黄昏悄悄时，不闻歌吹闻钟磬。寺门敕榜金字书，尼院佛庭宽有余。青苔明月多闲地，比屋齐人何处居。忆昨平阳宅初置，吞并平人几家地。仙去双双作梵宫，渐恐人家尽为寺。（《新乐府五十首》其二十四《两朱阁刺佛寺寖多也》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

杏为梁，桂为柱，何人堂室李开府。碧砌红轩色未干，去年身没今移主。高其墙，大其门，谁家第宅卢将军。素泥朱板光未灭，今岁官收别赐人。开府之堂将军宅，未造成时头已白。逆旅重居逆旅中，心是主人身是客。更有愚翁念身后，心虽甚长计非久。穷奢极丽越规模，付子传孙令保守。莫教门外过客闻，抚掌回头笑杀君。君不见，马家宅子犹存，宅门题作奉诚园。君不见，魏家宅属他人，诏赎赐还五代孙。元和四年，诏特以官钱赎魏徵胜业坊中旧宅，以还其后孙，用奖忠俭[137]。俭存奢失今在目，安用高墙围大屋。（《新乐府五十首》其三十九《杏为梁刺居处奢也》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

这四首诗所共同描写的，不是温柔地保护、慰藉居住者的“生”的住宅空间，而是磨灭了主人的生命，同时急速地走向腐蚀和解体的“死”的住宅空间。诗人冷峻的目光投向长安数一数二的大宅邸：马燧邸、德宗二公主邸、李锜邸、卢从史邸、魏徵邸，彻底解剖和揭示了一般房屋所内含的宿命性，即改观性、可塑性、消亡性。左拾遗、翰林学士时期的白居易，最大限度地利用讽喻诗独特的说理功能，明确指出房屋（家）是与主人一同生存、一同死亡的。可以认为，失去了管理者与所有者，急速地被时间侵蚀的房屋形象，从根底处支撑着上述四首诗的讽喻性。特别是《杏为梁》中“逆旅重居逆旅中，心是主人身是客。更有愚翁念身后，心虽甚长计非久”四句，可以认为是这种说理性的抒情性的典型。因为这里直接说到了身体与房屋的共通性质，即时间与空间意义上的客寓性。

此外，在他人的房屋表现中，白居易吟咏最多的是自己人际关系网中的人们的房屋。在这些诗中，作为确认彼此“社交”“友谊”之场所，白居易描写了各种人物的家。刘敦质（长安宣平里）、周皓（长安光福里）、元稹（长安靖安里与洛阳履信里）、元宗简（长安升平里）、元集虚（江州庐山相辞涧）、皇甫镛（洛阳宣教里）、裴度（洛阳集贤里）、杨虞卿（长安靖恭里）等人的宅邸，不过是其中一小部分而已。属于此类的“咏家诗”约有50首之多，其创作方法和内容，大致可以分为以下六类：①讲述在相识者宅中谈笑的作品，如《题施山人野居》《题王处士郊居》《题元八谿居》《春雪过皇甫家》等；②拜访左迁友人空宅的作品，如《微之宅残牡丹》；③祝贺友人新居落成之作，如《和元八侍御生平新居四绝句》《题崔少尹上林坊新居》等；④答复好友夸耀自己房子，或者相反，表现为谦虚、卑逊的作品，如《答微之夸越州州宅》《微之重夸州居其落句有西州罗刹之谑因朝兹石聊以寄怀》《酬梦得贫居咏怀见赠》等；⑤以邻宅为话题的作品，如《招东邻》《欲与元八卜邻先有题赠》《早春闻提壶鸟因题邻家》《赠东邻王十三》《以诗代书寄户部杨侍郎劝买东邻王家宅》《病中赠南邻觅酒》等；⑥吟咏在名士宅邸中举行宴会的作品，如《宴周皓大夫光福宅》《题周皓大夫新亭子二十二韵》《房家夜宴喜雪戏赠主人》等。以友爱、友情为主题的这些诗，是我们理解白居易“咏家诗”风格时所必须预先确认的。

然而，与以上所述的以“讽谕”“友谊”为第一要义的作品相并行的，是以“怀旧”为主题的“咏家诗”。尤其不能忽视的，是述说拜访已经去世的熟人、朋友家时感慨的作品。在“永远地丧失了主人的房屋”这一点上，这些诗与前面的讽喻诗是共通的，因为这些诗全部都是以白居易与屋主深刻的个人回忆与体验为背景而创作的，所以是更加纯粹的吟咏悲哀、忧愁、悔恨的感伤诗。在检索得到的十首诗中，我试着介绍五首：

不见刘君来近远，门前两度满枝花。朝来惆怅宣平过，柳巷当头第一家。（《过刘三十二故宅》，永贞元年〔805〕，34岁，长安）

青苔故里怀恩地，白发新生抱病身。涕泪虽多无哭处，永宁门馆属他人。（《重到城七绝句》其二《高相宅》，元和十年〔815〕，44岁，长安）

鸡犬丧家分散后，林园失主寂寥时。落花不语空辞树，流水无情自入池。风荡醼船初破漏，雨淋歌阁欲倾欹。前庭后院伤心事，唯是春风秋月知。（《过元家履信宅》，大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

梁王捐馆后，枚叟过门时。有感人还泣，无情雪不知。台亭留尽在，宾客散何之。唯有萧条雁，时来下故池。（《雪后过集贤裴令公旧宅有感》，开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

风吹杨柳出墙枝，忆得同歌共醉时。每到集贤坊北过，无曾一度不低眉。（《过裴令公宅二绝句》其一，会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）

上引五首诗，虽然创作年份（壮年、老年）、创作场所（长安、洛阳）、诗型（绝句、律诗）各不相同，但是在以生前的房屋为媒介表明对亲近的人的悲思这一点上是一致的。白居易校书郎时期亲近的同僚刘敦质；因担任礼部考试“知贡举”（主考官）被白居易当作毕生恩师[138]的高郢；被世人并称为“元白”的独一无二的好友元稹；中唐首屈一指的权臣、与晚年白居易深交的裴度等，他们每个人的人格与个性，都如实地投射到了宅屋之中。这里所表现的住宅空间，已不再是房屋本身，而成了去世的相识者可怀、可慕的分身。这种强烈的感情，不仅限于“门”“墙”“馆”“亭”“池”“庭”这些构成房屋空间的各个（建筑）单位，而且渗透到了“宣平”“永宁”“履信”“集贤”这些房屋周边的地名（里名）。可以认为，这些专有名词，作为对白居易来说无可替代的人的象征，已经成为具有特殊意义的符号。这些房屋形象一旦被符号化（人格化），如《高相宅》中“永宁门馆属他人”所示的那样，即使房屋已经让与他人之手，记忆也决不会变得淡薄。可以认为，这种房屋空间，永远是第一人称的，是主观的、可感知的，是缅怀知己、故人的可以长久停留的记忆空间。

将“房屋”与“故人”结合起来形成的感知空间，有时甚至能牢固到穿透数百年的时间阻隔。江州司马时期的白居易在访问东晋诗人陶渊明的故乡与故宅时所作的诗，最为雄辩地道出了这个事实。敬爱、思慕陶靖节文学与人格的白居易，在写下“予夙慕陶渊明为人，往岁渭川闲居，尝有效陶体诗十六首。今游庐山，经柴桑，过栗里，思其人，访其宅，不能默默，又题此诗云”的序文之后，又以180字吟咏了如下的诗句：

垢尘不污玉，灵凤不啄羶。呜呼陶靖节，生彼晋宋间。心实有所守，口终不能言。永惟孤竹子，拂衣首阳山。夷齐各一身，穷饿未为难。先生有五男，与之同饥寒。肠中食不充，身上衣不完。连徵竟不起，斯可谓真贤。我生君之后，相去五百年。每读五柳传，目想心拳拳。昔常咏遗风，著为十六篇。今来访故宅，森若君在前。不慕樽有酒，不慕琴无弦。慕君遗荣利，老死此丘园。柴桑古村落，栗里旧山川。不见篱下菊，但余墟中烟。子孙虽无闻，族氏犹未迁。每逢姓陶人，使我心依然。（《访陶公旧宅并序》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

这首五言古诗收于《白氏文集》卷七“闲适三”中，在引用《史记》卷六十一《伯夷列传》伯夷、叔齐故事[139]的同时，细致地勾勒出陶靖节在穷乏生活中的高洁人格。“今来访故宅，森若君在前”这一句，房屋本身分明就是作为陶渊明其人的身体而被意识到的[140]。另外，这里的“柴桑里”“栗里”这些与陶渊明有关联的村名，也是作为与逝者皮肤和肉体相连的“亲切的空间”而被感知到的。白居易寄予“陶公旧宅”的怀恋之情，因陶氏子孙依然定居在这片土地上这一事实而得到了增强。可以说，对于“姓陶人”所住村落的描写，映射出超越时间与空间的障碍而一直存在的另一个房屋形象。它植根于“血缘”与“地缘”，是失去了主人后依然持续存在的住宅形象。与之前的讽喻诗截然不同的房屋意象，在这里得到了展开。

包含了站、走、坐、卧、眠、话、憩、饮、食这些人类生活全部领域的房屋空间，可以说是完完全全涵盖了住在那里的人的生理的空间。正因为如此，每座个性化的房屋、庭园所展现的氛围，可以反映出居住者的嗜好、性格、气质、身份、地位、经济能力、处世观、人生观。对于经营家庭的人来说，如何居住这个问题，是与如何“生”这个课题直接关联的。以这一视角观察，房屋（周边）也可以理解为是住在其中的人的“生命痕迹”最为集中的空间。这与单纯的遗物、纪念品不同，因为房屋拥有被区隔出来的平面上的扩展，所以更加鲜活地显示了曾经的居住者的存在。白居易在讽喻诗和感伤诗中，之所以非常细致地吟咏故人（死者）的住宅空间，也是因为他强烈地感受到，“生命痕迹”（确实存在过的证据）至今依然凝缩和集中于这个被封闭的空间中。逝者朽坏的身体，在现存的房屋空间中得到了真实的再生。不管白居易自觉性的强弱如何，他确是一个对房屋所具有的身体性和内涵性异常敏感的诗人。这种过度敏感的诗性，结果就是在吟咏他人宅屋的诗篇中，带来了讽喻、怀友、怀旧等值得注目的特色。房屋表现与身体感觉的牢固结合，也在白居易吟咏自己住宅的作品中如实地显现出来。在以下诸节中，我将集中关注白居易的各个宅邸，尝试更加深入地挖掘这个问题。

四、白居易宅邸变迁小史

白居易自大历七年（772）出生于郑州新郑县东郭宅，至会昌六年（846）于洛阳履道里病殁，七十五年间经历了多次搬家和移居。为了俯瞰其整体特征，我将白居易的生平分为漂泊、仕官、外任、吏隐、退休五个时期[141]。对各个时期迁移与定居的经历，通过地名来整理是最有效的。如果依据王拾遗《白居易生活系年》（宁夏人民出版社，1981年6月）、朱金城《白居易年谱》（上海古籍出版社，1982年6月）、罗联添《白乐天年谱》（台湾编译馆，1989年7月）、妹尾达彦《白居易与长安洛阳》（《白居易两京居住表稿》，收入《白居易研究讲座》第一卷《白居易的文学与人生Ⅰ》，勉诚社，1993年6月）等研究成果试作整理的话，则大体如下：

1．漂泊期（大历七年〔772〕1岁至贞元十七年〔801〕30岁）：新郑、荥阳→符离（埇桥）→江南（苏杭）→越中（浙江）→符离→襄阳→符离（丁父忧）→浮梁→洛阳→宣城（乡试及第）→洛阳→长安（进士科及第）→洛阳→浮梁→符离……

2．仕官期（贞元十八年〔802〕31岁至元和十年〔815〕44岁）：符离→长安（书判拔萃科及第、常乐里的故宰相关播宅东亭）→许昌→符离→下邽（卜居）→长安（才识兼茂明于体用科及第、永崇里的华阳观）→长安（永乐里[142]）→盩厔→长安（新昌里）→长安（宣平里）→下邽（丁母忧）→长安（昭国里）……

3．外任期（元和十一年〔816〕45岁至宝历二年〔826〕55岁）：江州（庐山草堂）→忠州→长安（卜居、新昌里）→江州→杭州→洛阳（卜居、履道里的故散骑常侍杨凭旧宅）→苏州→新郑、荥阳→洛阳……

4．吏隐期（大和元年〔827〕56岁至会昌元年〔841〕70岁）：洛阳→长安（新昌里、这个时期卖掉）→洛阳→下邽→洛阳……

5．退休期（会昌二年〔842〕71岁至会昌六年〔846〕75岁）：洛阳。

在前面提及的妹尾达彦的论文中，关于白居易在长安、洛阳的居住倾向，举出了四点，并进行了详细考察，即：①长达三十三年的两京生活；②在长安时频繁地搬家，而在洛阳时居住在同一地方；③伴随着官品升高，从租房到自己拥有房子；④在街东中南部的新兴住宅区内的搬家意向。这每一点，作为中唐时期的住宅论、都市论都是有重要参考价值的[143]。在本章中，我想以这些要点为基础，主要从诗人论、闲适论的视角出发，以解读白居易各种住宅空间的意义。可以认为，白居易住宅变迁的历史，可以直接置换为完成至高“闲适”境界的路程。可以认为，从10多岁前半期到50多岁前半期，通过在大量的住所（旅馆、租的房子、自己拥有的家、官舍、草堂、道观、寺院）间移居，白居易获得了自己的房屋空间所应有的理想形态。而获得实现“身”“心”完全“闲”“适”状态的洛阳履道里邸，实际上花费了五十三年之久的岁月。

五、长安居住期的租房之家

作为白居易的居住空间，我们认为，最先应当予以关注的是其长安仕官期间的租房。仕官时期的白居易，在长安至少经历了六次搬家。以校书郎（正九品上）为开端的官僚生活始于常乐里（32岁）；为了制科及第，与元稹一起埋头学习是在永崇里（34岁）；与终身伴侣杨氏度过新婚生活是在新昌里（37岁）；贬官江州的出发地是昭国里（44岁）等，这些白居易前半生重要的分节点，毫无例外全部都是在租赁的临时住所。在物价高昂的都城长安，他要等到成为俸禄比较优厚的“五品官”（主客郎中、中书舍人）之后，才有能力购买属于自己的住宅，其时白居易50岁。

首先我要引用一首五言古体诗，这首诗讲述了白居易任秘书省校书郎时期在常乐里的租房生活。这首作品收于《白氏文集》卷五“闲适一”的卷首，可以定位为白居易“卜居”的原点，这时白居易32岁：

帝都名利场，鸡鸣无安居。独有懒慢者，日高头未梳。工拙性不同，进退亦遂殊。幸逢太平代，天子好文儒。小才难大用，典校在秘书。三旬两入省，因得养顽疏。茅屋四五间，一马二仆夫。俸钱万六千，月给亦有余。既无衣食牵，亦少人事拘。遂使少年心，日日常晏如。勿言无己知，躁静各有徒。兰台七八人，出处与之俱。旬时阻谈笑，旦夕望轩车。谁能雠校闲，解带卧吾庐。窗前有竹玩，门外有酒沽。何以待君子，数竿对一壶。（《常乐里闲居偶题十六韵兼寄刘十五公舆王十一起吕二炅吕四颕崔十八玄亮元九稹刘三十二敦质张十五仲元时为校书郎》，贞元十九年〔803〕，32岁，长安）

白居易在政治之都长安最初的生活据点，是由“茅屋四五间，一马二仆夫”组成的常乐里故宰相关播旧宅东亭。这首诗传递出青年官僚白居易虽然是租房，但是获得了像拥有自己住房的那种喜悦之情，“遂使少年心，日日常晏如”，正是这种心情的无伪告白。白居易对大都会独身生活的期待溢于言表，而这首诗中“解带卧吾庐”的姿势表现是值得注意的[144]。白居易将自宅描写为“吾庐”的例子，总共可以找出13例，而本诗用例在白居易的生平中是最早的。白居易初期的闲适空间，是以沿袭陶渊明“斯晨斯夕，言息其庐”（陶澍注，戚焕埙校《靖节先生集》卷一《时运并序》）、“朝为灌园，夕偃蓬庐”（同前，卷一《答庞参军并序》）的房屋表现形式而发轫的。此后，通过不断地搬家，白居易的住宅空间一点点地得到了修正和改善。使用“卧吾庐”、凝视“房屋”与“身心”关系的作品，还有《松斋自题》。这是白居易37岁时在长安新昌里的寓所中创作的，可以算是30多岁时闲适诗的杰作：

非老亦非少，年过三纪余。非贱亦非贵，朝登一命初。才小分易足，心宽体长舒。充肠皆美食，容膝即安居。况此松斋下，一琴数帙书。书不求甚解，琴聊以自娱。夜直入君门，晚归卧吾庐。形骸委顺动，方寸付空虚。持此将过日，自然多晏如。昏昏复默默，非智亦非愚。（《松斋自题时为翰林学士》，元和三年〔808〕，37岁，长安）

“松斋”是白居易的书斋名。这首五言古体诗是白居易自己“题识（志）”的。我们可以再次确认，对于白居易来说，吟咏房屋空间的行为，是与其对自己身心状态、人生前途的追问直接相关的。白居易通过将“老少”“贱贵”“才分”“心体”“形骸与方寸”“琴与树”“君门与吾庐”“智与愚”相对化，试图冷静地确认影响闲适时空的因素。白居易的闲适世界，建立在微妙的平衡之上。作为每天被束缚的官吏，为了保有自由舒适的私人空间，不偏向、不埋没于特定的“场”中的绝妙的距离感和平衡感是必要的。为了毫不犹豫地将仅够“容膝”的狭窄的房屋空间“即”刻断言为“安居”，多元化把握和捕捉事物的强韧且柔软的精神是不可或缺的。这首诗作为早期作品即拥有了白居易晚年“咏家诗”的特色，是值得特别注意的。

综上考虑，长安的租房生活，对白居易来说，也不是百分之百舒适和安稳的。这从他几乎每隔两年都会搬一次家的事实中，可以得到明确的证明。虽然有定期的俸禄支给，白居易得以免于“冻馁”，但是面积狭小的新昌里邸（《松斋自题》）、远离职场的昭国里邸（《昭国闲居》[145]）等，常常使白居易意识到租房的局限性。在这个时期的“咏家诗”中，“穷巷”“贫家”“地僻”“居处僻”“门深”“昼掩关”“何须广居处”“丈室可容身”“门巷昼寂寂”等表现经常被使用。以大宅邸为题材的一系列讽喻诗，也集中创作于这段寓居长安的时期，这并不是单纯的偶然。我们必须要说，在白居易的身体与房屋之间，俨然存在着难以填补的沟壑。为了“体”与“心”遍布整个住所，以致能够强烈地主张人生的姿态，我想白氏私人的居住空间（白家）的确立是绝对必要的。这样的居住空间是何时、何地、如何实现的？追究这个过程本身，意味着接近以“闲适”“自适”为生活原理的诗人白居易的本质。

六、下邽渭村宅

作为白居易自身的房屋空间，接下来应当考察的，是被认为白氏一族墓葬地的下邽渭村宅。华州下邽县义津乡金氏村（俗名紫兰村[146]）的白家，如“旧居清渭曲，开门当蔡渡”（《重到渭上旧居》）中所吟咏的那样，位于渭水南岸，面临“蔡渡”的渡口。关于下邽的白氏宅周边的地形，通过五言古体诗《西原晚望》，就能得到大体了解。总体来说，诗人白居易对围绕自己身体的种种环境，进行了非常细致的描写。《白氏文集》的热心读者，通过精读下邽（渭村）时期的诗歌作品（总计129首），就能够很容易地想象出这个地方当时的空间特色。

花菊引闲行，行上西原路。原上晚无人，因高聊四顾。南阡有烟火，北陌连墟墓。村邻何萧疏，近者犹百步。吾庐在其下，寂寞风日暮。门外转枯蓬，篱根伏寒兔。故园汴水上，离乱不堪去。近岁始移家，飘然此村住。新屋五六间，古槐八九树。便是衰病身，此生终老处。（《西原晚望》，元和七年〔812〕至元和八年〔813〕，41岁至42岁，下邽）

除此以外，如“下邽田地平如掌，何处登高望梓州”（《九日寄行简》）所吟咏的那样，我们可以知道，下邽平原的地势缺乏起伏，居住的人家集中于渭水南岸，与位于渭水北侧的墓地连在一起，仿佛包围着“金氏村”（40户人家）[147]。在这首诗的后半部分，白居易说道，连距离最近的邻家都有“百步”之遥，还提到了从符离搬来的经过和新居的样子。在最后一句中，白居易以这里是吾“生”的“终老”之地作结。白居易毕生吟咏的诗语“终老”，合计达15例之多，而这里的“此生终老处”是最早用于修饰空间的例子[148]。关于由“新屋五六间，古槐八九树”所构成的下邽白邸的生活情况，在《孟夏思渭村旧居寄舍弟》一诗中描述颇详[149]，不过更值得留意的是，几乎同时期，白居易自己所造的“高亭”[150]的存在。其概况在下面这首诗中写得很详细：

平台高数尺，台上结茅茨。东西疏二牖，南北开两扉。芦帘前后卷，竹簟当中施。清冷白石枕，疏凉黄葛衣。开衿向风坐，夏日如秋时。啸傲颇有趣，窥临不知疲。东窗对华山，三峰碧参差。南檐当渭水，卧见云帆飞。仰摘枝上果，俯折畦中葵。足以充饥渴，何必慕甘肥。况有好群从，旦夕相追随。（《新构高亭示诸弟侄》，元和七年〔812〕至元和九年〔814〕，41岁至43岁，下邽）

高数尺的“平台”，其上所建的“茅茨”，东西的“牖”，南北的“扉”，布置在室内的“芦帘”“竹簟”“白石枕”，等等，白居易以某种执着，非常具体地逐一描写了在下邽初次构筑的私人空间“高亭”的外部和内部装饰。诗人自己惬意的坐卧姿势，从住处可以望见华山和渭水的美好风景，可以充饥解渴的野菜和果树，一家人齐聚的生活等，都显示出虽然贫穷，但是这个房屋是面向世界的、明朗的、被解放的，即所谓“充满生机的空间”。另外，这个“下邽高亭”是后来在江州营造的“庐山草堂”的雏形，这一点也必须要特别留意。

但是，这种使身心从疲惫中恢复、复苏过来的“惬意”“安憩”“平静”的空间，并未能长久保持。在下邽所咏的房屋形象，相对来说，绝大部分[151]是被阴沉、忧郁、不祥的气氛所支配的。在已确认的8首诗中，我想列举重点的部分如下：

……插柳作高林，种桃成老树。因惊成人者，尽是旧童孺。试问旧老人，半为绕村墓。浮生同过客，前后递来去。……人物日改变，举目悲所遇。回念念我身，安得不衰暮。朱颜消不歇，白发生无数。……（《重到渭上旧居》，元和六年〔811〕，40岁，下邽）

戚戚抱羸病，悠悠度朝暮。……四时未尝歇，一物不暂住。唯有病客心，沉然独如故。（《村居卧病三首》其一，元和七年〔812〕至元和八年〔813〕，41岁至42岁，下邽）

新秋久病客，起步村南道。尽日不逢人，虫声遍荒草。……草木犹未伤，先伤我怀抱。朱颜与玄鬓，强健几时好。况为忧病侵，不得依年老。（同前，其二，同前）

种黍三十亩，雨来苗渐大。种韭二十畦，秋末欲堪刈。望黍作冬酒，留韭为春菜。荒村百物无，待此养衰瘵。葺庐备阴雨，补褐防寒岁。病身知几时，且作明年计。（同前，其三，同前）

金氏村中一病夫，生涯濩落性灵迂。唯看老子五千字，不蹋长安十二衢。药铫夜倾残酒暖，竹床寒取旧毡铺。……（《村居寄张殷衡》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

荒村破屋经年卧，寂绝无人问病身。……（《病中得樊大书》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

……生计虽勤苦，家资甚渺茫。尘埃常满甑，钱帛少盈囊。弟病仍扶杖，妻愁不出房。……眼为看书损，肱因运甓伤。病骸浑似木，老鬓欲成霜。少睡知年长，端忧觉夜长。……（《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

门闭仍逢雪，厨寒未起烟。贫家重寥落，半为日高眠。（《村居二首》其二，元和九年〔814〕，43岁，下邽）

以上所引诗作，描写的是被贫穷[152]、饥饿、疾病、衰老、孤独所占据的不健全的居住空间。这些停滞、闭塞、丧失了活力的住宅形象，在“尘埃常满甑”“厨寒未起烟”的诗句中极为形象地表现出来。沾满灰尘的、从不被使用的“甑”，不点火的寒冷的“厨”，虽然是表示贫困生活的古典诗歌常用表现，但因为这些“烹饪、饮食的环境”与人的生理、生活密切相关，在那里生活的人们的生命感、生活感的缺损与缺失，就被赋予了更加鲜明的印象。

这种荒凉的情景，又进一步与不健康的人物形象结合，深刻地影响了作品的整体意象。在“荒村”的“破屋”中长年“病卧”；“寂”绝于中央政界官场（音信全无、沉寂），被忘却和遗弃的白居易；由于生病，没有“杖”连自己的身体都“扶”不起来的弟弟白行简；离开故乡（长安），因失去长女（金銮）而“愁”，不愿走出“房”门一步的病妻[153]杨氏等，他们每个人都成了隐喻（metaphor）：身心的生命力被消耗和减损，其结果是家庭成员的分裂。白居易“寄”给回到娘家以后，半年多没有回下邽住所的妻子的诗，明确地旁证了我的观点：

桑条初绿即为别，柿叶半红犹未归。不如村妇知时节，解为田夫秋捣衣。（《寄内》，元和六年〔811〕至元和八年〔813〕，40岁至42岁，下邽）

将白居易牢牢地禁锢在内，使其不断地意识到所谓“生”“老”“病”“死”的下邽白宅的性质，与那里本质上是骨肉之灵长眠的家族墓地的事实绝非毫无关系。元和六年（811, 40岁）至元和八年（813, 42岁）的渭村丁忧时期，对于我们考察白居易的生死观和家族观，是非常重要的切入点。以最爱的母亲与幼女之死为直接契机，白居易把在下邽的数年时间，全都用在将下邽变作白家一门灵魂“故里”（住处）上了。从韩城分出一支的下邽白氏的谱系，在这里正式形成了，白居易可以说是其实际意义上的创始者。白居易集中性地经营坟墓的活动，作为参考整理如下。顺序按照时间经过，括号内是相应的文献资料。

1．母陈氏，元和六年（811）四月三日于长安宣平里宅邸死去，享年57岁，同年葬于下邽县北原。当时白居易40岁，从京兆府户曹参军任上辞职，开始了以后长达数年的服丧退居生活。（《太原白氏家状二道》其二《襄州别驾府君事状》、元稹《祭翰林白学士太夫人文》〔《元氏长庆集》卷六十〕）。

2．长女金銮，元和六年（811）于下邽白宅中发病十日后死去，享年3岁，同年葬于下邽县北原。（《金銮子二首》《病中哭金銮子》《重伤小女子》）。

3．祖父白锽，大历八年（773）五月三日于长安病死，享年68岁，同年殡于下邽县下邑里。三十八年后的元和六年（811）十月八日，改葬于下邽县北义津乡北原。（《太原白氏家状二道》其一《故巩县令白府君事状》）。

4．祖母薛氏，大历十二年（777）六月十九日死于新郑县的私第，享年70岁，同年殡于新郑县临洧里。三十四年后的元和六年（811）十月八日，改葬于下邽县北义津乡北原。（《太原白氏家状二道》其一《故巩县令白府君事状》）。

5．父白季庚，贞元十年（794）五月二十八日于襄阳官舍死去，享年66岁，同年殡于襄阳县东津乡南原。十七年后的元和六年（811）十月八日，改葬于下邽县义津乡北原。（《太原白氏家状二道》其二《襄州别驾府君事状》）。

6．外祖母陈氏，贞元十六年〔800〕四月一日于徐州古丰县的官舍病死，享年70岁，同年殡于符离县南偏。十三年后的元和八年（813）二月二十五日，改葬于下邽县义津乡北原。（《唐故坊州鄜城县尉陈府君夫人白氏志铭并序》）。

7．末弟幼美，小名金刚奴，贞元八年（792）九月于符离县的私第病死，享年9岁，同年殡于符离县南原。二十一年后的元和八年（813）二月二十五日，改葬于下邽县义津乡北冈——父亲的“宅兆”东三十步的地方。（《祭小弟文》《唐太原白氏之殇墓铭并序》）。

将分散埋葬于各地的近亲者的遗骨，在这么短的时间内迁移、整合到下邽这件事，给丁忧退居中的白居易增加了难以估量的经济和精神负担[154]。但是，出于自己的责任感，白居易想将此处认定为“家族墓地”，想要创造一个将白氏的“血”“灵”“心”牢固统一的祭祀空间——充满向心力的核心意义上的神圣空间。在这个意义上，也可以判断，下邽的家从一开始就被赋予了与外界孤立的、封闭的秘密场所之宿命。可以认为，下邽的家是凝视死亡的空间，是与死者无限邻近的地界，是更多地连接过去（回忆）的领域。白居易通过与同族（祖父母、父母、弟弟、女儿等）的灵魂一同生活，抚平了短时间内失去无可替代的母亲与女儿的悲伤，也可以说强烈地追求到了“一族一体”的宗教上的认同感。这是他精神的安居之地。但是总的来说，在下邽的日常生活，是“身”“心”俱病、损耗、衰弱的，充满了苦恼、烦闷、忧愁、不安与孤独。白居易在临终之际，并未选择合葬自己一族的下邽义津乡北原作为自己的埋骨之地，而是遗命将自己葬于佛道前辈如满大师长眠的洛阳龙门香山寺的佛塔之侧[155]，从这点看来，不得不说是意味深长的。下邽的白家，对于白居易的灵魂而言，终究未能成为“易居”的场所。这个事实，对于解明白居易的生死观，可以说是最为重要的要素之一。

七、任职地的官舍

白居易从32岁（贞元十九年〔803〕）初拜秘书省校书郎（正九品上），至71岁（会昌二年〔842〕）以刑部尚书（正三品）致仕为止，经历了近四十年的官僚生活。他常常在诗中言及各个时期官服的异同、俸禄的增减[156]，基本上包括了数次外任（司马、刺史）在内的长时期为官经历[157]。在漫长的官僚生涯中，白居易也会热心吟咏赴任地的官舍。白居易对自己生活住所（不管是自己家还是官舍）的关心，是终生不变的。

作为白居易的第三个居住空间，在本节中，我想主要选取任官地的官舍，通过分析白诗的创作方法，思考白居易与房屋表现之间内在的关系。诗题中明确有“官舍”“官宅”的作品，可以找到以下5首。此外，还有述说官舍内被细小分割的个别空间（亭、堂、馆等）的诗歌作品，以及在诗题中包含“闲居”“山居”等词语的作品，如果把这些全部都算进去的话，这一类作品的总数达到近20首[158]。

风竹散清韵，烟槐凝绿姿。日高人吏去，闲坐在茅茨。葛衣御时暑，蔬饭疗朝饥。持此聊自足，心力少营为。亭上独吟罢，眼前无事时。数峰太白雪，一卷陶潜诗。人心各自是，我是良在兹。回谢争名客，甘从君所嗤。（《官舍小亭闲望》，元和二年〔807〕，36岁，盩厔）

帘下开小池，盈盈水方积。中底铺白沙，四隅甃青石。勿言不深广，但取幽人适。泛滟微雨朝，泓澄明月夕。岂无大江水，波浪连天白。未如床席前，方丈深盈尺。清浅可狎弄，昏烦聊漱涤。最爱晓暝时，一片秋天碧。（《官舍内新凿小池》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

职散优闲地，身慵老大时。送春唯有酒，销日不过棋。禄米獐牙稻，园蔬鸭脚葵。饱餐仍晏起，余暇弄龟儿。龟儿，即小侄名。（《官舍闲题》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

高树换新叶，阴阴覆地隅。何言太守宅，有似幽人居。太守卧其下，闲慵两有余。起尝一瓯茗，行读一卷书。早梅结青实，残樱落红珠。稚女弄庭果，嬉戏牵人裾。是日晚弥静，巢禽下相呼。啧啧护儿鹊，哑哑母子乌。岂唯云鸟尔，吾亦引吾雏。（《官舍》，长庆三年〔823〕，52岁，杭州）

红紫共纷纷，只承老使君。移舟木兰棹，行酒石榴裙。水色窗窗见，花香院院闻。恋他官舍住，双鬓白如云。（《官宅》，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

盩厔、江州、杭州、苏州等地各具情趣的官舍样态，在诗中与社会身份相对应，作为被区隔的情绪化的空间，即与县尉、司马、刺史的地位相对应的日常生活空间而被描写，这一点是饶有趣味的。上引五首诗中，吟咏官舍生活中充足的衣食住；“慵”的坐卧姿势；闲适的身心；可爱的孩子们；与美丽歌妓的交往等，有力地诉说着每天生活在官舍中的人的感情。而且，这也成了清晰反映白居易各个时期人生观的“场”。可以认为，在这里人与空间互相交流，没有明显的隔离。

然而，在这些以官舍为题材的作品中，首先需要注意的是，每个住所的形象，是与当地特有的地形、地质、气候紧密结合而被表现出来的。这个倾向，如《官舍内新凿小池》“岂无大江水，波浪连天白”，在任江州司马时期的官舍表现中，成了最为显著的特色。在中国北方出生长大的白居易，对贬谪地九江（庐山）的风土及当地房屋的特征，反复详述：

庐宫山下州，湓浦沙边宅。宅北倚高冈，迢迢数千尺。上有青青竹，竹间多白石。茅亭居上头，豁达门四辟。前楹卷帘箔，北牖施床席。江风万里来，吹我凉淅淅。日高公府归，巾笏随手掷。脱衣恣搔首，坐卧任所适。时倾一杯酒，旷望湖天夕。口咏独酌谣，目送归飞翮。惭无出尘操，未免折腰役。偶获此闲居，谬似高人迹。（《北亭》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

雨径绿芜合，霜园红叶多。萧条司马宅，门巷无人过。唯对大江水，秋风朝夕波。（《司马宅》，元和十三年〔818〕，47岁，江州）

疏散郡丞同野客，幽闲官舍抵山家。春风北户千茎竹，晚日东园一树花。小盏吹醅尝冷酒，深炉敲火炙新茶。能来近日宫棋否，太守知慵放晚衙。（《北亭招客》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

自作浔阳客，无如苦雨何。阴昏晴日少，闲闷睡时多。湖阔将天合，云低与水和。篱根舟子语，巷口钓人歌。雾鸟沉黄气，风帆蹴白波。门前车马道，一宿变江河。（《霖雨苦多江湖暴涨块然独望因题北亭》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

雨量多、地势低、闷热的九江独特的风土，与建于“湓浦”“沙边”的寂寞的司马宅，一同被速写了出来。长江流域所谓“卑湿”的天气[159]，常常会导致大洪水；这种惊异和不和谐感，在《霖雨苦多江湖暴涨块然独望因题北亭》“自作浔阳客，无如苦雨何”“篱根舟子语，巷口钓人歌”“门前车马道，一宿变江河”等诗句中得到了直率的陈述。“江”“湖”“波”“雨”“雾”“山”“冈”“竹”等词汇，被频繁地用于江州谪居期间的房屋描写中，这即使与同属外任期的杭州、苏州相比，也是性质不同的。另外，在这个时期的作品中，带着潮气的“江风”等以皮肤感觉为中心的诗歌表现反复出现，这也是不可忽视的。

作为以官舍为题材的诗，第二点需要留意的是，《官舍内新凿小池》的解释（赋予意义）问题。这是收于《白氏文集》卷七“闲适三”的狭义的、纯粹的“闲适诗”，其时白居易45岁。这首诗是白居易初次以住宅空间中的“造园”为主题创作的诗，在这个意义上是非常重要的作品。白居易基于自己严格的审美意识，在官舍内作小水池，想在这个小小的被区隔出来的水边小宇宙中发现“自适自足”的境界，这种精神明显是与晚年在洛阳履道里宅邸的池边所展开的白氏极致的闲适世界相连的。我们不妨认为，《池上篇并序》（大和三年〔829〕，58岁）中所叙述的洛阳的闲适时空，其原点就是在左迁地的江州官舍内新设的仅仅一丈见方的“小池”。被吟咏为“勿言不深广，但取幽人适”“岂无大江水，波浪连天白。未如床席前，方丈深盈尺”的情趣，的确被后来建造的庐山草堂与洛阳白居易宅邸的氛围继承和发展。

概而言之，对于住在那里的人来说，所有官舍共有的性质是，都存在并非永住之地的感觉。因为地方工作而暂时居住的房屋，与在故乡和两京的自己本来的家不同，必然伴随着某种疏冷的、冷漠的意识。官舍是衙署暂时借与白居易的，被托付以有时间限制的管理权，基本上是与居住者的依恋感和亲密感疏远的空间。这不是可以根据自己的喜好自由自在地加工改造的私人所有空间。江州司马时期的白居易，在公家的官舍内，只作了（只能作）一个小池作为庭园的装饰，就至为明显地表明了这一点。可以想见，虽然住在官舍里，却无法成为其真正的主人，这种感情和印象，对于在住宅空间、生活空间、身体空间方面一直抱有特殊讲究的白居易来说，是绝对无法接受的。这种敏锐的客寓意识，比如白居易想要在官舍的庭园中种植自己喜欢的树木（草花）时，立刻鲜明地显现了出来：

亦知官舍非吾宅，且斸山樱满院栽。上佐近来多五考，少应四度见花开。（《移山樱桃》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

官舍非我庐，官园非我树。洛中有小宅，渭上有别墅[160]。既无婚嫁累，幸有归休处。归去诚已迟，犹胜不归去。（《自咏五首》其五，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

一般来说，个人的庭园是最能表明家主精神面貌的环境。一个个的摆设和建筑物的形态自不必说，就连栽种的草木的种类、数量、大小、间隔、配置，到管理状况、保存状态的“好坏”，这些空间秩序都可以理解为直接或间接地将其所有者自身的世界观和人生观具象化、可视化。初次拥有自己住宅的古代文人士大夫，更多地会关注庭园的创造和改造，因为他们意识到庭园是铭刻和主张自我存在的最合适的场所。彰显自身个性的庭园，正是在自己身体的延长线上确立起来的另一个自我。

白居易是一个会将细腻的感情无所不至地触及自己庭园的一草一木的人。对于这样的人来说，地方官的官舍，毕竟只是假寓、客寓之地，可以说无论如何都是无法与自己同化的对象。所以，为了让包括庭园在内的房屋整体宛如自己的分身一样被感知，就有必要在官舍以外创设一个新的个人空间，即庐山草堂。元和十二年（817），白居易46岁的时候，在江州庐山北香炉峰与遗爱寺之间所建的白氏草堂[161]，其建筑材料、房间布局、家具、用品、庭、池、泉、石、阶、砌等，凡构成住宅空间的所有要素，都在白居易40多岁时形成的闲适观支配下毫无遗漏地完全统一了起来。白居易的人格，充溢在这个被“人化”的小草堂的角角落落。关于成为内省洞察自己人生核心环境的庐山草堂的意义，在下一节中，我将在慎重地探讨散文、韵文作品的同时，进行更加系统的考察。

八、庐山草堂

对于诗人白居易来说，对人生与文学进行彻底的再审察与再评估，是在元和十年（815）冬至元和十四年（819）的江州时期。可以认为，自撰诗集（十五卷）与文学上的自传（《与元九书》），在作为“诗魔”的白居易自我评估的过程中，几乎是必然产生的行为。加上中国南方屈指可数的风景名胜之一、佛寺道观林立的圣地庐山，为总结自己过去生活的白居易提供了最佳的环境。于元和十二年（817）其46岁春建成的白氏草堂，作为白居易在江州“沉思熟考”“静居闲住”的一大据点，可以说具有极为重要的意义。在充分体验了人生挫折的40多岁，庐山草堂可以说是白居易为了追求真正“独善”“自足”的实验场而被创建的。可以确认，白居易自身想要完成草堂的想法，早在到任江州的次年即元和十一年（816），就明确地形成了。

行年四十五，两鬓半苍苍。清瘦诗成癖，粗豪酒放狂。老来尤委命，安处即为乡。或拟庐山下，来春结草堂。（《四十五》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

已任时命去，亦从岁月除。中心一调伏，外累尽空虚。名宦意已矣，林泉计何如。拟近东林寺，溪边结一庐。（《岁暮》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）

在诗中所谓“四十五”岁的人生阶段，在“岁暮”即这一年的末尾，白居易一方面冷静地凝视着现在与未来，另一方面陈述了“来春”要在“庐山”下、在“东林寺”附近、在“溪”边结一草堂的决心（“林泉计”）。而且这个决心，是以“老来尤委命，安处即为乡”“中心一调伏，外累尽空虚”的判断与认识为前提而被引导出来的，这一点也值得注意。

白居易被贬谪为江州司马不久，强烈地意识到为自己建造草堂的必要性，这恐怕是因为白居易家庭环境的变化对其产生了巨大的影响。元和十一年（816）夏，长兄白幼文带着没有家人可以投靠的弟妹六七人，来到白居易任职的江州[162]。再加上照顾弟弟白行简的儿子龟儿[163]以及女儿阿罗的诞生等，可以判断，白居易身边的状况变得非常忙乱。我们推测，被咏为“湓浦沙边宅”（《北亭》）的江州官舍，大约从元和十一年（816）夏开始，便被琐碎的日常杂事与多达九人的小孩们的吵闹占据了。虽然与充满活力的、可爱的幼儿们交流，在某种意义上抚慰了左迁中的白居易的心灵，但是，那样的空间，与静谧和平静相距甚远。在这样的生活环境下，白居易于是就新造了作为私人空间的草堂。

时年45岁秋，与庐山非常亲近的白居易，于东林寺与西林寺之间，香炉峰的北面，遗爱寺的西边，与自己理想中的土地和风景命运般相遇了。事情的经过，他在《与微之书》中是这样述说的：

……仆去年秋始游庐山，到东西二林间香炉峰下，见云木泉石，胜绝第一，爱不能舍，因置草堂。堂前有乔松十数株，修竹千余竿。青萝为墙垣，白石为桥道，流水周于舍下，飞泉落于檐间。红榴白莲，罗生池砌。大抵若是，不能殚记。每一独往，动弥旬月。平生所好者，尽在其中。不唯忘归，可以终老。……

这封信，是在写了《与元九书》（元和十年〔815〕，44岁，江州）的两年后再寄给元稹的。在信中，白居易简单介绍了完工不久的庐山草堂的样子。“乔松”“修竹”“青萝”“白石”“流水”“飞泉”“红榴”“白莲”等景物，就是白居易所说的“胜绝第一，爱不能舍”“平生所好者，尽在其中”的具体对象。而且其留恋心之强，在一出门就能连着待上十日，最后可以“忘归”长安，于此环境“终老”的表达中如实地表现了出来。

综合《祭匡山文》《祭庐山文》《庐山草堂记》《游大林寺序》等文献记述可知，白氏草堂在元和十二年（817）季春（三月下旬）一经建成，而后白居易便马上入住了。成为“参禅养素”“罢去烦恼”“渐归空门”“外适内和”“体宁心恬”之实践环境的草堂建筑，从白居易与房屋的历史（交往）来说，庐山遗爱草堂才是真正属于自己的、自己所建的、为自己而建的居住空间。过去服丧期间，白居易在下邽蔡渡的房子中构造了“高亭”，而到庐山草堂才终于发展为拥有庭园与居室的真正的个人住房。因为这里从庭园的设计、树木的配置到草堂的结构、家具的种类，其所有空间的全部领域，都成了被白居易特有的世界观、闲适观所贯彻和整合的空间。到了白居易50岁以后的晚年，在洛阳履道里宅邸的池边所展开的白氏极致的闲适世界，可以确定无疑地认为，大体上是以在江州所构筑的草堂为原型而发展起来的。

关于庐山草堂的详细结构，首先必须介绍的是散文资料《庐山草堂记》（元和十二年〔817〕，46岁，江州）中的记载。由834字组成的《庐山草堂记》，可以说兼有语言化设计图（蓝图）的要素。从叙述内容来看，大体可以分为四段。为了把握作品的整体轮廓，我将各段的要旨、原文及条目分段列举如下：

1．关于草堂的位置。“匡庐奇秀，甲天下山。山北峰曰香炉，峰北寺曰遗爱寺，介峰寺间，其境胜绝，又甲庐山”。位于北香炉峰与遗爱寺中间的庐山第一风景胜地。

2．关于草堂完成的经过与草堂自身的结构。“元和十一年秋，太原人白乐天见而爱之，若远行客过故乡，恋恋不能去。因面峰腋寺作为草堂。明年春，草堂成。三间两柱[164]，二室四牖，广袤丰杀，一称心力。洞北户，来阴风，防徂暑也；敞南甍，纳阳日，虞祁寒也。木斫而已，不加丹，墙圬而已，不加白。磩阶用石，羃窗用纸，竹帘纻帏，率称是焉。堂中设木榻四，素屏二，漆琴一张，儒道佛书各三两卷[165]”。

此段记述创建的动机、完成时间、房屋的结构（三间两柱、二室四牖、洞北户、敞南甍），建材的处理（木斫而已不加丹、墙圬而已不加白），建材的种类（石磩阶、纸羃窗、竹帘、纻帏），家具器物的说明（木榻四、素屏二、漆琴一张、儒道佛书各三两卷）。

3．关于草堂周围的结构与景观。“乐天既来为主，仰观山，俯听泉，傍睨竹树云石，自辰至酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和。一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然嗒然，不知其然而然。自问其故，答曰：是居也，前有平地，轮广十丈，中有平台，半平地，台南有方池，倍平台。环池多山竹野卉，池中生白莲白鱼。又南抵石涧，夹涧有古松老杉，大仅十人围，高不知几百尺。修柯戛云，低枝拂潭，如幢竖，如盖张，如龙蛇走。松下多灌丛，萝茑叶蔓，骈织承翳，日月光不到地，盛夏风气如八九月时。下铺白石，为出入道。堂北五步，据层崖积石，嵌空垤堄，杂木异草，盖覆其上。绿阴蒙蒙，朱实离离，不识其名，四时一色。又有飞泉植茗，就以烹。好事者见，可以永日。堂东有瀑布，水悬三尺，泻阶隅，落石渠，昏晓如练色，夜中如环佩琴筑声。堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉，脉分线悬，自檐注砌，累累如贯珠，霏微如雨露，滴沥飘洒，随风远去。其四傍耳目杖屦可及者，春有锦绣谷花，夏有石门涧云，秋有虎溪月，冬有炉峰雪。阴晴显晦，昏旦含吐，千变万状，不可殚纪，缕而言，故云甲庐山者”。

此段记述带来外适内和、体宁心恬之境的草堂：前方的平地（轮广十丈），中间的平台（半平地→五丈），台南的方池（倍平台→十丈），池畔生长着很多的山竹野卉，池中的白莲、白鱼，夹南石涧的古松、老杉，松下的灌丛萝茑，铺设白石的道路（出入道），堂北五步开外层崖上的绿荫朱实，飞泉，茗园，堂东的瀑布，堂西的引泉，草堂四周的绝景（春有锦绣谷花、夏有石门涧云、秋有虎溪月、冬有炉峰雪）。

4．关于草堂落成的喜悦与现实的境遇及心境。“噫，凡人丰一屋，华一箦，而起居其间，尚不免有骄稳之态。今我为是物主，物至致知，各以类至，又安得不外适内和，体宁心恬哉。昔永、远、宗、雷辈十八人，同入此山，老死不反。去我千载，我知其心以是哉。矧予自思，从幼迨老，若白屋，若朱门，凡所止，虽一日二日，辄覆篑土为台，聚拳石为山，环斗水为池，其喜山水病癖如此。一旦蹇剥，来佐江郡，郡守以优容而抚我，庐山以灵胜待我，是天与我时，地与我所，卒获所好，又何以求焉。尚以冗员所羁，余累未尽，或往或来，未遑宁处。待予异时弟妹婚嫁毕，司马岁秩满，出处行止，得以自遂，则必左手引妻子，右手抱琴书，终老于斯，以成就我平生之志。清泉白石，实闻此言。时三月二十七日，始居新堂。四月九日，与河南元集虚、范阳张允中、南阳张深之、东西二林长老湊、朗、满、晦、坚等凡二十二人，具斋施茶果以落之。因为《草堂记》”。

此段记述被庐山所迷倒的先人（永、远、宗、雷辈十八人）。自己与生俱来的喜好山水（庭园）的志向（从幼迨老，若白屋，若朱门，凡所止，虽一日二日，辄覆篑土为台，聚拳石为山，环斗水为池，其喜山水病癖如此），作为江州司马的自己与庐山的灵胜的宿缘，表明将草堂作为“终老”之地、在这里成就“平生之志”的决心，明确表示入居的日期（三月二十七日）与落成庆祝的日期（四月九日）。

通读白居易《庐山草堂记》，首先需要留意的是，白居易对水边风景（“水阁”）不同寻常的关注。比如在文章的第三段中，池[166]、涧、潭、飞泉、瀑布、引泉的描写占了大部分，在理解诗人的庭园观与审美意识的时候，这是非常重要的一节。作为其典型，我想再度引用描写瀑布、引泉周边情趣的部分：

……堂东有瀑布，水悬三尺，泻阶隅，落石渠，昏晓如练色，夜中如环佩琴筑声。堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉，脉分线悬，自檐注砌，累累如贯珠，霏微如雨露，滴沥飘洒，随风远去。……

在文中，白居易从视觉、听觉、触觉三方面，表现了充满纤细的动感与音乐感的具有湿感的水边风情。姿态和形状每时每刻都在变化的清澄的人工空间，是强烈表明白居易审美意趣的环境。把剖开的竹子架在空中，从堂西北的山崖上引来流水，如贯珠般落下、如雨露般飞散的样子，与位于堂东的瀑布一起，可能是草堂中最富有动感的风景。泻在石砌上的飞泉与绕阶的流水，是在草堂中起居的白居易分外喜爱的景色。这个景色，虽然随着季节变化包含着复杂的样貌——或者明暗与荫翳，但是可以观察出，基本上是以“清”的感觉为核心的。在这一点上，以草堂为主题的诸作品中出现的“清泉”“清源”“清流”“清净”“清冷”等词汇，在我们理解白居易任江州司马时期闲适（独善与自足）的本质时，是应当注意的关键词。可以认为，白居易对于“清”所寄托的特别的念想，暗示了其左迁时期处世观的一个方面。

从《庐山草堂记》中可以窥见的第二个特色，是与“清”的共鸣联动的对于“白”的描写，即是对排除了多余文饰的质朴境界与景物的偏爱志向。极端的、过分突出的装饰性，和白氏草堂无缘，被坚决地排斥。原文第二段、第三段、第四段中频繁出现的“木斫而已，不加丹。墙圬而已，不加白”“素屏二”“池中生白莲白鱼”“下铺白石为出入道”“清泉白石，实闻此言”等，正是确切的例证。对住在江州草堂（“白屋”）的“白氏”而言，“素屏”“白莲”“白鱼”“白石”等事物，被赋予以下意义：日常性地确认和象征着贬谪中的白居易的处身之道和理想的精神状态。比如，关于设置于庐山草堂内东西壁的“素屏二”，白居易用饱含深情的口吻进行了吟咏，吟咏出了对“素”“白”“真”的强烈执着。

素屏素屏，孰为乎不文不饰，不丹不青。当世岂无李阳冰之篆文，张旭之笔迹，边鸾之花鸟，张藻之松石。吾不令加一点一画于其上者，欲尔保真而全白。吾于香炉峰下置草堂，二屏倚在东西墙。夜如明月入我室，晓如白云围我床。我心久养浩然气，亦欲与尔表里相辉光。尔不见当今甲第与王宫，织成步障银屏风。缀珠陷钿贴云母，五金七宝相玲珑。贵豪待此方悦目，然肯寝卧乎其中。素屏素屏，物各有所宜，用各有所施。尔今木为骨兮纸为面，舍吾草堂欲何之。（《三谣三首》其二《素屏谣》，元和十三年〔818〕，47岁，江州）

白居易偏爱“素屏”所具有的“保真而全白”的姿态，直接化为了自己面对世界的精神姿态，这一点值得注意[167]。在这“全白”一语中，深刻地镌入了对保“全”“白”氏人生，即与白姓者相应的清廉洁白的人生的特别心愿。我们再度理解了，兼含情念与理念的白居易完整的人格，被无所不至地反映到已被“人性化”“情绪化”的草堂的细节之中。我们必须要说，诗人纤细而柔软的神经，已极深地渗透到其所拥有的一物一品、一草一木当中，房屋和庭园就更不用说了。

最后应当指出的特质是，《庐山草堂记》第三段记述的居住空间与身心状况之间亲密的交流关系。白居易重复说了两遍，以草堂空间作为媒介，很容易达成并体验到肉体的“适”“宁”与精神的“和”“恬”。特别是“一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然嗒然，不知其然而然”，明确显示了“身”“心”的“闲”“适”与实现这种状态的房屋之间的理想关系，这是很有趣味的。在与自己的个性完全一体化的空间中，连“身”“心”的界限都融解了的至高闲适境界（“颓然嗒然”的境界）明确地显现了出来。庐山草堂的整体氛围，可以说是与白居易的“人格”完美一致且协调的。

使疲惫的身体放松、浮躁的心灵平静，使人忘却俗世争执的草堂，在白居易的韵文作品中也时常被提到。在这些诗篇中，反复地确认着一点，即这里是最适合当下自己的场所。这反复多次的心情告白，道出了在江州的白居易是如何与激烈的内心矛盾做斗争的。在详细地吟咏这种意识和感情的作品中，以下这首咏怀诗最为著名。这是在草堂完成后不久，白居易自己在庭石上书写（“题”）的五言三十八句古体诗：

香炉峰北面，遗爱寺西偏。白石何凿凿，清流亦潺潺。有松数十株，有竹千余竿。松张翠伞盖，竹倚青琅玕。其下无人居，惜哉多岁年。有时聚猨鸟，终日空风烟。时有沉冥子，姓白字乐天。平生无所好，见此心依然。如获终老地，忽乎不知还。架岩结茅宇，壑开茶园。何以洗我耳，屋头飞落泉。何以净我眼，砌下生白莲。左手携一壶，右手挈五弦。傲然意自足，箕踞于其间。兴酣仰天歌，歌中聊寄言。言我本野夫，误为世网牵。时来昔捧日，老去今归山。倦鸟得茂树，涸鱼反清源。舍此欲焉往，人间多险艰。（《香炉峰下新置草堂即事咏怀题于石上》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）

这首诗前半描绘了“沉冥子”“白乐天”与作为“终老地”的“茅宇”之间的亲密交流，吟咏了净化、慰藉自己被政界污染的“耳”“眼”的“飞泉”与“白莲”。然后在后半段的八句中，检验了迄今为止的官僚人生，最后以“舍此欲焉往，人间多险艰”直抒胸臆的咏怀表现作结。对于被长安这一权力中央放逐的白居易来说，庐山草堂就是为了从自我否定、自我崩坏中逃脱出来的最后据点。换言之，它是为了防止自己存在意义的丧失，期盼重生、再生的绝对不可或缺的空间。如果这样考虑的话，白居易想要以“清白”意象来统一草堂内外的事实，也就容易理解了。

与《香炉峰下新置草堂即事咏怀题于石上》近似的诗情、诗境，还有大约同时期创作的五首连作诗《题壁诗》，这里我仅引用其中的三首：

喜入山林初息影，厌趋朝市久劳生。早年薄有烟霞志，岁晚深谙世俗情。已许虎溪云里卧，不争龙尾道前行。从兹耳界应清净，免见啾啾毁誉声。（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其二，元和十二年〔817〕，46岁，江州）

长松树下小溪头，斑鹿胎巾白布裘。药圃茶园为产业，野麋林鹤是交游。云生涧户衣裳润，岚隐山厨火烛幽。最爱一泉新引得，清冷屈曲绕阶流。（同前，其三，同前）

日高睡足犹慵起，小重衾不怕寒。遗爱寺钟欹枕听，香炉峰雪拨帘看。匡庐便是逃名地，司马仍为送老官。心泰身宁是归处，故乡可独在长安。（同前，其四，同前）

以上所引三首诗中共通的房屋形象，都是温柔地守护着居住者的身心、给居住者添加力气、净化着居住者的“闲而适”“清而白”的空间。第六节已经论述，下邽的白氏宅是基于“骨肉一体”的宗教祭祀上的团结而建造的。与此相对，庐山草堂则完全是作为白居易个人的“私人场所”而存在的。若根据这个基本的性质，构成草堂的全部要素（构思设计、机能等），都是被白居易独特的情感色彩所渲染过的。这正是房屋与人之间天衣无缝的一体化。这样所建造的住所，对于居住者来说，仿佛是自己的身体一般。“石阶”“桂柱”“竹编墙”“南檐”“北户”“洒砌飞泉”“拂窗斜竹”等[168]，这些全都是在白居易肌肤的延长线上，被不断意识和把握的白居易的分身。在这个意义上，庐山草堂可以认为是白居易一生中第一次得到的使心灵感到安“易”的“居”所。这种寄托于房屋的情感，在《别草堂三绝句》中得到了毫无保留地述说。这组诗是白居易从江州司马调任忠州司马的元和十四年（819）春所作的七言绝句：

正听山鸟向阳眠，黄纸除书落枕前。为感君恩须暂赴，炉峰不拟别多年[169]。（《别草堂三绝句》其一，元和十四年〔819〕，48岁，江州）

久眠褐被为居士，忽挂绯袍作使君。身出草堂心不出，庐山未要动移文。（同前，其二，同前）

三间茅舍向山开，一带山泉绕舍回。山色泉声莫惆怅，三年官满却归来。（同前，其三，同前）

从下画线部分可以看出白居易强烈的留恋。这种留恋在此后二十年白居易持续创作的追忆、回想草堂的诗篇中，也极为明显地显现出来。《郡斋暇日忆庐山草堂兼寄二林僧社三十韵多叙贬官已来出处之意》（元和十四年〔819〕，48岁，忠州）、《钱侍郎使君以题庐山草堂诗见寄因酬之》（长庆元年〔821〕，50岁，长安）、《题别遗爱草堂兼呈李十使者》《重题》（长庆二年〔822〕，51岁，江州）、《忆庐山旧隐及洛下新居》（大和元年〔827〕，56岁，长安）、《寄题庐山旧草堂兼呈二林寺道侣》（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）等，都是以庐山草堂为题材的作品。其中，《题别遗爱草堂兼呈李十使者》是在赴任杭州刺史的途中，拜访阔别数年的昔日草堂，吟咏当时复杂感慨的作品[170]；《寄题庐山旧草堂兼呈二林寺道侣》是二十年后白居易69岁时，在洛阳宅邸所作的所谓的“寄题诗”。“遗爱草堂”正如其名——把爱遗留下来那样，成了白居易一生难以忘怀的亲切记忆。

草堂，如其名所示，是为个人（私人）而建的房屋空间。另外，也是不考虑永住、常住的临时别宅（second house）。家族全体成员喜怒哀乐与共的一般住宅的性质，在那里被无限地稀释了。对于白居易来说，草堂在庐山幽远的自然中，纯粹作为一个人自我凝视、关照的空间而发挥着作用[171]。这可以看作是与“一族同居”所带来的某种“温情”或“连带感”性质不同的空间。白居易置身于贬谪这个不可靠的环境之中，所以想获得更加确实可靠的东西，想尽可能给自己的生命赋予意义，从这种趋向的欲求中，孕育出了草堂。可以说，远离故乡（中国北方）的庐山草堂，是白居易在贬谪到灵峰庐山这个特殊的环境中，为了自我保全而不得不创造出来的“私人性恢复的环境”。从白居易50岁时买入长安新昌里宅邸以后，庐山草堂作为与洛阳履道里宅邸性质完全相对的房屋，作为一处无法忘记的、可亲的“住处”[172]，被白居易终生持续地念想着。

九、长安新昌里宅邸

白居易在江州度过的年月，从元和十年（815）十月至元和十三年（818）十二月为止，大约有三年。从年龄来说，相当于从44岁至47岁。虽然从江州司马、忠州司马转任司门员外郎，终于被召回长安，但是从元和十五年（820）白居易49岁时，在极大地打乱其人生步调的武元衡暗杀事件发生以后，实际上已经过了六年的岁月。长达六年的贬谪后终于得以归京的心情，在题为《恻恻吟》的诗篇中，得到了毫无保留的吐露，这是在司门员外郎任上所作的八句杂言古体诗：

恻恻复恻恻，逐臣返乡国。前事难重论，少年不再得。泥涂绛老头斑白，炎瘴灵均面黧黑。六年不死却归来，道著姓名人不识。（《恻恻吟》，元和十五年〔820〕，49岁，长安）

“弃置在泥涂里的绛（县）老人”（《春秋左氏传》）[173]，“被放逐到炎瘴之地而自杀的灵均（屈原）”（《楚辞》）等人物形象，并不单单是比喻，而是作为饱尝心酸的白居易的实感性认识而存在的。在吟咏为“六年不死却归来，道著姓名人不识”的长安生活中，白居易优先考虑的事情，是确保足以成为自我防御据点的真正的私宅。白居易早在归京第二年的长庆元年（821）二月初[174]，已经在长安街东中南部的新昌里拥有了自己的住宅。白氏新昌里宅邸就是这样诞生的。购置自宅时的官职，从“司门员外郎”（从六品上）→“主客郎中”（从五品上）→“知制诰”（从五品上）→“中书舍人”（正五品上）逐步晋升，当我们考虑到这个时期白居易的经济能力时，这一点是需要特别注意的。在被视为天下的中心、所有价值体系核心的帝都长安，举子出身的白居易成为那里真正的居民，花了五十年的时间。

白居易谈到作为房产的新昌里宅邸[175]的诗篇，总共可以找到26首。在探讨具体作品的内容之前，我想先整理和呈现这些作品的诗题、创作年代、创作场所等。白居易吟咏新昌里宅邸的诗歌，大致上可以作以下的分类：

1．专门吟咏长安新昌里邸的作品：《竹窗》（长庆元年〔821〕，50岁，长安），《卜居》（同前），《题新居寄元八》（同前），《题新昌所居》（同前），《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》（同前），《新居早春二首》（同前），《庭松》（长庆二年〔821〕，51岁，长安），《晚庭逐凉》（同前），《南院》（大和元年〔827〕，56岁，长安），《新昌闲居招杨郎中兄弟》（同前），《松斋偶兴》（同前），《秋斋》（同前），《北窗闲坐》（大和二年〔828〕，57岁，长安），《斋月静居》（同前），《自题新昌居止因招杨郎中小饮》（大和三年〔829〕，58岁，长安），《南园试小乐》（同前），《闻崔十八宿予新昌弊宅时予亦宿崔家依仁新亭一宵偶同两兴暗合因而成咏聊以写怀》（大和四年〔830〕，59岁，洛阳）。

2．部分提及长安新昌里邸的作品：《行简初授拾遗同早朝入阁因示十二韵》（长庆元年〔821〕，50岁，长安），《思竹窗》（长庆二年〔822〕，51岁，自长安至杭州途中），《吾庐》（长庆四年〔824〕，53岁，洛阳），《闲出》（大和元年〔827〕，56岁，长安），《早朝》（大和二年〔828〕，57岁，长安），《新雪二首》其二（大和四年〔830〕，59岁，洛阳），《诏授同州刺史病不赴任因咏所怀》（大和九年〔835〕，64岁，洛阳），《得潮州杨相公继之书并诗以此寄之》（会昌三年〔843〕至会昌四年〔844〕，72岁至73岁，洛阳）。

中唐时期的新昌里周边，是位于长安街东中南部干燥高台下的新兴住宅地，附近有青龙寺、乐游原、慈恩寺、曲江池等风景名胜[176]。白居易决意于新昌里定居的理由，除了这两个因素以外，可能还和这里是其30多岁时与妻子杨氏度过新婚时期充满美好回忆的地方有关系。失去最爱的母亲陈氏的宣平里，作为江州之行起点的昭国里等，都是与悲伤的负面记忆（悲哀、悔恨、屈辱）相关联的，白居易不会再选择它们了。

与新昌里相邻的靖恭里，有妻家亲族杨汝士与杨虞卿的家，白居易与他们频繁往来的事实，可以从《新昌闲居招杨郎中兄弟》《自题新昌居止因招杨郎中小饮》等诗题中窥知。另外，在这个地区周边，住着一些与白居易关系亲密的人，比如升平里的元宗简[177]（元八、元郎中），这一点需要注意。可以认为，在追名逐利、勾心斗角的喧嚣都城长安，刚从左迁地回京的白居易，定居新昌里以保证与朋友、亲戚的交流，是极为妥当且自然的选择。因为依存于熟悉的空间，确实可以使不安的心安定下来。

此后，白居易新昌里宅邸，作为其进入长安政界的立脚点发挥了作用。白居易想要从漫长的租房生活中摆脱出来，想要拥有自己房子的强烈愿望，在下面这首七言律诗《卜居》中明显地表现了出来：

游宦京都二十春，贫中无处可安贫。长羡蜗牛犹有舍，不如硕鼠解藏身。且求容立锥头地，免似漂流木偶人。但道吾庐心便足，敢辞湫隘与嚣尘。（《卜居》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

从“长羡蜗牛犹有舍，不如硕鼠解藏身。且求容立锥头地，免似漂流木偶人”等诗句中，我们再次理解了白居易是何等重视“衣食住”的“住”。就白居易来说，“住”是植根于生存本能的欲求。哪怕房子狭小，但是拥有自己住房的意义，只有经历客寓生活的悲惨、艰辛的人才能切实体会。

从新昌里的房屋表现中可以看到的第一个特点，是从当初买入的时候开始，这个住所就明显偏离了白居易的理想诉求。这个难以消除的不和谐感，很早就从上述《卜居》诗的“容立锥头地”“湫隘”“嚣尘”中明显地表现了出来。同样，从入住不久后其50岁所作的其他诗篇中，也能很容易看出来。白居易终于可以在帝都拥有自己房子的满足感，与偏离了理想的不满感，这两种互相矛盾的感情并存，这在我们思考白居易新昌邸的特质时，是最重要的切入点。

……阶庭宽窄才容足，墙壁高低粗及肩。莫羡升平元八宅，自思买用几多钱。（《题新居寄元八》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

宅小人烦闷，泥深马钝顽。街东闲处住，日午热时还。院窄难栽竹，墙高不见山。唯应方寸内，此地觅宽闲。（《题新昌所居》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

……新园聊刬秽，旧屋且扶颠。檐漏移倾瓦，梁欹换蠹椽。平治绕台路，整顿近阶砖。巷狭开容驾，墙低垒过肩。……省吏嫌坊远，豪家笑地偏。……（《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

白居易对于新居的不满，大致上可以归纳为以下十点：①地势低；②湿气多；③房屋占地狭小；④吵闹；⑤家小；⑥庭院狭小；⑦泥深；⑧巷子狭；⑨距离工作地点远；⑩眺望景致不佳。而且可以判断，这种居住环境，并不是通过主体努力就可以得到很大改善的。自咏为“一家二十口”（《庭松》）的长安白邸，从“卜居”“入居”的阶段开始，就存在多个难以修复的严重缺陷。若对照这个语境来考虑，我们就能够更加准确地把握《题新居寄元八》的自嘲式表现（“莫羡升平元八宅，自思买用几多钱”）中所包含的白居易的心情了。户主与住房之间的裂痕，此后随着时间的流逝，变得更加扩大和显化了。

在这个完全无法得到满足的住宅中，白居易采取的一个有效对策，是在已拥有的房屋中，创造出隔离的小空间，以求在那里发现自己人生的积极意义。即使在狭小受限的不如意的家中，白居易也想要确保一个可以慰藉和解放自己身心的环境，他的这种意志在以下两首作品中可以清晰地看到。在无法避免的种种限定条件中，如何才能不迷失自己地活着——这是白居易在谪居江州的数年中彻底、深入思考的。作为在新昌里邸内有意图地构建包含特殊意义的场所，必须要指出的是“面向种植着竹子的北窗”和“生长着十棵松的庭院”：

常爱辋川寺，竹窗东北廊。一别十余载，见竹未曾忘。今春二月初，卜居在新昌。未暇作厩库，且先营一堂。开窗不糊纸，种竹不依行。意取北檐下，窗与竹相当。绕屋声淅淅，逼人色苍苍。烟通杳蔼气，月透玲珑光。是时三伏天，天气热如汤。独此竹窗下，朝回解衣裳。轻纱一幅巾，小簟六尺床。无客尽日静，有风终夜凉。乃知前古人，言事颇谙详。清风北窗卧，可以傲羲皇。（《竹窗》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

堂下何所有，十松当我阶。乱立无行次，高下亦不齐。高者三丈长，下者十尺低。有如野生物，不知何人栽。接以青瓦屋，承之白沙台。朝昏有风月，燥湿无尘泥。疏韵秋摵摵，凉阴夏凄凄。春深微雨夕，满叶珠漼漼。岁暮大雪天，压枝玉皑皑。四时各有趣，万木非其侪。去年买此宅，多为人所咍。一家二十口，移转就松来。移来有何得，但得烦襟开。即此是益友，岂必交贤才。顾我唯俗士，冠带走尘埃。未称为松主，时时一愧怀。（《庭松》，长庆二年〔822〕，51岁，长安）

上引两首五言古体诗吟咏了随意栽种的松与竹所酝酿出的绝妙情趣。这两首诗所共同描绘的是，对可以安慰紧张与疲敝身心的时空的无限依恋。色彩新鲜的“松竹”，以及吹拂其中的“清风”，是在新昌里居住时期白居易最为喜欢的景物。随着四季与昼夜的推移变化，景观呈现不断变化的“竹窗”“松斋[178]”周边，恐怕是长安白邸中具有重要意义的场所。我们也可以认为，这是从社会身份回到私人状态的白居易首先可以放松自己的领域。在这里，居住者和住所以亲密的关系互相应答，各个实景强烈地投射出居住者白居易的性格。《庭松》中“即此是益友，岂必交贤才”，直率地表现了这种实际感受。可以说，以“松竹”为中心的闲适风景，成了消除白居易“烦襟”的“益友”。

另外，白诗中可见的空间身体化，多半是以坐卧姿势为媒介而成立的，这一点也值得注意。“竹窗”“松斋”，仅仅因为白居易采取了坐卧的姿势，马上变成了蕴含闲适独善至高境界的意象。虽然空间很小，但是这里寄托着白居易深厚的信赖，这在《竹窗》最末两句“清风北窗卧，可以傲羲皇”中明显地表现了出来。关于“松竹”与“坐卧”的紧密关系，我们只要读一下下面两首组诗，就能更加明确地理解了：

龙蛇隐大泽，麋鹿游丰草。栖凤安于梧，潜鱼乐于藻。吾亦爱吾庐，庐中乐吾道。前松后修竹，偃卧可终老。各附其所安，不知他物好。（《玩松竹二首》其一，长庆二年〔822〕，51岁，长安）

坐爱前檐前，卧爱北窗北。窗竹多好风，檐松有嘉色。幽怀一以合，俗念随缘息。在尔虽无情，于予即有得。乃知性相近，不必动与植。（同前，其二，同前）

上引两首诗，白居易陈述的是对“窗竹”“檐松”的强烈执着，和对“坐”“卧”的显著关注。可以看出，以视点下降、解除身体紧张状态的坐卧姿势为媒介，白居易与这两个场所之间的关系变得更加亲密了。这些场所并不是单纯作为房屋的一部分而物理性存在的，而是作为享受自己的“道”、与自己的“性”亲近的对象而被强烈地认知的。有众多缺点的长安新昌里宅邸的居住环境，通过在其内部创造出“竹窗”“松斋”这样的（拥有重要意义的）小空间，终于具备了实现白居易闲适境界的基本条件。一直对生活环境极为讲究的白居易，在对“吾庐”内日常各处赋予意义和价值的行为上，发挥了其与生俱来的能力。可以认为，他是自由地割取空间、任意地驯化空间，使之成为己物的达人。

关于白氏新昌里宅邸的特色，第二个应当指出的要点是，这是与水边风景完全无缘的家宅。白居易是对在家中作池特别热心的人，但是在没有水渠的新昌坊中，最终未能创造出池边的风景。在江州官舍与庐山草堂所作的小池，对于白居易40多岁时的闲适世界来说是象征性的存在——精神性的存在。但这个最重要的部分，在新昌里邸中却完全缺失了。漂浮着白莲、休憩着白鹤的白氏池，吹过水面的柔风和令耳朵感到惬意的潺潺水声等后来在洛阳履道里宅邸中生机勃勃地展开的白居易所喜好的风景，在长安宅中被完全地遗漏了。这种对家中作池的渴望，被吟咏为“松声疑涧底，草色胜河边”（《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》）这种不太贴切的比喻。他只能在松风的声音中听出谷涧的流水声，在满院的草色中联想青青的水边景色。白居易好不容易拥有了自己的家，却不能营造喜欢的池，于是他在“卜居”后不久，频繁地造访离自己家很近的曲江池和熟人家里的池苑。《曲江感秋二首并序》（长庆二年〔822〕，51岁，长安）、《曲江忆李十一》（同前）、《同韩侍郎游郑家池吟诗小饮》（同前）、《过骆山人野居小池》（同前，自长安至杭州途中）等，这样的作品是值得特别留意的。池边风景的丧失，不得不通过自宅以外的环境来填补。

我们一定要提及的第三个特质，是在以新昌邸为题材的多首诗篇中，白居易慢慢地吟入了对长安政界、官界的距离感和不和谐感——对沉浸于权力斗争与人事报复的人们的态度。原本长安新昌里宅邸是作为其进入政治权力中枢，即所谓“升官发财”的据点而买下的，但这种当初很显著的性质，随着时间的流逝，慢慢地被稀释了。而且，这一倾向在解任杭州[179]、苏州刺史之职返回长安的大和元年（827）白居易56岁以后，可以说尤为显著。我想引用一些诗句，以充当这个观点的旁证。居住者官场进取志向的衰退，从其房屋描写中，也得到了具体的表现。

……壮志从中减，流年逐后催。只应如过客，病去老迎来。（《南院》，大和元年〔827〕，56岁，长安）

……但有双松当砌下，更无一事到心中。金章紫绶看如梦，皂盖朱轮别似空。……（《新昌闲居招杨郎中兄弟》，同前）

置心思虑外，灭迹是非间。……耳烦闻晓角，眼醒见秋山。赖此松檐下，朝回半日闲。（《松斋偶兴》，同前）

……清风两窗竹，白露一庭松。阮籍谋身拙，嵇康向事慵。……（《秋斋》，同前）

虚窗两丛竹，静室一炉香。门外红尘合，城中白日忙。……（《北窗闲坐》，大和二年〔828〕，57岁，长安）

长安新昌里邸的意义，第四点需要分析的，是与白居易传记事迹的关联。新昌里宅邸，从白居易50岁买入到64岁卖出，总计有十五年归白居易所有。而在这段岁月中，白居易身上不断地有值得注意的事件发生。我们可以推察，这些事件的聚积，影响了白居易对其房屋的定位。在白居易身边状况所发生的种种变化中，以下五点，我认为具有特别重要的意义：

1．连续出任杭州刺史、苏州刺史，与此相随的是长安家宅的长期无人居住。长庆二年（822, 51岁）七月至长庆四年（824, 53岁）五月，白居易任杭州刺史。宝历元年（825, 54岁）三月至宝历二年（826, 55岁）九月，任苏州刺史。从苏州回到长安的白居易再度住到长安家宅中，估计已经是在拜秘书监的大和元年（827, 56岁）三月以后，所以在总计长达四年的时间中，长安的白宅是无人居住的。作为无人居住的房屋形象[180]，值得注意。

2．新购入洛阳履道里宅邸，与对东都分司的心理倾斜。在从杭州回来的长庆四年（824, 53岁）秋，白居易得到了洛阳故散骑常侍杨凭旧履道里宅邸。此后，这里就成了白居易实质上的“最终的住处”。自从定居东都洛阳以后，如①长庆四年（824, 53岁）五月太子左庶子分司东都；②大和三年（829, 58岁）三月太子宾客分司东都；③大和七年（833, 62岁）四月太子宾客分司东都；④大和九年（835, 64岁）十月太子少傅分司东都，白居易对任职分司的希望加速度式地急剧增强。另外，与此相关，同时期白居易以疾病为由，不停地长期休假，这也是值得注意的。

3．爱弟白行简与好友元稹的相继死去。宝历二年（826, 55岁）冬，白居易四兄弟中唯一在世的白行简在长安病故。此外，大和五年（831, 60岁）七月，被世人并称为“元白”的白居易终生挚友元稹，在任所武昌病逝。由于失去了心灵寄托，60岁以后，白居易对于长安的住所的执着便急剧消失了。

4．嫡男崔儿的诞生与夭逝。大和三年（829, 58岁）冬，嫡男在洛阳宅中出生，缘朋友之姓取名叫“崔儿”[181]，但是三岁时就夭折了。当时白居易60岁，已经是无法再有后嗣的老人。过去入住新昌里邸的时候，他曾经说过“或望子孙传”（《新昌新居书事四十韵因寄元郎中张博士》），那种希望和决心，在丧失独生子崔儿的时候，可以说几乎完全被摧毁了。白居易想培养家系（直系）考取进士（高级官僚）的秘密心思，也以突然丧失幼子的方式而被斩断了。新昌里邸作为没有继嗣的房屋形象，是值得注意的。

5．女儿阿罗的结婚和父亲职责的完成。在卖掉长安住宅的大和九年（835, 64岁），女儿阿罗嫁给谈弘谟。白居易积年的任务终于顺利完成。这一时期前后，白居易的经济支出甚大，这也可以从“……野心惟怕闹，家口莫愁饥。卖却新昌宅，聊充送老资”（《诏授同州刺史病不赴任因咏所怀》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）的叙述中得以窥见。卖掉新昌宅的原因之一，就是阿罗的结婚，这是极为值得注意的。本来应该由长子崔儿继承的长安白邸，因为独生女阿罗结婚，被白居易毫不吝惜地处理掉了。

以上所述五点白居易生平方面的原因，虽然互为因果，然而可以想见，它们使得长安新昌里邸的存在意义逐渐减弱，愈发促使这所房子的边缘化。白居易卖掉长安宅邸的大和九年（835, 64岁），是他人生的分界点[182]，在其传记论、房屋论中具有分水岭的意义。因为这显示了白居易凭着自己的主体意志，完全放弃了在高官云集的中央政界活跃和荣达的机会。自白居易从苏杭两州回到长安的大和元年（827, 56岁），至此，长安这个地方的权力结构和政治人脉，已经不再令白居易喜好了[183]。再加上与白行简、崔儿这些骨肉至亲的生离死别，可以想象，这足以消萎白居易在长安永住的心情。从结论而言，作为长安政界落脚点的新昌里家宅，在其主要任务已经完成的阶段，就遭遇了自然边缘化的命运。对于重视居住空间的白居易而言，房屋形象与处世观是紧密结合、表里一体的关系。

长安新昌里的宅邸，并不是与白居易的身心毫无间隙地一体化的房屋。长安白宅对于一家人共同居住来说极端狭仄，又缺少清凉静谧的池边风景，对诗人所志求的“吏隐独善”的最终境界的完成，不管在物理意义上、地理意义上，还是在心理意义上，都有许多不尽人意的地方。于是，白居易晚年极致的闲适空间，就移交给他分外怜爱的洛阳履道里宅邸了。在新昌里邸中创造的“竹窗”“松斋”的氛围，是如何被吸收和改良的？在下一节中，在包含这一点的基础上，我想进行更加详细的观察。

十、洛阳履道里宅邸

白居易作为官僚住在长安与洛阳的时间，加起来约有三十三年，其中晚年的十八年，是以履道里宅邸作为生活据点的东都分司时期。通过任职“太子左庶子分司”（正四品上）“太子宾客分司”（正三品）“太子少傅分司”（正二品），白居易真正实践了所谓“吏隐退休”“闲适独善”的生活，在每天反复的思索与实际创作中，连续创作出许多优秀的闲适诗。我想在充分考察诗人与房屋表现的视角基础上，在这里就白居易的洛阳履道里宅邸[184]的意义，试作重点考察。可以判断，当我们解读白居易的作家生活与精神时，提取创作于白氏履道里宅的所有作品，把握其中所展开的闲适的精髓，是绝对无法回避的要点。关注人与房屋（家）的紧密交流并以此解明其文学特色的手法，在终生执着于自己住所的文人白居易身上，可以认为是最为有效的尝试之一。

在分析、探讨《白氏文集》中所吟咏的洛阳白邸之前，必须要确认的是，从1992年到1993年，中国社会科学院考古研究所实施的对白居易旧宅的发掘调查。出于确定故居的位置；解明居住区以及园林部分结构与建筑物的特色；在白邸复原时为地方政府提供可以信赖的科学数据等目的，前后共进行了两次发掘作业，第一次从1992年10月14日至1993年1月4日，第二次从1993年3月10日至5月10日，累计140天，总面积延及724平方米。中国科学院考古研究所洛阳唐城队《洛阳唐都履道坊白居易故居发掘简报》（《考古》1994年第8期）详细报告了这次考古发掘的成果，其中有多张图版和照片。为了理解论文梗概，我试列出各项内容，如下：

1．遗址附近地形及地层情况。

2．遗迹（唐代遗迹〔灰坑、渠道、道路、宅院遗迹、圆形砖砌遗迹〕；宋代遗迹〔砖瓦砌迹〕）。

3．遗物（唐代遗物〔建筑材料〈长方形砖、方形花砖、板瓦、筒瓦、瓦当〉，生活用品〈陶器：罐〉〈瓷器：壶、罐、盆、澄滤器、碗、盂、盘、杯、茶托、茶碾、盒、砚〉〈石器：石砚、磨石〉，生产工具〈铁斧、铁镰〉，经幢，其他〈三彩器：小型人物俑、禽兽俑、小壶、小罐、铃铛、口哨〉〈小瓷塑：瓷狮、瓷马、瓷狗、瓷鸟、妇女骑马俑〉〈铜器：饰片、钉子、掏耳勺、小棒〉〈骨器：骨梳、骨簪〉〈玉器：小棒、帘〉〈钱币：铜钱、铁钱、铅钱〉〕；宋代遗物〔建筑材料〈长方形砖、方形砖、板瓦、筒瓦、瓦当〉，生活用品〈陶器：陶钵、陶砚〉〈瓷器：碗、盘、盆、盂、盒、枕、炉〉，碑刻，铜钱〕）。

4．结语。

该发掘报告确定白居易宅邸遗迹在洛阳市东南郊外、狮子桥村东北约150米处的田地。西边地势稍高的地区，大致上相当于唐代履道坊遗迹的西界，对多达45处考古调查的结果，报告称出土了大量的考古遗物。另外，报告还指出，发掘地层是由第一层（近现代耕土层）、第二层（宋代文化层）、第三层（唐代文化层）组成的，第三层下部的古渠道内所沉淀的土砂中包含了数量很多的唐代遗物。

另外，在“渠道”部分，报告称这次发现的两条水渠（宽度从9.2米至11米）的方向，与清代徐松撰、张穆校补《唐两京城坊考》（《中国古代都城资料选刊》，中华书局，1985年8月）中的记述（“按：居易宅在履道里门，宅西墙下临伊水渠，渠又周其宅之北”）是完全一致的，这被认为大概就是白诗（《题新居寄宣州崔相公》等）中时常提到的“南园”池沼遗迹。此外，报告还评论说，可以充分地看出伊水渠与白氏庭院的密切关系。另外，在“宅院遗迹”中，从发掘出来的“墙基”（墙壁的土台）“散水”（小段〔散水坡〕部分）的状况来看，可以推测，白邸的南边有门房（门卫的房间）、北边有上房（主屋），分别与回廊相连，同时又拥有前后两个中庭的结构。

遗物中引起特别注意的是两件“经幢”（铭刻佛教经文的六角形的石柱）[185]。在一件仅存下部的经幢上，刻着用楷书书写的300余字的“陀罗尼经文”，据说其中还可以看到“开国男白居易造此佛顶尊胜大悲”等内容。在另一件经幢残片（两面）的26字中，有“唐大和九年……心陀罗尼”的字样，从中可以得出结论：这些经幢与白居易晚年和佛僧频繁往来的事实密切相关，肯定是他自己出资建造的。

另外，结语中通过实地调查弄清了旧宅配置、结构、形态，均可以从白居易的诗文描写中得到佐证。产地各异的精品陶瓷器、砚台、酒具、茶具、经幢等遗物，形形色色地展现出当时洛阳商业的繁荣与勤于作诗、饮酒、喝茶且有着佛教信仰的白居易的真实生活。

以上，关于洛阳履道里宅邸的发掘概况，简单说明了地形、地层、遗迹、遗物等几个重要的点。该考古调查展示了现代中国令人惊异的学术成果。在此基础上，我想进一步深入探究具体作品中展现的白氏履道里宅邸的诸方面。

白居易买入洛阳履道里邸是在长庆四年（824）秋53岁的时候。长达两年的杭州刺史任期终了，转任太子左庶子分司东都，这件事成了白居易在洛阳构筑住所的直接契机。此后，白居易转任苏州刺史、秘书监、刑部侍郎等，虽然有暂时不在洛阳家中的时候，但是最终，这个家成了白居易在75岁终其天年为止的生前最后的住处，即晚年实践闲适境界的环境。关于购入新居的经过，白居易自己是这样说的：

……遂就无尘坊，仍求有水宅。东南得幽境，树老寒泉碧。池畔多竹阴，门前少人迹。未请中庶禄，且脱双骖易。买履道宅，价不足，因以两马偿之……（《洛下卜居》，长庆四年〔824〕，53岁，长安）

履道坊西角，官河曲北头。林园四邻好，风景一家秋。门闭深沉树，池通浅沮沟。拔青松直上，铺碧水平流。篱菊黄金合，窗筠绿玉稠。……（《履道新居二十韵》，同前）

……谁知始疏凿，几主相传受。杨家去云远，田氏将非久。天与爱水人，终焉落吾手。此池始杨常侍开凿，中间田家为主，予今有之。蒲浦、桃岛，皆池上所有。（《泛春池》，宝历元年〔825〕，54岁，洛阳）

白居易宅邸位于没有尘埃（俗事）的洛阳东南地区、履道里的西角、弯曲的官河（伊水）的北面。这里是充满水景（泉、池、河、沟）与树木（竹、松、菊）的幽境，可以认为是这位自称“爱水”诗人的最合适的居住环境。买宅邸的资金不够，就把自己仅有的两匹马卖掉。白居易对于事情经过的说明，不经意地显示了他对获得这个住所的执着，值得特别留意。关于此宅的位置与样式，大和三年（829）白居易58岁时作的《池上篇并序》中也说：“都城风土水木之胜在东南偏，东南之胜在履道里，里之胜在西北隅，西闬北垣第一第即白氏叟乐天退老之地。地方十七亩，屋室三之一，水五之一，竹九之一，而岛树桥道间之。”这与《洛下卜居》《履道新居二十韵》两诗以及现在的发掘发现是完全一致的。

“十七亩”见方的履道里宅邸，水边的风景占了五分之一。可以认为，包含三个岛的池苑与流水的存在，正是白居易想要获得这所房屋的首要原因。特地从杭州带回来的“天竺石两片”“华亭鹤一只”（《洛下卜居》），也是因配置在松竹生长的池边，才成了白居易诗文中闲适的表征。因白居易独特的审美意识而被挑选出的来自江南的各种物品，是绝不会搬入缺失了水渠、水景的长安新昌里邸里的。《泛春池》的诗文与自注中，列举了宅地的历代所有者：杨家→田氏→白氏。最早开凿履道池的散骑常侍杨凭[186]，与白居易的妻子杨氏[187]同是“弘农”出身，虽然没有直接的交往，却是白家的远亲。类似的事例，在前引《池上篇并序》“弘农杨贞一与青石三，方长平滑，可以坐卧”中也可以见到。当我们考察洛阳居住时期白居易的人际关系时，这些都是饶有趣味的事实。不管怎么样，可以判断的是，履道里的宅邸，与白居易有着难以言说的缘分。白居易与洛阳宅邸的交流，在这里全面地开始了。

白居易在洛阳的文学作品，韵文和散文加起来达到了1019首。也就是说，《白氏文集》全部作品的近三分之一都是在东都创作的。以洛阳的白宅为题材的诗，从内容和咏法来看，大体上可以区分为：将白家房屋整体总括起来吟咏的诗；仅限于对房屋中特定部分吟咏的诗；与邻家房屋结合而吟咏的诗三大类。下面我将按照这种区分，依次进行探讨。

先看将白家房屋整体总括起来吟咏的例子，可以进一步分为两类：即以房屋为诗题的作品，以及以“闲居”“幽居”“斋居”等作为诗题的作品。首先我将按照创作年龄顺序列举属于这个系列的作品[188]：

《移家入新宅》（53岁）、《履道新居二十韵》（同前）、《吾庐》（同前）、《新葺新居》（54岁）、《题新居呈王尹兼简府中三掾》（同前）、《忆洛中所居》（55岁）、《履道春居》（57岁）、《归履道宅》（58岁）、《令狐尚书许过弊居先赠长句》（同前）、《履道居三首》其一和其三（61岁）、《罢府归旧居》（62岁）、《咏兴五首》其二《出府归吾庐》（同前）、《晚春闲居杨工部寄诗杨常州寄茶同到因以长句答之》（63岁）、《闲居自题》（63岁至64岁）、《小宅》（64岁）、《闲居春尽》（65岁）、《洛下闲居寄山南令狐相公》（66岁）、《幽居早秋闲咏》（同前）、《晚夏闲居绝无宾客欲寻梦得先寄此诗》（67岁）、《春日闲居三首》（68岁）、《闲居》（69岁）、《李卢二中丞各创山居俱夸胜绝然去城稍远来往颇劳弊居新泉实在宇下偶题十五韵聊戏二君》（70岁）、《闲居偶吟招郑庶子皇甫郎中》（70岁至71岁）、《闲居自题戏招宿客》（同前）、《履道西门二首》（71岁）、《闲居贫活》（71岁至74岁）、《斋居春夕感事遣怀》（74岁）、《斋居偶作》（75岁）。

这32首诗的内容，有搬进新居后不久吐露感情的诗，有春天修葺屋顶时述说感触的诗，有描写与友人、相识、亲戚的亲睦关系与社交的诗，有在外任地苏州追忆空房的诗，有辞去在长安任职的刑部侍郎回到自己家时的诗，虽然内容多种多样，但这些诗篇共同的倾向是，居住空间全部被白居易浓密地身体化了。这种倾向，虽然在江州庐山草堂、长安新昌里宅中也可以看到，但是在洛阳履道里邸中被更彻底地强化了。在这些诗中，所谓房屋空间，强烈地主张着居住者的个性。白居易一回到长期不在的家中，最先做的就是来回检查家里的角角落落，他必须一个一个地亲自确认现状（白居易就是这种类型的人）。大和三年（829），白居易以生病为由，辞去刑部侍郎一职，回到任太子宾客分司的洛阳家中时所作的《问江南物》，如实地体现了这位诗人的性格与气质：

归来未及问生涯，先问江南物在耶。引手摩挲青石笋，回头点检白莲花。苏州舫故龙头暗，王尹桥倾雁齿斜。别有夜深惆怅事，月明双鹤在裴家。（《问江南物》，大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

从江南地区运到洛阳宅中的青石笋、白莲花、双鹤，并不是单纯的庭石和动植物，而是在白居易身体、皮肤的延长线上被牢固地把握的，是被拿到手里摩挲、回家必须要清点的亲近对象。所以当白居易看到损伤状况恶化、龙头部分变得凋暗的“苏州舫”（涂绿的木板船），没有修补、被倾斜放置的“王尹桥”（王起修筑的桥），因把鹤让给“裴家”（裴度）导致池中没有鹤的时候，在爱惜这些事物的家主身上，能够真切地感受到痛苦和悲哀。白居易这种纤细的神经，触及了履道里宅邸的所有领域。明晰白居易这种性格的同时，我想将前述白居易咏家诗32首的特征逐一指明。

首先需要指出的倾向是，充满了对整个白宅（木、水、光、风、土）清新生动的描写。白居易所拥有的园林和池沼，从树木、草花的种类到小径、庭石、桥梁的配置，通过他独特的审美眼光得到统一。吹拂其间令人惬意的微风，从天空中柔和地射进来的日月之光，池的水面清澄的细波，都是作为白居易晚年的闲适诗所必需的风景而被反复描写的。这种使身心解放、惬意的四季情趣，可以说是真实地继承和发展了江州司马时期其所创建的庐山草堂的氛围。我想仅举两首代表作，以供参考：

门前有流水，墙上多高树。竹径绕荷池，萦回百余步。波闲戏鱼鼈，风静下鸥鹭。寂无城市喧，渺有江湖趣。吾庐在其上，偃卧朝复暮。洛下安一居，山中亦慵去。时逢过客爱，问是谁家住。此是白家翁，闭门终老处。（《闲居自题》，大和八年〔834〕至大和九年〔835〕，63岁至64岁，洛阳）

岸僻嚣尘外，清凉水木间。卧风秋拂簟，步月夜开关。且得身安泰，从他世险艰。但休争要路，不必入深山。轩鹤留何用，泉鱼放不还。谁人知此味，临老十年间。（《幽居早秋闲咏》，开成二年〔837〕，66岁，洛阳）

关于履道里邸必须要言及的第二点，是白居易所爱的松竹被赋予了何种价值的问题。关于树木描写的意义，固然与前文所述的部分有一定关系，但对于白居易来说，松竹与白莲、白鹤并列，是同样拥有特别意义的。我想将可以确认的诗句列举如下：

……拔青松直上，铺碧水平流。篱菊黄金合，窗筠绿玉稠。……（《履道里新居二十韵》，长庆四年〔824〕，53岁，洛阳）

……新昌小院松当户，履道幽居竹绕池。莫道两都空有宅，林泉风月是家资。（《吾庐》，同前）

江州司马日，忠州刺史时。栽松满后院，种柳荫前墀。……平旦领仆使，乘春亲指挥。移花夹暖室，洗竹覆寒池。池水变绿色，池芳动清辉。寻芳弄水坐，尽日心熙熙。一物苟可适，万缘都若遗。……（《春葺新居》，宝历元年〔825〕，54岁，洛阳）

……厌绿栽黄竹，嫌红种白莲。醉教莺送酒，闲遣鹤看船。……（《忆洛中所居》，宝历二年〔826〕，55岁，苏州）

……屈曲闲池沼，无非手自开。青苍好竹树，亦是眼看栽。石片抬琴匣，松枝阁酒杯。……（《罢府归旧居》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

朝天笔直地矗立在严冬中也不失常绿的松竹[189]，是孤高、高洁的标志，它们被风吹拂而演奏的清韵，也是温柔地赋予想要在独善（不遇之际犹能正确地持守自己的处世之道）中生活的白居易以勇气与慰藉的存在。另外，以户外的松为代表的长安新昌里邸、池边的竹为象征的洛阳履道里邸，各个宅邸的个性被极为明确地意象化，这也是值得注意的。履道里宅的主角，是屈曲的池沼，是户主自己指挥布置的竹林。这也是白乐天将这个家称为“池馆”“竹阁”的原因。洛阳的白居易邸，完全接纳了身心俱疲的自己，并使疲劳的身心复苏。居住在那里的诗人的心情，清晰地反映在《春葺新居》“寻芳弄水坐，尽日心熙熙。一物苟可适，万缘都若遗”四句中。在完全自由的时空（“闲”）中，白居易想要将自己保存在毫无牵绊的状态（“适”）中，他的这种想法强烈地作用于其毕生所爱的竹上[190]。比如在题为《洗竹》的五言古体诗中，白居易吟咏如下：

布衾寒拥颈，毡履温承足。独立冰池前，久看洗霜竹。先除老且病，次去纤而曲。剪弃犹可怜，琅玕卜余束。青青复籊籊，颇异凡草木。依然若有情，回头语僮仆。小者截鱼竿，大者编茅屋。勿作慧与箕，而令粪土辱。（《洗竹》，开成三年〔838〕，67岁，洛阳）

白居易从被霜打过的竹子中，剔除一些“老”“病”“纤”“曲”的竹子，甚至详细地指示僮仆们这些竹子以后的用途，这样的姿态非常引人注目，显现出白居易将竹所包含的高雅、高洁的意象作为自己处世支柱的执着。对于他来说，竹子不管对于自身还是对于他者，都能明确地指示出自己的生存姿态。贞元十九年（803），白居易32岁时在长安租房时期撰写的《养竹记》的世界，经过二十年以上的试错，终于在洛阳履道里宅以理想的形态得到了呈现。另外，在退居洛阳时期，关于竹的诗语急剧增加，这也是值得留意的。

洛阳宅邸是各种各样的植物、动物与居住者和谐生活的共同体。被咏为“家僮十余人，枥马三四匹”（《咏兴五首》其二《出府归吾庐》）的这个家，经常有妻儿、亲族、宾客、友人、僧侣、仆婢、家妓（陈结之、樊素）、小臧获[191]等数十人生活，形成了房屋（house）和家庭（home）机能一体的富有生命力的白家。与每天生活在一起的这些实际存在的人物同等重要的，是在咏家诗中时常登场的过去的著名知识分子。关于洛阳履道里宅邸应当列举的第三个特色，是关于白居易终生敬慕的对象：东晋文人陶渊明。首先我想引用四首对应的诗篇：

微雨洒园林，新晴好一寻。低风洗池面，斜日拆花心。暝助岚阴重，春添水色深。不如陶省事，犹抱有弦琴。（《履道春居》，大和二年〔828〕，57岁，洛阳）

小宅里闾接，疏篱鸡犬通。渠分南巷水，窗借北家风。庾信园殊小，陶潜屋不丰。何劳问宽窄，宽窄在心中。（《小宅》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

陶士爱吾庐，吾亦爱吾屋。屋中有琴书，聊以慰幽独。……（《春日闲居三首》其一，开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

冠盖闲居少，箪瓢陋巷深。称家开户牖，量力置园林。俭薄身都惯，营为力不任。……樽有陶潜酒，囊无陆贾金。莫嫌贫活计，更富即劳心。（《闲居贫活》，会昌二年〔842〕至会昌五年〔845〕，71岁至74岁，洛阳）

各诗所叙述的闲居、吾庐、无弦琴、酒、贫，最为恰当地显示了守“真”“靖”“节”的隐逸诗人[192]陶靖节的生平。可以观察到，白居易通过将陶渊明的生活方式（闲居独善）恭敬地咏入诗中，积极肯定了自己所处的现状——物质上有很大局限，并将陶渊明的处世观作为自己人生的准则。而最终，通过对陶氏（陶诗）的共鸣，白居易成功获得了诸如“何劳问宽窄，宽窄在心中”“屋中有琴书，聊以慰幽独”“莫嫌贫活计，更富即劳心”等具有白氏风格的轻快而强韧的诗想。陶渊明所说的“闲居”“结庐”“吾亦爱吾庐”“守拙”等生活方式，与充满权谋术数的长安政界拉开了很大距离，对以狭小封闭的“吾庐”为据点，想要贫且“独善”“自足”地生活的白居易，虽然是间接的，但确实给予其很大的力量。在履道里邸的建筑布局中，可以说折射出了陶渊明的影子。

述说房屋整体的诗篇中第四个显著的特性，是大量出现的饮食风景的意义。衣服、饮食与住房，是人类生活的基本条件，而在白居易的闲适文学中，衣食的描写尤其多。换言之，这也是在饥寒冻馁中庇护自己与家人，使得家庭生活变得充足的房屋形象。

……厨晓烟孤起，庭寒雨半收。老饥初爱粥，瘦冷早披裘。……病惬官曹静，闲惭俸禄优。琴书中有得，衣食外何求。……（《履道新居二十韵》，长庆四年〔824〕，53岁，洛阳）

鱼笋朝餐饱，蕉纱暑服轻。欲为窗下寝，先傍水边行。……（《晚夏闲居绝无宾客欲寻梦得先寄此诗》，开成三年〔838〕，67岁，洛阳）

……今日非十斋，庖童馈鱼肉。饥来咨餐歠，冷热随所欲。饱竟快搔爬，筋骸无检束。岂徒畅支体，兼欲遗耳目。便可傲松乔，何假杯中渌。（《春日闲居三首》其一，开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

履道西门有弊居，池塘竹树绕吾庐。豪华肥壮虽无分，饱暖安闲即有余。行灶朝香炊早饭，小园春暖掇新蔬。夷齐黄绮夸芝蕨，比我盘飧恐不如。（《履道西门二首》其一，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

……饥烹一斤肉，暖卧两重衾。……（《闲居贫活》，会昌二年〔842〕至会昌五年〔845〕，71岁至74岁，洛阳）

上引诸诗中处处点缀着闲适状态中衣食无缺的快适感。白居易认为，自己饱食安眠[193]的境界，与伯夷、叔齐，夏黄公、绮里季的生活相比自不必说，就是与赤松子、王子乔的仙境及杯中酒所带来的醉境相比，都是超乎其上的。这种幸福感与自足感的描写，因其与人的生理感觉深深地结合在一起，所以以更强的说服力传达给读者，并为读者所理解。人的各种各样的行为活动，特别是“食”这一行为，是与对当下自我的直观感受及再确认的行为相联系的。人不饮食就无法生存，所以其中总是伴随着复杂且严肃的感情。白居易特别着意于描写美味的食材与快乐的饮食情景，因为他在这个时空中真切地感受到了当下生存的确切证据和充溢的生命力。另外，几乎没有事务束缚，官位俸禄也不错的东都分司一职（在洛阳分司任职），在经济方面切实地保证了白居易闲暇的吏隐生活及适意的衣食住行。白居易丧失了在长安官场的政治前途，作为交换，他获得了在洛阳私邸的鲜活的生命力。白居易有《食笋》（45岁至46岁，江州）、《烹葵》（46岁，江州）、《食后》（46岁至47岁，江州）、《食饱》（52岁，杭州）、《饱食闲坐》（63岁，洛阳）、《残酌晚餐》（65岁，洛阳）、《二年三月五日斋毕开素当食偶吟赠妻弘农郡君》（71岁，洛阳）等所谓的咏食诗，我想介绍一下在履道里所作的两首：

红粒陆浑稻，白鳞伊水鲂。庖童呼我食，饭热鱼鲜香。箸箸适我口，匙匙充我肠。八珍与五鼎，无复心思量。扪腹起盥漱，下阶振衣裳。绕庭行数匝，却上檐下床。箕踞拥裘坐，半身在日旸。可怜饱暖味，谁肯来同尝。……（《饱食闲坐》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

……鲂鳞白如雪，蒸炙加桂姜。稻饭红似花，调沃新酪浆。佐以酺醢味，间之椒薤芳。老怜口尚美，病喜鼻闻香。娇三四孙，索哺绕我傍。山妻未举案，馋叟已先尝。……（《二年三月五日斋毕开素当食偶吟赠妻弘农郡君》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

上引两首诗都是大量描写充足的饮食场景，并从根底处支撑着整首诗的诗情。“庐舍自给，衣储自充，……颓然自适，盖河洛间一幸人也”（《咏兴五首并序》其一《解印出公府》，大和七年〔833〕，62岁，洛阳）、“闲适有余，酣乐不暇，苦词无一字，忧叹无一声”（《序洛诗》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）——白居易自己所倡导的闲适情趣，通过对饮食生活细致的叙述得到了象征和强调。

除以上引用的作品外，还有从履道里邸中抽出特定的空间专门吟咏的诗歌。白邸是以池为中心，由东边的粟廪、北边的书库、西边的琴亭与石樽等区隔出来的诸空间组成的总和。而这些单位，如各自的名称所示，被赋予了特别的意义与机能。比如池西的琴亭和小楼，因是白居易的家妓桃叶（陈结之）与春草（樊素）的居住区域，因此成为宾客宴饮舞乐的场所，这就是一个典型。白居易将自己家中的池、岛、桥、舟、径、亭、堂、阁、楼、园、门、库[194]等空间全部当成了作诗的对象，在那里的饮酒、喝茶、散步、睡眠、吟咏、思索、读书、欢谈、弹琴、游兴等活动，都成了白居易闲适世界的要素。可以认为，白居易每天涌出的闲适的诗情，并不是漫不经心地吟咏出来的，而是与邸内具有特色的场所与风景牢固结合而被表现出来的。白居易在开成三年（838）其67岁时作的《醉吟先生传》，以“醉吟先生者，忘其姓字、乡里、官爵，忽忽不知吾为谁也。宦游三十载，将老退居洛下。所居有池五六亩，竹数千竿，乔木数十株，台榭舟桥，具体而微，先生安焉”起篇，我们可以得出结论，对于以饮酒（“醉”）与作诗（“吟”）为毕生宿业的诗人来说，被数千竿竹与数十株乔木围绕的池畔，是具有重大意义的境域。白居易的大作《池上篇并序》及大量池上诗的存在，就是这个推论的确切佐证。我举三首七言律诗，均是描绘咏酒、食物与水交织的环境的：

洛下林园好自知，江南境物暗相随。净淘红粒炊香饭，薄切紫鳞烹水葵。雨滴蓬声青雀舫，浪摇花影白莲池。停杯一问苏州客，何似吴松江上时。（《池上小宴问程秀才》，大和四年〔830〕，59岁，洛阳）

卯时偶饮斋时卧，林下高桥桥上亭。松影过窗眠始觉，竹风吹面醉初醒。就荷叶上苞鱼鲊，当石渠中浸酒瓶。生计悠悠身兀兀，甘从妻唤作刘伶。（《桥亭卯饮》，同前）

高卧闲行自在身，池边六见柳条新。幸逢尧舜无为日，得作羲皇向上人。四皓再除犹且健，三州罢守未全贫。莫愁客到无供给，家酝香浓野菜春。（《池上闲吟二首》其一，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

通过对偶、平仄严格的七律诗型，白居易简洁且细致地勾勒出与水边风光一体的饮酒境界。虽然绝非奢侈的生活，但是一边品味着每一道精心制作的菜肴，一边饮酒，仿佛如小船荡漾在水中一般，白居易身心畅游醉境的姿态令人印象深刻[195]。可以认为，池中的桃岛、西溪、南潭……西平桥与中高桥，苏州造的青板舫，池边散布的大小不一的建筑群，对于醉饮忘归的白居易来说，是他分外喜爱的场所。

当我们考虑白居易洛阳履道里邸的意义时，无论如何也不能忽视的作品，是与邻宅、邻人相关联而吟咏的诗作。诗题和诗句中有关邻家的作品，总计可以确认12首，如果将这些作品按照创作年龄顺序排列的话，则如下所示：

《题新居寄宣州崔相公所居南邻即崔家池》（53岁）、《寄皇甫七》（54岁）、《赠东邻王十三》（57岁）、《偶吟》（58岁）、《赠邻里往还》（同前）、《闻乐感邻》（61岁）、《履道居三首》其二（同前）、《咏兴五首》其一《解印出公府》（62岁）、《洛中春游呈诸亲友》（同前）、《雪中晏起偶咏所怀兼呈张常侍韦庶子皇甫郎中杂言》（63岁）、《以诗代书寄户部杨侍郎劝买东邻王家宅》（65岁）、《病中赠南邻觅酒》（同前）。

吟咏翻墙偷听白居易狂吟的邻家女孩的《寄皇甫七》《偶吟》，以与邻人交际和饮酒作为话题的《题新居寄宣州崔相公》《赠东邻王十三》《病中赠南邻觅酒》，劝妻兄杨汝士买下无人居住的邻宅的《以诗代书寄户部杨侍郎劝买东邻王家宅》等，都是显示白居易对邻家关心与关照的富有个性的作品。然而比这些诗篇更重要的是以下两首诗，描写了白邸周边的邻宅陆续走向解体的样子：

老去亲朋零落尽，秋来弦管感伤多。尚书宅畔悲邻笛，廷尉门前叹雀罗。东邻王大理，去冬邻云亡。南邻崔尚书，今秋薨逝。绿绮窗空分妓女，绛纱帐掩罢笙歌。欢娱未足身先去，争奈书生薄命何。（《闻乐感邻》，大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

东里素帷犹未彻，南邻丹旐又新悬。衡门蜗舍自惭愧，收得身来已五年。（《履道居三首》其二，同前）

白居易的南邻崔群、东邻王大理，都是交往很深的善邻和友人，他们分别于大和五年（831）冬、大和六年（832）秋去世。因为丧失一家之主，各家歌妓相继离散，生前笙歌欢宴、熙熙攘攘的宅邸也人迹全无，逐渐失去光彩并走向凋零。这种房屋意象，从外部使白居易宅邸变得孤立。在十年后白居易71岁时所作的诗中，他吟咏如下：

花边春水水边楼，一坐经今四十秋。望月桥倾三遍换，采莲船破五回修。园林一半成乔木，邻里三分作白头。苏李溟蒙随烛灭，陈樊漂泊逐萍流。苏庶子弘、李中丞道枢及陈、樊二妓，十余年皆楼中歌酒中伴，或殁或散，独予在焉。虽贫眼下无妨乐，纵病心中不与愁。自笑灵光岿然在，春来游得且须游。（《会昌二年春题池西小楼》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）

白居易从53岁获得履道里邸开始，通过各种各样的方式，匠心独运，在封闭的空间内创造出了闲适的理想境地。对他来说，住宅（房屋）是希望，是现实，是个性，也可以看作是他自己本人。但是住宅像人的肉体一样，会因为时间以及外部力量被歪曲、被腐蚀，结果演变为不完美的事物。即是说，房屋和身体都是沿着时间轴不可避免地走向衰残的。住宅和人一样，会成长然后衰颓——如果在这个前提下，我们就能明白，前述《会昌二年春题池西小楼》，是白居易冷静地看清了白家沿着抛物线的轨迹走向解体的趋势而写作的。桥与船的损坏，植物的生长与邻人的衰老，宴友的去世与爱妓的离散等，全都可以理解为白家命运的前兆。守护并赋予白居易力量的明朗的、充满朝气的家（房屋与家人），随着时间流逝，一点点积蓄起负面的形象，在当初所保有的调和与均衡间，产生了深刻的嫌隙。弟弟白行简之死（55岁），嫡子崔儿之死（60岁），白鹤之死、白莲的枯萎（67岁），风疾发作、苏州青板舫的朽废（68岁），与歌妓的离别（68岁至69岁），女婿谈弘谟之死（71岁）等一系列事件，成为加速这种变动的契机。房屋与住在那里的家人，在无法保持恒久不变的生活中，成为更加值得爱惜的、无可替换的存在。

可以认为，白居易委以身心的洛阳履道里宅邸的闲适世界，就是在这样不安定且脆弱的基础上，好不容易才实现的时空。挚友“四君子”李建、元稹、崔玄亮、刘禹锡的先后去世[196]，因来客的断绝而导致的不可救药的闭塞感，沉重而不得自由的衰病身体，没有后嗣的绝望与孤独，对于老后生计的持续不安，在死亡逼近的阴影中度过的日常生活，等等，在这些“不适”的沉重环境中，白居易拼命地摸索和追求着更好的生活“适”境。白居易的闲适诗，是为了追求当下生活的意义而创作的。与平淡的诗境相反，这些诗是以沸腾的、激动的情感为根源而吟咏的。白居易一方面将身心委付予庞大的“闲”的时空，一方面又为了不被其吞没，不至于颓废地生活，于是那种不迷失自己的强韧的精神，和不断给其人生赋予意义的行为，就变得绝对不可缺少了。一般来说，人如果没有找到人生的意义就无法生活。保持清“白”的心境，“居”“易”[197]，“乐”“天”，“履”行独善、自足之“道”[198]的白居易（白乐天）的履道里宅邸，通过在闲适诗的语言空间里被赋予意义，经受住了时间的侵蚀，与居住者白居易一体化，成为恒久“生存”下去的理想的房屋。

第九章
白居易的松与竹

一、序

当我们考察中国文学中的题材与意象问题时，基本上可以设定两种方法。第一种是将历代诗人所尝试的种种题材与诗歌意象放在中国文学史时代序列中，试着解析出其“典型”（中心）与“个性”（周边）的差异。这种方法，在解读生活于特定时期的人物的意识方面，可认为是特别有效的。第二种是确认特定的诗人，某种题材和意象是以何种轨迹而展开的。可以判断，在探究诗人个性的作家论中，这是无法回避的论点。在本章中，关于前者的问题，我将依据一些既有的研究成果；同时对于后者的问题，我想就白居易的诗文进行系统的考察。这次所选取的题材——“松”“竹”，对白居易的闲适论和住房论也产生了重要的影响，其诗歌意象的分析，也是与阐释白居易的精神世界相联系的。在中国古代，松、竹、梅并称为“岁寒三友”，是高士、隐者的住所与庭园中必备的树木。对于特别喜爱植物的诗人白居易来说，松、竹又具有何种意义？在以下各节中，我将以这一点为中心进行详细的探讨。

二、松与竹的基本意象

松与竹，常见于《诗经》《礼记》《书经》《周易》《左传》《论语》等先秦时期的各种文献中，是中国古籍中频繁出现的树木。在唐代编纂的主要类书如欧阳询编的《艺文类聚》（〔松〕卷八十八木部上、〔竹〕卷八十九木部下）、徐坚编的《初学记》（〔松、竹〕卷二十八果木部）、白居易编的《白氏六帖事类集》（〔竹〕〔松柏〕卷三十）中，大量收录了截止唐代所积累的文史哲领域的用例。

在这里，我想在这些类书所引用的内容基础上，先说一下松与竹所具有的一般性基本意象。在《中国图像·象征物小辞典》（《解读中华世界的60个项目》，植木久行等执笔，大修馆书店，1996年5月），赤祖父哲二等编《日中英语言文化事典》（金文京等执笔，麦克米伦外语出版社，2000年5月），王敏、梅本重一编《中国象征物图像事典》（东京堂书店，2003年4月）中，引用多种典故，对松、竹的象征性与比喻性进行了简洁的说明。将其整理和概括一下的话，则大体如下。关于重要的意象，我将一并列出已确认的典故：

1．松：①树龄很长，在严寒季节也能保持青绿之姿，与常绿柏树并称为松柏，象征永远的繁荣与永恒不变的坚固节操（青松心），出自《论语·子罕》[199]《礼记·礼器》《庄子·让王》《荀子·大略》[200]《诗经·小雅·斯干》；②因为松的形状似青龙，以及松脂（松膏）作为药品与仙药受到珍视，所以象征不老不死与长寿长命；③借助松柏所具有的常绿不变的特性，成为社（土地神）的灵木，也成为祈愿死者永远安息的坟墓树（墓标），出自《论语·八佾》[201]。

2．竹：①中空有节，在霜雪中也能保持常绿直立的形状，所以象征君子的高洁人格、不屈节操，出自《诗经·卫风·淇奥》《礼记·礼器》；②青竹由于清逸、高雅的风致，象征不染俗尘的高士、隐者、文人的理想形象，出自《晋书》卷四十九《嵇康传》[202]、《晋书》卷八十《王羲之传》[203]；③因密集生长形成竹林的旺盛的繁殖力，被认为具有保佑生子的力量。另外，可被广泛用于制造钓竿、建材、容器、武器、乐器等，具有实用性，出自《诗经·小雅·斯干》《礼记·月令》。

我们可以理解，松与竹虽然在冬天不枯的常绿性与顽强的生命力，松籁和竹韵具有净化人心的效果等方面是共通的，但是其形状与用途是不一样的。不管怎么说，对于古代中国人来说，松、竹是附有神性的特殊树木，可以认为，松（柏）被誉为“百木长”（《史记》卷一二八《龟策列传》），竹获得“此君”（《晋书》卷八十《王羲之传》）的异名，也是根据这些意象的多种含义。松林具有的蕴含中国古代文人士大夫道德追求的象征意义，从汉魏六朝至唐宋明清，被数量众多的诗人广泛地运用到文学作品中。其中，中唐的白居易特别热心于吟咏松竹，可以认为是大大拓展了此种题材的诗人之一。通过阅读与比较白居易的咏松诗与咏竹诗，就能更加明了这种诗材的意象内涵。

三、咏松诗

在《白氏文集》七十一卷中，以松为题材的咏松诗，合计有15首。其中最早的作品，据考证是作于贞元十六年（800）的《题流沟寺古松》；最晚的作品，是白居易56岁时在长安任秘书监时所作的《松下琴赠客》。从整体来看，白居易咏松诗的创作集中于活跃在长安政界的前半生，这一点特别值得注意。担任左拾遗、翰林学士、太子左赞善大夫、中书舍人、秘书监等职位时所吟咏的松，分别被赋予了独特的含义。首先我将以白居易创作年龄的顺序列出作为考察对象的诗篇题目，并且写下各个时期的官职名：

《题流沟寺古松》（29岁以前，徐州）、《寄题盩厔厅前双松》（39岁，长安，翰林学士）、《赠卖松者》（36岁至37岁，长安，翰林学士）、《松斋自题》（37岁，长安，左拾遗及翰林学士）、《松声》（37岁至39岁，长安，左拾遗及翰林学士）、《新乐府五十首》其二十七《涧底松》（38岁，长安，左拾遗及翰林学士）、《和答诗十首》其七《和松树》（39岁，长安，左拾遗及翰林学士）、《栽松二首》（41岁至42岁，下邽，丁母忧）、《和元八侍郎升平新居四绝句》其四《松树》（44岁，长安，太子左赞善大夫）、《李十一舍人松园饮小酌酒得元八侍御诗序云在台中推院有鞫狱之苦即事书怀因酬四韵》（同前）、《题遗爱寺前溪松》（47岁，江州，江州司马）、《庭松》（51岁，长安，中书舍人）、《松斋偶兴》（56岁，长安，秘书监）、《松下琴赠客》（同前）。

关于白居易咏松诗，首先需要指出的是，“山上的松”与“涧底的松”是完全不同的意象。白居易和韵元稹而作的《和答诗十首》其七《和松树》，从“亭亭山上松，一一生朝阳”开始，这个“山上松”被赋予了即将被砍伐、当作天子明堂建筑材料（栋、梁）的性质。见于第21句至第24句的“尚可以斧斤，伐之为栋梁。杀身获其所，为君构明堂”，正是其直接表现。与此相对，《新乐府》五十首中的《涧底松》，则遵循小序“念寒俊也”的主张，吟咏如下：

涧底松

（元和四年〔809〕，38岁，长安）

有松百尺大十围，生在涧底寒且卑。

涧深山险人路绝，老死不逢工度之。

天子明堂欠梁木，此求彼弃两不知。

谁谕苍苍造物意，但与之材不与地。

……

白居易在诗中将困于贫贱的在野俊才比喻为生长在“寒”且“卑”的“涧底”之巨“松”，抨击了本应成为宫中“梁木”的优秀人才至死不能得到任用的社会矛盾（官僚录用机构的弊病）。矗立在深山幽谷里不为人知的孤高的松树，是怀藏着优异才能却终生不遇的知识分子的象征。将生长谷底的青松比喻为有用的人才（君子）的咏法，在西晋左思的《咏史八首》其二（《晋诗》卷九）、东晋刘琨的《扶风歌》（《晋诗》卷十一）、南齐谢朓的《高松赋》（《历代赋汇》卷一一五）、初唐王绩的《古意六首》其四（《全唐诗》卷三十七）、王勃的《涧底寒松赋》（《历代赋汇》卷一一五）、刘希夷的《孤松篇》（《全唐诗》卷八十二）、张宣明的《山行见孤松成咏》（《全唐诗》卷一一三）中也可以明确地看到[204]。白居易的《涧底松》，是在六朝以来咏松文学（诗赋）的传统与谱系的基础上，通过引入彻底的讽喻性，确立了新乐府独特的诗境[205]。

白居易对于这种“涧底松”意象的强烈执着，如“始怜涧底色，不忆城中春”（《寄题盩厔厅前双松》）、“一束苍苍色，知从涧底来”（《赠卖松者》）、“苍然涧底色，云湿烟霏霏”（《栽松二首》其一）等，从讽喻诗以外的三首感伤诗的描写中也可以窥知。另外，《白氏文集》中可以发现三例“涧松”的诗句[206]，这也可以补充前面的观点。“山上松”“涧底松”中共通的君子形象，即保持着节操、等待出仕机会的士大夫形象，深深植根于白居易的咏松诗中。

白居易与松的关系中其次需要注意的是，与特定的场所（固有名词）紧密联结而吟咏的“古松”“双松”“溪松”。以下所举的三首诗，虽然七绝、五古、五排体裁各异，但是都运用了松树的意象。依次探讨如下：

题流沟寺古松

（贞元十六年〔800〕以前，29岁以前，徐州）

烟叶葱茏苍尘尾，霜皮驳落紫龙鳞。

欲知松老看尘壁，死却题诗几许人。

寄题盩厔厅前双松两松自仙游山移植县厅

（元和二年〔807〕，36岁，长安）

忆昨为吏日，折腰多苦辛。

归家不自适，无计慰心神。

手栽两树松，聊以当嘉宾。

乘春日一溉，生意渐欣欣。

清韵度秋在，绿茸随日新。

始怜涧底色，不忆城中春。

有时昼掩关，双影对一身。

尽日不寂寞，意中如三人。

忽奉宣室诏，徵为文苑臣。

闲来一惆怅，长似别情亲。

早知烟翠前，攀玩不逡巡。

悔从白云里，移尔落嚣尘。

题遗爱寺前溪松

（元和十三年〔818〕，47岁，江州）

偃亚长松树，侵临小石溪。

静将流水对，高共远峰齐。

翠盖烟笼密，花幢雪压低。

与僧清影坐，借鹤稳枝栖。

笔写形难似，琴偷韵易迷。

暑天风瑟瑟，晴夜雨凄凄。

独憩依为舍，闲行绕作蹊。

栋梁君莫采，留着伴幽栖。

另外，白居易还有一首《乱后过流沟寺》，朱金城笺（《白居易集笺校》卷十三）云“流沟寺当在符离流沟山”。徐州符离是白居易度过多愁善感的青年时期的地方，《题流沟寺古松》即是以这个地方的“古松”为题材。诗中描写了庄严的松树，将人生的无常（死灭）与松的长生（不灭）对照。大体说来，松树的成长很慢，所以寿命很长，常绿繁茂的枝叶向天空延展的“古松”，让人感受到人类存在的微渺与脆弱。松树的这种恒久性与不灭性[207]，也成了《栽松二首》的基调[208]。松树的这种含义，也可以认为是中国咏松诗常用的典型意象。

《寄题盩厔厅前双松》是已成为天子侧近的翰林学士白居易，追忆以前的任职地“盩厔”县厅内的“两棵松”而“寄题”的感伤诗。根据诗题下的自注，这两棵松树是白居易自己从仙游山移植到县厅的，所以可以体察到诗人寄予“双松”的非比寻常的钟爱感情。诗的前半部分是与慰藉了“折腰”“苦辛”“不适”的官吏生活的“双松”之间的交流，后半部分吟咏了召还长安时伴随的别离与悔恨之情。诗人与松树的亲密程度，通过“聊以当嘉宾”“意中如三人”“长似别情亲”“移尔落嚣尘”这总计达4次的拟人写法贯彻始终[209]。松树通过“清韵”“绿茸”之力，使白居易受伤的身心得以复苏，甚至还暗示了处世之道，是其无可替代的“嘉宾”“交亲”。松树被移植到“喧尘”（喧嚣污秽的俗界）后依然保持着不变、不屈的贞节，其象征性对于在官场中生活的白居易来说，可以说确实成了规范自我的巨大精神支柱。

白居易对于松树的钟爱和信赖，在贬谪地江州所作的《题遗爱寺前溪松》中表现得更为显著。在五言排律严密整齐的韵律结构中，白居易叙述了庐山遗爱寺附近的“溪树”，详细描绘了春夏秋冬各季的雅趣。然后以末二句“栋梁君莫采，留着伴幽栖”作结，表达了欲以遗爱寺的松树作为幽居隐栖伴侣的决心。拥有十株乔松与千余竿修竹的庐山草堂，对于被逐出长安中央政界的白居易来说，是逃离自我迷失环境的最后据点，即私人性恢复的环境。而位于其近旁的“遗爱寺前溪松”，可以认为是白居易近乎终生难忘的对象。这正是可以治愈孤独、给予失意之人以力量的人格化的松树。

白居易咏松诗的最后要点，是以“松斋”名其书房的长安新昌里邸的意义。虽然具有租房（40岁以前）和自己拥有的房产（50岁以后）两种性质，但无论是哪个时期，“松斋”都是具有重要意义的空间。述说“中庸”“中正”境界的《松斋自题》（37岁，左拾遗以及翰林学士）和述说“半日闲”的《松斋偶兴》（56岁，秘书监）就是其代表作。两首诗共同吟咏的是，在繁忙的公务之暇，在“松斋”中深切感受到的独善自足的时空。“身”“心”都没有拘束感与不和谐感的“闲”境与“适”境，以面对着种植得不整齐的十株松树的书斋为中心得到了展开。而这些长安新昌里邸的松树，对于一直没能脱离官吏生活的白居易来说，也是令其深愧的存在（“顾我犹俗士，冠带走尘埃。未称为松主，时时一愧怀。”《庭松》，51岁，中书舍人）。我们必须要说，诗人想成为“松斋”“松主”的愿望与希求，通过长安任职期间的咏松诗强烈地表现了出来。

四、咏竹诗

对于白居易文学中咏竹的诗文，过去已有的研究成果[210]就其量和质的意义进行了详细的探讨。这些研究，根据《白氏文集》中300余篇言及竹的韵文、散文作品，特别强调了“作品风格与传记”“生活与心情”“意象与思想”等要点。在本节中，我将以已有的研究成果为前提，试图再度考察白居易与竹的关系，并提出几个新确认的论点。以竹作为整首诗主题的狭义的咏竹诗，可以找出以下20首[211]。作为参考，我将其创作年龄与场所并记如下：

《题李次云窗竹》（29岁，创作场所不明），《新栽竹》（35岁，盩厔），《酬元九对新栽竹有怀见寄》（39岁，长安），《题卢秘书夏日新栽竹二十韵》（44岁，长安），《浔阳三题》其二《湓浦竹》（44岁至47岁，江州），《食笋》（45岁至46岁，江州），《东楼竹》（48岁，忠州），《别桥上竹》（49岁，忠州），“竹窗”（50岁，长安），《西省北院新构小亭种竹开窗东通骑省与李常侍隔窗小饮各题四韵》（同前），“思竹窗”（51岁，自长安至杭州途中），《画竹歌并序》（51岁至52岁，杭州），《宿竹阁》（51岁，杭州），《题小桥前新竹招客》（52岁，杭州），《竹楼宿》（53岁，杭州），《池上竹下作》（54岁，洛阳），《和令狐相公新于郡内栽竹百竿拆壁开轩旦夕对玩偶题七言五韵》（57岁，长安），《问移竹》（59岁，洛阳），《洗竹》（67岁，洛阳），《北窗竹石》（71岁，洛阳）。

通读全部作品，首先可以理解的是以下事实：咏竹诗是白居易从20多岁至70多岁持续创作的，其吟咏方法与意象含义随着年龄的增长而扩大深化的。这种倾向，在部分吟咏竹的广义的咏竹诗中更为显著。以竹为素材的例子，总计有292首[212]，是白居易逐渐大量创作出来的，这一点很有意思。特别是自白居易53岁那年秋天买入洛阳履道里宅邸以后，白居易咏竹的频率极大增加，这一点值得注意。

从白居易所好咏的琅轩、竹丛、竹风、竹韵、竹色、竹气等意象中，可以看到“贞洁”“节操”“秋竹心”“青苍”“孤直”“劲健”“心虚”“清虚”“幽独”“余清”“清凉”“清冷”等正面价值的含义。白诗中包含儒家的道德观念与道家的隐逸思想的竹意象，明显是以白居易32岁时在长安写作的《养竹记》为起点的[213]：

竹似贤，何哉？竹本固，固以树德。君子见其本，则思善建不拔者。竹性直，直以立身。君子见其性，则思中立不倚者。竹心空，空以体道。君子见其心，则思应用虚受者。竹节贞，贞以立志。君子见其节，则思砥砺名行、夷险一致者。夫如是，故君子人多树之为庭实焉。……

这是白居易在乡试（28岁）→礼部试进士科（29岁）→吏部试书判拔萃科（32岁）三次科举考试中连续及第、拜受秘书省校书郎（正九品上）不久后写的散文作品。在文中，竹的属性被把握为“本固”（善建不拔）、“性直”（中立不倚）、“心空”（应用虚受）、“节贞”（砥砺名行、夷险一致）等儒家的处世观与人性观。踏上高级官僚之路的年轻的白居易，通过竹这个意象明确道出了自己的抱负与理想。白居易自己拥有和管理竹林的理想模式，经过江州庐山草堂、长安新昌里宅、洛阳履道里邸数次变化，最终得以完成。而《养竹记》可以说正是其雏形。称颂雪中青竹的《题李次云窗竹》、描写不为风霜所侵的竹具有的孤直并与盟友元稹相誓的《酬元九对新栽竹有怀见寄》、述说“竹解心虚即我师”的《池上竹下作》、挂念与平常草木相异的冬竹的《洗竹》，都是与这个谱系直接相连的诗歌作品。这些诗中所吟咏的竹，明显是白居易其人的分身、人格的具现。

在竹的描写中，第二个需要留意的特点是，白居易对于住所中部分窗户明显的眷爱。朝向外界的窗子，与从窗中眺望竹丛（庭竹、池竹）的妙趣，伴随着生理感觉与皮肤感觉，被白居易重复不断地吟咏。这种倾向，若与吟咏窗前松的例子之少相比的话，是极为鲜明的。《题李次云窗竹》《竹窗》《西省北院新构小亭种竹开窗东通骑省与李常侍隔窗小饮各题四韵》《思竹窗》《北窗竹石》，全部都是在诗题中包含窗的作品，这强烈地反映了白居易寄予该场所的特别感情。可以得出结论：白邸中的“窗竹”“池竹”，是其闲适文学中不可或缺的诗性意象。我想列举一下吟咏窗前竹的诗句：

佐邑意不适，闭门秋草生。何以娱野性，种竹百余茎。……已觉庭宇内，稍稍有余清。最爱近窗卧，风枝秋有声。（《新栽竹》）

……森然一万竿，白粉封青玉。卷帘睡初觉，欹枕看未足。……楼上夜不归，此君留我宿。（《东楼竹》）

尝爱辋川寺，竹窗东北廊。……今春二月初，卜居在新昌。……开窗不糊纸，种竹不依行。意取北檐下，窗与竹相当。绕屋声淅淅，逼人色苍苍。烟通杳蔼气，月透玲珑光。是时三伏天，天气热如汤。独此竹窗下，朝回解衣裳。……无客尽日静，有风终夜凉。……清风北窗卧，可以傲羲皇。（《竹窗》）

不忆西省松，不忆南宫菊。惟忆新昌堂，萧萧北窗竹。窗间枕簟在，来后何人宿。（《思竹窗》）

穿篱绕舍碧逶迤，十亩闲居半是池。食饱窗间新睡后，脚轻林下独行时。水能性淡为吾友，竹解心虚即我师。何必悠悠世人上，劳心费目觅亲知。（《池上竹下作》）

一片瑟瑟石，数竿青青竹。向我如有情，依然看不足。况临北檐下，复近西塘曲。筠风散余清，苔雨含微绿。有妻亦衰病，无子方老独。莫掩夜窗扉，共渠相伴宿。（《北窗竹石》）

从“北窗”眺望“青竹”，听着“清风”所奏的“竹声”，将我“身”委付于“坐卧”时空的时候，官吏生活导致的“不适”“心”情逐渐得到净化，“清”的“闲适”至高境界得以显现。关于这种“清福”，白居易以敬爱的陶渊明的作品为典故[214]，说“乃知前古人，言事颇谙详。清风北窗卧，可以傲羲皇”（《竹窗》），断言自己甚至可以达到上古三皇伏羲的境界。《白氏文集》中数量众多的竹，尤其是窗与池周边的竹，蕴含着可以真实体验到独善自适境界的特殊意义。

五、结语

对于白居易来说，松与竹是象征自己人生观的特殊诗材。从青年时期开始，白居易就在自己身边有意识地栽种松竹，并在人生的各个阶段都对松竹赋予了各种价值。在贬谪地江州创建的庐山草堂；作为复归政界据点的长安新昌里宅；一面实践着吏隐与中隐[215]之道，一面使白居易的终极闲适世界得以完成的洛阳履道里邸等，白居易居住的庭院中一定会有松竹。诗人对于松竹的这种心思，在《玩松竹二首》中得到了毫无保留地吟咏。在这首诗中，“北窗竹”与“前檐松”被身体化，其不可代替的性质，伴随着具有白居易特色的说理表现，得到了自我解说式的陈述。松竹不仅是白居易的生活伴侣，还是明确显示其人生坐标的精神性表征。

白诗中松和竹的不可或缺性，虽然是决定性的，然而若仔细分析这两个诗材所包含的意象的话，还是能够发现其微妙的差异。松竹虽然在“常绿不变”“上升屹立”“有德君子”“松声竹韵”的意象上是共通的，但是松所包含的栋梁（人才）之喻与悠久不灭的象征性质，在竹意象里是几乎看不到的[216]。也就是说，松的意象也包含了“公”的因素，而与此相对[217]，我们可以找出微妙的差异，即竹的意象更倾向于“私”的要素。这样考虑的话，以下的事实并非全无道理：成为进入政界桥头堡的西京长安新昌里宅，以庭院中耸立的随意栽种的十株松与命名为“松斋”的书房为代表[218]；而作为半官半隐的东都分司居住的洛阳履道里邸，更多地以弯曲的池沼与池边的千竿修竹为象征[219]。我们可以得出结论：白居易诗中所见的松与竹，一方面表明了他作为文人官僚的处世观、住所观、庭园观，另一方面其意象在具有共通性的同时保持着各自独特的内涵，构筑了白诗中丰润的意象世界。

第十章
白居易《池上篇》考

——水边的时空与闲适的最高境界

一、序

在支撑白居易研究的多种方法论中，从各个诗材的分析入手以解明诗歌结构的手法，是值得特别注意的。对于白居易来说，诗文既是抒发性情之物，同时也是作为论说人生重要问题的方法。这种白氏（白诗）的特性，虽然在讽喻、闲适、感伤三大领域中都能看到，但是在基于“独善之义”叙述“退公独处”“移病闲居”“知足保和”情趣[220]的闲适类作品中特别显著。白居易的“吏隐”生活，从最初拜命太子左庶子分司东都的长庆四年（824, 53岁）五月以降，逐渐变得正式化，而成其中心环境的，是同年秋购入的洛阳履道里宅邸。曾经是“故散骑常侍杨凭宅”（《旧唐书》卷一六六《白居易传》）的这个家，作为字面意义上的白氏“终老”之地，成了白居易近二十年闲适生活的据点。幼时体验过贫困流浪的生活，又完整经历过住旅馆、租房、住官舍、自己拥有房子的白居易，是最能深刻理解房屋所具有的本质意义的诗人。可以认为，为绿色植物与水所围绕的洛阳履道里宅，是为生计奔波、辗转了很多个家的白居易在晚年好不容易实现的心仪的房屋形象。

本章重点选取的是履道里邸内部白居易构造的“池边风景”，试着讨论其闲适含义。因为可以判断，在洛阳白居易家中，白居易自己设计的池苑，是最为浓厚地表现了他的审美意识与价值观（闲适的精髓）的空间。水边的时空与闲适的最高境界在诗人白居易的作品中是如何被统一的？探究这个问题，即使从诗材与诗想的关系来看，也可以说是极其富有趣味的问题。

二、江州官舍以及庐山草堂的池边空间

在享年75岁的一生中，白居易最初吟咏自己所拥有的水池，是在江州谪居时期（44岁至49岁）。这也可以解释为，其完整人格遭到否定的被贬江州司马一事，确实是白居易创造池边空间的一大契机。现在已经得到公认的观点是，他的文学以江州时期为转折点发生了巨大的性质变化。自撰诗集的正式编纂、文学理论的创立、庐山草堂的创建、“诗魔”的发现等，这些都是作为白居易在江州杰出的成果而经常被提及的。但是，在这几点以外，更重要的是以下事实：白居易正是在贬官之地，人生中第一次为自己创造了一个小小的水池。在江州官舍内所建的小池，作为与多年后的洛阳履道里宅邸相关联的原点，具有重大的意义。住在包含鄱阳湖、浔阳江，充满水边景色的水乡江州，陷入失意深渊的白居易，特意造出一个“小池”的意图是什么？分析诗人这样做的意图，对于我们解读白居易40多岁时的闲适观，或许能带来重要的启示。我们首先必须指出，白居易吟咏个人私有水池的起点，是以下所引的五言古体诗。这是收于《白氏文集》卷七“闲适三”的一首狭义的闲适诗：

官舍内新凿小池

（元和十一年〔816〕，45岁，江州）

帘下开小池，盈盈水方积。

中底铺白沙，四隅甃青石。

勿言不深广，但取幽人适。

泛滟微雨朝，泓澄明月夕。

岂无大江水，波浪连天白。

未如床前席，方丈深盈尺。

清浅可狎弄，昏烦聊漱涤。

最爱晓暝时，一片秋天碧。

这首诗讲述了在司马官舍内的“帘下”“床席前”，“凿”一个“方丈”大的“小池”，并望着这个池子度日的“幽人”（隐遁者、蒙罪者）的“适”境。我们知道，“中底”敷“白沙”“四隅”配“青石”的池，是身心都没有束缚感与不协调感的境界（“适”）本身，同时也是温柔地慰藉烦闷愁苦之人的存在。伴随着湿润与光辉、随朝夕推移时刻变化的池边景色，对白居易疲惫受伤的神经复苏发挥了极大的作用。白居易在对分外喜爱的“小池”的描写中，咏入了令人舒心的清凉感与清澄感，这是特别值得留意的。散见于诗中的“清浅”“白沙”“青石”“一片秋天碧”等感觉，对此后不久登场的庐山草堂中池的氛围，产生了巨大影响。对净化人心的“清”“静”环境的信赖，从下面的组诗（《白氏文集》卷七“闲适三”）中，也可以得到清楚确认。对于白居易来说，池边是治愈身心的场所，是产生闲适文学的环境。

小池二首

（元和十二年〔817〕，46岁，江州）

其一

昼倦前斋热，晚爱小池清。

映林余景没，近水微凉生。

坐把蒲葵扇，闲吟三两声。

其二

有意不在大，湛湛方丈余。

荷侧泻清露，萍开见游鱼。

每一临此坐，忆归青溪居。

元和十二年（817），白居易46岁晚春时落成的庐山草堂，是其在流谪地江州“闲适独善”“沉思熟考”“静居闲住”的一大据点，即是为了避免自我崩溃（自我认同丧失）的危机而构筑的“私人性恢复环境”。在这个白氏草堂的结构与景观中，他最喜爱与亲近的，就是由“池”“涧”“潭”“飞泉”“瀑布”“引泉”等组成的水边风景。这就是白居易把这个草堂称为“水阁”（《重题》，长庆二年〔822〕，51岁，长安至杭州途中）的原因。关于“水阁”的整体特色，《庐山草堂记》（元和十二年〔817〕，46岁，江州）第三段中有详细描写，这里我想引用相关部分的内容。总字数834字的《庐山草堂记》，实际上有三分之一的篇幅是在叙述富有湿度感的水边风情。

……是居也，前有平地，轮广十丈，中有平台，半平地，台南有方池，倍平台。环池多山竹野卉，池中生白莲、白鱼。又南抵石涧，夹涧有古松、老杉，大仅十人围，高不知几百尺。修柯戛云，低枝拂潭，如幢竖，如盖张，如龙蛇走。松下多灌丛，萝茑叶蔓，骈织承翳，日月光不到地，盛夏风气，如八九月时。下铺白石，为出入道。堂北五步，据层崖积石，嵌空垤堄，杂木异草，盖覆其上。绿阴蒙蒙，朱实离离，不识其名，四时一色。又有飞泉植茗，就以烹。好事者见，可以永日。堂东有瀑布，水悬三尺，泻阶隅，落石渠，昏晓如练色，夜中如环佩琴筑声。堂西倚北崖右趾，以剖竹架空，引崖上泉，脉分线悬，自檐注砌，累累如贯珠，霏微如雨露，滴沥飘洒，随风远去。……

文中描写了台南的方池、池畔生长的众多山竹野卉、池中的白莲白鱼、南边石涧的古松老杉、白石的铺道、悬于堂北五步开外层崖上的飞泉、堂东的瀑布、堂西的引泉等，这些事物的全部情趣，可以看作诗人白居易审美的集大成。各个空间被白居易自由自在地切分并设定边界，各个部分分别被赋予特别的价值。而所有这些都是清冽且澄澈的、充满了纤细的动感与声响的人工空间。可以认为，它基本上沿袭了江州官舍内造设小池的意象（“清而白”），同时又是扩充与发展的产物。漂着白莲、游着白鱼的方池，注泻到石砌上的引泉和绕阶的流水，是庐山草堂的象征性存在，同时又强有力地表现了白居易的精神格局。在以草堂为主题的诗歌作品中，时常被吟咏的“清泉”“清源”“清流”“清静”“清冷”“白石”“白莲”“白鱼”等意象，是我们在把握白居易江州时期“闲适独善”境界时无法忽视的重要词汇。对于“清”“白”之物的强烈执着，暗示了左迁中的白居易的世界观与处世观。最后我要介绍唯一一首将草堂南侧的池题材化的闲适诗。可以理解，白居易所拥有的池，并不是与外部环境隔离的停滞之物，而是富于生动变化的小世界（小宇宙）：

草堂前新开一池养鱼种荷日有幽趣

（元和十二年〔817〕，46岁，江州）

淙淙三峡水[221]，浩浩万顷陂。

未如新塘上，微风动涟漪。

小萍加泛泛，初蒲正离离。

红鲤二三寸，白莲八九枝。

绕水欲成径，护堤方插篱。

已被山中客，呼作白家池。

在《官舍内新凿小池》中描述的“岂无大江水，波浪连天白。未如床前席，方丈深盈尺”的“小池”，发展为“淙淙三峡水，浩浩万顷陂。未如新塘上，微风动涟漪”的“白家池”（白姓者所拥有的具有清白之趣的水池）。一般而言，从官府那里按期租借的官舍，对于居住者来说，是与亲、爱之情相距甚远的房屋。更何况这一场所是不能任凭个人喜好自由变形、加工和驯化的空间。任江州司马的白居易，在“湓浦沙边”的官宅中所建的仅“方丈”大的“小池”，由于其性质，不得不说自然地包含着局限性。而到了自己出资建造的庐山草堂内的“白家池”，池边的所有空间才在真正意义上归属于白居易一人。可以认为，庐山草堂的池才是白居易在洛阳履道里实现的极致的池边空间的原型。白居易所追求的闲适情景，是花了约三十年的漫长时间，在反复试错的过程中逐渐形成的。而一直占有其中心地位的，可以说是水与绿融合的、清新的池畔风景。诗人与池边空间交流的历史，与完成闲适独善的路程完美地重合在一起。

三、《池上篇并序》与洛阳履道里邸

白居易从江州司马转任忠州刺史，又因任尚书司门员外郎而返回长安，是在元和十五年（820）其49岁的时候。时隔六年重返帝都的他，在生活方面最先做的，是购买位于长安街东中南部的新昌里邸。获得这所房屋的所有权，作为白居易重返中央政界的确凿证明，具有非常重要的意义。房子虽然狭小，但在首都长安能够获得“吾庐”的那种安心感，从题为《卜居》的七言律诗中也可以看出来。但是，从长庆元年（821）其50岁仲春开始住的这个家宅，对于原本就怀有强烈“吏隐退休”志向的白居易来说，却有致命性的重大缺陷，那就是水景的完全缺失。在没有涌泉，也不通水渠的新昌里中，始终未能实现让白居易身心放松的流水、池苑情景。为了治愈这种渴望感，他创造了“檐松”“窗竹”这种区隔出来的小领域，将其作为仅有的留给自己精神世界的象征。《玩松竹二首》（长庆二年〔822〕，51岁，长安）的诗境[222]，证明了这个事实。

无法拥有美丽水景的长安宅邸，在白居易获得洛阳宅邸后，加速丧失了吸引力，终于在白居易64岁的时候被卖掉了。对充斥着阴险权力斗争的长安中央政界的不和谐感、对淡泊名利的平静安稳的退老之地洛阳的亲近感、对中央政府机关分局闲职分司的心理倾斜、嫡男崔儿的夭折与女儿阿罗结婚这些家庭内的事情等，以此为背景，白居易晚年生活的城市从红尘滚滚的陆都长安切换到了绿树丰茂的水都洛阳[223]。白居易买到面临伊水支渠的履道里邸的喜悦，表白在《泛春池》（宝历元年〔825〕，54岁，洛阳）的“……谁知始疏凿，几主相传受。杨家去云远，田氏将非久。天与爱水人，终焉落吾手”中。洛水、伊水、大运河等河流在此交错，有大量的桥梁、池亭、园林点缀的文化都市洛阳，给自称“爱水人”的白居易提供了最好的居住环境。在履道里的白氏宅邸里，白居易凝聚精魂而造的池苑风景的全貌，通过《池上篇并序》（大和三年〔829〕，58岁，洛阳）得到了相当精确的再现。这首作品包括539字的序文与123字的诗文，全篇由四段构成，内容详细，作品的每部分对于理解白居易在洛阳展开的“半官半隐”的闲适世界都是不可或缺的资料。我想将各段的条目、原文和要点提示如下：

1．关于白乐天邸的位置与性质。“都城风土水木之胜在东南偏，东南之胜在履道里，里之胜在西北隅，西闬北垣第一第即白氏叟乐天退老之地。”（位于东都城内的东南偏，履道里的西北隅，西闬〔西边的坊门〕、北垣〔北边的坊墙〕的第一间宅第，就是白乐天退老之地）。

2．关于白乐天邸的结构与池边风景改造的经过。“地方十七亩，屋室三之一，水五之一，竹九之一，而岛树桥道间之。初乐天既为主，喜且曰‘虽有台池，无粟不能守也’，乃作池东粟廪。又曰‘虽有子弟，无书不能训也’，乃作池北书库。又曰‘虽有宾朋，无琴酒不能娱也’，乃作池西琴亭，加石樽焉。乐天罢杭州刺史时，得天竺石一、华亭鹤二以归，始作西平桥，开环池路。罢苏州刺史时，得太湖石、白莲、折腰菱、青板舫以归，又作中高桥，通三岛径。罢刑部侍郎时，有粟千斛，书一车，洎臧获之习筦磐弦歌者指[224]百以归。先是颍川陈孝山与酿法酒[225]，味甚佳。博陵崔晦叔与琴，韵甚清。蜀客姜发授秋思，声甚淡。弘农杨贞一与青石三，方长平滑，可以坐卧。大和三年夏，乐天始得请为太子宾客，分秩于洛下，息躬于池上。凡三任所得，四人所与，洎吾不才身，今率为池中物矣。”（房屋与池苑的占比〔占地面积总计17亩、三分之一的屋室5.7亩、五分之一的池3.4亩、九分之一的竹1.89亩、其余6亩〕，池边的布置〔东侧的粟廪、北侧的书库、西侧的琴亭与石樽〕，杭州刺史退任时〔长庆四年〈824〉，53岁〕的改良点〔天竺石一、华亭鹤二、西平桥、环池路〕，苏州刺史退任时〔宝历二年〈826〉，55岁〕的改良点〔太湖石、白莲、折腰菱、青板舫、中高桥〈太鼓桥〉、通三岛之径〕，刑部侍郎退任时〔大和三年〈829〉，58岁〕的改良点〔粟千斛、书一车、习筦磬弦歌的臧获十人〕，其他时期的改良点〔陈孝山为白乐天酿的官定规格的美酒、崔晦叔赠予的清韵之琴、姜发所传授的淡声的秋思曲、杨贞一所赠的适合坐卧的青石三〕。因就任太子宾客东都分司的闲职，与这些池中物得以一体化的感慨）。

3．关于自适的池畔生活与《池上篇》诞生的经过。“每至池风春，池月秋，水香莲开之旦，露清鹤唳之夕，拂杨石，举陈酒，援崔琴，弹姜秋思，颓然自适，不知其他。酒酣琴罢，又命乐童登中岛亭，合奏霓裳散序，声随风飘，或凝或散，悠扬于竹烟波月之际者久之。曲未竟而乐天陶然已醉，睡于石上矣。睡起偶咏，非诗非赋。阿龟握笔，因题石间。视其粗成韵章，命为池上篇云尔。”（充满各种各样情趣的池边生活〔池风的春、池月的秋、水香莲开的早晨、露清鹤唳的黄昏、杨氏的石头、陈氏的酒、崔氏的琴、姜氏的秋思、使乐童〈臧获〉登上中岛的亭子合奏霓裳散序、一边听着音乐一边陶然醉眠〕，睡醒后的偶咏，侄子阿龟在石上题识，“池上篇”的命名）。

4．叙述白乐天爱好的景物与晚年处世观的《池上篇》。“十亩之宅，五亩之园。有水一池，有竹千竿。勿谓土狭，勿谓地偏。足以容膝，足以息肩。有堂有亭，有桥有船。有书有酒，有歌有弦。有叟在中，白须飘然。识分知足，外无求焉。如鸟择木，姑务巢安。如蛙居坎，不知海宽。灵鹤怪石，紫菱白莲。皆吾所好，尽在我前。时引一杯，或吟一篇。妻孥熙熙，鸡犬闲闲。优哉游哉，吾将终老乎其间。”（构成洛阳闲适世界的事物〔宅、园、池、竹〈千竿〉、堂、亭、桥、船、书〈籍〉、酒、歌、弦〈琴〉、白须叟〈白乐天的自称〉、灵鹤、怪石、紫菱、白莲、酒〈杯〉、诗〈篇〉、熙熙的妻孥、闲闲的鸡犬〕，在那里的生活方式〔识分知足、无求于外，如鸟择木、姑务巢安，如蛙居坎、不知海宽〕，在悠游自适的时空中终老的决心）。

精读白居易《池上篇并序》，最先可了解的是以下事实：这种水边的风景是在丰富的经验指导下被整修和改造的人工空间。从杭州带来的天竺石、华亭的白鹤，从苏州带来的太湖石、白莲、折腰菱、青板舫，从长安带来的食物、书籍、乐童等，这些契合白居易喜好与意象的物与人[226]，全部被搬入、移植和固定到履道里邸内。池边整体的风情，如“寂无城市喧，渺有江湖趣”（《闲居自题》，大和八年〔834〕至大和九年〔835〕，63岁至64岁，洛阳）所咏的那样，风光明媚的江南风情在此得到了统一。另外，与文学、艺术相关的事物也从大唐之都长安原封不动地移入了洛阳白邸。通过白居易的亲自精选，池苑渐渐充实，其过程在第四段“有堂、有亭、有桥、有船、有书、有酒、有歌、有弦”的叙述中也极为清晰地表现了出来。这些并不是单纯罗列事物的记载，而是表现了白居易耗费心血把一个个事物变成自己每一寸肌肤的轨迹[227]。

从作品整体中可以看出的第二个特色，即白邸的池边空间是根据各个目的与用途被分隔的小领域的集合。储蓄谷物的池东粟廪，以教育子弟为目的设置的池北书库，招待来客的池西琴亭，保管美酒的石樽，最适合坐卧的青石，散步用的桥与径等，虽然各自都具有独立的功能，但却有机地联结，形成了一个和谐的完整世界。我们可以理解，对于白居易来说，池的周边是社交、饮酒、奏乐、游玩的场所，是教育、读书的场所，是休息、睡眠的场所，同时还是运动、思索、创作的场所。白居易“终老”的家宅，不仅充满了户主喜好的东西，而且为了充分发挥主人想要的功能，凝聚了各种各样的匠心，被设计和建造。

关于《池上篇并序》，最后应当指出的特征是以下事实：作品中所描写的住宅与庭园，是充满鲜活生命的空间。从竹千竿、岛树、白莲、折腰菱（紫菱），到乐童（臧获之习筦磬弦歌者）、宾朋、陈孝山、崔晦叔、姜发、杨贞一、华亭鹤（灵鹤）二、阿龟、白氏叟乐天（白须叟）、妻孥、鸡犬，人与人、人与植物、人与动物在其中相互交流，万物自在自得的悠然的理想世界得到了实现。一家眷属聚在一起共享喜怒哀乐、过着日常生活的履道里宅邸，并不是孤立的、封闭的、没有生命感的房屋，可以说其内界与外界皆是开放的、血脉流通的“生机盎然的住处”。这是为东都分司的丰厚俸禄（财力[228]）所支持，使人真切体验到由骨肉同居所产生的“温暖”“安稳”“放松”之情的居住空间。可以认为，白居易对于这一时空的满足感，在《池上篇》的结尾“妻孥熙熙，鸡犬闲闲。优哉游哉，吾将终老乎其间”的叙述中得到了最为直白的表现。

本节将焦点对准《池上篇并序》，复原了洛阳白家的池边风景，论述了其中可以看到的三大特征。在下一节中，我将在这些要点的基础上，对白居易的闲适境界与池畔的关系作更加深入的分析。

四、“池上诗”中所见的至高闲适境界

白居易在洛阳定居以后，创作了很多以这个地方的水景为诗题的作品，总计达到80余首[229]，其所吟咏的内容大致上可以分为三类：①述说流水之趣的诗；②描写他人水池的诗；③述说自己水池的诗。下面我想就上述分类分别进行探讨。

述说流水之趣的诗，包括《西街渠中种莲叠石颇有幽致偶题小楼》《宅西有流水墙下构小楼临玩之时颇有幽趣因命歌酒聊以自娱独醉独吟偶题五绝》《亭西墙下伊渠水中置石激流潺湲成韵颇有幽趣以诗记之》《李卢二中丞各创山居[230]俱夸胜绝然去城稍远来往颇劳弊居新泉实在宇下偶题十五韵聊戏二君》《南侍御以石相赠助成水声因以绝句谢之》等诗篇。其中特别重要的是流水（动景）中包含的音乐意象。我仅引用典型的两首诗如下：

李卢二中丞各创山居俱夸胜绝然去城稍远来往
颇劳弊居新泉实在宇下偶题十五韵聊戏二君

（开成五年〔840〕至会昌元年〔841〕，69岁至70岁，洛阳）

龙门苍石壁，浥涧碧潭水。

各在一山隅，迢迢几十里。

清镜碧屏风，惜哉信为美。

爱而不得见，亦与无相似。

闻君每来去，矻矻事行李。

脂辖复裹粮，心力颇劳止。

未如吾舍下，石与泉甚迩。

凿凿复溅溅，昼夜流不已。

洛石千万拳，波铺锦绮。

海珉一两片，激濑含宫徵。

绿宜春濯足，净可朝漱齿。

绕砌紫鳞游，拂帘白鸟起。

何言履道里，便是沧浪子。

君若趁归程，请君先到此。

愿以潺湲声，洗君尘土耳。

南侍御以石相赠助成水声因以绝句谢之

（会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）

泉石磷磷声似琴，闲眠静听洗尘心。

莫轻两片青苔石，一夜潺湲直万金。

前一首诗是向夸耀洛阳南郊山庄的李、卢二中丞反过来自夸自宅的水景，后一首诗用七绝向赠以庭石的南侍御表达感谢的心情。虽然都是社交性、友谊性很强的作品，但诗中溪流所发出的清澈响声，却是作为清爽的音乐旋律被认识的。吟咏为“洛石千万拳，波铺锦绮。海珉一两片，激濑含宫徵”“泉石磷磷声似琴”的流水之妙，可以认为是音乐素养很高的白居易比任何人都喜欢的景物。昼夜“溅溅”流水不止，“似琴”的音色，里面包含着“宫徵（旋律）”的“激濑”，这“潺湲”之“声”，隐藏着温柔地净化被世俗尘埃所玷污的人心的力量。一边“静听”籁音，一边“洗”清被俗“尘”所沾染的“心”，不知不觉进入“闲眠”的时候，这个时空就像白居易所吟咏的“一夜潺湲直万金”那样，足以成为至高无上的贵重之物。我们可以得出结论，“虽有潺湲声，至今听未足”（《六十六》，开成二年〔837〕，66岁，洛阳）、“自从造得滩声后，玉管朱弦可要听”（《滩声》，会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）中的白居易，虽然住在洛阳城内，却是费尽心血想要获得深山幽谷的泉韵和水声的诗人。诉诸听觉的这种显著特征，可以说是白居易独特闲适空间所具有的另一个不可忽视的侧面。

描写他人水池的诗，可以找出《崔十八新池》《题岐王旧山池石壁》《府西池》《府西池北新葺水斋即事招宾偶题十六韵》《重修府西水亭院》《履信池樱桃岛上醉后走笔送别舒员外兼寄宗正李卿考功崔郎中》《张常侍池凉夜闲䜩赠诸公》《题王家庄临水柳亭》《代林园戏赠》《戏答林园》《重戏赠》《重戏答》《集贤池答侍中问》《宿府池西亭》14首作品。崔玄亮、李仍叔、裴度、张仲方等友人住宅的池，以及河南尹官府内的西池，都是在洛阳居住时期的白居易为了憩息而时常光顾的场所。可以认为，不管是自己家的还是他人的池，白居易投入池边和池亭的非同寻常的关心，都是终生一贯保持着的。各诗的内容多种多样，有“叙景”“送别”“题壁”“谐谑”“怀友”“怀旧”，而这里需要注意的是白居易将裴度邸广阔的集贤池[231]与自己狭小的履道里池对照吟咏的组诗。这组作品使用问答体与拟人手法，由四首七绝组成：

代林园戏赠

（大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

南院今秋游宴少，西坊近日往来频。

假如宰相池亭好，作客何如作主人。

戏答林园

（同上）

岂独西坊来往频，偷闲处处作游人。

衡门虽是栖迟地，不可终朝鏁老身。

重戏赠

（同上）

集贤池馆从他盛，履道林亭勿自轻。

往往归来嫌窄小，十年为主莫无情。

重戏答

（同上）

小水低亭自可亲，大池高馆不关身。

林园莫妒裴家好，憎故怜新岂是人。

这是白居易在微醺的状态中，看清了自己与池边的关系后所作的几首诗。关于其写作动机，他在第一首诗的诗题下自注道：“裴侍中新修集贤宅成，池馆甚盛，数往游宴，醉归自戏耳。”在诗中表现出的是他对私有池苑的强烈依恋。这种真挚的爱，由于戏题诗所带的谐谑感，反而变得更加鲜明。在“戏赠”“戏答”这样的诗题设定中，与表面上的轻松意思相反，其内容可以认为反映了作者真实的想法[232]。从这一点来说，《重戏答》开头的“小水低亭自可亲，大池高馆不关身”恐怕是白居易无伪的本心。可以推察出，白居易精心培育出来的池苑，正如“林园”的拟人化[233]所显示的那样，其本身就是带有一种人格的情绪性空间。在被身体化的、有血脉流动的领域中，我们必须要说，小池和低亭都是与所有者的肌肤亲密无间的存在。

在吟咏他人水池的诗歌中，还需要指出的是，明确地将洛阳与长安作对比而描写的例子。我想介绍一首代表作，是白居易在就任同州刺史之前，任太子宾客分司时的作品：

张常侍池凉夜闲䜩赠诸公

（大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

竹桥新月上，水岸凉风至。

对月五六人，管弦三两事。

留连池上酌，欵曲城外意。

或啸或讴吟，谁知此闲味。

回看市朝客，矻矻趋名利。

朝忙少游宴，夕困多眠睡。

清凉属吾徒，相逢勿辞醉。

在这首五言十四句的古体诗中，白居易以居住在洛阳的亲近友人们一起“池上酌”为中心，介绍了由新月、凉风、管弦、欢谈、吟诗组成的“闲味”。通过将在“竹桥”“水岸”处展开的这种“清凉”的兴趣，与在政治都市长安任职的生活方式相比较，使人深切地感到，这是任何东西都难以替代的珍贵之物。在“回看市朝客，矻矻趋名利。朝忙少游宴，夕困多眠睡”的诗句表现中，伴随着一种优越感，白居易直率地吟出了不用为名利奔波、对皇帝也没有早朝拜谒义务的洛阳任职者的闲裕生活。这首诗再次向读者暗示：建立“闲”且“适”的时空，隔绝名利的洛阳之地以及从束缚中解放出来的分司之职都是必需的要素。白居易的这种感慨，是在洛阳的熟人住宅（张仲方邸）的池边表达出来的，这件事特别值得注意。因为白居易选取了“闲雅清凉”的水边，刚好作为“繁忙喧骚”的场所的对极。

描写自家水池的诗歌，大体上可以分为两类：描写桥、亭、堂、楼、窗、船、泉、石、莲（荷）、菱、鱼、鹤等事物的诗和述说置身于池边的兴致的诗。前者比较著名的诗篇有《引泉》《太湖石》[234]《种白莲》[235]《答王尚书问履道池旧桥》[236]《观游鱼》《感苏州旧舫子》[237]《池鹤八绝句》等。但是，在我们探究白居易的闲适观时，更应重视的是列入后者的46首诗。这些狭义的、纯粹的“池上诗”，如果按照时间顺序列举诗题、诗体、创作年龄的话，则如下所示：

《临池闲卧》（五律，53岁），《池畔二首》（五古，53岁至54岁），《泛春池》（五古，54岁），《池上竹下作》（七律，54岁），《秋池二首》（五古，58岁），《玩止水》（五古，58岁），《白莲池泛舟》（七绝，58岁），《池上即事》（七律，58岁），《池上夜忆》（七古，59岁），《池上赠韦山人》（五律，59岁），《对小潭寄远上人》（五律，59岁），《池上小宴问程秀才》（七律，59岁），《秋池》（七绝，59岁），《池上》（五律，60岁），《履道池上作》（七律，60岁），《池边即事》（七绝，61岁），《咏兴五首》其三《池上有小舟》，其四《四月池水满》（五古，62岁），《秋池独泛》（五古，62岁），《池上闲咏》（七律，62岁），《池上送考功崔郎中兼别房窦二妓》（七绝，62岁），《南池早春有怀》（五古，63岁），《池上清晨候皇甫郎中》（五古，63岁），《池上闲吟二首》（七律，63岁），《春池上戏赠李郎中》（七绝，63岁），《池边》（五律，63岁），《池上作》（七古，64岁），《池上二绝》（五绝，64岁），《池上即事》（七律，64岁），《池上逐凉二首》（七律，65岁），《池上早春即事招梦得》（五排，66岁），《池上幽境》（五古，67岁），《池上早夏》（五律，69岁），《晚池泛舟遇景成咏赠吕处士》（七律，69岁），《闲题家池寄王屋张道士》（五古，69岁），《首夏南池独酌》（五古，70岁），《春池闲泛》（五排，70岁），《池上寓兴二绝》（七绝，70岁），《李留守相公见过池上泛舟举酒话及翰林旧事因成四韵以献之》（五律，70岁），《池畔逐凉》（七律，71岁）。

我们看一下白居易全部的“池上诗”，立刻就能发现其创作特点。这些诗是白居易53岁至71岁期间，几乎没有间断地创作的。吟咏的季节、时间、状况、内容各自不同，采用的体裁也是多种多样，有五绝（2首）、七绝（7首）、五律（7首）、七律（12首）、五排（2首）、五古（14首）、七古（2首）。论述思想与信念是否正确（“理”）的五言古体诗有14首之多，是使用最多的诗体，这一点，从主题与样式的视角来考虑，是需要特别注意的。因为这令我们充分意识到闲适诗想的吟咏表现与古体诗的表现之间紧密的对应关系。

白居易的“池上诗”中可以看到的第一个特点是，池——止水（静景）——可以理解为带有某种强烈的精神性的磁场。在诗中，白居易借助水的含义，明确表明了自己的精神在处世中应有的状态：

池上竹下作

（宝历元年〔825〕，54岁，洛阳）

穿篱绕舍碧逶迤，十亩闲居半是池。

食饱窗间新睡后，脚轻林下独行时。

水能性淡为吾友，竹解心虚即我师。

何必悠悠世人上，劳心费目觅亲知。

玩止水

（大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

动者乐流水，静者乐止水。

利物不如流，鉴形不如止。

凄清早霜降，淅沥微风起。

中面红叶开，四隅绿萍委。

广狭八九丈，湾环有涯涘。

浅深三四尺，洞彻无表里。

净分鹤翘足，澄见鱼掉尾。

迎眸洗眼尘，隔胸荡心滓。

定将禅不别，明与诚相似。

清能律贪夫，淡可交君子。

岂唯空狎玩，亦取相伦拟。

欲识静者心，心源只如此。

在《池上竹下作》中，白居易述说了性淡的水可以作为我的朋友，虚心的竹足以成为我的老师，并且说只要有了这两者，就没有必要再特意去寻找新的朋友了。这首诗化用《庄子·外篇·山木》的“君之交淡若水”，水至“淡”的属性，是吸引白居易的重要原因。诗人对水的特别情感，在题为《玩止水》的五言古诗中变得更加显著。写出“动者乐流水，静者乐止水”的《玩止水》，一方面承袭《论语·雍也》“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静，知者乐，仁者寿”；另一方面，关于静境象征的止水的意义，逐一指出了“鉴形不如止”，“迎眸洗眼尘，隔胸荡心滓”，“定将禅不别，明与诚相似”，“清能律贪夫，淡可交君子”，“岂唯空狎玩，亦取相伦拟”这五点，在形容为“清净”“清澄”“清淡”的池水中，诗人发现了自己应当依据的精神世界。对于白居易来说，池边并不单纯是赏景与游乐的场所，而且也是洗涤身心、省察和规范自己人生的充满严肃意义的环境。这个客观的事实，也可以被下一首诗证明。这首诗同样也是作者50多岁时创作的七言绝句：

秋池

（大和四年〔830〕，59岁，洛阳）

洗浪清风透水霜，水边闲坐一绳床。

眼尘心垢见皆尽，不是秋池是道场。

这首诗述说的是在秋日池边的感慨。清秋时节，可以清晰映出天空的池，是白居易尤其喜爱的风景。注视着清冷的微波，被清凉的微风吹拂着，临水边闲坐的时候，“池上”的空间就这样直接地变成了修养精神的禅定道场。净化了“眼尘”“心垢”的“秋池”“秋水”，成了进入三昧境地不可或缺的要素。

关于“池上诗”第二个应当言及的特色是，白居易通过与“池中物”同化，忘却了所谓的青云之志（对高官厚禄的追求），达到了从富贵中解脱出来的境界。我想列举两首基于这种境界、肯定当下生活方式的诗篇。两首都带有白居易晚年浓厚的闲适诗情：

咏兴五首[238]

其四 四月池水满

（大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

四月池水满，龟游鱼跃出。

吾亦爱吾池，池边开一室。

人鱼虽异族，其乐归于一。

且与尔为徒，逍遥同过日。

尔无羡沧海，蒲藻可委质。

吾亦忘青云，衡茅足容膝。

况吾与尔辈，本非蛟龙匹。

假如云雨来，只是池中物。

闲题家池寄王屋张道士

（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

有石白磷磷，有水清潺潺。

有叟头似雪，婆娑乎其间。

进不趋要路，退不入深山。

深山太濩落，要路多险艰。

不如家池上，乐逸无忧患。

有食适吾口，有酒酡吾颜。

恍惚游醉乡，希夷造玄关。

五千言下悟，十二年来闲。

富者我不顾，贵者我不攀。

唯有天坛子，时来一往还。

在《四月池水满》中，白居易将“自己←→鱼”“青云←→沧海”“衡茅←→蒲藻”对比，吟咏了人和鱼共有的池边之乐。而最后一句，引用了《三国志》卷五十四《吴书·周瑜传》中所谓“非池中物”的典故[239]，说道：我们本非蛟龙一类，就算云雨来了，也不会冲天飞翔。完全切断了荣达官场的幻想，选择与鱼一同继续做“池中物”的生活方式。另外，《闲题家池寄王屋张道士》一诗，在描写了白石生辉、清水潺潺的“家池”后，又表明了“进不趋要路”“要路多险艰”“富者我不顾，贵者我不攀”的态度，夸耀了“乐逸无忧患”的池畔生活。践行老子《道德经》（“五千言”）的教导，即使不特意去寂寞的深山中隐居，在这洛阳白家的池苑中也可以充分地实践。“恍惚游醉乡，希夷造玄关。五千言下悟，十二年来闲”这四句，正是体现白居易面对张道士的自负。依据这种老庄的世界观，给水边的时空赋予强烈的意义和内含的作品，还能找出化用《庄子·内篇·齐物论》的“蝴蝶之梦”、《庄子·外篇·秋水》的“知鱼之乐”[240]等典故创作的《池上闲吟》。因为与前面说到的《四月池水满》的“人鱼虽异族，其乐归于一”也有关联，所以我想引用如下：

池上闲吟二首 其二

（大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

非庄非宅非兰若，竹树池亭十亩余。

非道非僧非俗吏，褐裘乌帽闭门居。

梦游信意宁殊蝶，心乐身闲便是鱼。

虽未定知生与死，其间胜负两何如。

既非山庄，也非住宅，也非寺院，而是由竹树和池亭组成的十余亩的池边空间；既不是道士，也不是僧人，也不是俗吏，而是穿着褐裘、戴着乌帽闲居的白居易，在这里确实存在着他不辞劳苦终于抵达的至高闲适境界。在梦中随意飞舞的蝶，心乐身闲的鱼，这些不都是在“池上”逍遥的白居易其人的投影吗？白居易的身心与蝶、鱼等“池中物”一体化了，并认为在这种不存在物与物、身与心区分和对立的世界中，连生与死的界限也消失了。对白居易来说，水边的领域亦是作为超越生死的环境而发挥作用的。

第三个必须要论及的特征是，在池面漂浮的小舟中，白居易实现了饮酒的至高境界。《泛春池》、《白莲池泛舟》、《咏兴五首》其三《池上有小舟》、《秋池独泛》、《晚池泛舟遇景成咏赠吕处士》、《春池闲泛》、《李留守相公见过池上泛舟举酒话及翰林旧事因成四韵以献之》这七首诗，全都是吟咏在白家池中泛舟的作品，而其中有五首是饮酒诗。我仅引用其中典型的两首如下：

咏兴五首

其三 池上有小舟

（大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

池上有小舟，舟中有胡床。

床前有新酒，独酌还独尝。

薰若春日气，皎如秋水光。

可洗机巧心，可荡尘垢肠。

岸曲舟行迟，一曲进一觞。

未知几曲醉，醉入无何乡。

寅缘潭岛间，水竹深青苍。

身闲心无事，白日为我长。

我若未忘世，虽闲心亦忙。

世若未忘我，虽退身难藏。

我今异于是，身世交相忘。

春池闲泛

（会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）

绿塘新水平，红槛小舟轻。

解缆随风去，开襟信意行。

浅怜清演漾，深爱绿澄泓。

白扑柳飞絮，红浮桃落英。

古文科斗出，新叶剪刀生。

树集莺朋友，云行雁弟兄。

飞沉皆适性，酣咏自怡情。

花助银杯器，松添玉轸声。

鱼跳何事乐，鸥起复谁惊。

莫唱沧浪曲，无尘可濯缨。

《池上有小舟》述说在池上泛着小舟，在舟中饮酒的兴致。通过第一、二句和第三、四句，场面从远景被锁定到近景，最后焦点落到了在舟中胡床上独酌的白居易身上。他把陶然的醉境描述为“薰若春日气，皎如秋水光。可洗机巧心，可荡尘垢肠”，最后在《庄子·内篇·逍遥游》所谓的“无何有之乡”中，感悟到了充沛的生命力。在这个“身闲”“心无事”的世界中，时间（“白日”）为了白居易悠然地度过。美酒有着如春日气息般的香气，与秋水的光一般闪亮，当白居易一杯一杯饮酒的时候，“机巧心”被洗涤，“尘垢肠”被清洁了。

这种于池上舟中饮酒的境界，在《春池闲泛》中也可以看到。白色的柳絮在空中飞舞，红色的桃花落在水面上，蝌蚪活泼地游着，新叶一齐萌发出来。白居易自不必说，包括鸟和鱼在内的所有生命，都在清新的白家池中舒适地自得其乐。在其中悠闲地泛舟酌酒，白居易的心中充满了难以形容的喜悦，因此变得平静。该诗第三、四句的“解缆随风去、开襟信意行”，化用了《庄子·杂篇·列御寇》的“巧者劳而知者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也”，以所谓的“不系之舟”，象征了从世俗的桎梏中解放出来的自由人。同样的文学表现，在《泛春池》中也有“酒开舟不系，去去随所偶”的句子，它暗示了白居易自由自在的身心，值得留意。可以认为，水边的时空也是与酣饮酩酊的境界紧密地结合在一起的。

从“池上诗”中可以观察到的第四个特性是，在以池边为中心的环境中，诗人极其容易且迅速地体验到肉体与精神的闲适这一点。在46首“池上诗”中，出现了很多诸如“闲卧”“闲坐”“闲咏”“闲吟”“闲听”“闲泛”“闲游”“闲居”“闲暇”“闲中”“闲多”“闲来”等词语，而这里需要注意的是，同时选取了身与心的闲境、适境来吟咏的作品。虽然与前面引用的诗有一部分重复，但我还是想引用一下已确认的相关诗句。如果估想一下其他的以池和水为素材的大量例子的话[241]，可以进一步显示这种倾向。

秋池二首

其一

（大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

……

身闲无所为，心闲无所思。

……

池上即事

（大和三年〔829〕，58岁，洛阳）

……

身闲当贵真天爵，官散无忧即地仙。

……

咏兴五首

其三 池上有小舟

（大和七年〔833〕，62岁，洛阳）

身闲心无事，白日为我长。

我若未忘世，虽闲心亦忙。

世若未忘我，虽退身难藏。

我今异于是，身世交相忘。

白居易的闲适世界，以白家的池为中核呈同心圆状形成了。白居易所拥有的“池上”空间，并不仅限于江南（苏杭）地区的风景与风流的再现，而是一边启示了生的种种意义与价值，一边温柔地推动白居易的心与身进入退居生活的必需存在。心的“闲而适”与身的“闲而适”，通过与池苑的深入交流，可以被更多地体验。从这个意义来说，我们可以得出结论，池边的区域是履道里邸内白居易最真切的身体化的领域。

五、结语

对于白居易来说，在给自己的出处进退赋予意义的时候，池畔成了最适合的环境。我们认为，“流水”“止水”各自被赋予的含义，强力地支撑着从长安政界退休的白居易。

通读白居易的《池上篇并序》，能使人深切感受到，水景的清静氛围洗掉了白居易内心的尘埃。这种表现被反复地吟咏，到了令人感到异常的程度。这个事实又从反面旁证了，伫立于池边的白居易，与诗中所说的那种清澄的境界相反，被孤独与绝望、矛盾和焦躁搞得心烦意乱。站在这个视角来考虑的话，《池上寓兴二绝》（会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）中登场的鱼与白鹭的描写[242]——“此非鱼乐是鱼惊”“外容闲暇中心苦”——也可以看成是诗人自身的精神风景。白居易所处的闲适环境，并不是全无忧患、只被逸乐充满的时空。可以认为，这是通过创作众多的池上诗、闲适诗的行为，即用诗的语言给在池边展开的闲适、自适的境界赋予意义的行为，不断休整的结果。好不容易才保住了调和与均衡的世界，接踵而来的疾病，逐渐衰老的身体，亲朋至爱的相继去世，老人特有的孤独感等，想必在白居易的心中萌发了述不尽的忧愁与不安。因为过着毫无矛盾的幸福生活的人，是不会创作希求身心复苏的闲适诗的。内心不安的白居易，在他于潺湲的水声中闲坐；在他泛舟池上，尽情饮酒；在感悟到与充盈着生命光辉的池中物同化的时候，确实受到了慰藉，使内心平静了下来。白居易如其名和字一样，在这里有瞬间到达了“君子居易，以俟命”（《礼记》）“乐天知命，故不忧”（《周易》）的境界。池边空间对于人类所能发挥的作用，在过于广大以至于无法身体化的水景中，比如长安的曲江池、杭州的西湖[243]、苏州的太湖等中，被相对地减弱了。具有一定的大小，被设定界限、被区隔出来、明确表示了所属的私有池，对于其所有者来说，可以成为如自己身体般无可替代的亲密空间。白居易在给空间赋予意义方面是最能发挥才华的诗人。他在洛阳履道里邸所造的池苑，可以说是与“白”姓诗人非常相宜，彻底排除了卑俗的景物[244]，是以“清白”为基调统一起来的令人舒心放松的领域。另外，我们可以得出结论，这个“池上”风景将白居易所追求的独善自足的至高闲适境界（诗境）以可视的、有深度的立体空间显现了出来。

第十一章
香山寺与《白氏文集》

——闲适诗境的完成

一、序

为了解读白居易闲适类的作品，以“身体”“姿势”“衰老”“疾病”“住房”“庭园”“家族”等为切入点，可以断定是非常有效的方法。当我们在体会白居易所提倡和实践的自适、舒适的诗想时，立足于日常生活的视角，几乎是必需的。在本章中，当我们对白居易的闲适文学进行总结的时候，我想集中讨论成为其新墓葬地的香山寺的意义和自撰诗文集《白氏文集》完成的意义。这两点最终如何与白居易的闲适观、死生观、文学观发生深层关联的？我想结合文献资料进行考察。儒家的“独善”、道家的“自足”、佛家的“解脱”，都是支撑白居易闲适世界的重要支柱。察明这些思想在白居易晚年是如何整合的，对于白居易研究来说是非常重要的课题。在白居易长达七十五年的人生中，复兴香山寺与编撰《白氏文集》这两个活动，对于其一直执着的“闲”与“适”的精神追求，到底拥有什么样的意义？在以下的各节中，我将以这个问题为中心依次进行探讨。

二、香山寺的位置

白居易于代宗大历七年（772）壬子正月二十日诞生于郑州新郑县东郭宅，于武宗会昌六年（846）丙寅八月十四日逝世于洛阳履道里邸。其遗体遵从本人遗愿，于同年十一月安葬于洛阳龙门东山的香山寺，这是已经得到确认的[245]。在临终之际，白居易为何将自己的埋葬之地选在自己的佛法导师如满禅师（佛光和尚）长眠的香山寺佛塔旁边，而非白氏一族的家族墓地华州下邽县义津乡北原（现陕西省渭南市东北十二公里处）？至今为止还是白居易研究中一个重大的谜题[246]。在这个意义上，香山寺的存在，是解明白居易晚年死生观的关键。关于寺院及墓地的位置和来历，在彭卿云主编的《中国历代名人胜迹大辞典》“文化艺术”592页（三联书店〔香港〕有限公司，1995年2月）中有如下的说明：

1．香山寺在河南洛阳市南龙门东山南坡。始建于北魏熙平元年（516）。白居易晚年，居洛十八年，常游此寺，并和寺僧如满结“香火社”，捐资修葺寺院，后寺毁。清康熙四十六年（1707）重修于今址，有正殿三间，白公祠三间。为龙门游览胜地之一。

2．白居易墓在河南洛阳市南龙门东山琵琶峰上。白居易晚年寓居龙门香山，死于唐会昌六年（846）八月。《旧唐书》载，白居易“遗命不归下邽，可葬于香山如满禅师塔之侧，家人从命而葬焉”。为砖砌墓冢，直径10米余，墓前有清康熙四十八年（1709年）立“唐少傅白公墓”碑。墓侧建有“白亭”“翠樾”诗廊，嵌有近代书法家所书数十万碑刻。峰顶松柏成林，景色清秀。其地可东眺嵩岳少室，西瞰龙门石窟，北顾邙山蜿蜒，南望伊水穿谷。为龙门游览胜地之一，全国重点文物保护单位（包括在龙门石窟内）。

与云冈、敦煌、麦积山并称为中国四大石窟的龙门石窟，位于河南省洛阳市南郊，是由北流的伊水两岸对峙的龙门山（西山）与香山（东山）组成的佛教古迹。东山北端的琵琶峰周边，整修了由白居易墓、乐天堂、道时书屋、诗廊、竹林、池等组成的名胜“白园”。立足于寺院内有白居易墓这一前提，关于现在的“白园”周边是否就是唐代香山寺遗迹的问题，近年来已经有人提出了很大的疑问。《中国历史名人胜迹大辞典》认为香山寺的位置并非现存白居易墓所在的“东山北端琵琶峰”，而是在“东山南坡”，就暗示了这一点。关于香山寺、白居易墓，松浦友久编的《汉诗辞典》“三名诗的故里（诗迹）”（植木久行执笔，大修馆书店，1999年1月）提供了参考信息，在392页中进一步详细指出了以下三点。顺便说一下，引文中的下画线是原书作者所加：

1．这个“唐少傅白公墓”是清康熙四十八年（1709）学政（负责教育的官员）汤右曾等所造，与原来的位置似乎有所不同。

2．实际上，这个墓的再建，是紧接着两年前香山寺再建的系列工程。但是再建的香山寺的场所，并不是元末左右被毁的香山寺的原址（洛阳在北宋成为西京，梅尧臣、欧阳修、司马光、蔡襄等作有与香山寺相关的诗），而是修复了位于东山北侧中腹的旧寺（唐代龙门十寺之一“乾元寺”），将其新改名为香山寺（这所寺庙在新中国成立后又得到修复，作为“香山宾馆”利用）。所以，位于这个“新香山寺”之北的白居易墓，也与原来的位置不同。

3．根据洛阳市龙门文物保管所（作者温玉成）《洛阳龙门香山寺遗址的调查与试掘》（收《考古》1986年第1期）的说法，唐代的香山寺并非在东山的北端，而是在其南端，即今洛阳轴承厂疗养院，以及其北侧的山腰处。据说寺的“西院”原址（疗养院一号楼附近）西北山麓的台地是寺僧的埋葬地。如果是这样的话，如满禅师的墓塔以及位于其侧的白居易墓，当然可以认为存在于那里了。

这个说法将香山寺与白居易墓的位置从现在的“白园”附近作了大幅度的修正。该说法根据的是1984年4月洛阳市龙门文物保管所的温玉成、张乃翥、刘景龙等的考古发掘调查。汇集了考古发掘成果的《洛阳龙门香山寺遗址的调查与试掘》（《考古》1986年第1期），包括“香山寺位置图”“龙门香山寺遗址平面图”“试掘探方第三层平面图”等三张图与“房基”“台阶”的两张照片，以及详细的实测数据，都是珍贵的报告资料。论文整体的结构，由香山寺遗址调查（位置、地形、遗迹、遗物）、香山寺遗址局部试掘（地层以及蕴藏物〔第一层、第二层、第三层〕、房基出土情况）、香山寺平面布局的讨论这三章组成，再加上对出土的唐代长砖、方砖、板瓦、筒瓦、铜钱等的说明，还谈及了拥有石莲花佛座、石柱础的房基的存在。最后，论文指出香山古寺的平面配置图，从现在的地势来看呈“”形，并且逐一推定了石楼、石盆泉、东佛龛、经藏堂、如满塔、白居易墓等的位置。

龙门文物保管所的几位研究者提出的观点，尽管一部分遭到了反驳[247]，但已经被现在中国学者所广泛认可，可以说几乎已经趋于定论了。在下一节中，我想在关于白居易墓的考古发掘成果的基础上，专就白居易诗文中登场的香山寺试做一些考察。

三、白居易的香山寺

我们在讨论白居易后半生生死观时的一个要点，就是白居易为什么要把自己的墓地从一族合祀的下邽渭村变更到龙门香山寺这个问题。祖父母、父母、兄弟、孩子、亲戚等遗骨长眠的下邽，对于以“白氏子”自居的白居易来说，不啻是灵魂的故里、神圣的祭祀空间[248]。白居易寄托于渭村的特别感情，通过作于丧失爱弟白行简次年的《祭弟文》（大和二年〔828〕，57岁）“下邽北村，尔茔之东，是吾他日归全之位，神纵不合，骨且相依”中所述的事实也可以得到确认。从这篇文章中我们可以读出，白居易在57岁时将下邽北原定为自己的埋骨之地，希望在弟弟墓的近旁长眠的坚定决心。

白居易的这个想法发生重大变化的契机，我们推测是大和五年（831）其60岁的夏天至秋天突然发生的两件重大的事情。那一年，他相继失去了嫡子崔儿（三岁）和无可替代的挚友元稹（元稹享年53岁）。到了衰老的60岁时，白居易再度体验到了元和六年（811）其40岁时失去敬爱的母亲陈氏与幼小的女儿金銮的痛苦。在耳顺之年所遭受的这两个冲击（丧失体验），对于白居易将归葬之地从下邽宅转换到香山寺，可以说起到了决定性的作用。下面我想单独分析一下元稹和崔儿的死给白居易带来的影响。

元稹于大和五年（831）七月二十二日突然死于武昌的任所，翌年七月十日葬于其先祖长眠的咸阳县奉贤乡洪渎原。自贞元十九年（803）一同被授命为秘书省校书郎以来，元白二人长达三十年的交友经历就这样永远停止了，为元稹的葬仪提供一切支持的就是白居易。《白氏文集》中所收的《祭微之文》（卷六十）、《唐故武昌军节度处置等使正议大夫检校户部尚书鄂州刺史兼御史大夫赐紫金鱼袋赠尚书右仆射河南元公墓志铭并序》（卷六十一）、《元相公挽歌词三首》（卷五十六）、《哭微之二首》（卷五十七）就是这个时期的作品。我想引用一下元稹逝去三个月后白居易写的《祭微之文》的最后部分：

……呜呼微之，六十衰翁，灰心血泪，引酒再奠，抚棺一呼。佛经云，凡有业结，无非因集。与公缘会，岂是偶然？多生已来，几离几合。既有今别，宁无后期。公虽不归，我应继往，安有形去而影在，皮亡而毛存者乎。呜呼微之，言尽于此。尚飨。

在祭奠元稹之灵的文中，白居易依据佛语“凡有业结，无非因集”，述说两人的相遇与分别无非都是缘分的必然，这一点引人注目。白居易还为自己的诗敌文友元稹，写了1410余字的长篇《河南元公墓志铭并序》。白居易一边流泪一边写了元稹的出身与才能、作为官僚的实绩、作为诗人的名声，乃至元稹内心深处所隐藏的不遇感。而没想到的是，毕生挚友的死，成了将白居易诱导向香山寺的因缘。元氏的遗族要求给白居易六七十万钱作为起草《墓志铭》的谢礼，经过几番推辞以后，白居易不得不收下这笔钱，全部捐给了荒废已久的香山寺，用于寺院的复兴。这不啻是“佛缘”这个词的本来意义了。

白居易与香山寺的关系，虽然开始于对微之的慰灵，但随着时间的流逝，香山寺的性质变成了对于白乐天自身来说无可替代的宗教依靠。在香山寺修复前后，白居易游访龙门的次数增多了，从那以后，他对佛教的信仰、皈依的程度急速加深了。大和六年（832），白居易61岁时在河南尹（东都洛阳的行政长官）任职期间所写的《修香山寺记》中，交织着对急逝的元稹的悼念之情与依赖佛功德的痛切之思。我仅列出重点部分如下：

洛都四郊，山水之胜，龙门首焉。龙门十寺，观游之胜，香山首焉。香山之坏久矣，楼亭骞崩，佛僧暴露。士君子惜之，予亦惜之。佛弟子耻之，予亦耻之。顷予为庶子宾客分司东都时，性好闲游，灵迹胜概，靡不周览。每至兹寺，慨然有葺貌之愿焉。迨今七八年，幸为山水主，是偿初心，复始愿之秋也。似有缘会，果成就之。噫，予早与故元相国微之，定交于生死之间，冥心于因果之际。去年秋，微之将薨，以墓志文见托。既而元氏之老，状其臧获舆马绫帛洎银鞍玉带之物，价当六七十万，为谢文之贽，来致于予。予念平生分，文不当辞，贽不当纳。自秦抵洛，往返再三，讫不得已，回施兹寺。因请悲智僧清闲主张之，命谨幹将士复掌治之。……清闲上人与予及微之，皆夙旧也，交情愿力，尽得知之，感往念来，欢且赞曰：“凡此利益，皆名功德，而是功德，应归微之，必有以灭宿殃，荐冥福也。”予应曰：“呜呼，乘此功德，安知他劫，不与微之结后缘于兹土乎？因此行愿，安知他生不与微之复同游于兹寺乎？”言及于斯，涟而涕下。……

我们读了这篇文章，立刻就能意识到的是，白居易对于元微之执着的呼唤。我们再次理解了，白居易自己所说的与香山寺的交流：“洛都四郊，山水之胜，龙门首焉。龙门十寺，观游之胜，香山首焉”“因此行愿，安知他生不与微之复同游于兹寺乎。”而从此以后，不管是与香山寺有关的散文作品（《香山寺新修经藏堂记》《香山寺白氏洛中集记》），还是以香山寺为诗歌素材的韵文作品（合计22首），都再也没有写到或者咏及元稹的名字。以微之的死为因缘，而后的香山寺脱离了慰藉元稹的目的，开始作为白居易人生中不可替代的场所发挥功能。在这里，因失而得的这种白居易所特有的世界观非常鲜明地流露了出来。我们必须要说，白居易通过文学与宗教的力量，超越了死亡这一沉重的现实，给了自己的“生”赋予新的意义。

白居易自号为“香山（寺）居士”。这个称号第一次出现是在《画弥勒上生帧记》和《香山寺新修经藏堂记》中，两篇均作于开成五年（840）其69岁时任太子少傅分司洛阳的时期。他的心向香山寺倾斜的态度，又因后嗣崔儿（阿崔）的夭折，更加得到了增强。白居易58岁时好不容易获得的长子，仅过了三年就成了“泉下客”，在咏幼子之死的《哭崔儿》《初丧崔儿报微之晦叔》《府斋感怀酬梦得》中，他毫无保留地表现了那种完全丧失后嗣的悲叹与绝望。作为父亲的深深悲哀，当我们将其与欢喜长子诞生而作的《予与微之老而无子发于言叹著在诗篇今年冬各有一子戏作二什一以相贺一以自嘲》《自嘲》《阿崔》三首诗并读的时候，就能真切地体会：

掌珠一颗儿三岁，鬓雪千茎父六旬。岂料汝先为异物，常忧吾不见成人。悲肠自断非因剑，啼眼加昏不是尘。怀抱又空天默默，依前重作邓攸身。（《哭崔儿》，大和五年〔831〕，60岁，洛阳）

书报微之晦叔知，欲题崔字泪先垂。世间此恨偏敦我，天下何人不哭儿。蝉老悲鸣抛蜕后，龙眠惊觉失珠时。文章十帙官三品，身后传谁庇荫谁。（《初丧崔儿报微之晦叔》，同前）

府伶呼唤争先到，家酝提携动辄随。合是人生开眼日，自当年老敛眉时。丹砂炼作三铢土，玄发看成一把丝。劳寄新诗远安慰，不闻枯树再生枝。（《府斋感怀酬梦得》[249]，同前）

由韩城分出来的下邽白氏，由白居易派生的直系子孙，已经完全断绝了[250]。他也失去了自己文学的继承者。我们可以判断，爱子崔儿的死，不仅使白居易觉察到没有后嗣的痛苦，而且从根本上改变了下邽渭村与龙门香山寺在白居易心中的位置。如果在白居易还活着的时候，崔儿与元九没有死的话，后来香山寺的性质就有可能会全然不同。如果这个判断没有大的误差的话，白居易60岁的大和五年（831），可以认为是从根本上动摇他晚年生死观的分界点。因为白居易对下邽和香山的认识，以此为分界线逐渐发生了变化。我们可以判断，失去嫡子这件事，动摇了白居易将下邽作为埋骨之地的信念。

在这些要点的基础上，下面我将考察在《白氏文集》中是如何描写香山寺的。首先，我将列举一下吟咏这个寺院的23首诗作的诗题、创作年份、体裁：

《香山寺石楼潭夜浴》（59岁，五古）、《舒员外游香山寺数日不归兼辱尺书大夸胜事时正值坐衙虑囚之际走笔题长句以赠之》（61岁，七古）、《初入香山院对月大和六年秋作》（同前，七绝）、《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》（同前，五排）、《香山寺二绝》（62岁，七绝）、《喜闲》（63岁，五排）、《菩提寺上方晚望香山寺寄舒员外》（同前、五古）、《晚归香山寺因咏所怀》（64岁，五古）、《宿香山寺酬广陵牛相公见寄来诗云唯羡东都白居士月明香积问禅师时牛相公三表乞退有诏不许》（同前，七律）《九年十一月二十一日感事而作其日独游香山寺》（同前七律）、《香山避暑二绝》（65岁，七绝）、《香山下卜居》（同前，五律）、《奉和裴令公三月上巳日游太原龙泉忆去岁禊洛见示之作依来体杂言》（67岁，杂古）、《游平泉宴浥涧，宿香山石楼赠座客》（同前，五古）《五年秋病后独宿香山寺三绝句》（69岁，七绝）《题香山新经堂招僧》（同前，七绝）、《香山居士写真诗并序》（71岁，五古）、《狂吟七言十四韵》（73岁，七排）

在言及香山寺的诗歌中，首先需要注意的是，白居易明确地说这个寺院是自己最后的“住处”。白居易晚年的闲适生活，是以洛阳履道里邸与龙门香山寺为中心展开的，前者是专门使日常的“生”充足的空间；而与之相对，后者是意识到即将到来的“死”，用以超越死亡的场所。《香山寺二绝》其二的最后两句“且共云泉结缘境，他生当作此山僧”，就是明确的旁证。白居易想把埋骨之处与香山寺联系在一起的愿望，在其65岁的时候就已经萌生了。下面我将介绍四首已经确认的诗：

老住香山初到夜，秋逢白月正圆时。从今便是家山月，试问清光知不知。（《初入香山院对月大和六年秋作》，大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

……吟来携笔砚，宿去抱衾裯。霁月当轩白，凉风满簟秋。烟香封药灶，泉冷洗茶瓯。南祖心应学，西方社可投。先宜知止足，次要悟浮休。觉路随方乐，迷涂到老愁。须除爱名障，莫作恋家囚。便合穷年住，何言竟日游。可怜终老地，此是我菟裘。（《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》，同前）

……吾道本迂拙，世途多险艰。尝闻嵇吕辈，尤悔生疏顽。巢悟入箕颖，皓知返商颜。岂唯乐肥遁，聊复祛忧患。吾亦从此去，终老伊嵩间。（《晚归香山寺因咏所怀》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

老须为老计，老计在抽簪。山下初投足，人间久息心。乱藤遮石壁，绝涧护云林。若要深藏处，无如此处深。（《香山下卜居》，开成元年〔836〕，65岁，洛阳）

各诗所见的“家山月”“终老地”“菟裘”“深藏处”“卜居”等语，明确显示了香山寺并非仅仅是为了“登山临水”的寺院，而已经变成了白居易确定的退休终老的场所。白居易一生中经常“卜居”，但可以认为，香山寺是他设想的死后灵魂安息的“最终住所”（“宅兆”）。

在一点一点整修荒废寺院的过程中，白居易最操心的是建立收纳佛典的藏经堂。第二点应该指出的是，在白居易发愿复兴香山寺的第八年终于提及藏经堂的作品。这是一首七言绝句，如下：

灯满秋堂月满庭，香花漠漠磬泠泠。谁能来此寻真谛，白老新开一藏经。（《题香山新经堂招僧》，开成五年〔840〕，69岁，洛阳）

保存经典、探究佛理真谛的藏经堂，于开成五年（840）九月二十五日完成。具备道场性质的这一场所，成了香山寺精神生活的中心。这里基本上是思维与修行的场所，并且也可以说是保存白居易诗文集（《白氏洛中集》十卷）的绝对圣域。为便于参考，我想全文引用《香山寺新修经藏堂记》（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）：

先是乐天发愿修香山寺，僧房既就，迨今七八年。寺有佛像，有僧徒，而无经典，寂寥精舍，不闻法音，三宝阙一，我愿未满。乃于诸寺藏外杂散经中，得遗编坠轴者数百卷帙。以开元经录按而校之，于是绝者续之，亡者补之，稽诸藏目，名数乃足。合是新旧大小乘经律论集，凡五千二百七十卷。乃作六藏，分而护焉。寺西北隅有隙屋三间，土木将坏，乃增修改饰，为经藏堂。堂东西间辟四窗，置六藏，藏二门，启闭有时，出纳有籍。堂中间置高广佛座一座，上列金色像五百。像后设西方极乐世界图一，菩萨影二。环座悬文幡二十有四，榻席巾几洎供养之器咸具焉。合为道场，简俭严净。开成五年，九月二十五日，堂成，藏成，道场成。以香火衅之，以饮食乐之，以管磬歌舞供养之。与闲、振、源、济、钊、操、洲、畅八长老及比丘众百二十人围绕赞叹之。又别募清净僧七人，日日供斋粥，给香烛，十二部经次第讽读，俾夫经梵之音，昼夜相续，洋洋乎盈耳哉。忻忻乎满愿哉。尔时道场主佛弟子香山居士乐天，欲使浮图之徒，游者归依，居者护持，故刻石以记之。

白居易对修缮香山寺的执念，正如诗句“半移生计入香山”（《香山二绝》其一）所描述的那样，白居易的资产，毫不吝惜地投入到了这个寺院当中。对于白居易来说，寺院的经堂，除了能使如自己分身[251]一般的作品更加可靠地传诸后世以外，还是一个使“文”与“佛”紧密结合，以此实现永生愿望、充满极其严肃的宗教意义的场所。从60多岁到70多岁，白居易冷静地持续凝视着逼近的死亡，将自己编撰的《白氏文集》各本：“大和九年（835）六十卷本”“开成元年（836）六十五卷本”“开成四年（839）六十七卷本”分别供奉于江州庐山东林寺经堂、洛阳圣善寺钵塔院律库、苏州南禅院千佛堂中的行为，也正是出于这个目的。对白居易而言，佛教并不单是作为一个宗教，而且是前世而来的“业”，与自己的诗文（世俗文学、狂言绮语）有着难以断离的关系（因、缘）。香山寺中新的藏经堂建成后，他马上献纳最新的《白氏洛中集》十卷，祈愿道：“我有本愿，愿以今生世俗文字之业，狂言绮语之过，转为将来世世赞佛乘之因，转法轮之缘也，十方三世诸佛应知。[252]”在这里可以看出，白居易一边虔诚地皈依“佛”，一边却怎么也舍弃不了“文”的诗人形象。以诗文为生且要死于诗文的白居易，可以说“在文集奉纳里包含了与布施己身相近的想法”[253]。

在吟咏香山寺的诗篇中，第三点必须要考察的是，白居易以高频率描写水边风景的意义。虽然就下临伊水的香山寺的地势而言，反复叙述水景也是自然的，但是在这里更重要的一点是，舒适地刺激了触觉、视觉、听觉的清凉的水流，与白居易视为理想的“闲”境的典型意象相重合[254]。香山寺的水、月与风，是白氏最爱的景物。我仅举六首代表作：

……起向月中行，来就潭上浴。平石为浴床，洼石为浴斛。绡巾薄露顶，草屦轻乘足。清凉咏而归，归上石楼宿。（《香山寺石楼潭夜浴》，大和四年〔830〕，59岁，洛阳）

……两面苍苍岸，中心瑟瑟流。波翻八滩雪，堰护一潭油。台殿朝弥丽，房廊夜更幽。千花高下塔，一叶往来舟。岫合云初吐，林开雾半收。静闻樵子语，远听棹郎讴。官散殊无事，身闲甚自由。……（《重修香山寺毕题二十二韵以纪之》，大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

萧洒伊嵩下，优游园绮间。未曾一日闷，已得六年闲。……兴发宵游寺，慵时昼掩关。夜来风月好，悔不宿香山。（《喜闲》，大和八年〔834〕，63岁，洛阳）

……冰浮水明灭，雪压松偃亚。石阁僧上来，云汀雁飞下。西京闹于市，东洛闲如社。……（《菩提寺上方晚望香山寺寄舒员外》，同前）

我年日已老，我身日已闲。闲出都门望，但见水与山。关塞碧岩岩，伊流清潺潺。……（《晚归香山寺因咏所怀》，大和九年〔835〕，64岁，洛阳）

六月滩声如猛雨，香山楼北畅师房。夜深起凭阑干立，满耳潺湲满面凉。（《香山避暑二绝》其一，开成元年〔836〕，65岁，洛阳）

香山寺附近的石楼潭、伊水的清流、龙门八节滩[255]的浪头等，植根于身体感觉的水边情趣在“闲”的时空里被重复述说，直接传达了白居易晚年闲适类作品的特色和倾向。在下邽北原荒凉的坟墓周边，遗漏了白居易特别喜爱的新鲜的水景（流水与止水），当我们在思考他的生死观与闲适观时，这个事实也是不可忽视的要点。在生前慰藉白居易的身心并使之复苏的水景，在白居易死后的灵魂长眠之所中也是会被强烈地冀求着的。会昌二年（842），白居易在其71岁时所作的七言律诗《池畔逐凉》中吟咏道：“料得此身终老处，只应林下与滩头。”作为终老之地，白居易自己所设定的“闲”的“林下”“滩头”，如其初志，可以判断为在充盈着清澄、清冽的水景的洛阳龙门香山寺中得到了完成。香山寺对于白居易而言，足以成为其死后灵魂[256]所寄居的最终的“闲”的至高境界。香山的青山与伊水的流水，可以说是白居易最终到达的人生终极的景观。

四、白居易的《白氏文集》

白居易是非常珍视自己作品的人。《白氏文集》的完成形态——大集七十五卷本（散佚四卷），是花费数十年时间由白居易亲自编撰完成的。这部《白氏文集》，在会昌五年（845）其74岁时终于完成，但这不是白居易晚年时一次性汇集成书的，而是犹如树木缓缓地刻上年轮一般，一点一点地经过增补、修订而成的。最终收于原书的3840余篇诗文，对于以“日常性的诗化”“诗作的日常化”“生活日志式的创作风格”为最大特色的文人白居易来说，实在是一篇都不可少的人生痕迹，是自我存在的证明。唐代诗人中位居第一的作品总数，执着的诗文编集，以及高达99%的令人惊异的保存率，是我们在追究白居易与《白氏文集》诸问题时无论如何也要把握的前提[257]。在本节中，我想就白居易的文集编撰与生死观的关系，针对已经确认的事实阐述一下我的个人见解。他的诗文集编撰，始于29岁，终于74岁，将其长达四十五年的编撰经过整理和汇总的话，则如下所示。作为推论所依据的文献我也逐一并记如下：

第一次作品编集（贞元十六年〔800〕，29岁）：为应对省试科考而编成含诗百首、杂文二十篇的“行卷”，自己附上书简献呈陈京。参考《与陈给事书》（卷二十七）。

第二次作品编集（元和十年〔815〕，44岁）：编撰由诗800篇组成的诗集十五卷。采用古体（讽喻、闲适、感伤）、近体（杂律）的四体分类。参考《编集拙诗成一十五卷因题卷末戏赠元九李十二》（卷十六）、《与元九书》（卷二十八）。

第三次作品编集（长庆四年〔824〕，53岁）：由挚友元稹编纂五帙，每帙十卷，由2091首诗组成的《白氏长庆集》五十卷。收长庆三年（823）冬为止的作品。因长庆改年号为宝历所发的感慨而采用的编纂方针，沿袭了第二次作品的编集方式，由诗（讽喻、闲适、感伤、杂律）、文（赋、赞、箴戒、碑记、叙事、制诰、启、表、奏、状、书、檄、词、策、剖判）组成。参考《白氏长庆集序》（元稹《元氏长庆集》卷五十一）。顺便一提，长庆三年（823）《元氏长庆集》一百卷完成。

第四次作品编集（大和二年〔828〕，57岁）：由《白氏长庆集》之后的340首作品所组成的《后集》五卷完成。诗的部分抛弃了之前的四分法，采用格诗、律诗两分法，文的部分依然继承《白氏长庆集》的编法。参考《后序》（卷五十一）。加上与元稹的唱和集序。参考《因继集重序》（卷六十）。此《元白唱和因继集》有十六卷千余首诗之多。参考《和微之诗二十三首并序》其一《和晨霞》。另外，宝历二年（826）为去世的次弟白行简编纂的诗文集《白郎中集》二十卷完成。

第五次作品编集（大和三年〔829〕，58岁）：与刘禹锡的唱和集《刘白唱和集》二卷完成。参考《刘白唱和集解》（卷六十）。此后，在洛阳居住的五年间所作的作品432首被整理为“洛诗”。

第六次作品编集（大和六年〔832〕，61岁）：进一步增补的《刘白唱和集》三卷完成。参考《与刘苏州书》（卷五十九）。

第七次作品编集（大和八年〔834〕，63岁）：汇集从大和三年（829）春至大和八年（834）夏，在洛阳创作的诗篇“洛诗”432首，作序。参考《洛诗序》（卷六十一）。这些作品翌年收入《后集》。

第八次作品编集（大和九年〔835〕，64岁）：由《白氏长庆集》五十卷和《后集》十卷组成的《白氏文集》七帙、六十卷、2964首的大集完成。书写一本，纳入江州庐山东林寺的经藏。参考《东林寺白氏文集记》（卷六十一）。

第九次作品编集（开成元年〔836〕，65岁）：由《白氏长庆集》五十卷和《后集》十五卷（包含291首诗的增补部分）组成的《白氏文集》七帙、六十五卷、3255首的增补改订完成。书写一本，纳入洛阳圣善寺的律疏库楼。参考《圣善寺白氏文集记》（卷六十一）。

第十次作品编集（开成四年〔839〕，68岁）：由《白氏长庆集》五十卷和《后集》十七卷（1296首）组成的《白氏文集》七帙、六十七卷、3487首的增补改订完成。书写一本，纳入苏州南禅院的千佛堂。参考《苏州南禅院白氏文集记》（卷六十一）。

第十一次作品编集（开成五年〔840〕，69岁）：继先前的“洛诗”加上作品368首，编成《白氏洛中集》，由十卷、800首组成，纳入洛阳龙门香山寺的藏经堂。参考《香山寺白氏洛中集记》（卷七十）。

第十二次作品编集（会昌二年〔842〕，71岁）：由《白氏长庆集》五十卷和《后集》二十卷组成的《白氏文集》七十卷大集完成。就《后集》部分而言，起自大和二年（828）的五卷，实际上经过了十四年的岁月和五次的编集。书写《后集》二十卷一本，纳入江州庐山的东林寺，与已经奉纳的《后集》十卷调换。最终，在东林寺被纳入的是《白氏文集》七十卷。

第十三次作品编集（会昌五年〔845〕，74岁）：由《白氏长庆集》五十卷、《后集》二十卷、《续后集》五卷组成的《白氏文集》七十五卷、3840首大集（最终原本），在去世的一年前完成。这部大集中还包含着以前所编集的与元稹、刘禹锡的唱和集。定本书写五本，在江州东林寺、苏州南禅寺、洛阳圣善寺中各纳一本，给侄子白龟郎（弟白行简的遗孤）与外孙谈阁童（女儿阿罗之子）各一本，令其藏于家中传于后代。此外，据说还有《元白唱和因继集》十七卷、《刘白唱和集》五卷、《洛下游赏宴集》十卷、《白氏六帖事类集》三十卷通行于世。参考《白氏集后记》（卷七十一）。

在汉魏六朝至隋唐五代的中国文学史中，再也找不出对自己作品的保存如此持续地倾注热情的诗人。大体来说，中国古代的文集编纂事业，一般都不是由作者本人在生前做的，而是由害怕作品亡佚的后代读者来实施的。从这一点来看，也必须说白居易的编集事业是特异的。白居易亲手编订的毕生诗文集，内容也是涉及众多方面，从数量和质量两方面都令其他人难以企及。这个事实也暗示了白居易既是优秀的作家（诗人），同时也是优秀的批评家（文艺理论家）。因为一般来说，别集、总集、唱和集、类书等编纂，必然要求编纂者具备在文献的取舍上高超的见识与敏锐的批判意识。

对于白居易而言，《白氏文集》是自己的分身，也可以认为是死后使自己的人格得以永远存续的独一无二之选。白居易生前就完成文集定本的行为，是基于强烈的自我保全意识——对于自我的爱。比如74岁时所写的《白氏集后记》中是这样表达的。我将那波道圆本的文字稍作改变，引用如下：

白氏前著长庆集五十卷，元微之为序。后集二十卷，自为序。今又续后集五卷，自为记。前后七十五卷，诗笔大小凡三千八百四十首。集有五本，一本在庐山东林寺经藏院，一本在苏州南禅寺经藏内，一本在东都圣善寺钵塔院律库楼，一本付侄龟郎，一本付外孙谈阁童。各藏于家，传于后。其日本新罗诸国及两京人家传写者，不在此记。又有元白唱和因继集共十七卷，刘白唱和集五卷，洛下游赏宴集十卷，其文尽在大集内，录出别行于时。若集内无而假名流传者，皆谬为耳。会昌五年夏五月一日，乐天重记。

如下画线的内容所明确显示的那样，白居易将自己的作品与他人的作品作了严格区分，而给予三个寺院（东林寺、南禅寺、圣善寺）与两个亲人（白龟郎、谈阁童）的五部《白氏文集》，表明了这是经作者本人校阅的最终定本。对大集中未被收录、流传于坊间的作品，全都认定为伪作，悉被排除。在这里，明显能看出白居易想让自己的诗文毫无谬误地传承后世的强烈意识，对于独一无二的“我”之存在的彻底执着，对于身后名的自负之念等，在这个意义上，《白氏文集》七十五卷的编撰与继承，通过文字所拥有的不灭之力而祈愿“个体”（“我”）的永生，对于白居易来说，可以认为是必须要完成的事业。这正是与因时间磨灭的武人功业和商人财富不同的，仅仅给予以文为生者的最大特权。自己身边亲近的人相继去世[258]，晚年的白居易一边真切地感受着万物流转的世间无常，一边急着完成文集的编定。记录和保存白居易个人一切的《白氏文集》，正是以“自适”（“独善”及“自足”）为人生原理努力实践的最终到达的点，也可以认为是其一生中最后的依靠。

五、结语

从第一节至第四节，我主要以死生、闲适、诗文编撰为关键词，就香山寺与《白氏文集》的意义进行了阐述。其结果，我确认这两者与白居易的生死观、闲适观有着深刻的关联。可以认为，白居易终生追求的“闲”“适”的至高境界，最终因香山寺的复兴与《白氏文集》的编撰得到了实现。寺院与文集，作为联系白居易的生与死的渡桥，具有接近信仰的绝对意义。我们推察，与佛光和尚[259]为代表的众多僧侣的交往，也成了使白居易的这个动向加速度呈现的重要原因。

自科举及第后走上高级官僚之路以来，家族所期待的“最有出息”的白居易可以说一直肩负着重大的责任。说他一生几乎都耗费在了保护家族、使家族安定上面也并不为过。在这种束缚和拘束繁多的生涯——有涯的一生的尽头，白居易所下的最终决断，可以认为是对“自适”的处世生活的重视，以及贯穿“自我”的生存之道[260]。长眠于一族合祀的墓所下邽，就意味着白居易个人的名字与存在被埋没和稀释在白氏家族全体成员里面了。白居易为了留下独一无二的自己生活过的确切证据，选择了香山寺作为死后的“闲”境，以及作为想要展现自“适”的生存轨迹而完成的《白氏文集》。“龙门香山唐少傅白公墓”与《白氏文集》七十一卷本流传至一千年后的今天，明确显示了这位诗人的永生夙愿确实已经得到了完成。

[135] 关于马燧旧宅的变迁，详见朱金城《白居易集笺校（全六册）》（上海古籍出版社，1988年12月）第一册86页。

[136] 参考陈寅恪《元白诗笺证稿》（上海古籍出版社，1978年3月）“两朱阁”条。

[137] “李师道奏请出私财，收赎魏徵旧宅事宜。右，今日守谦宣，令撰与师道诏：所请收赎魏徵宅，还与其子孙，甚合朕心，允依来奏者。臣伏以魏徵是太宗朝宰相，尽忠辅佐，以致太平，在于子孙，合加优恤。今缘子孙穷贱，旧宅典卖与人，师道请出私财收赎，却还其后嗣。事关激劝，令出朝廷，师道何人，辄掠此美。依宣便许，臣恐非宜。况魏徵宅内旧堂，本是宫中小殿，太宗特赐以表殊恩。既又与诸家旧宅不同，尤不宜使师道与赎。计其典卖，其价非多。伏望明敕有司，特以官钱收赎，使还后嗣，以劝忠臣。则事出皇恩，美归圣德。臣苟有所见，不敢不陈。其与师道诏，未敢依宣便撰。伏待圣旨，谨具奏闻。谨奏。”（《论魏徵旧宅状》，元和四年〔809〕，38岁，长安）

[138] “……清风久销歇，迨此尚千载。……惟有高仆射，七十悬车盖。……”（《高仆射》，元和五年〔810〕，39岁，长安）“宦途自此心长别，世事从今口不言。岂止形骸同土木，兼将寿夭任乾坤。胸中壮气犹须遣，身外浮荣何足论。还有一条遗恨事，高家门馆未酬恩。”（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其五，元和十二年〔817〕，46岁，江州）

[139] “伯夷、叔齐，孤竹君之二子也。父欲立叔齐，及父卒，叔齐让伯夷。伯夷曰：‘父命也。’遂逃去。叔齐亦不肯立而逃之。国人立其中子。于是伯夷、叔齐闻西伯昌善养老，盍往归焉。及至，西伯卒。武王载木主，号为文王，东伐纣。伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：‘登彼西山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！’遂饿死于首阳山。”

[140] 在这种意识化的背景中，需要特别注意的是，陶渊明文学中房屋表现的量和质的比重之大。言及住宅空间的《九日闲居并序》《归园田居五首》《移居二首》《癸卯岁始春怀古田舍二首》《还旧居》《戊申岁六月中遇火》《归去来兮辞并序》《五柳先生传》等，都是他诗文的代表作。

[141] 关于这种生平划分，参见堤留吉《白乐天研究》前篇、第三章、系年（春秋社，1969年12月）。

[142] “忆昔嬉游伴，多陪欢宴场。寓居同永乐，幽会共平康。……”；《江南喜逢萧九彻因话长安旧游戏赠五十韵》（《唐人选唐诗》“才调集”卷一，上海古籍出版社，1978年9月）。另外，斋藤茂《关于白居易的〈话长安旧游戏赠〉——从作为风俗资料的侧面考察》（《中国诗文论丛》第五集，中国诗文研究会，1986年6月）中也提及永乐里。

[143] 妹尾达彦的著作包含了与本章的论述共通的主题，可一并参看。

[144] 关于白居易文学中“坐卧姿势”与“闲适诗想”的关系，参考本书“本论一：身体与姿势”第三章第五节。

[145] “贫闲日高起，门巷昼寂寂。时暑放朝参，天阴少人客。槐花满田地，仅绝人行迹。独在一床眠，清凉风雨夕。勿嫌坊曲远，近即多牵役。勿嫌禄俸薄，厚即多忧责。平生尚恬旷，老大宜安适。何以养吾真，官闲居处僻。”

[146] 参考朱金城《白居易年谱》（上海古籍出版社，1982年6月）；同《白居易集笺校（全六册）》（上海古籍出版社，1988年12月）；左忠诚《白居易故里考释》第二节“白居易‘卜居渭上’的故居在渭南市信义乡上太庄西南”（《文博》1985年第4期〔总7期〕）。

[147] “……请看原下村。……一村四十家。……”（《九日登西原宴望》）；“……试问旧老人，半为绕村墓。”（《重到渭上旧居》）；“……送出深村巷，看封小墓田。莫言三里地，此别是终天。”（《病中哭金銮子》）。顺便说一下，这里所说的“三里地”，如果解释为实数的话（出于五律排律的“诗律结构”〔平仄式〕，无法否定选择“三”〔平声〕字的可能性），那么从金氏村到墓场的距离用唐代度量衡来计算大约是1680米。

[148] 以宅屋修饰“终老”的最早例子，可以举出下面这首诗。这首诗的内容是以在下邽时期的疾病为题材的，这两点都值得注意。“三十生二毛，早衰为沉疴。四十官七品，拙宦非由他。年颜日枯槁，时命日蹉跎。岂独我如此，圣贤无奈何。回观亲旧中，举目尤可嗟。或有终老者，沈贱如泥沙。或有始壮者，飘忽如风花。穷饿与夭促，不如我者多。以此反自慰，常得心平和。寄言同病者，回叹且为歌。”（《寄同病者》，元和七年〔812〕，41岁，下邽）。

[149] “……故园渭水上，十载事樵牧。手种榆柳成，阴阴覆墙屋。兔隐豆苗大，鸟鸣桑葚熟。……诗书课弟侄，农圃资僮仆。日暮麦登场，天晴蚕坼簇。弄泉南涧坐，待月东亭宿。兴发饮数杯，闷来棋一局。……”（《孟夏思渭村旧居寄舍弟》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）。另外，关于下邽时期白居易的专论，详见渡边信一郎《白居易的惭愧——唐宋变革期农业结构的发展与下级官僚阶层》第二节“下邽县金氏村与白居易的农业经营”（《京都府立大学学术报告》第三十六号，1984年）；芳村弘道《白居易与下邽退居》（《学林》第十八号，中国艺文研究会，1994年11月）。因为与本章第六节有关联，可一并参考。

[150] 虽然那波道圆本《白氏文集》、南宋绍兴刊本《白氏文集》、明马元调校刊本《白氏文集》等诸本都作“亭台”，但是本章从金泽文库本《白氏文集》作“高亭”。

[151] 为谨慎起见补充一下，在下邽的房屋表现中，吟咏“闲居”之貌的作品也不是完全没有，如《闲居》（元和六年〔811〕，40岁，下邽）、《闲居》（元和七年〔812〕至元和九年〔814〕，41岁至43岁，下邽）等。但是，这些作品大多是在“不适”的环境下，想要尽量努力发现、获得一些“适”的时空所创作的“闲适诗”，这样解释可能更符合实际。白居易在居住下邽时期创作的狭义的“闲适诗”，可以认为是基于同样的理由。

[152] 白居易因为丁忧而退居下邽，过着穷困的生活。从物质、心理两方面支援、激励他的，是当时被贬官江陵府士曹参军的好友元稹。《寄元九》（元和九年〔814〕，43岁，下邽）中说：“一病经四年，亲朋书信断。穷通合易交，自笑知何晚。元君在荆楚，去日唯云远。彼独是何人，心如石不转。忧我贫病身，书来唯劝勉。上言少愁苦，下道加餐饭。怜君为谪吏，穷薄家贫褊。三寄衣食资，数盈二十万。岂是贪衣食，感君心缱绻。念我口中食，分君身上暖。不因身病久，不因命多蹇。平生亲友心，岂得知深浅。”述说了对终生好友的诚挚谢意。

[153] “……月出砧杵动，家家捣秋练。独对多病妻，不能理针线。……”（《秋霁》，元和六年〔811〕，40岁，下邽）。详参平冈武夫《白居易——生涯与岁时记》第二部《白居易的家庭》之“白居易与他的妻子”（朋友书店，1998年6月）。

[154] 关于这一点，参考平冈武夫《白居易》之“白居易的生活”（筑摩书房，1977年12月）；同《白居易——生涯与岁时记》第二部《白居易的家庭》之“关于白居易家庭环境的问题”第七章“墓葬地”（朋友书店，1998年6月）等。

[155] “……遗命不归下邽，可葬于香山如满师塔之侧。家人从命而葬焉。”（《旧唐书》卷一六六《白居易传》）

[156] 参看宋代洪迈《容斋随笔》卷八“白公说俸禄”条（上海古籍出版社，1978年7月）及清代赵翼《瓯北诗话》卷四“白香山诗”条（人民文学出版社，1981年9月）等。

[157] 关于白居易一生的为官经历，详见布目潮沨《白居易作为官僚的经历》（收入《白居易研究讲座》第一卷《白居易的文学与人生I》，勉诚社，1993年6月）。

[158] 白居易吟咏住宅的诗篇之一，是元和十年（815, 44岁）从长安到江州赴任途中所作的《再到襄阳访问旧居》。这是一首所谓的“感伤诗”，诗歌述说了重访二十多年前住过的旧居时的复杂感慨。而其中所咏的旧宅，如果把它当作是父亲白季庚的临终场所“襄阳官舍”的话，那就属于以官舍为主题的诗歌，这首诗可以被定位为极其特殊的作品。为便于参考，引录全文如下：“昔到襄阳日，髯髯初有髭。今过襄阳日，髭鬓半成丝。旧游都似梦，乍到忽如归。东郭蓬蒿宅，荒凉今属谁。故知多零落，闾井亦迁移。独有秋江水，烟波似旧时。”

[159] “……九江地卑湿，四月天炎燠。……”（《孟夏思渭村旧居寄舍弟》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）；“……青芜卑湿地，白露泬寥天。……”（《西楼》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）；“卑湿沙头宅，连阴雨夜天。……”（《雨夜赠元十八》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）。

[160] 白居易购入洛阳履道里的“故散骑常侍杨凭宅”（《旧唐书》卷一六六《白居易传》）是在长庆四年（824）的秋天其53岁时，两年后就已经将下邽白氏邸明确称为“别墅”，这与本章第六节以及第十节有关联，需要充分注意。

[161] 关于白氏草堂的遗迹，渡部英喜《汉诗的故里》（新潮社，1996年9月）233—235页有探访记。据报告称，土台石与石壁至今犹存。

[162] “……前月中，长兄从宿州来，又孤幼弟姪六七人，皆自远至。……”（《答户部崔侍郎书》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）；“……长兄去夏自徐州至，又有诸阮孤小弟妹六七人，提挈而来。……”（《与微之书》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）。顺带提一下，关于长兄白幼文是白居易异母兄弟的可能性，详见谢思炜《白居易集综论》下编“白居易的家世和早年生活”（中国社会科学出版社，1997年8月）。

[163] “职散优闲地，身慵老大时。送春唯有酒，销日不过棋。禄米獐牙稻，园蔬鸭脚葵。饱餐仍晏起，余暇弄龟儿。龟儿，即小侄名。”（《官舍闲题》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）、“怜渠已解咏诗章，摇膝支颐学二郎。莫学二郎吟太苦，才年四十鬓如霜。”（《闻龟儿咏诗》，元和十三年〔818〕，47岁，江州）

[164] 关于草堂的居室结构，王汝弼《白居易选集》（上海古籍出版社，1980年10月） 366页中有详述：“一间堂屋，两间侧室，合计三间。正侧三间，中以柱隔之，故曰两柱。又作者《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁》一首，其第一句为‘五架三间新草堂’，则似侧房中分为二，前后各一间，或堂室之前，又有两间耳房，故云‘五架三间’。”

[165] 白居易草堂内部同时放置着儒教、道教、佛教相关书籍的事实，作为房屋论、诗人论的论据，值得充分注意。草堂的居室空间没有完全按照某一特定的思想或宗教统一起来，这显示出白居易与三教（儒、释、道）的实际关系是错综复杂的。

[166] 关于这个池的景观，详见以下诗篇：“淙淙三峡水，浩浩万顷陂。未如新塘上，微风动涟漪。小萍加泛泛，初蒲正离离。红鲤二三寸，白莲八九枝。绕水欲成径，护堤方插篱。已被山中客，呼作白家池。”（《草堂前新开一池养鱼种荷日有幽趣》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）。这是将初作于江州官舍的一丈见方的“小池”进一步发展、扩大的产物，值得留意。

[167] 开成三年（838），白居易67岁时在洛阳创作的五言古体诗《三年除夜》云：“晰晰燎火光，氲氲腊酒香。嗤嗤童稚戏，迢迢岁夜长。堂上书帐前，长幼合成行。以我年最长，次第来称觞。七十期渐近，万缘心已忘。不唯少欢乐，兼亦无悲伤。素屏画居士，青衣侍孟光。夫妻老相对，各坐一绳床。顾虎头画维摩居士图，白衣素屏也。”可以说“素屏”“白衣”也是与“维摩居士”有关的意象。

[168] 参看《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其一（元和十二年〔817〕，46岁，江州）

[169] 顺便说一下，平野显照《白居易与庐山草堂》（《文艺论丛》第三十，大谷大学文艺学会，1988年）中，将本诗最后一句解释为“没有想到在炉峰住了那么多年”，但本章不采用这个解释。另外，平冈武夫、今井清校定《白氏文集（全二册）》（京都大学人文科学研究所，1973年3月）第一册334页中，提到了这部分文字的异同，说：“别，各本作住。摺本讹往。今从金泽本、管见钞本。上云‘为感君恩须暂赴’，第二首又云‘庐山未要动移文’，可知‘住’字误。”

[170] “曾住炉峰下，书堂对药台。斩新萝径合，依旧竹窗开。砌水亲开决，池荷手自栽。五年方暂至，一宿又须回。纵未长归得，犹胜不到来。君家白鹿洞，闻道亦生苔。”（《题别遗爱草堂兼呈李十使君李十亦尝隐庐山白鹿洞》，长庆二年〔822〕，51岁，江州）；“泉石尚依依，林疏僧亦稀。何年辞水阁，今夜宿云扉。谩献长杨赋，虚抛薜荔衣。不能成一事，赢得白头归。”（《重题》，长庆二年〔822〕，51岁，江州）。

[171] 为谨慎起见我补充一下，与庐山草堂相关的谈及与妻儿同居的作品也不是没有。比如“……从此万缘都摆落，欲携妻子买山居。”（《端居咏怀》，元和十一年〔816〕，45岁，江州）；“……来春更葺东厢屋，纸阁芦帘着孟光。”（《香炉峰下新卜山居草堂初成偶题东壁五首》其一，元和十二年〔817〕，46岁，江州）；“……待予异时弟妹婚嫁毕，司马岁秩满，出处行止，得以自遂，则必左手引妻子，右手抱琴书，终老于斯，以成就我平生之志。”（《庐山草堂记》，元和十二年〔817〕，46岁，江州）等。但这些文献，首先是假想将来与妻儿同居的生活，单纯只是陈述想法而已。与包括妻儿在内的白氏一门的共同生活，在围绕草堂的众多描写中是完全看不到的，这个事实与本节的论点相关，需要特别注意。反过来，白居易专门集中在江州官舍中吟咏与白氏一族的交流，这一点在考察白居易庐山草堂的意义时，也是必须要特别留意的。

[172] “形骸俛班行内，骨肉勾留俸禄中。无奈攀缘随手长，亦知恩爱到头空。草堂久闭庐山下，竹院新抛洛水东。自是未能归去得，世间谁要白头翁。”（《忆庐山旧隐及洛下新居》，大和元年〔827〕，56岁，长安）

[173] “襄公三十年”条：“二月癸未，晋悼夫人食舆人之城杞者。绛县人或年长矣，无子而往，与于食。有与疑年，使之年。曰臣小人也。不知纪年。臣生之岁，正月甲子朔，四百有四十五甲子矣。其季于今三之一也。……赵孟问其县大夫，则其属也。召之而谢过焉曰：武不才，任君之大事，以晋国之多虞，不能由吾子，使吾子辱在泥涂久矣，武之罪也。敢谢不才。……”

[174] “……今春二月初，卜居在新昌。……”（《竹窗》，长庆元年〔821〕，50岁，长安）

[175] 白居易住在租屋的新昌里邸的时间，是自元和二年（807, 36岁）秋至元和五年（810,39岁）春的左拾遗、翰林学士时期。在白居易的人生中，住在新昌坊的时期，包括租房和自己拥有房子，总共有三个分期。详见本章第五节。

[176] 关于这一点，本章第四节所引妹尾达彦论文第二章“中唐的长安与洛阳”、第三章“白居易的都市景观”中有极为详细的考察。

[177] 关于白居易与元宗简的关系，小松英生《白居易与元宗简》（《藤原尚教授广岛大学定年祝贺纪念中国学论集》，溪水社，1997年3月）；丸山茂《白氏交游录——白宗简》（《研究纪要》第五十六号，日本大学文理学部人文科学研究所，1998年10月）中有细致的分析，可一并参考。

[178] “置心思虑外，灭迹是非间。约俸为生计，随官换往还。耳烦闻晓角，眼醒见秋山。赖此松檐下，朝回半日闲。”（《松斋偶兴》，大和元年〔827〕，56岁，长安）。顺便说一下，“松斋”是白居易书斋的名称。

[179] 与其说白居易出任杭州刺史，是自求外任，不如说实质上是贬谪。关于这一点，芳村弘道《白居易的外调杭州刺史》（《学林》二十一，立命馆大学中国文学会，1994年7月）中有全面的考察。在理解长安新昌里邸居住时期（50岁至64岁）白居易的政治环境时，需要特别注意。

[180] 白居易居住洛阳邸时，吟咏长安空宅的作品有《闻崔十八宿予新昌弊宅时予亦宿崔家依仁新亭一宵偶同两兴暗合因而成咏聊以写怀》（大和四年〔830〕，59岁，洛阳）：“陋巷掩弊庐，高居敞华屋。新昌七株松，依仁万茎竹。松前月台白，竹下风池绿。君向我斋眠，我在君亭宿。平生有微尚，彼此多幽独。何必本主人，两心聊自足。”

[181] “相看鬓似丝，始作弄璋诗。且有承家望，谁论得力时。莫兴三日叹，犹胜七年迟。我未能忘喜，君应不合悲。嘉名称道保，乞姓号崔儿。但恐持相并，蒹葭琼树枝。”（《和微之道保生三日》，大和三年〔829〕，59岁，洛阳）

[182] 顺便说一下，这一年的十一月二十一日，发生了震惊长安政界的“甘露之变”。在思考白居易出处进退的意义时，这是极富有启示性的。因为，这显示了权力中枢到了腐败的极点。对白居易来说，对长安家宅的处理，直接意味着对自己官僚生涯的清算。

[183] 比如大和二年（828），57岁的白居易在长安创作的、赠给刘禹锡的《闻新蝉赠刘二十八》云：“蝉发一声时，槐花带两枝。只应催我老，兼遣报君知。白发生头速，青云入手迟。无过一杯酒，相劝数开眉。”另外，朱金城的笺注（《白居易集笺校》第三册，1810页）是这样说明的：“……据旧纪，居易大和二年二月自秘书监迁刑部侍郎，盖由于裴度、韦处厚两人之推荐。处厚即以是年指末暴卒于位，度亦行将出镇，居易所以不得不于三年乞归也。《闻新蝉》诗当作于二年之秋，是时禹锡已除主客郎中入京，其和诗亦作于是时。以官职论，居易正在最得意之时，而诗中有‘催我老’‘入手迟’之语，疑居易求入相而未遂，致有此感慨耳。”

[184] 介绍履道里白居易故宅的文章，有松浦友久编《汉诗辞典》（大修馆书店，1999年1月）“三名诗的故里（诗迹）”（植木久行执笔）。另外，讨论白居易“闲适诗”与西晋潘岳的《闲居赋》（《文选》卷十六）关系的文章，有西村富美子《白居易的“闲居”——以履道里为中心》（《爱媛大学法文学部论集》文学科编第二十三号，1990年），可一并参考。

[185] 在温玉成《白居易故居出土的经幢》（《四川文物》2001年6月第3期）中，就这个经幢上所刻的总计300余字的“陀罗尼”，谈到了白居易自身书写的可能性，指出：“审视白居易的书法墨宝，知其书风远承欧阳询、褚遂良而近慕徐浩，自成一格。”

[186] “杨凭字虚受，弘农人。举进士，累佐使府。徵为监察御史，不乐检束，遂求免。累迁起居舍人、左司员外郎、礼部兵部郎中、太常少卿、湖南江西观察使，入为左散骑常侍、刑部侍郎、京兆尹。……”（《旧唐书》卷一四六“列传”第九十六）

[187] 参考《妻初授邑号告身》（长庆元年〔821〕，50岁，长安）；《二年三月五日斋毕开素当食偶吟赠妻弘农郡君》（会昌二年〔842〕，71岁，洛阳）等。

[188] 顺便说一下，讽喻性地描写他人宅邸的《题洛中宅》和吟咏74岁时“尚齿之会”的《七老会诗》不包含在内。

[189] 以松竹为对句咏亡友李建、元稹的例子有：“李君墓上松应拱，元相池头竹尽枯”（《病中五绝》其三），从诗歌的意象方面应当留意。

[190] 详细分析《白氏文集》中出现的竹的论文，有中田文纪子《关于白乐天的“竹”意象的考察》（《御茶水女子大学中国文学会报》九，1990年4月）。另参考本书第九章第二节与第四节。

[191] 参看《池上篇并序》、《咏兴五首并序》其五《小庭亦有月》诗文及自注。

[192] “其源出于应璩，又协左思风力。文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直。至如欢言酌春酒、日暮天无云，风华清靡，岂直为田家语邪？古今隐逸诗人之宗也。”（〔梁〕钟嵘《诗品》“中品”《宋徵士陶潜诗》）

[193] 关于白居易的“饱食”“食饱”的文学表现，泽崎久和《白居易诗“饱食”考——白居易诗中的身体与精神》（《福井大学教育学部纪要第一部》人文科学〔国语学·国文学·中国学编〕第四十七号，1996年12月）中有详细的考察。

[194] 《自题酒库》（开成三年〔838〕，67岁，洛阳）等。

[195] 描述类似诗境的作品，还可以找出《闲题家池寄王屋张道士》（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）。

[196] 参见《感旧并序》。

[197] 作为名讳的“居易”（居于易），虽然是基于《礼记·中庸》以及郑玄注的一般用法，但是如果遵从《史记》卷四《周本纪》中所见到的用例（“自洛汭延于伊汭，居易毋固，其有夏之居”），也可以读为“居处易”。从居住地（房屋）是白居易的自我暗示这个观点出发，需要特别注意。

[198] “古人云，穷则独善其身，达则兼济天下。仆虽不肖，常师此语。大丈夫所守者道，所待者时。时之来也，为云龙，为风鹏，勃然突然，陈力以出；时之不来也，为雾豹，为冥鸿，寂兮寥兮，奉身而退。进退出处，何往而不自得哉。故仆，志在兼济，行在独善，奉而始终之，则为道。言而发明之，则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也。谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗，知仆之道焉。”（《与元九书》）

[199] “子曰，岁寒，然后知松柏之后凋也。”

[200] “岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子。……”

[201] “哀公问社于宰我，宰我对曰，夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗。……”

[202] “……所与神交者惟陈留阮籍，河内山涛，豫其流者河内向秀，沛国刘伶，籍兄子咸，琅邪王戎，遂为竹林之游，世所谓竹林七贤也。……”

[203] “……时吴中一士大夫家有好竹，欲观之，便出坐舆造竹下，讽啸良久。主人洒扫请坐，徽之不顾，将出，主人乃闭门，徽之便以此赏之，尽欢而去。尝寄居空宅中，便令种竹。或问其故，徽之但啸咏，指竹曰：何可一日无此君邪。……”

[204] 我依据的是中尾健一郎《论六朝初唐的咏松诗——关于王勃与刘希夷诗中“涧底松”的源流》（《九州中国学会报》四十一，2003年）的观点。他对至初唐为止中国咏松诗的谱系与表现做了详细的分析。另外，边土名朝邦《陶渊明“孤松”考》（《活水日文》十二，1985年3月），部分谈及了以陶潜为中心的六朝时期的咏松诗，可一并参考。

[205] “凡九千二百五十二言，断为五十篇。篇无定句，句无定字。系于意，不系于文。首句标其目，古十九首之例也。卒章显其志，诗三百之义也。……总而言之，为君为臣为民为物为事而作，不为文而作也。元和四年为左拾遗时作。”（《新乐府序》）并参考本书第35页注①。

[206] “……山苗与涧松，地势随高卑。……”（《悲哉行》，讽喻）；“……风雪折劲木，涧松摧为薪。……”（《续古诗十首》其四，讽喻）；“涧松高百寻，四时寒森森。……”（《赠能七伦》，闲适）。

[207] 顺便一提，对松的不灭性与不老长寿的认识，在西方文学研究领域也有同样的体现。详参山下主一郎主译《意象与象征辞典》（大修馆书店，1984年3月，原著Ad de Vries,Dictionary of symbols and imagery）497—498页“pine松树”项。

[208] “小松未盈尺，心爱手自移。苍然涧底色，云湿烟霏霏。栽植我年晚，长成君性迟。如何过四十，种此数寸枝。得见成阴否，人生七十稀。”（《栽松二首》其一）；“爱君抱晚节，怜君含直文。欲得朝朝见，阶前故种君。知君死则已，不死会凌云。”（《栽松二首》其二）。

[209] 类似的拟人写法，可以举出《栽松二首》其二的例子。在该诗中总共4次称松树为“君”。

[210] 比如堤留吉《白居易与竹》（《东洋文学研究》八号，1960年3月）；同《白乐天研究》（春秋社，1969年12月）；中西文纪子《关于白乐天的“竹”意象之考察》（《御茶水女子大学中国文学会报》第九号，1990年4月）等。

[211] 从作品的内容来看，与《竹枝词》相关的五首作品全部省略。

[212] 基于本书第212页注①所载中西文纪子论文中所收的“《白居易集》的‘竹’资料一览”的数据。顺便说一下，在总数292首咏竹诗中，在洛阳咏竹的诗篇有130首之多，作为部分素材的竹，在白居易居住洛阳的后半生中被集中地大量创作出来，这个事实需要了解。

[213] 李昉等奉敕编撰的《文苑英华》卷八二九“记”中，除白居易《养竹记》以外，还收录了刘岩夫《植竹记》、刘宽夫《竹记》，从中可以看出唐代士大夫对于竹的观念。

[214] “少学琴书，偶爱闲静。开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。意浅识罕，谓斯言可保。……”（《与子俨等疏》，清代陶澍注《靖节先生集》卷七）

[215] “大隐住朝市，小隐入丘樊。丘樊太冷落，朝市太嚣喧。不如作中隐，隐在留司官。似出复似处，非忙亦非闲。不劳心与力，又免饥与寒。终岁无公事，随月有俸钱。君若好登临，城南有秋山。君若爱游荡，城东有春园。君若欲一醉，时出赴宾筵。洛中多君子，可以恣欢言。君若欲高卧，但自深掩关。亦无车马客，造次到门前。人生处一世，其道难两全。贱即苦冻馁，贵则多忧患。唯此中隐士，致身吉且安。穷通与丰约，正在四者间。”（《中隐》，大和三年〔829〕，58岁，洛阳，太子宾客分司）

[216] 以松、竹为对句，吟咏去世的挚友李建、元稹的诗，有“李君墓上松应拱，元相池头竹尽枯”（《病中诗十五首》《病中五绝》其三，开成四年〔839〕，68岁，洛阳），其自注云：“李、元皆予执友也。杓直长予八岁，即世已十九年。微之少予七年，薨逝已八年矣。今予始病，得非幸乎。”作为墓标的松的成长（生）与失去主人的竹丛的枯朽（死）对比描写，这与松竹各自具有的意象含义相关联，需要特别留意。因为这暗示了松的生存时间（悠久）与竹的生存时间（有限）的差异。

[217] 与此相关，盩厔县尉时期的白居易，在自己任职的官府（公的空间）移植两株松树的行为，可以认为具有特殊的意义。参读《寄题盩厔厅前双松》。

[218] 长庆元年（821）二月初旬（50岁），白居易在长安新昌里获得的白邸，具有种竹林则土地狭隘（《题新昌所居》）、想造池却缺少水渠与水源等结构上的致命缺陷。这个事实又与以下一点密切相关，即长安新昌里宅具有较之竹更适合由松来象征的倾向。一并参考本书第八章第九节。

[219] 大和三年（829）白居易58岁时作于洛阳的《池上篇并序》，是叙述履道里邸中闲适境界精髓的大作，竹在作品中反复登场，反之，松的描写完全没有。这个事实也与本章的观点相关联，值得特别注意。

[220] “……又或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者一百首，谓之闲适诗。……古人云：‘穷则独善其身，达则兼济天下。'……故仆志在兼济，行在独善。奉而始终之，则为道。言而发明之，则为诗。……谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗，知仆之道焉。……”（《与元九书》，元和十年〔815〕，44岁，江州）

[221] 那波道圆本《白氏文集》中“三”作“冰”。

[222] “龙蛇隐大泽，麋鹿游丰草。栖凤安于梧，潜鱼乐于藻。吾亦爱吾庐，庐中乐吾道。前松后修竹，偃卧可终老。各附其所安，不知他物好。”（《玩松竹二首》其一）；“坐爱前檐前，卧爱北窗北。窗竹多好风，檐松有嘉色。幽怀一以合，俗念随缘息。在尔虽无情，于予即有得。乃知性相近，不必动与植。”（同前，其二）。

[223] 关于长安与洛阳对于白居易的意义，妹尾达彦《白居易与长安、洛阳》（《白居易研究讲座》第一卷《白居易的文学与人生》一，勉诚社，1993年6月）中有细致的分析与考察，可参考。

[224] “指百”的“指”，与“口”一样是计算人数的量词，在这里是“十人”的意思。《汉语大词典》（汉语大词典出版社，1990年12月）第六册573页中说明为“量词，用以计算人口”，列举了（宋）苏轼、（元）揭傒斯、（清）魏源等人的用例。

[225] 朱金城《白居易集笺校》第六册3705页，断句作：“先是颍川陈孝山与酿法，酒味甚佳。”关于“法酒”，《汉语大词典》第五册1042页解释为“按：官府法定规格酿造的酒”。又，罗联添《白居易散文校记》（学海出版社，1986年2月）278页云：“法酒，旧传乙作酒法，岑校云：‘按下文“韵甚清，声甚淡”，与味字骈举，应从旧书（传）'，甚是。”

[226] 白居易家妓“桃叶”（陈结之）和“春草”（樊素）被一并包含在其中，这是值得特别注意的。因为在白家池（特别是“琴亭”周边）具有的社交欢宴场所的性质中，她们的存在是不能忽视的。关于这一点，参考橘英范《白居易与樊素》（《广岛大学文学部纪要》第五十四卷，1994年12月）；同《关于“杨柳枝词”》（《中国中世文学研究》第二十八号，中国中世文学会，1995年9月）。

[227] 植木久行《唐诗的风景》（讲谈社学术文库，1999年4月）的“洛阳·履道里”一项中说道：“……在平淡无奇的语言罗列中，深切地充满了对经过漫长努力最终达到的当下生活的满足感。”这是重要的论述，值得留意。

[228] “禄俸优饶官不卑，就中闲适是分司。风光暖助游行处，雨雪寒供饮宴时。肥马轻裘还粗有，麄歌薄酒亦相随。微躬所要今皆得，只是蹉跎得校迟。”（《闲适》，开成三年〔838〕，67岁，洛阳）

[229] 即使仅限于以洛阳水景为局部素材的例子，数量也很庞大。本文中将这些广义的水景表现作为立论的辅助资料。

[230] 本诗第一句、第二句的自注中，分别作“李所有也”“卢所有也”。

[231] 关于裴度在洛阳集贤里所拥有的广阔的私邸园林，白居易的百句长篇五言诗《裴侍中晋公以集贤林亭即事诗二十六韵见赠猥蒙徵和才拙词繁辄广为五百言以伸酬献》（大和九年〔835〕，64岁，洛阳）中有详细的描写。另外，《旧唐书》卷一七〇《裴度传》中也有记载：“……东都立第于集贤里，筑山穿池，竹木丛萃，有风亭水榭，梯桥架阁，岛屿回环，极都城之胜概。……”

[232] 比如我们可以指出以杜甫《戏为六绝句》（《杜诗详注》卷十一）为代表的“戏题诗”的存在。

[233] 白居易将洛阳白家的园林拟人化的例子，还可以举出《洛下诸客就宅相送偶题西亭》（大和二年〔828〕，57岁，洛阳）中的“……林泉应问我，不住意如何”、《答林泉》（同前）中的“……渐知吾潦倒，深愧尔留连。……”等。明确地显示出林园的身体化，值得注意。

[234] “烟翠三秋色，波涛万古痕。削成青玉片，截断碧云根。风气通岩穴，苔文护洞门。三峰具体小，应是华山孙。”（大和元年〔827〕，56岁，洛阳）

[235] “吴中白藕洛中栽，莫恋江南花懒开。万里携归尔知否，红蕉朱槿不将来。”（大和元年〔827〕，56岁，洛阳）

[236] “虹梁雁齿随年换，素板朱栏逐日修。但恨尚书能久别，莫愁川守不频游。重移旧柱开中眼，乱种新花拥两头。李郭小船何足问，待君乘过济川舟。”（大和六年〔832〕，61岁，洛阳）

[237] “画梁朽折红窗破，独立池边尽日看。守得苏州船舫烂，此身争合不衰残。”（开成四年〔839〕，68岁，洛阳）

[238] 《咏兴五首》序文：“七年四月，予罢河南府，归履道第。庐舍自给，衣储自充，无欲无营，或歌或舞，颓然自适，盖河洛间一幸人也。遇兴发咏，偶成五章。各以首句命为题目。”

[239] “……瑜上疏曰：刘备以枭雄之姿，而有关羽、张飞熊虎之将，必非久屈为人用者。愚谓大计宜徙备置吴，盛为筑宫室，多其美女玩好，以娱其耳目，分此二人，各置一方，使如瑜者得挟与攻战，大事可定也。今猥割土地以资业之，聚此三人，俱在疆场，恐蛟龙得云雨，终非池中物也。……”

[240] “庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘鲦鱼出游从容，是鱼乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子矣。子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰，女安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我。我知之濠上也。'”

[241] 参考本书第226页注①。

[242] “濠梁庄惠谩相争，未必人情知物情。獭捕鱼来鱼跃出，此非鱼乐是鱼惊。”“水浅鱼稀白鹭饥，劳心瞪目待鱼时。外容闲暇中心苦，似是而非谁得知。”

[243] 关于白居易与西湖的关系，镰田出《白居易所爱的风景——对于杭州“西湖”的爱》（《中国诗文论丛》第十七集，1998年10月）中有详细的考察。

[244] “晓景丽未热，晨飚鲜且凉。池幽绿合，霜洁白莲香。深扫竹间径，静拂松下床。玉柄鹤翎扇，银罂云母浆。屏除无俗物，瞻望唯清光。何人拟相访，嬴女从萧郎。”（《池上清晨候皇甫郎中》）。顺便一提，诗题“皇甫郎中”是指白居易的姻亲皇甫曙。弟弟白行简的遗子龟郎的妻子是皇甫曙的女儿，朱金城《白居易研究》，114页（陕西人民出版社，1987年4月）“白居易交游续考”中有详细的考证。

[245] 顾学颉《顾学颉文学论集》46—52页《白居易之墓葬、墓形及谥问题》（中国社会科学出版社，1987年8月）中指出：白居易葬于香山寺之际，统率下邽白氏的白敏中的判断（遵守遗命）所起的作用是很大的。

[246] 比如“然而诗人的命运常常是坎坷的。三十五年之后，白居易自己永眠场所，却不在父母与爱儿之旁。”（平冈武夫《白居易——生涯与岁时记》第二部《白居易的家庭》“关于白居易的家庭环境的问题”第七章“家族墓地”〔朋友书店，1998年6月〕）；“白居易当初那么辛苦地将白家成员的墓集中于下邽，当时付出了最大的努力，结果却唯独自己的墓不在下邽，而是在香山寺附近的龙门，从礼法的角度来说，是非常奇异的。”（太田次男《中国的诗人——白乐天》，248页〔集英社，1983年1月〕）等。

[247] 主张现在的“白园”周边有唐代香山寺的，有赵从仁《香山寺及白墓遗址考》（《中州学刊》1983年第2期）。不管怎么说，龙门的香山（东山）中有白墓这个事实是不可动摇的。

[248] 关于这一点，参考本书“本论三：住所与家人”第八章第六节。

[249] 诗题下自注云：“时初丧崔儿，梦得以诗相安云：‘从此期君比琼树，一枝吹折一枝生。’故有此落句以报之。”

[250] 顺便说一下，关于白居易的后裔，《白居易家谱》“乐天后裔白氏家谱”（中国旅游出版社，1983年3月）中说：“始祖，讳居易，字乐天。配杨氏。生一子，少亡。官封冯翊开国侯，上柱国（公），赐紫金鱼袋，葬龙门香山寺侧。妻赠弘农郡君，生一女，适监察御史谈公。取胞兄幼文次子景受嗣。二代祖，讳景受，字介福。配孔氏。生一子，邦翰。仕孟怀观察支史。先葬履道里，后改葬邙山。”另外，关于白居易遗孀杨氏与养子景受拜托李商隐撰写墓碑铭的经过，详见《刑部尚书致仕赠尚书右仆射太原白公墓碑铭并序》（《樊南文集》卷八）。关于白居易与李商隐的接触，参考芳村弘道《白居易与李商隐》（《学林》第三十六、三十七号，2003年3月）。

[251] 与此相关，白居易将自身的肖像画纳于香山寺的藏经堂，这一事实值得特别注意。《香山居士写真诗并序》的序文云：“元和五年，予为左拾遗、翰林学士，奉诏写真于集贤殿御书院，时年三十七。会昌二年，罢太子少傅，为白衣居士，又写真于香山寺藏经堂，时年七十一。前后相望，殆将三纪。观今照昔，慨然自叹者久之。形容非一，世事几变，因题六十字，以写所怀。”

[252] 语出《香山寺白氏洛中集》（开成五年〔840〕，69岁，洛阳）。类似的话亦见于《苏州南禅院白氏文集》（开成四年〔839〕，68岁，洛阳）。另外，关于白居易诗文中的老庄与佛教问题，下定雅弘《读白氏文集》（勉诚社，1996年10月）中有详细的考察。

[253] 出自芳村道弘《白居易的自撰墓志》232页（《学林》第二十八、二十九号，1998年3月）中的观点。芳村的论文是关于白居易晚年生死观考察的卓论，希望能与本章一并参考。

[254] 参考本书“本论三：住所与家人”第十章。

[255] 详参《开龙门八节石滩诗二首并序》（会昌二年〔842〕，73岁，洛阳）。

[256] 在古代中国，人们相信人死后“魂魄”会分离、解体，主宰精神的、轻的阳气“魂”升到天上，主宰肉体的、重的阴气“魄”留在地上。如果基于这种中国传统的生死观，可以认为香山寺墓地是白居易的“魄”永眠的“闲”的空间。

[257] 关于这一点，花房英树《白氏文集的批判性研究》序章“白氏文集的形成”（朋友书店，1974年7月）；平冈武夫《白氏文集的形成》（《东方学会创立十五周年纪念东方学论集》，东方学会，1962年）；和泉新《论白氏文集——形成与流传》（《白乐天与〈白氏文集〉》，尚学图书，1977年5月）中也有所指出。

[258] 比如白居易后半生中不可替代的诗友刘禹锡，在白居易71岁时的会昌二年（842）去世。参考“……贤豪虽殁精灵在，应共微之地下游”（《哭刘尚书梦得二首》其一）、“……窅窅穷泉埋宝玉，骎骎落景挂桑榆。夜台暮齿期非远，但问前头相见无。”（同前，其二）等。

[259] 关于佛光和尚的事迹，详参《山下留别佛光和尚》（会昌元年〔841〕，70岁，洛阳）的朱金城笺（《白居易集校笺》第四册2434页）。

[260] 《读道德经》（会昌二年〔842〕至会昌六年〔846〕，71岁至75岁，洛阳），是我们了解白居易晚年生死观极为重要的作品。“玄元皇帝著遗文，乌角先生仰后尘。金玉满堂非己物，子孙委蜕是他人。世间尽不关吾事，天下无亲于我身。只有一身宜爱护，少教冰炭逼心神”。

后记

与白居易相遇二十五年来，我对这位诗人的兴趣不断增加。当初我是对他的语言表现感兴趣，但自从再度认识了“闲适诗想”的重要性以后，我就把全部精力倾注到这个领域的研究上了。本书的出版，是我自己选定的白居易诗文研究的第一步。本书将我所发表的与白居易有关的论文中，选择闲适主题的诸论考汇集起来，并在可能的范围内努力加上资料、论点、表达方面的订补。其结果是，在单篇论文中不一定能够看到的白居易文学的整体特色与倾向，在这里重新得到了明确的呈现。

从开始起草到出版，本书的内容得到了多方著作、论文的支持。凡例、正文、注中所举的先行研究自不必说，无法逐一指出的关联文献还有很多。其中，首先应当感谢的是我本科与研究生的指导教授：松浦友久老师。松浦老师于二〇〇二年秋正值67岁的盛年时突然逝世。在我刚刚进入大学一无所知的时候，他将作为中国文学研究者所需的全部学识都教给了我。在松浦老师精力充沛地构筑“松浦诗学”的40多岁初至50多岁中期，与老师相遇并接受他亲切的指导，我想是终生难以忘怀的、无可替代的经历。可以说，我自己与白居易的缘分也是因为松浦老师而结成的。这次我的著作未能在老师生前呈送于他的面前，是我难以释怀的遗憾。对于受惠终生的师恩，我想再次衷心地表达感谢之意。

其次我必须要提及的，既是前辈也是恩师的弘前大学教授植木久行老师。与植木老师的交往是从本科毕业论文选择《锺氏诗品论》的时候开始的，之后植木老师亦时时惠赐我著作或示教我文献。本书中亦引用了很多植木老师的观点。另外，我还时常想起老师细心指导我论文的那些令人怀念的日子。借着这个机会，我也想向植木老师深表谢意。

最后，我还得到了早稻田大学文学学术院教授稻畑耕一郎老师的细致关照。稻畑老师作为北京大学中国古文献研究中心的客座教授，虽然很忙，但依然担任我的博士学位论文的评审。在汇集整理本书之际，老师一如既往地给予我恰当的建议与温暖的鼓励。对于老师始终不变的指导，我想衷心地表达谢意。

本书的出版计划，可以追溯到汲古书院三井久人先生来到静冈的二〇〇三年五月。因为诸般事情，结果让石坂叡志社长整整等了三年半。编辑部的小林诏子女士，多次听取我的种种要求，长期以来充满耐心地支援着我。在烦琐的排版方面，中台整版的协助也令人难忘。另外，在本书出版之际，我还接受了独立行政法人日本学术振兴会平成十八年度科学研究费补助金（研究成果公开促进费）的资助。

值此小书出版之际，我谨向帮助过我的所有人致以谢忱。

埋田重夫

二〇〇六年清秋

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-240

图书在版编目（CIP）数据

隋唐长安与东亚比较都城史/（日）妹尾达彦著；高兵兵，郭雪妮，黄海静译．—西安：西北大学出版社，2019.06

（海中国边疆研究书系/李浩，松原朗主编．日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4136-8

Ⅰ．①隋…　Ⅱ．①妹…　②高…　③郭…　④黄…　Ⅲ．①长安（历史地名）—城市史　②城市史—研究—东亚　Ⅳ．①K928.5　②K931.05

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第019240号

本书由妹尾达彦授权出版

隋唐长安与东亚比较都城史

作　　者：〔日〕妹尾达彦著　高兵兵　郭雪妮　黄海静译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590　88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米× 1092毫米　1/16

印　　张：33.25

字　　数：510千字

图　　幅：94

版　　次：2019年6月第1版　2019年6月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4136-8

定　　价：215.00元

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著者简介

妹尾达彦，1952年生，日本广岛县人，立命馆大学文学部史学科东洋史专业本科毕业，大阪大学大学院文学研究科东洋史博士毕业，大阪大学大学院文学研究科东洋史博士后，中央大学文学部教授，专攻中国都市史。主要著作《长安的都市规划》（讲谈社，2001年），编著《都市环境的历史学》（第1集至第4集）（中央大学东洋史学研究室，2009年至2015年连续出版）。

译者简介

高兵兵，日本大阪大学文学博士，西北大学文学院教授。主要著作《雪·月·花——由古典诗歌看中日审美之异》，译著有：后藤昭雄著《日本古典汉文学与中国文学》；妹尾达彦著、《长安的都市计划（长安文化国际研究译丛）等。

郭雪妮，北京师范大学文学博士，复且大学文史研究院博士后，现为陕西师范大学文学院讲师。

黄海静，日本中央大学大学院文学研究科东洋史学博士后，兼人文科学研究所准研究员。主要研究唐代佛教社会史。

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

学术顾问

〔日〕池田温　袁行霈　张岂之　王水照　莫砺锋　陈尚君　荣新江

组织工作委员会

主任 〔日〕松原朗　吴振磊

委员 李浩　马来　张萍　杨遇青　刘杰　赵杭　张渭涛　谷鹏飞

日方联络人 张渭涛

编辑工作委员会

主任 段建军

委员 〔日〕松原朗　〔日〕妹尾达彦　〔日〕埋田重夫　〔日〕冈田充博　〔日〕石见清裕　〔日〕丸桥充拓　〔日〕古川末喜　〔日〕金子修一　段建军　谷鹏飞　高兵兵　张渭涛　刘建强　何惠昂　马若楠

主编 李浩　〔日〕松原朗

副主编 高兵兵

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，独孤婵觉、吴月华译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么？又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳动，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

序

本书将概观东亚都城的历史，并论述隋唐长安的历史意义。我会先尽量简洁地梳理以往比较都城史研究的观点，而后将以新的视角，力求为读者描绘一幅宏伟的东亚都城历史画卷。本书将尤其致力于运用“都城时代的诞生”这样一个概念，对以往研究中被视为个例的7—8世纪东亚国家都城营造问题，进行系统性分析。

一般来说，各个国家都会对以都城为核心的行政都市网进行扩大和完善。7—8世纪，东亚各国在这一时期产生了建国和建都的高潮，使得8世纪诞生了前所未有的、包含整个东亚在内的、巨大而细密的都市网。现今东亚国际关系的原型，即是在各国以都城为核心扩大和完善都市网的前提下形成的。而这个广域的东亚都市网的核心，正是唐长安城。

唐长安诞生之前，东亚有着长期而复杂的都城建造史，而唐长安以后东亚各都城的发展，促进了现今东亚世界的形成。从这个意义上讲，如果把历史比作人的身体，那么都城就相当于人的大脑，而唐长安就是7—8世纪整个东亚的中枢神经系统。书中章节会论及历代东亚的诸多都城，但所有的论述，最终都会聚焦于隋唐长安的历史意义。下面我简单介绍一下本书的框架和主要内容。

第一部分“中国都城史上的隋唐长安”，我将尝试着在中国大陆漫长的都城史中，给隋唐长安一个准确的定位。其中第一章“中华的分裂与再生”，是我对以前刊登在《岩波讲座·世界历史》（全28卷，1997年至2000年）第9卷的总论部分“中华的分裂与再生：3—13世纪”[1]的增补和修订。“岩波讲座”的世界史是日本世界史研究的综合学术丛书，与旧版的《岩波讲座·世界历史》（全31卷，1969年至1971年）一样，都是日本历史学家们共同努力完成的世界史丛书。笔者当时承担的是中国大陆自汉王朝灭亡之3世纪至元朝（蒙古帝国）诞生之13世纪的概论部分，以都城的历史为主轴，阐述了3—13世纪中国区域世界分裂与再生的经过。第二章“都城与王权仪礼——根据中国历代都城复原图”，是2007年9月我在台湾政治大学主办的“基调与变奏——7—20世纪的中国”国际研讨会上宣读的论文，原来刊登在2008年的论文集中[2]。该文以王权礼仪与都城空间布局的关联为主轴，概观了自汉长安城至中华人民共和国北京城为止，中国都城史上都市空间布局的变迁。第三章“城市的生活与文化”，是将旧稿《都市的生活与文化》[3]进行了增补。该文聚焦于隋唐长安都市文化的特色及其变迁，并对20世纪中国都市社会史研究的动向进行了梳理。

第二部分“隋唐长安与东亚国际关系”，论述了以隋唐长安为核心的东亚各国都城之间的外交关系及文化交流。第一章“东亚都城时代的形成与都市网的变迁：4—10世纪”[4]，试着从“都城时代的诞生”这一视角，系统分析了7—8世纪东亚国际关系的形成。“都城时代”是笔者创造的概念，用以称呼7—8世纪约二百年间东亚各区域相继建立国家和都城的同时代现象。以隋大兴城和隋洛阳城的建造为契机，东亚各区域开始了相继建立国家和都城的时代，本章以7—8世纪各都城的复原图及交通干线复原图为主要线索，尝试具体而有系统地对东亚都城史进行新的展望。第二章“陪京的成立——8—12世纪东亚的复都制”是新写的，论述自周代至中华民国漫长的历史时期中中国大陆区域复都制的沿革。中国大陆区域的复都制，唐以前的地理位置关系是以东西方向为轴，而宋代以后变为了以南北方向为轴，我将从政治、军事、经济等方面对其原因进行分析。并指出，复都制度虽然自古有之，但各复都之间基本是对等关系，而区分复都等级的主都为主、陪都为辅的思想，是8世纪以后才诞生的。文中还叙述了陪都制度产生的历史背景。第三章“胡人与汉人——‘异人买宝谭’与汉人认识之变迁”，是2008年我在台湾“国家”图书馆举办的“空间移动之文化诠释国际学术会议”上的报告内容，报告是在旧稿《都市里的外国商人——8世纪、9世纪的中国异人买宝故事》[5]基础上进行增补而成的。本文通过分析胡人（异人）从不明宝物价值的汉人手里买走宝物这一唐代流行的异人买宝故事的类型，阐明了8—9世纪以后欧亚大陆一线都市网开始向沿海地区移动，同时欧亚大陆“商业帝国”的支撑者从粟特商人向伊朗商人转变的过程。

第三部分“建康、长安、洛阳”，论述了4—10世纪东亚三座代表性都城，即建康、长安、洛阳之间的关系。第一章“帝都之风景 风景之帝都——建康、大兴、洛阳”，是在2013年8月复旦大学举办的“神圣空间与空间的神圣——中古中国宗教中空间因素的构成与展开国际学术会议”上所做报告的基础上增补而成[6]，本文从多个角度论证了南朝建康在东亚都城史上的重要性。第二章“唐王朝里的汉王朝——汉长安故城与隋唐长安城”，本是一篇旧稿[7]，是根据2012年1月我以“汉与唐——汉长安故城与隋唐长安城”为题在台湾大学历史系讲演时的内容增补而成的。隋大兴城建造之际，将汉长安故城置于其禁苑之内。汉长安城之于隋唐长安城，在军事防御、政治文化上都是不可或缺的，而隋唐长安城中汉长安城的历史意义，在以往的研究中几乎从未被提及过，在此我将以“唐王朝中的汉王朝”这样的观点，来对该问题进行分析。第三章“隋唐洛阳的都市社会结构”，也是在旧稿[8]的基础上，又加上对2001年2月在首尔大学举办的“中国都市构造与社会变化国际学术会议”上所作报告“唐代洛阳——最新研究动向”[9]，以及2005年5月于北京师范大学所做的“洛阳史新探”讲演稿增补和修订而成。本文主要论述了长安和洛阳两京的密切关系，叙述长安的历史不能不考虑洛阳，洛阳的历史也离不开长安。

这本书能在中国出版，是因为有西北大学文学院李浩教授、高兵兵教授，以及专修大学文学部松原朗教授的大力支持和赐教，在此谨向几位先生致以衷心谢忱！高兵兵教授不但承担了书中“中华的分裂与再生”部分的翻译，而且还负责校阅了其他章节的译文，我对她的感谢无以言表。陕西师范大学文学院郭雪妮副教授，承担了书中“东亚都城时代的形成与都市网的变迁：4—10世纪”和“帝都之风景 风景之帝都——建康、大兴、洛阳”这两章的翻译，我也由衷地感谢她。还有，日本中央大学博士、人文科学研究所研究员黄海静，承担了书中“陪京的成立——8—12世纪东亚的复都制”这部分新稿的翻译，在此一并感谢。正是有了上述各位的厚意关照，才使本书能够顺利出版，让我再次向他们致以衷心的谢意！

妹尾达彦

2016年11月

[1] 见桦山紘一编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，3—82页。

[2] 见黄宽重主编：《基调与变奏——7—20世纪的中国》，政治大学历史学系、日本中国史学会、中央研究院历史语言研究所、《新史学》杂志社，2008年7月，71—99页。

[3] 见谷川道雄主编：《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，北京：中华书局，2010年，317—385页。

[4] 原载中央大学人文科学研究所编：《中央大学人文科学研究所研究丛书59·亚非大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年，73—217页。

[5] 见比较都市史研究会编：《都市与共同体——比较都市史研究会创立20周年纪念论文集》，东京：名著出版社，1991年3月，283—306页。

[6] 原载陈金华主编：《神圣空间：中古宗教中的空间因素》，上海：复旦大学出版社，2014年12月，23—105页。

[7] 原载于北京大学中国古代史研究中心编：《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：中华书局，2012年6月，272—286页。

[8] 原稿为《唐代洛阳城的官人居住地》，《东洋文化研究所纪要》，东京：东京大学东洋文化研究所，1997年3月，67—111页。

[9] 见首尔大学东亚文化研究所编：《东亚学术研究丛书2·中国都市构造与社会变化》，首尔：首尔大学出版部，2003年，53—104页。

目录
著者简介
译者简介

《海外中国研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》

总序一
总序二
序

第一部分 中国都城史上的隋唐长安
第一章 中华的分裂与再生
引言
一、空间：欧亚大陆东部

二、时间：3—13世纪

三、汉人与汉民族

第一节 多样性的出现：3—5世纪
一、气候的变化

二、游牧民的迁移

三、思想的多样化

第二节 普遍性的创造：6—8世纪
一、创造出来的正统性

二、新的统治空间

第三节 固有的形成：9—13世纪
一、东亚外交关系的变化

二、“汉民族”的形成

结语

第二章 都城与王权礼仪 ——根据中国历代都城复原图[98]
引言

第一节 都城礼仪空间之变迁与持续性
第二节 都城的建筑结构与王权礼仪的模式
结语 城市的历史与人类认识的历史

第三章 城市的生活与文化
引言

第一节 隋唐城市史研究现状 ——加藤繁、宫崎市定学说的构成与遗留下的问题
一、加藤繁、宫崎市定学说的构成

二、遗留下的问题

第二节 隋唐城市的建筑景观 ——中国城市史中的隋唐城市形态特征
一、城市景观的研究史

二、隋唐城市的类型论

三、隋唐城市的形态特征

第三节 隋唐城市的生活与文化
一、多种族社会——对前代王朝（五胡、北朝）的继承

二、汉族共通文化之形成以至后世（宋、元、明、清）的传承

结语

第二部分 隋唐长安与东亚国际关系
第一章 东亚都城时代的形成与都市网的变迁：4—10世纪
引言 都城比较研究的发展

第一节 7—8世纪的亚非欧大陆：从分裂到统一
一、欧亚大陆横向（东西）和纵向（南北）的历史结构

二、欧亚大陆东部
三、欧亚大陆中央区
四、欧亚大陆西部及非洲大陆
五、世界宗教圈的形成
六、欧亚大陆史视野下的东亚国际关系

第二节 东亚都城时代的诞生和交通网的形成
一、交通史上的7—8世纪

二、东亚都城时代的诞生和行政体系的建立

第三节 隋唐长安的交通和土地利用
一、建设陆路干线与隋唐长安城内的土地利用[182]

二、罗城
三、皇家园林（禁苑）[208]
四、天子（皇帝）制度和天皇制度
五、墓地[223]

结语 世界史的转变

第二章 陪京的成立 ——8—12世纪东亚的复都制
引言 何为陪京

第一节 复都制研究的现状
一、研究史的整理与遗留的诸问题

二、设置复都的要因

三、复都制的空间类型与王权思想的变化

第二节 陪京的形成
一、“陪”的定义

二、“陪京”成为一般化词语的过程

三、两宋以后的陪京

第三节 东亚复都制的变迁：6—13世纪
一、隋、唐、宋复都制的变迁

二、唐宋复都制变迁的过程及其与国际关系变化的联系

结语 今后的课题

第三章 胡人与汉人 ——“异人买宝谭”与汉人认识之变迁
引言 近代中国民间故事研究之开端与“异人买宝谭”之发现

第一节 唐代“异人买宝谭”之结构
第二节 “异人买宝谭”的变迁
第三节 世界认识的变迁与“异人买宝谭”
结语 “异人买宝谭”与汉人意识的变迁

第三部分 建康 长安 洛阳
第一章 帝都之风景 风景之帝都 ——建康、大兴、洛阳
引言

第一节 建康
一、建康和江南文化

二、江南文化的形成：中原和江南的相遇

三、陈寅恪和唐长孺的假说

第二节 建康和洛阳：隋炀帝对江南的憧憬
一、东亚世界的建康：4—7世纪

二、建康：6世纪之都

第三节 隋炀帝的洛阳建造与江南

结语

第二章 唐王朝里的汉王朝 ——汉长安故城与隋唐长安城[217]
引言

第一节 隋大兴城的建造与大兴苑
第二节 汉长安城和唐长安城之差别及其原因
第三节 隋唐长安城中的汉长安故城
结语 从汉到唐：旧长安与新长安

第三章 隋唐洛阳的都市社会结构
引言 研究现状及研究目的

第一节 欧亚大陆历史中洛阳的位置
第二节 洛阳的自然与人文环境特征
第三节 隋唐洛阳城的都市规划

第四节 洛阳官员居住地的变迁与宗教空间之关系：隋、唐、五代、北宋

结语

译后记

第一部分
中国都城史上的隋唐长安

第一章
中华的分裂与再生

引言

本章的主题，是分析一种古典文化，即中国文化（中华）的分裂、再生及变迁的过程，旨在再现一部3世纪至13世纪人类所经历的既个别又普遍的东亚史。论述将以自3世纪东汉灭亡至13世纪蒙古族建立元朝这大约一千年间各城市以及城市间的交通网为骨架，从政治、经济、思想、习俗等多个侧面，对现代中国社会及东亚国际关系之源头的形成过程进行论述。在此我将着力对包括政治经济史在内的广义文化史，即以衣食住为根本的人类所创造的精神及物质生活史进行叙述，并最大化地再现其整体社会动态。

本书所谓的“中国大陆”区域，是指涵盖现今中华人民共和国和蒙古国全域的一个空间概念，基本与清朝的统治空间重合。而且，文中将会把中国大陆分为“内地”和“边疆”两大部分，称以游牧、狩猎为主的区域为“中国边疆（Outer China）”或者“中国内地边缘（Outside of China Proper）”，称以农耕为主的区域为“中国内地（Inner China）”或者“中国中原（China Proper）”，而将中国内地与边疆的分界地带称为“农牧交界地带（agropastoral zone）”。所谓东亚（欧亚大陆东部），指涵盖中国（包括大陆、台湾岛）及东北亚、朝鲜半岛、日本列岛、东南亚大陆部分等的空间。上述空间概念是历史上形成的，本章将考察3世纪至13世纪这一历史长河中，中国大陆及东亚的空间形成过程。

在3—6世纪的社会动荡及7世纪以后中国大陆政治体重构的过程中，汉王朝（公元前206年—公元8年的西汉、公元25年—公元220年的东汉）形成的“古典时代（Classical antiquity）”政治社会制度，与来自中国边疆地区部的文化，特别是佛教以及游牧民文化、欧亚大陆中部绿洲都市文化等，发生了接触、冲突及融合。其结果是，形成了与古典时代的国家（古典国家，states in Classical antiquity）不同的农牧复合型国家。另外，随着这一时期大规模的人口迁徙及文化南移，以华北地区为主要平台形成的汉代古典文化传至南方，诞生了新的古典主义。近现代中国文化及东亚文化圈的原型即形成于此间。

本章将以中国大陆空间为主，阐述3世纪至13世纪东亚历史的变迁。其中，将特别着眼于3世纪汉朝灭亡后中国大陆世界重组与东亚各区域历史间的密切互动关系，尝试将东亚史、中国史相对化，而尽可能地将其置于欧亚大陆史之中进行阐释（东亚空间与中国空间的关系，请参照图1、图2）。另外，还要说明的是，这里所说的“中国”，所指是一个动态的、相对化的文化概念，随着中国内地所建政权统治空间的扩大、缩小及政治思想的变化，“中国”的所指范围也会时大时小，并非一成不变。本章的结构内容如下：

图1 欧亚大陆东部

注：据龟井高孝、三上次男、林健太郎、堀米庸三编《世界史年表·地图》（东京：吉川弘文馆，1995年）图40及尾形勇、岸本美绪编《新版世界各国史3·中国史》（东京：山川出版社，1998年）305页图“清代的亚洲（18世纪）”修改。

图2 清代中国大陆的空间构成

注：据妹尾达彦《唐代长安城与关中平原的生态环境变迁》（史念海编《汉唐长安与黄土高原》，西安：陕西师范大学中国历史地理研究所，1998年）205页图“中国的空间构成与关中平原”修改。

第一节“多样性的出现：3—5世纪”，论述东汉末期王朝内部的叛乱、自然环境的变化、游牧民的游移等导致中国分裂的直接契机，以及随之而来的多元文化向中国内地的流入。东汉灭亡后，中国大陆进入了长达三个世纪以上的分裂时期，其间仅有过短暂的统一。伴随分裂而至的，是多种文化的真正流入与混合。至6世纪末隋朝再次统一中国为止，其间伴随大规模的人口迁徙，佛教以及在游牧民文化时期影响下形成的泛区域性文化，迅速渗透到了中国内地。

其结果是，东汉时期基于血缘关系的社会伦理及礼制等以儒家思想为根本而形成的社会结构发生了变化。进而，以衣食住为基础的中国社会风俗本身也不得不改变。乡村从城市中分离了出来，广泛出现了一种类似西方领主制的、以农庄为据点的豪族阶层（贵族），分权状况深化，形成了“农村包围城市”的新型城乡关系。思想方面，在多种族冲突与并存背景下，认知发生了变化，甚至超越对立而产生了思想的融合，迎来了堪称第二个诸子百家时期的思想多元化的黄金时代。

第二节“普遍性的创造：6—8世纪”，论述汉王朝灭亡后发生的社会分裂与思想多样性，带来了对统一及普遍性的摸索，而随着6世纪、7世纪隋唐王朝的建立，形成了以秦汉古典文化为范式，却在形式上更加完善和富有普遍性的官僚体制、法律制度、经济制度及宗教制度。其中，重点要探讨的问题有：唐前期统治空间扩大所产生的政治社会影响；象征普遍性的都城建造及其王朝礼仪功能，以及使其成为可能的、以都城为核心的都市网的完善和扩大；科举制度所带来的阶层构成的变化及信息传播方式革新的意义等。

第三节“固有的形成：9—13世纪”，论述的是以安史之乱（755—763）为直接契机的隋唐前期普遍性形式化文化的变容与解体；根植于东亚各区域国家固有文字的个性化文化的相继产生，以及现今东亚国际关系原型的诞生等。

特别是8世纪末至9世纪，在以农耕区域为中心的“中国内地”，随着外部压力的加大，诞生了新的行政财政机构，此即10—13世纪中华帝国后期（Late Imperial China）行政财政的原型。多数人将秦统一中国至清代称为“Imperial China”，即中华帝国期，而所谓中华帝国后期，通常指16世纪中叶，即明中期至清末，而本章采用的是指宋代至清代的说法，即广义的说法。随着9世纪至13世纪中华帝国后期行政财政制度的诞生，逐步出现了现今这种以汉族社会为核心的传统文化，并以衣食住、冠婚葬、节日风俗、血缘群体等具体的姿态呈现出来。

正如近年来常被议论的那样，历史叙述并非纯粹客观地去重新建构事实，而多是基于书写历史之人的社会立场、生活阅历、性别、出身、阶层、学历、职业、国籍等制约下的“主观”。从这点上来说，纯粹“客观”的实证史学，根本就是不可能存在的。不单指中国正史等官家之历史叙述，同时也适用于一己之私家历史叙述。同样，本文也受到上述这些制约，受到我本人所处的时代、区域、社会的影响。我对此特提前予以声明。当然，本章叙述的内容绝不是虚构的，其出场人物、空间、时间、事件，均可以在历史文献和考古资料中得到确认，分析均来自以往的研究积累，均是依据人物、时代、地点等相关“事实”展开论述的。从这一层意义上来说，本章并非是像小说那样以作家的想象力为主的架空的故事，而是始终依据事实关系的一种叙述。

我之所以要在开头做这样的阐述，是想尽可能地找出一条自由之路，以摆脱以往历史学关于社会变化的两种观点的束缚。以往历史学对社会变化原因的论点，可以简单地归结为以下两种：一是内在变化论，即一个社会集团或共同体，不会受外部影响，变化产生于内部；二是外在变化论，即重视社会变化中的外部影响。以上这两种观点一直并存和对立。

内在变化论，例如马克思主义中的唯物史观、中国的正统论（主张中国王朝正统性系谱的观点），以及将中国正统论用于日本后期的水户学天皇史观等，特别是近代以后，曾被用作抵抗外来侵略、创建国民国家的理论。而外在变化论，则如帝国主义列强将其殖民统治正当化的理论，以及将西方现代社会规范视为普世伦理的现代化理论等。但现今全球经济圈的形成与人际交流的发展，开始动摇以往的国民国家形式，这促进了对外在变化论的再度评价，同时也撼动了内在变化论。但与此同时，现实情况是，民族纷争与细分化民族国家（国民国家）相继诞生，这反而又使得内在变化论这种思想的重要性与必要性在各个国家出现了增强的趋势。

反观以3—13世纪中国大陆为研究对象的历史学，应注意到，在对其自身扎实的实证分析成果进行肯定时，上述两种并存而对立的学说均有所体现。也就是说，内在变化论的体现是主张秦王朝以来中国古典文化连续性的正统论及“汉化论”（非汉人文化最终被汉人传统文化同化吸收的主张）等，其早在11世纪司马光的《资治通鉴》中就已经得到过系统性的阐述，至今仍是中国政治史研究的重要学说。外在变化论则强调五胡十六国以来游牧民政权及非汉人的影响，其主要发力于20世纪以后的现代史学研究领域，特别是出现了中央欧亚大陆史研究及亚洲内陆史研究等视角。

比如，在如何看待3世纪至7世纪（五胡十六国至唐初）汉人与非汉人混合、华北和华南数个独立政权鼎力时期的问题上，史学界明显存在着上述两种观点的差异及对立。现列举如下：

（1）以鲜卑族为主干的游牧民骑兵军事组织，依靠对鲜卑以外诸族或农耕汉民的广泛征兵，创立了更加复杂、规模更大的府兵制，这件事究竟在多大程度上影响了汉魏以来的军事制度？

（2）北朝时期形成的制度、分配土地并征税的计口授田制和均田制等，与中国以往原有土地制度的关系如何？

（3）城市和乡村格局的形成时间及形成过程问题。秦汉以来的集落制度，与4—7世纪游牧民进入华北所带来的原有集落结构的变迁，这两者之间的相关程度如何？

（4）都城建筑结构及都市规划的谱系问题。中国固有的都城建制传统，与五胡十六国以来游牧民政权对都城建制的改造，两者之间的关联性如何？

（5）律令制的继承关系问题。中国固有的法律制度与游牧民政权法律制度的关联性如何？

（6）华北干燥地区集约型农业方式的形成过程，以及游牧民流入所带来的农牧复合型方式的发展程度问题。

（7）隋唐文学、音乐及艺术中，汉代古典文化与北方游牧民、中亚文化等之间相互影响的程度如何？如律诗的形成与游牧民歌谣及印度音韵学之间的关联；西域音乐与古典雅乐之间的关联；波斯萨珊王朝都市文化的影响程度等[1]。

上述这些问题，以往经常成为争论的对象。也就是说，这些制度是应该被置于汉代以来的传统血脉之中来看待，还是应该重视新兴游牧民统治者进入华北所带来的社会影响，以及游牧民在新制度建立中所发挥的组织管理能力等要素？现代历史学中，这一问题无疑一直是中国国内史学与国外史学的争论焦点。一般来说，外部的人较易倾向于外在变化论，内部的人比较容易依托于内在变化论，即欧美、日本学者多立足于外在变化论，而中国学者多立足于内在变化论。但这也都理所当然、无可厚非，问题都是相对性的，并非二者择一。因此，这些问题今后仍然会继续成为议论的焦点。

像本章这样以多民族和错综时代为对象的历史叙述，不可避免地会直接或间接受到书写者所生活的时代、所属国家及民族等社会环境和阅历的影响。但事实上，欧亚大陆历史上不受外部因素影响的内在变化是难以想象的。此外，不同集团之间的文化接触、冲突及融合，在历史上本就是一种常态，其相互碰撞与交流的程度才是问题所在。从这个意义上说，本章在对待3世纪至7世纪这些问题的史观上，将在内在变化论和外在变化论之间，采取折中的立场，重点阐述由于多个不同性质的社会集团接触而生成新型文化的过程。

上述这一立场，也许是受到国际化了的“现代日本文化论”的影响。因为我所生活的日本列岛，近年来随着全球化的迅猛发展，二战后一度作为主流的“日本单一民族论”，已经被强调国际化的“现代日本文化论”所取代[2]。不过，本章在论述中将尽可能地根据每个事件的情况，进行相对化的处理，力图在内在要因和外在因素的张力之下把握社会变化的特征。

一、空间：欧亚大陆东部

（一）东亚及中国大陆的空间构成

图1显示的是欧亚大陆东部的空间。本文主要研究对象的空间是东亚，特别是现今中华人民共和国的空间。图2是清朝统治空间的一个概念图。众所周知，现在中华人民共和国的版图，基本相当于清朝的统治空间除去蒙古国。

根据行政区划、地理条件、民族、语言分布、风俗习惯、历史沿革的不同，清朝的统治空间大致可分为“中国内地（Inner China/China Proper）”与“中国边疆（Outer China/Outside of China Proper）”两个部分。“中国内地”主要指汉族人聚居的农耕区域，“中国边疆”主要指非汉族居住的游牧、狩猎区域。另外，如图2所示，“中国内地”主要根据水系及集水区域分为8个部分，“中国边疆”则主要按民族聚居区分为通古斯人聚居地满洲区即东北、蒙古族聚居地蒙古、维吾尔族聚居地新疆、藏族聚居地西藏等4个部分[3]。

上述的中国大陆空间构成，都是历史上形成的，这一点很重要。“中国内地”的8个区域，形成于7世纪至13世纪间。现在的云南、贵州地区（云贵高原），在7—13世纪间相继诞生了南诏、大理等独立政权，形成了这一区域的政治集合；而10世纪以后，长江中下游及东南沿海地区（福建）被迅速开发，汉族人的居住空间扩大到了南方，这也是区域形成的原因之一。“中国边疆”地区的空间分布，也形成于这一时期，包括7世纪初吐蕃独立、9世纪回鹘自蒙古高原向天山山脉方向西迁、10世纪初至12世纪内蒙地区的契丹和大兴安岭东部女直（女真）的兴起。总之，图2所示的中国空间区域，是在7世纪至13世纪东亚的历史变动中逐步形成的（参照图15）。

从图1、图2上看，长城正好成为“中国内地”与“中国边疆”的分界线，似乎倾诉着两个空间相互影响的历史。不过，长城真正成为“中国内地”的军事防卫线，是在宋、明时期，即统治空间仅限于“中国内地”农耕地区的汉族人为主体的政权时期；在唐代前期和元代、清代，横亘于内外中国间的这一绵长边界地带，反而是内外中国之间文化直接碰撞的地方，是农耕与畜牧、游牧混合的地带，即农牧交界地带。这条农牧交界地带，时至今日依然保持着其在东亚文化史、军事史上的重要意义[4]。

东亚的地形架构，或许是在中生代末期，原与澳洲大陆接壤的南亚次大陆北移，与亚洲陆地碰撞而形成的。喜马拉雅山脉及青藏高原在碰撞中隆起，同时于喜马拉雅北边及东边形成深沟，导致了黄河、长江、珠江、红河、湄公河、怒江、伊洛瓦底江、雅鲁藏布江等大江大河的诞生。亚洲的大江大河，均发源于西藏、云南的喜马拉雅东北部，也正是这个原因[5]。

各大江河的下游，都有广阔的冲积平原（华北平原、长江三角洲、珠江三角洲、红河三角洲、湄公河三角洲），形成集水区域，随着时代的推移，灌溉、排水等水利管理逐步发达，成为人口密集区域。特别是汉族人，因为以种麦和种稻为本，所以一味向往低平之地，大部分都会生活在低平的地方。而在临水的山地，即所谓的山区，则有山民居住，他们在亚洲广袤的山间游移，有着与平原上的农耕民完全不同的生活圈。中国境内属于阔叶林带的广东、江西，以及云贵山区及陕西、湖北交界的地带（秦岭山脉一带），都生活着大量山民。这些地方的人们，依靠狩猎、采药以及火种栽培根茎类蔬菜和杂谷为生。随着汉人的大规模南迁，这些山地居民逐渐向中国西南地区迁移，形成了现在的少数民族地区。

在夏季，高温多湿的太平洋季风自华南一直北上至秦岭南麓，形成了湿润的华中、华南农耕地带；而在南来季风无法到达的秦岭以北地区，则为干旱区域。东亚空间中游牧民的生活圈，是自大兴安岭东麓至贝加尔湖以南、阿尔泰山脉南北麓至准噶尔盆地之间干燥的草原地带。东亚这一草原地带，其实仅为广阔的草原气候带的一部分，那是自东北向西南横穿欧亚大陆，一直绵延至非洲北部沙漠地带的广袤区域，即相当于畜牧、游牧民生活的区域。

自古以来，这些草原文化之间就有着极高的共性，诸如骑兵军事组织及其攻击方式，以崇拜上天为核心的宗教生活，以及将动物作为题材的工艺品创作等。游牧地区在欧亚各地农耕文化之间发挥了连接作用，佛教等世界性宗教以及天花等种种疫病，都是通过这些游牧地区，短时间内在东西方向上传播扩散的。

在东西向横跨欧亚大陆的游牧区域周边部分的干燥地带，即自朝鲜半岛北部至中国华北、自中亚至北非乃至欧洲伊比利亚半岛的地区内，广泛存在着一种拥有坚固城墙的“城郭都市”[6]。这些城郭在建筑构造上共性极高，被外城城墙包围的居住区域，内部再细分为一个个有围墙的防御性结构，即庭院结构，只有门通向外部，院子中央采光。北京的四合院就属于这种建筑样式。这一地区之所以是这种建筑样式，是因为它们都位于游牧民与农耕民冲突、交流的前沿地区。

欧亚大陆东部还有着肥沃的草场，像贝加尔湖南边鄂尔浑、色楞格河流域的蒙古高原中部（匈奴、土耳其、维吾尔、蒙古等的发祥地），大兴安岭东部（鲜卑、契丹、女真等的发祥地），阿尔泰山脉南部（匈奴、突厥等的发祥地）等。历代游牧系统政权均发祥于这3个区域。

广袤的草场之上，分布着一些绿洲城市带。代表性的区域有：阿姆河与锡尔河之间的河中地区（5—9世纪广泛活跃在欧亚大陆上的国际商人粟特人的故乡）、塔里木盆地（塔克拉玛干沙漠）北边及南边、天山山脉北麓至河西走廊等[7]。这些绿洲城市，因其位于通商要路，所以历代都是游牧民政权与农耕民政权的争夺之地。关中平原上的长安，就位于欧亚大陆干燥地带绿洲城市网的最东端。草原地带与绿洲城市之间，是一种互补关系。

（二）中国都城位置特点

中国代表性都城的变迁，象征性地显示了欧亚大陆东部的历史变化。如图3所示，中国代表性的五座都城，在位置上具有一定的规律性，即中国历史前半期，都城是在东西方向上变动；而后半期变为在南北方向上变动。前半期以长安、洛阳东西两京制为代表（西京长安具有军事政治上的功能优势，东都洛阳则以经济文化功能为主）；后半期以北京、南京南北两京制为代表（北京具有军事政治功能，南京具有经济文化功能）。在这种变化之中，前期的长安与后期的北京具有功能上的相似性，均为涵盖大中国的政权所建；而前期的洛阳与后期的南京相似，均为以“中国内地”为重点的政权所建。

图3 中国内陆主要都城的变迁模式

注：据妹尾达彦《唐代长安城与关中平原的生态环境变迁》（史念海编《汉唐长安与黄土高原》，西安：陕西师范大学中国历史地理研究所，1998年）205页图“中国历代国都的变迁模式”修改。

都城位置产生如上变化，是9世纪至13世纪间军事要因和经济要因集中共同作用的结果。即“中国边疆”非汉族政权主要军事据点由西北移到了东北，此为军事要因；“中国内地”的主要谷仓地带由华北移到了华南，这是经济要因。

观察中国空间构成中长安（今西安）所在的位置特点，就会发现：长安并非位于“中国内地”的中央，而是位于中国内地与边疆的分界线上；而在这一点上，北京的位置也具备同样特点（参看图1、图2）。在中国漫长的历史中，长安和北京之所以成为建都最久的都城，其根本原因就在于，这两座都城均位于中国内地与边疆的分界地带，同时拥有着统治“中国内地”和与“中国边疆”进行外交这两种作为都城不可或缺的政治功能。

特别是作为“中国边疆”压力之下的、中国内地与边疆结合时期的都城，中国历史前半期中，长安最适合；后半期中，北京最适合。处于中国内地与边疆媒介之地的北京登上历史舞台，是在属于“中国边疆”的蒙古和东北出现了强悍的游牧狩猎民，同时，属于“中国内地”的长江中下游也成为主要谷仓地带之际。而在北京之前，长安一直都是中国的政治中心。

另一方面，洛阳位于“中国内地”区域之内，所以只适合作为以中原为主要统治区域的王朝之都城；而因其位置不在中国内地与边疆的分界地带，所以不如长安和北京那样适合作为涵盖两个区域在内的王朝的都城。在洛阳建都或实际上以洛阳为都的历代王朝有：东周、东汉、曹魏、西晋、北魏、隋（炀帝时期）、武周、后梁、后唐等。这些王朝的统治重点均在“中国边疆”东北地区和“中国内地”华北地区，而不在“中国边疆”的西北地区。

从上述意义上看来，北宋（960—1127）建都开封，正好相当于中国都城变迁前后期的过渡阶段，其理由一是“中国边疆”的西北和东北同时出现了党项族和契丹族的政权，与宋对峙；二是正好相当于“中国内地”的谷仓地带由华北平原向长江中下游移动的时期（图15）。综上所述，中国都城的位置，是受到东亚空间及历史条件影响的，因而可以作为衡量东亚政治、经济动向的一个指标。

二、时间：3—13世纪

（一）为什么是这段时间？

本文的研究对象，限定在3世纪至13世纪末这1000年间。其理由就像我在开头叙述的那样，这一时期，在汉王朝灭亡后的混乱之中，以都市网的扩大为背景，在衣食住以及思想信仰等主要方面，诞生了现代中国文化的原型。是“中国内地”与“中国边疆”共同构成的中国，以及涵盖朝鲜、越南、日本等国的东亚文化圈形成的重要时期。

这一时期，以欧亚大陆上畜牧、游牧民的活跃为特征，相对于汉代以前的农耕民古典文化，其具备了游牧民文化与农耕民文化相结合的农牧复合型时代特征。13世纪蒙古人建立元朝，成为始于3世纪、4世纪的这一游牧民时代的终结性事件。也就是说，3世纪、4世纪以后畜牧、游牧民的活动，使得欧亚大陆各地区往昔繁荣的古典文明悉数遭受毁灭性打击，而不得不向新的文化转型。

在欧亚大陆东部，3世纪、4世纪以后，属于土耳其——蒙古系的鲜卑和匈奴、属于藏系的羌和氐等游牧民和畜牧民进入华北，使秦汉以来的古典王朝覆灭，开启了五胡十六国的分裂时期。在欧亚大陆中部，波斯萨珊王朝（226—651）也在5世纪末（484）遭到了游牧民艾弗塔尔王朝（5世纪中期至6世纪中期）的攻击，虽然萨珊王朝没有因此覆灭，但自那之后，其内政就受艾弗塔尔的干涉了。艾弗塔尔还于5世纪中期以后，入侵和攻击过哥特族北印度古普塔王朝（公元320年至7世纪后半叶）。

在欧亚大陆西部，以匈奴族的西迁为契机，日耳曼诸部族开始迁移，受此影响，罗马帝国分裂为东西两半，罗马文化的中心移到了东罗马首都君士坦丁堡（395）。而公元410年哥特族包围罗马，与公元311年匈奴人攻陷西晋王朝都城洛阳的永嘉之乱，及其后的汉文化南迁（公元317年晋迁都建康），共同成为欧亚大陆东西古典文化分裂的决定性事件，反映了这一时期欧亚大陆历史的并行现象[8]。

伊斯兰商业史研究专家家岛彦一将3世纪末至5世纪末这200年视为欧亚史的一个分期。其理由是，这一时期发生了游牧民诸集团的活跃迁移及生活状况的巨大变革，佛教、基督教、摩尼教、犹太教、琐罗亚德特教等古代文明中的宗教文化开始向周边传播，各文化圈间的经济联系大大加强。家岛说，这一时期是欧亚大陆加速变动的时期，也是世界史走向一体化的时代转换期。他还指出，这一时期的特点是游牧民的迁移及随之而来的区域社会重组，而促成这一特征的时代背景，是自然生态环境的变化[9]。

3世纪以前，各区域的古典文化繁荣是各自独立而分散的现象，而3世纪至13世纪，虽然各区域间也存在延时现象，但4世纪后以游牧民迁移为契机的陆地交易通道上都市网的扩大，与7世纪以后以穆斯林商人为主体的海上交易通道上都市网的扩大，首次联系在一起，随着欧亚大陆海陆都市网间的信息共享，各地均开始了历史并行的现象。到了7—8世纪，欧亚大陆中部的佛教及伊斯兰教开始传播，西方的基督教圈也逐步扩大，佛教、伊斯兰教、基督教这三大世界性宗教圈就此诞生，形成了现代欧亚大陆宗教圈的骨骼。

在思考6世纪、7世纪隋唐王朝的建立时，我们也不能只考虑其在中国古典文化单线发展中的历史地位，而要顾及其他因素的影响。欧亚大陆的变动促成了隋唐王朝的成立，隋唐王朝的建立，是3世纪、4世纪以来欧亚大陆东部变动的一个历史节点。

将经历了五胡十六国、南北朝时期而诞生的隋唐王朝（581—907），比作日耳曼诸部族迁移后诞生于西欧的加洛林朝法兰克王国（751—987）；将使中国再度走向统一的隋文帝（581—604在位），比作将法兰克王国疆域扩大至西欧大部的查理大帝（742—814在位），也并非无稽之谈[10]。4世纪以后，欧洲社会的构成要素有：日耳曼社会（法兰克族）、基督教、古典文化（罗马文化），其可以与中国的鲜卑社会（拓跋部）、佛教、汉王朝的古典文化一一对应[11]。

不过，欧洲后来经过文艺复兴，各区域逐步形成了国民国家；而在中国，因为没有形成欧洲那样坚固的封建领主制度，所以虽然一度政权分裂，隋唐统一之后却能一直保持帝制，直到20世纪初。反过来说，汉代以来的官僚制度，在7世纪的中国仍然存在，而在同时期的欧洲却不存在。中国和欧洲，虽然一个时期内的确有过类似的历史现象，后来却走上了不同的道路。

（二）时期划分

本章将尽可能不使用以往论述中国历史时常见的古代、中世、近世三分法。因为这种划分法是近代西欧历史学家为了使欧洲文艺复兴（近世）正当化而发明出来的，原本就是对中世持否定意义的概念。尤其是，这种时代三分法还有意要排除日耳曼部族的迁移、伊斯兰文化的流入等来自欧洲外部的影响。

如果将以往的这种三分法用于中国，那么唐朝就相当于中世纪黑暗时代，会带来违背中国历史事实的反作用力，将陷入以欧洲为中心的传统史观的藩篱。而且最根本的问题是，根据古代、中世、近世这种单一时间序列将某一国家或共同体的历史正当化，就会无视同时期共同体外部的影响及不同共同体之间的相互交流与影响，从而使不同区域间的比较变得困难。比如说，本来是同时期并存的事情，在某个区域属于古代，在另外的区域就会是中世。

在寻找古代、中世、近世三分法的替代概念时，最终我只好选择了更加中性化的第1期、第2期、第3期这样的划分方式。第1期指3世纪以前的古典文化的形成期；第2期指3世纪、4世纪至15世纪、16世纪的游牧民优势时期；第3期指16世纪、17世纪至今的欧洲优势时期[12]。从这个意义上说，本书研究的问题属于第2期，即游牧民优势时期中蒙古族建立元朝之前东亚1000年的历史。

三、汉人与汉民族

本书中，将居住在“中国内地”那些继承了汉代中原文化特别是农耕文化和东汉儒教价值观的人们，称为“汉人”，而将之外的人们称作“非汉人”。部族、种族（tribe）等词，是指强调语言、宗教、历史共性的较小范围的社会集团，而魏晋南北朝以后文献中常见的“汉人”一词，则是指拥有共同汉代古典文化的宽泛的社会集团。因而，只要具备汉字所象征的古典文化修养，哪怕所讲的语言不通，也可以成为汉人。此外，我还根据生产方式及生活形态的不同，使用了农耕民、游牧民等词。本书还避免使用“民族”一词，必要时会使用部族或种族，或者直接以其部族的名称如鲜卑（或鲜卑族）、羌（羌族）、契丹（契丹族）等称呼。

我之所以不使用“民族”一词，是因为它有广义和狭义两种所指，广义指超越氏族、部族范畴，相互之间拥有同一文化共鸣的人们（人类＞民族＞种族＞部族＞氏族＞家族＞个人）；狭义指建立近代国家、国民意识所需时诞生的、区别于其他国民国家居民的一个政治性概念。我为了避免概念混淆，所以不使用“民族”一词。

当然，上述“拥有同一文化共鸣的人们”的用法，用于指近代以前的民族，本来也是没有问题的。不过，近代的民族即“nation”这一概念，是与划定国境与国民的欧洲近代国民国家（nation-state）一同被创造出来的。如果将“民族”一词用于不存在明确的国界和国民概念的近代以前，恐怕会产生将近代才诞生的、基于爱国心的民族意识（nationalism）适用于过去的嫌疑。

在3世纪至13世纪的中国历史问题上，不能用近代国民国家成立以后所使用的民族（nation）范畴来区分五胡、突厥、契丹、通古斯等非汉人游牧、畜牧民与继承秦汉以来文化的汉人农耕民。当时，汉人与非汉人的区别极富流动性，不存在现今以国境线来区隔的这种人际关系。特别是在4世纪到6世纪间诸部族纷纷进入华北的状况下，汉人的范畴并非仅限于指华北汉人和南迁避祸后的南朝汉人，而是要宽泛得多。

不过，本章第三节的主题，却是要论述9世纪至13世纪东亚各地农耕地区与游牧地区“民族”意识的出现。我认为，在这一时期，在“中国内地”广泛形成了拥有共同文化自觉的人群，现今汉民族的原型就此诞生。同样，基于独立国家的东亚近代国际关系的原型，也是在这一时期萌芽的。当然，我不是说这一时期诞生了由一种民族的国民所构成的近代国民国家。基于上述考虑，我在文中把9世纪至13世纪逐步形成的汉民族加上引号，称为“汉民族”，以区别于8世纪以前的汉人，以及近现代的汉民族。

第一节 多样性的出现：3—5世纪

本节首先要指出，3世纪、4世纪至6世纪、7世纪之间北半球气候的寒冷化与这一时期中国分裂状况之间的关联。然后将阐述中国大陆地区政权分裂所带来的、不同于古典时期的多元文化的出现。

一、气候的变化

近年来，气候变化给历史带来的影响问题备受瞩目。因为，现在除了依赖古文献记载之外，还有许多科学的分析方法，世界各地也都积累了相当数量的数据，使得相对可靠的分析成为可能。目前，复原古气象的方法，除了古文献的记录和靠观测仪器得到的观测值以外，还有分析树木的年轮，分析珊瑚和钟乳石，分析花粉，分析湖底堆积物或高山冰川层状结构，运用氧的同位元素占比结果变化的方法，从碳同位元素程度的变化来推定年代的方法，以及调查海岸线位置变化等方法[13]。

图4显示的是根据上述方法中的花粉分析法所得出的3世纪以后直至现在的气候变化。Ⓐ是根据日本尾濑原泥炭层花粉分析得来的气候变化曲线[14]。Ⓑ是直径12厘米、长1390米的圆筒形格陵兰岛冰块取样中氧的同位元素占比结果[15]。Ⓒ是竺可桢以现代的温度为基准，依靠中国古文献及观测仪（1900年以后）而推测和复原的温度变化[16]。关于该图所示的气候变化的原因，学界做过种种推测，如太阳活动的程度、火山爆发、海水温度变化、人为因素等。

图4 气候的变化：3世纪末—20世纪

注：Ⓐ尾濑原的花粉分析：阪口丰《过去8000年间的气候变化与人类历史》（《专修人文论集》51, 1993年）。Ⓑ格陵兰岛冰块的18O所占的比例：W. Dansgard, S. J. Johnson, J. Muller《来自格陵兰岛冰原世纪营的一千个世纪气候记录》（《科学》，vol.166, 1969年）。Ⓒ从中国古记录推测的气温变化：竺可桢《中国近五千年来气候变迁的初步研究》（《竺可桢全集》，北京：科学出版社，1979年）496页图3“一千七百年来世界温度波动趋势图”。

以上数据显示，北半球的气候，继3世纪、4世纪至6世纪的寒冷期之后，8—12世纪迎来了温暖期，而16—19世纪前叶又再度变为寒冷期。16—19世纪末的寒冷期被称为小冰期（Little Ice Age）；3世纪至8世纪日本的寒冷化，被称为古坟寒冷期[17]。近年的小冰期研究，对以往的观点提出了质疑，认为寒冷化的地区差和时间差都很大，不能简单地概括为整个地球的小冰期，而应该做出更加慎重的判断[18]。不过，北半球各地以诸多方法分析所得的结果显示，上述的气候变化倾向，基本上是确定的[19]。相信今后随着气候史研究的不断发展，能够出现更加细密的分析。

问题是，这样的气候变化，在多大程度上影响了当时的社会生活。如经常被当作例子引用的、年平均气温下降2°C会导致现今加拿大小麦的产量为零的说法[20]；还有竺可桢推测的4世纪至8世纪的年平均气温差，果真如图4所示有2°C上下的话，那么气候变化所意味的事情就多了。

最近基于文献学的古气候研究也阐明，正史等文献之中，屡屡有3—6世纪（魏、西晋、五胡十六国、北朝）华北寒冷和干旱的记录，到了7—8世纪的唐代，此类记载却一下子减少了，而可以证明温暖化进程的史料则不断涌现[21]。将气候寒冷化视为导致3—6世纪中国政治乱局的要因之一，在当下绝非是一种奇谈怪论。

二、游牧民的迁移

（一）华北的混乱及鲜卑拓跋部对其的再度统一

汉王朝覆灭的直接原因，是2世纪末的黄巾起义。而导致完成于汉王朝时期的中国古典文化分裂的决定性因素，则是4世纪初五胡十六国时代以后游牧民、畜牧民的迁移。游牧民进入华北，始于中原王朝（东汉、魏、晋）雇佣游牧民士兵这样一种和平的方式，而4世纪初中原王朝自身的内乱和社会动荡，才导致了游牧民的大举入侵。

一般来说，游牧社会都特别容易受自然环境变化的左右[22]。3世纪以来北半球寒冷化及干燥化，导致了日照量不足、毗邻沙漠的地区沙害增加、牧草区域减小、土质恶化等连锁反应的发生，使得欧亚大陆草原和干燥地区的畜牧、游牧民无法再维持原有的生活。同时，寒冷化也给华北的农业及以农为本的中原政权带来了莫大的打击，成为导致饥馑、叛乱或暴动、人口锐减的原因之一。华北的统一政权或许是因此出现了空白。

但想要从实证方面证明3—4世纪初汉、魏、晋政治不安定与寒冷化之间的相关性，还是比较困难的。而且，在寒冷化与游牧民迁移之间的关联性上，也很难确定其中的因果关系。就是说，到底是寒冷化、干燥化造成牧草枯竭，最终导致游牧民诸部族向华北农耕地区的侵入，还是以农耕为本的华北原有政权自身发生了弱化，才导致了游牧民进入华北的结果？

不过，欧亚大陆上所有游牧民的迁移，几乎都集中在4—5世纪这一相同时间段，且都是向着南边的农耕地带进发的，从这一点上的确可以推测出，游牧民迁移与同时期发生的寒冷化之间存在着密切的关联。对其原因进行多种思考、加以分析，今后无疑会是有价值的课题。总之，4—5世纪游牧民携其家畜大规模迁移的结果，使欧亚大陆各区域的畜牧文化圈一举得到了扩大。这一时期之后，欧洲次大陆整个被包裹在畜牧文化圈之中，中国华北一带，也在各方面受到了畜牧文化的影响。

比如6世纪前叶，山东高阳郡太守贾思勰编纂的现存最早的系统性农书《齐民要术》，就是根据自己养过200头羊的农牧经营之道而写成的。据古贺登考证，《齐民要术》中所记载的当时比较先进的“轮耕法”，即将粟、黍等中国既有作物与小麦、大豆、小豆、绿豆、白菜、韭菜、苜蓿等外来品种相结合的种植法，就是随着游牧民进入华北、干燥地区的绿洲农耕方法也传播到华北之后才出现的[23]。

此后，具有不同社会组织原理的游牧社会与农耕社会，就在同一片华北地区的空间内长期并存、相互碰撞，这种状况持续长达数百年，这在中国历史上是非常重要的。同时，各个游牧民之间的争斗也是一种常态，部族之间会因为土地分配、商业课税的权利而相互对立。阶层与身份比较固定的农耕社会，与按作用、功能区分阶层的游牧社会，在同一个空间内不断接触，出身、种族或生业、生活习惯的差异就会得到扬弃，从而产生出具有抽象性和普遍性的文化。

图5显示的是4世纪华北的状况。由此可以看出，非汉人侵入华北后，汉王朝以后的汉人被挤到了敦煌、酒泉等中国西北部，以及东北的辽东半岛、南方的江南特别是建康一带；而被称为中原的华北中心部分，则成了非汉人游牧政权的所在地。曾经是秦汉之都所在地的关中平原，也反复上演了非汉人游牧系政权兴亡的历史剧，如迁移至华北的南匈奴、大兴安岭东部南下的鲜卑、藏系的氐和羌等。这一时期，关中平原上大半都是非汉人，西汉都城长安，先后做了匈奴、鲜卑、羌等非汉人游牧政权的都城[24]。

图5 华北的部族国家和国都——4世纪

注：据田村实造《中国史上的民族移动期——五胡、北魏时代的政治与社会》，东京：创文社，1985年，75页图“五胡的诸政权与五胡民族的移动略图”及Jacque Gernet, A History of Chinese Civilization, Cambridge University Press, 1982. pp. 188-189, Map10作图。图中的羯族是匈奴的一个分支。

曾属东汉王朝支配下的匈奴后裔（南匈奴），居住在今山西省至鄂尔多斯一带，在3世纪至5世纪的混乱之中，建立了前赵（最初国号为汉，304—329）、北凉（397—460）、夏（407—431）等部族国家。南匈奴自4世纪初灭晋以来，一直在华北具有影响力。石见清裕指出，唐朝初代皇帝李渊之妻窦氏，也是南匈奴出身，7世纪初唐朝建国之际曾经依靠过突厥和南匈奴的军事力量[25]。

4世纪初以后华北的混乱状况，以5世纪末属土耳其——蒙古系的鲜卑拓跋部军事集团的再度统一而告一段落。鲜卑拓跋部的迁移路径，与欧洲的法兰克族一样，均比其他诸部族的路径要短。这样可以防止劳力消耗，以维系部族的纽带，而且最初的迁移之地（盛乐，后至平城）是属于江河流域的肥沃的畜牧、谷仓地带，与诸部族的主要纷争地带也有一段距离，这些都说明拓跋部比其他部族的政治社会状况要有利一些。此外，跟其他部族相比，拓跋部的迁移时间最晚，离原住地也最近，因此得以保持了其原来的游牧生活形态。

而确保鲜卑拓跋部实现再度统一的军事组织的情况，还有许多不明之处。匈奴等游牧骑兵军团的基本特征有：为诸部族联合军团；拥有十进位体系的金字塔形军事组织；运用以指挥者为中心、面南及拥有东西两翼的三大分割体系战法（左翼、中央、右翼）等[26]。鲜卑族应该也拥有同样的军事组织。当时的骑兵和战斗技术，比起公元前3世纪末至公元前1世纪初汉朝与匈奴对峙的时代，要进步很多。4世纪鲜卑族重装骑兵的铁蹄，在华北大地上肆意蹂躏，所向披靡。图6左为敦煌壁画，描绘的是6世纪汉人步兵手持盾牌对抗西魏重装骑兵的场景。图6右是一幅重装骑兵的装备图解，马和人都穿着铠甲，马镫的使用也是在这一时期才刚刚普及华北全域的[27]。

图6 重装骑兵军团的出现：6世纪

注：左图据成东、钟少异编《中国古代兵器图集》（北京：解放军出版社，1990年）164页图7-5“西魏执矟重装甲骑兵团（参见彩版18）”，右图据同书175页图7-56“南朝着铠甲武士图（拓片）”描绘。

不过，鲜卑族的骑兵也不全是重装骑兵，而是与轻骑兵共同组成骑兵军团，能够根据战斗情况随机应变。鲜卑族骑兵部队的军事指令，自然是用鲜卑语发布的，就连继承了鲜卑族军制的隋唐初期的军队，也还残存着鲜卑军事用语。比如唐初秦王（李世民）、齐王（李元吉）的亲事府、帐内府中设置的库直、驱咥直等官名，就来源于鲜卑语[28]。

（二）城市与农村

与欧洲都市史的发展一样，中国自古就有城邦国家，多数农民原本都是居住在城市里的。4世纪非汉人游牧民的进入导致古典文化（欧洲的罗马，中国的汉朝）分裂，非汉人游牧民士兵及官僚等成为新的都市居住者的主体，城市也随之军事化和政治化了。包括农民在内的城市居民，开始逃往地方的庄园或山间僻地去居住，形成了城市和农村并立的状况[29]。

这种农村居住地称作“坞”，规模不大但与城市具有相同的构造，拥有自己的防卫组织和周围的庄园，过着一种半自给的生活[30]。坞的领导者称为坞主，即庄园的领主，这些地方成为东汉以后望族的据点[31]。这种组织方式的形成，是在汉王朝灭亡、以往的血缘与地缘的纽带被破坏、政治集权力量不足的情况之下，不得不摸索新型人际组织关系的无奈选择，说明当时的状况很艰难。

为了应对游牧骑兵军团不断进步的军事组织方式和攻击方法，当时在欧亚大陆干燥地带的城郭，攻击和防御的方法几乎同时都得到了加强。4世纪、5世纪以后，城郭都市的建造蔚然成风，中国华北的大型城郭都市，为加强军事防御功能，都有着由羊马城——护城河——关城——瓮城——马面、角楼等防御结构组成的多重外郭城。而且，城内也拥有着“内城外郭”的双层结构，居住区域也采用的是有外墙包围的“围郭”形制，将居住区分割为许多方块[32]，这种形制被称为“坊墙制”。

坊墙制也是一种都市行政区划制度，北朝、隋唐时期的坊，通常都有墙壁包围，限制居民的出入。“市”跟坊一样，也有围墙，称作市制，即将若干个坊作为市场专用区域的制度。也就是说，坊市制是将都市城郭内区域以围墙再细分为许多方块（居住区为坊，市场为市）的形制，是北朝及隋唐时期华北城市的基本结构。“坊”这个名称本身出现于汉代，魏晋以后普遍使用，但能够证明外郭城全域都存在坊的文献记载，始见于公元406年北魏都城“平城”建造外郭城时。

根据唐长安城的发掘报告，外郭城城基厚度为9米—12米，而据《唐六典》卷七“工部尚书”条，城墙高度却仅有5.3米（一丈八尺），并不高大；外郭城内有108（或110）个坊，分别都有围墙，据几个已探明的坊的情况看，坊墙墙基厚度为2.5米—3米；坊墙的准确高度不得而知，但据文献推测，应在3米左右；各坊的坊墙外侧，都有排水沟，一个坊的形制就如同一个小的城郭[33]。不过，如图24“隋唐时期诸城市平面示意图”所示，隋大兴城、唐长安城（两者合称为隋唐长安城）的规模，要比同时期其他诸城要大得多。长安城一个坊的大小，就相当于地方的一个县城。关于地方城市城郭构造的实际情况，目前还存在许多不明之处。

隋唐长安城都市规划的系谱，可以追溯为北魏平城（4世纪末建造）——北魏洛阳城（5世纪末—6世纪初）——东魏、北齐邺城（535）——隋大兴城（唐长安城）（583）——隋洛阳（唐洛阳）（605）。这些都城的共同特征有：（1）统治者均属于非汉族鲜卑王室；（2）都是根据中国古代理想都市的方格状规划的都市；（3）城内是分割为许多方格状街区的“坊墙制”（居住区域有围墙的围郭居住区制度）；（4）都是多种族、多语言都市；（5）都是多种宗教并存而佛教占优势的都市。也就是说，隋唐长安城是鲜卑系统治者引入中国古代思想建造的，是五胡十六国时期以来游牧政权都城建造史上的一环。

游牧政权在建造都城之际，采用上述这种方格状分割及坊墙制，应该是在当时诸族割据的社会动荡背景下，新统治者在新都建设中将游牧民的政治组织与华北传统文化相糅合的结果。

总之，北魏平城至隋唐长安城、洛阳城之间的方格状分割都城及其坊墙制的诞生，是制定出强行移民政策、计口授田制（公有土地分配耕种）等，具有强大政治组织能力的游牧民统治者，在进入华北建造规划都市之际，吸收了华北地区的传统文化，即秦汉以来方格状分割的里坊制传统，并结合华北干燥平整地形的建筑技术以及以天圆地方为代表的传统宇宙观的结果。

（三）新型人际结构的摸索

鲜卑拓跋部统治者在建立北魏之后，又经历了东魏、西魏、北齐、北周的数次分裂，最终于6世纪末，由继承了北周的隋王朝实现了再度统一。图7显示的是隋再度统一中国的过程，从中可以看出，6世纪中国再度统一时期，有三个地方的势力相互抗衡，即以隋唐政权发祥地长安为核心的关陇（“中国内地”西北部的关中、陇山一带）、以邺城为中心的山东（“中国内地”华北平原东北部）和以建康为核心的江南（长江中下游）。

图7 隋统一中国的过程和地域势力

注：1．长安（汉长安、隋大兴、唐长安）和镐京、咸阳虽然位置不完全重合，但因为距离较近，所以记录在一栏中；邺城和安阳也属于同样的情况；洛阳的都城位置有两个地方，之间东西相距6千米，东边的是东汉、北魏、隋唐洛阳城，西边的是东周、隋、唐、武周、后梁、后唐、北宋西京、金代中京洛阳城。

2．黑体字加框，表示的是曾经统一华北和华南整个地区的政权。

3．括号内所示是仅统治了华北或华南地区的政权。

关陇地区的统治集团称为关陇集团，指由北周、隋唐时期统治部族鲜卑拓跋部及其他非汉人诸部族和汉人所构成的，以关中、陇山一带为根据地的军事联盟，是曾任西魏宰相的北周创始人宇文泰为对抗东魏和南朝而建立的军事共同体[34]。而另一方面，山东也存在着汉人山东贵族与非汉人的联合政权。山东贵族是指东汉以来的山东汉人望族，晋王室南迁后他们仍留在华北，与鲜卑等新兴军事统治者或对抗或妥协，因而得以保存了势力。此外，江南（江左）也存在着随晋王室南迁而移居江南的东汉旧贵族，与江南当地豪族组成的一种汉人流亡政权，他们自负是中国古典文化的正统继承者，而实际上也对北方游牧民的王朝产生过巨大的文化影响。

就这样，鲜卑拓跋部以军事力量逐步使相互对立的区域和人民走向了统一，是在游牧与农耕、鲜卑诸部族与其他诸部族、汉人与非汉人等的冲突与混合之中，经过不断试行并创建具有普遍性及完整性制度的一个历史过程[35]。这段历史过程可分为三个阶段，即：第一阶段的北魏王朝时期；第二阶段的西魏、北周王朝时期；第三阶段的隋唐王朝时期。

首先，在第一阶段（4世纪末—5世纪末），北魏统一了华北之后，以都城平城为据点，集合了鲜卑诸部族及非鲜卑诸部族，创造了北魏士兵共同体“国人”之概念，并试图创建一个以此“国人”为核心的、不拘泥于汉人与非汉人之别及不同部族出身的统治集团共同体。目前已知，北魏统治阶层在用人上，曾广泛吸纳各阶层、各部族出身的人士[36]。

北魏实行以计口授田制为主的土地、财政制度，以及依靠移民政策使诸部族向都城集中，都是为了创建一套超越复杂部族构成及生业差别的规则范式。利用世界宗教佛教并开凿的平城西郊云冈石窟，也是出于同样的统治理念。

在第二阶段（6世纪），北魏迁都洛阳（494）及六镇之乱（523—530）导致北魏分裂之后，以关中平原为据点的西魏、北周开始了各种制度的创建。西魏和北周，由于不具备东魏、北齐那样的经济和军事实力，不得不拉拢关陇地区原有势力及鲜卑族统治阶层的势力，采取精神上、军事上依赖关中的“关中本位政策”，试图在杂多的势力间树立一种共同意识，因此实行了将不同出生地和籍贯的统治阶级悉数移至关陇、赐予统治阶层以鲜卑族姓氏等政策。这一时期奠定了隋唐王朝诸制度的基础，如为集结关陇地区战斗力量而创立的府兵制，以《周礼》为蓝本的官制、律令制，以及能够广泛吸纳各部族、各阶层优秀人才的用人制度等，在当时都曾试行过[37]。不过，当时的政策也存在着剧烈的变动，如北周的灭佛等。

第三阶段（6世纪末—7世纪）即隋和唐的建立。隋朝整合了东汉传统的直接继承者，实现了中国的再度统一；继之，唐王朝从政治上彻底消除了东汉末期以来中国社会持续的混乱状态，迎来了崭新的统一时代。关于这一点，我会在第二节详述。

三、思想的多样化

3世纪至6世纪的中国，随着汉王朝的灭亡，东汉形成的儒家传统风气暂时失去了力量；而由于华北游牧政权的纷纷建立、江南汉人政权的建立以及佛教所代表的外来思想的流入等，一举实现了思想多元化，迎来了堪称第二个诸子百家的思想多元化的黄金期[38]。这一时期思想的特点具体表现为：经学（儒家经典之学）的衰退与佛教、玄学（以老庄思想为核心的思想）的流行；书法、音乐、绘画的创新；天文学等科学的发达；以“四六骈文”为代表的文体形式化；多种部族的语言并存以及语言间互通互译等[39]。接下来总结一下其中的核心思想——佛教思想的意义。

5世纪到8世纪，佛教在东亚全域所发挥的最重要作用，是给分崩离析的区域间提供了一个共通的交流平台。佛教主张“觉悟”可以使人从生死轮回中解脱，具有普世的人类价值观念。它不依赖于特定的血缘、地域或特定的生产方式（无论农耕还是游牧，无论种麦还是种稻），以及出身、种族关系。这些佛教理念，尤其受到中国边地非汉人游牧民的接纳和推广，成为华北游牧政权的统治思想之一。由于佛教这一世界宗教的传播，不仅使分裂的中国大陆地区的人们拥有了共通的价值观，还将中亚地区以及印度、朝鲜、日本等不同地区、不同出身和阶层的人们都涵盖进去了。

不过，世界性宗教佛教得以进入中国大陆地区，使佛教与中国传统思想交融，是在古典文化衰退及前所未有的统治混乱状态发生之后。由于用中国式思维来解释和翻译佛教用语，所以佛教首先渗透到了知识阶层。比如，佛教的“四大”（指地、水、火、风等四种物质构成要素，加上“空”称为“五大”）对应着中国的“五行”（木、火、土、金、水）；儒家的五种人伦之道“五常”（仁、义、礼、智、信）等同于佛教徒信守的五戒（不杀生、不偷盗、不饮酒、不妄语、不邪淫）。这样的解释方法称作“格义”，4世纪时非常流行，后来衰落了[40]。

到4世纪时，佛教已经广泛传播，译经的数量和种类激增，受戒及僧院生活规则完善，都市中寺院及僧侣数量增加，佛教美术开始出现。中国北方佛教的传播，首先依托僧侣的经文、灵验（祈求福祉、祈雨、医治病痛等）在庶民阶层中得以广泛传播。其后，在中国南方，由于跟其他区域相对孤立，佛教被迅速地中国化，是作为汉人贵族阶层沙龙间的一种知性教养而流行的。而在北方，西域佛教通过陆路不断传来，学养深厚的僧侣们，将佛教理论与中国传统文化相结合，形成了独特的佛教形态，在上层间广为流传。新型知识精英僧侣，大多数出身社会下层，虽然贵族身份在这一时期具有社会影响，但佛教的传入也消除了中国阶层间的严格界限。出身完全不同的人们，能够超越阶层、出身的差别，共同参与引领时代的知识活动，这在中国文化史上还是第一次[41]。

这里有一点很重要，那就是3世纪至7世纪，在佛教由外部进入中国、渗透到中国思想界的过程中，为了与佛教体系抗衡，固有的信仰也得到了系统性重构，诞生了现今东亚的思想地图。也就是说，随着佛教的传播，思想界三大支柱（儒、释、道）分别创建了各自不同而又明确的形式，呈现出并立态势。中国思想的广度和深度得以加强，也具有了更多的选择性。

具体到道教，系统性的佛教的传入和冲击，成为本土信仰体系化的直接契机，因而才形成了与佛教抗衡的中国系统性民间宗教。5世纪中叶，在南朝刘宋学者顾欢（生卒不详）的《夷夏论》中，就明显地强调佛教的“夷狄”性，而主张道教作为“中夏（中华）”之教的正统性。4世纪至6世纪，诞生了现代道教诸派之源。从这一点上说，这一时期在中国道教史上具有划时代的意义[42]。

而且，汉代特别是东汉形成的儒教原型，与佛教和道教之间也发生了联动，创造出了“理”（创造秩序的本质）和“气”（存在的现象）的概念，成为“新儒教（Neo-Confucianism）”，为东亚世界提供了共同的规范。不过，南朝虽然已经出现了儒教改革的胚胎，但其真正开始发展，却要等到佛教中国化的9世纪之后（请参照本章第二节）。

这一时期基督教在欧亚大陆西部的传播，成为以基督教为思想基础的近代欧洲的主轴。而佛教却不同，它在9世纪至13世纪，与汉人以祖先崇拜为核心的血缘社会习惯发生融合与变动。与儒教和道教相比，佛教逐渐失去了其重要地位。而这又反过来更加证明了4世纪至7世纪中国与东亚世界的历史特质，即佛教这一来自中国外部的世界宗教，得以在思想和整体生活中拥有巨大的力量。

第二节 普遍性的创造：6—8世纪

自东汉末年黄巾起义后，中国陷入前所未有的混乱状态，长达近4个世纪之后，是隋王朝（581—619）和唐王朝（618—907）再度实现统一。6世纪末到8世纪初的隋及唐代前期，在文化诸制度上，具备了不受时空限制的普遍性特质。

如唐代编纂的刑法典籍《律疏》三十卷（公元737年根据公元653年颁布的《律疏》修订，宋末元初后称为《唐律疏议》）、王朝礼仪《大唐开元礼》一百五十卷（公元732年完成）、律令官制集成《唐六典》三十卷（公元738年完成）等，均为后世提供了制度标准，成为东亚汉字圈各区域的政治参考书，得以完整地传存至今。还有像整合南北朝以来各地区发音、试图创造新的长安标准音的隋代陆法言的《切韵》五卷（公元601年完成），成为后世韵书的典范[43]。此外，到7世纪末时，诞生了以都城长安地区发音为基准的标准音，这种发音传至日本、朝鲜、越南，成为这些地方汉字音的基础[44]。

隋唐文化的这种普遍性，浓缩在隋大兴城及后来的唐长安城的都市空间中。对此，我首先将简单叙述一下隋唐王朝共同基地关中平原的特征，作为论述的前提。因为隋唐王朝的前身西魏、北周，也是以此为政权所在地的。接下来我会探索，建造在关中平原中腹的理想都市长安城都市空间所印刻的政权正统性的轨迹。最后，我将论述在唐朝第三代皇帝高宗（650—683）时期达到最大统治规模的唐朝统治空间所带来的意义，以及以都城为核心扩大而形成的都市网的实情。

一、创造出来的正统性

（一）关中平原与隋唐政权

如前文图2所示，长安所在的中国西北部的空间，在构成中国的各个区域之中，具有最强的媒介性。中国西北部经济、文化的中心地带，就是关中平原（也叫关中盆地或渭河盆地）。

关中平原上，渭河横穿东西，自然形成了渭河北岸和渭河南岸两块区域。渭河以南是秦岭北麓河川交错的植被丰腴之地，南有平均海拔在2000米—3000米的秦岭诸峰环抱，北有渭河天堑守护，为历代都城（周镐京、秦咸阳、汉唐长安）所在之要害。而渭河北岸至黄土高原南缘是一片干燥地带，东部广阔的冲积平原是重要的谷仓地带，秦汉时期就已形成了保障都城长安谷物供给的灌溉网络[45]。关中平原的土地利用，自古至今都保持着其一贯的格局，即以渭河南岸的西安（隋唐长安）为最大的消费地，以渭河北岸东部地区的三原、富平、泾阳、高陵各县为最丰饶的谷仓地带。渭河北岸的谷仓地带，因为有了长安这个主要消费市场而发达，而平原上纵横交错的灌溉水路网络，确保了它的存在。秦汉时期修建的泾渭两河之间的灌溉设施，两千年来经过不断维持、修理、扩大，至今仍然在发挥作用[46]。

秦岭北麓辽阔的台地（汉语称“原”），唐代时并不像现在这样是一片旱地，而是由秦岭森林地带延伸出来的一片更为葱郁的绿地。长安城南边的台地，当时有松、柏、竹等植物覆盖，鹿儿成群、野兔飞奔，供长安城的贵族们享受狩猎之乐[47]。隋唐王朝的统治阶层，是以有鲜卑系游牧民血统的骑兵军团为核心的，他们是4世纪以来华北游牧政权的后裔。因此，贵族阶层的社会生活中还留有许多以狩猎、打毬为代表的，受浓郁游牧文化影响的习惯。

关中平原所在的中国西北部，在东亚空间中的特点，在于它正好处于不同风俗、不同历史区域的交界地带。就是说，中国西北部与“中国边疆”：经延伸至祁连山北部的河西走廊，与新疆相连；通往西藏；经黄土高原或山西，与蒙古相连。与“中国内地”之间：陆路可翻越秦岭通往长江上游地区（蜀）；经渭河、汉水等水路通往长江中游；经山西的陆路与中国北方相连。像这样与各空间都相连的地方，在中国各区域空间中，再也找不出第二个（请参照本章及图2）。

由于具有如此无与伦比的媒介性，使得中国西北部及其中心关中平原，自古以来就是各种部族及政治势力此消彼长、各王朝兴衰之地，也是各种文化的大熔炉，在交通和心态上，都比较容易接受外来事物。同时，这样文化混合性的背景，也使其成为一个在各种不同文化因素接触与碰撞中，孕育普遍性文化的舞台。这一特征，在关中平原的中心都市长安，体现得最为明显。

从这一点上也能看出，关中平原在4世纪至5世纪的五胡十六国时期会成为各部族间争夺最为密集、局面最为混乱的地区（请参看本章图5）。关中平原的杂居性，正是6世纪西魏、北周在军事、政治、文化各方面探索形式完备的普遍性制度的要因之一。西魏、北周实行的军制革新（府兵制）、官制改革、人事改革，以及将关中打造为中国文化中心的文化政策等，基本均被后来的隋唐所继承。而在诸多新制度中占核心地位的，就是府兵制这一军事制度的实施。

据史料记载，西魏建国之初，以鲜卑诸部族为核心的骑兵军事集团，只不过才3万人上下，那么无论如何也是敌不过东魏30万人的兵力的。因此，西魏不得不将征兵范围扩大至关中平原之外，吸收鲜卑以外诸部族或汉人农耕民，形成更复杂的新型大规模军事组织[48]。这种背景之下，诞生了府兵制，以关中平原为核心的仪同府（唐代折冲府）军事据点实现了全覆盖，多种部族、阶层出身的人一律充当士兵。隋朝继续实行这一制度，因此才得以在军事上实现了再次统一的大业[49]。府兵是军事国家的支柱，地位十分重要，士兵作为国家军事共同体的一员，身份十分荣耀，也得到全社会的认可[50]。

当然，隋唐在制度上，除了继承以关中平原为据点的西魏、北周的制度外，还吸收了山东的东魏、北齐以及江南南朝的各种制度，乃集以往历代制度之大成[51]。不过，再度统一中国的隋唐，在其政治核心理念中，也的确是继承了西魏、北周在多元事物中归纳出普遍适用性的经验。从这一点来看，在9世纪、10世纪之前的中国历史中，位于欧亚大陆东部的关中平原在文化史上可与欧亚大陆西部地中海及东欧平原、欧亚大陆西部伊朗高原等地在文化史上的地位相匹敌。虽然面积很小，但这丝毫不影响关中平原的重要性。

（二）宇宙之都的建设——隋唐长安城

公元583年隋大兴城的建造，象征着长期分裂的终结，标志着东亚迎来了新的历史时期。隋王朝吞并南朝、统一中国（589）前夕，除了以往的军事基础，还迫切需要建立与其新的统治空间相匹配的国家政策。营造新都大兴城，即是对其政策必要性的一种回应。

当时的中国，虽然已经显示出由长期分裂走向统一的迹象，但形势依然是混乱不清的。隋朝带着中国西北地方军事政权的余韵，试图变身为全国性政权，但仅仅维持了38年。之后，7世纪初隋末内乱之际，李渊自太原举兵进军关中平原，攻陷大兴城，做了皇帝。李渊的军队在进攻关中之际，得到了突厥骑兵部队的军事援助，这说明唐朝在创业之初基础还很薄弱[52]。当时唐朝所面对的，北方有堪称东亚最强军事政权的突厥，南方则有直接继承了中国古典文化、在思想和艺术上极为成熟的江南（旧南朝）文化，其具有压倒性的文化优势。

基于具体的历史形势，隋朝和唐朝不得不依据象征的力量，将人们所信仰的全部系统都描绘在都城之上，以期超越建国之初行政力量的限制，使结束分裂、实现再度统一的政权能够得到与其自身相符的正统性。因此，在宫城→皇城→外郭城等长安的建筑景观中，必须系统性地描绘出天→天子→皇帝→官僚→庶民等级之间贯穿天地的宇宙秩序，而且还要依照王朝礼仪，具体地呈现其建筑构造中所蕴含的宇宙秩序，使其具有可视性。

图8显示的是唐长安城的都市规划。唐长安城与隋大兴城，建筑物的名称虽然不同，但除增建了大明宫（7世纪）和兴庆宫（8世纪）外，其他无太大变化，唐继承了隋的都城，并只进行了部分改建。充满了祭祀天地神灵及祖先的宗教设施的隋唐长安城都市形制，后来在元大都和清北京城的内城中也基本得到了继承（图9）。

图8 唐长安城的礼仪空间

注：据妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）289页图4为基础修改。以史念海主编《西安历史地图集》（西安：西安地图出版社，1996年）54页“西汉长安城图（考古）”；55页“西汉长安城图（文献）”；80—81页“唐长安城图”为底图制图。禁苑的范围及圜丘以外国家礼仪的祭祀场地均系根据文献记载推测绘制。汉唐时期的渭水河道以史念海编《西安历史地图集》为基础，根据谷歌2008年渭水河道的航空地图描绘。秦咸阳城范围根据陕西省考古研究所编《秦都咸阳考古报告》（北京：科学出版社，2004年）2页图1“秦都咸阳遗址位置图”及中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队、西安市汉长安城遗址保管所编《汉长安城遗址研究》（北京：科学出版社，2006年）622页图1“秦、西汉都城位置关系图”描绘。

图9 清北京城的礼仪空间：18世纪

注：据妹尾达彦《帝国的宇宙论——中华帝国的祭天仪礼》（水林彪、金子修一、渡边节夫编《王权的宇宙论》，东京：创文社，1998年）247页图“清代北京的仪礼空间”修改。

隋唐长安城的都市规划中，处处都有机地融入了当时的种种传统思想。如《周礼》中的中国古代理想的都城范式、王朝礼仪中的礼制理念、选择符合王者之地为都的《易经》思想、在地上再现镜中之宇宙的天文思想等。隋唐长安城将这些中国传统思想都柔和地镶嵌其中，就是为了显示其作为结束分裂、统一中国的正统王朝之都的资格[53]。

还有，看图8上的佛教寺院分布便知，隋大兴城首先是一座佛教之都，佛教寺院有100多座，而道观只有30座左右。隋文帝在全国设置了网状的公立寺院组织（国分寺制度），以期利用长安与地方之间的寺院网络来实现都城与地方间的联结[54]。上述佛教寺院组织，会定期举办佛教徒参加的各种活动（佛诞日、盂兰盆会等），依靠“邑会”这种地方佛教信仰组织，在信仰上使地方僧侣与在家信众之间建立联系。联结都城与地方的共同佛教活动，一年当中会定期唤醒人们在佛教语言上的共同意识[55]。隋唐王朝的美术，之所以作为亚洲共同的美术被普遍接受，就是因为其间存在着共同的佛教美术基础，具有题材和形式上的共性[56]。

不过，隋唐长安城基本上仍是为新王朝政治权力正统化而建造的一座规划都市，而不是考虑到一般居民生活的城市。不算禁苑，整个宫城、皇城、外郭城就拥有着东西约9.72千米、南北约8.65千米的巨大面积。作为都城中轴线的朱雀大街，长约5千米，宽约155米，与其说是一条路，倒更像是一个广场。这样一个规模，很难说是为生活在那里的人们而建造的。归根结底，长安就是一座将天上秩序投影到地上的宇宙之都，地上只有唯一一个承接天命的天子并替天行道。受命的天子作为皇帝，统治地上世界，那么其受命的舞台上就必须要上演王朝礼仪。

图10是唐长安城宫城、皇城示意图。宫城中央的太极殿（隋大兴殿），通过宇宙的中轴连接北极星，以“天子（皇帝）”为媒介，天上的秩序和地上的秩序在长安城实现了对接。连接宫城两仪殿、太极殿、承天门与外郭城南门明德门的都市中轴线，对应的是天上的子午线，也是每年举行王朝礼仪，以确认天子受命的神圣礼仪线。

在中轴线两侧，依次对称排列着依据阴阳五行思想而建的各种建筑。以太极殿为正中，阳的方向上建有皇太子东宫、太庙，阴的方向上建有掖庭宫、太仓、太社（社稷）等。此外，各建筑物细节的配置，基本上都对应着律令制的条文。如宫城南边皇城官厅街的配置，最重要的门下省（左省）和中书省（右省）不但在建筑位置上对称，就连各官厅的官品、人员结构都是对称设置的（《唐六典》卷八“门下省”、卷九“中书省”）。比起官僚制度的功能性，其建筑秩序更重视“天子（皇帝）”这一象征核心的可视化。

图10 唐长安城的宫城和皇城：8世纪前半期

注：1．据妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）308页所载图14修改。又参考妹尾达彦《中国的都城与东亚世界》（铃木博之等编《系列都市·建筑历史I·纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版社，2006年） 185页所载图3-11（a）“唐长安城的宫城与皇城”；傅熹年主编《中国古代建筑史（第2卷）》（北京：中国建筑工业出版社，2001年） 363年的图3-2-2“唐长安太极宫平面复原示意图”；冯晓多《唐长安城北部主要池陂及其作用》（《西安文理学院学报（社会科学版）》9-5, 2006年）44页所载“图中所标西内苑部分建筑”；北田裕行《隋唐长安城太极宫后园及其系谱——北齐与隋朝的四海》（《古代学》1，奈良女子大学古代学学术中心，2009年）30页所载图3“太极宫复原图”为基础制图。太极宫北部的复原，特别参考了北田裕行的复原图。另外参考了外村中《唐长安的西内与东内及日本的平城宫》（《佛教艺术》317号，每日新闻社，2011年）38页图14“唐长安西内、东内附近概念图”。

2．左下的比例尺表示宫城、皇城全体的规模，关于宫城、皇城的各门和建筑物的规模不太清楚。

然而，自8世纪后半期起代替太极宫成为政治舞台的大明宫，相比于隋初建造的太极宫，就没那么强调左右对称的均衡之美，以及中轴线的视觉化了（图11）。与太极宫相比，大明宫各官厅、宫殿的配置更加重视其功能性。这体现出唐朝国内、国际环境的变化，并表明必须要体现王权正统性的唐初体制在玄宗朝以后发生了转变，更加重视统治的功能性和实质性了（请参照本章第三节）。

图11 唐长安城大明宫：8世纪

注：以杜文玉《大明宫研究》（北京：中国社会科学出版社，2015年）所载的“唐大明宫平面示意图”为底图。又参考妹尾达彦《从太极宫到大明宫——唐长安宫城空间与都市社会的变貌》（新宫学编《近世东亚比较都城史的诸相》，东京：白帝社，2014年）37页所载的图6；何岁利著，马彪翻译《唐长安大明宫发掘的成果与课题》（《亚洲的历史与文化》15卷，2011年）35页所载的图2“唐大明宫遗址考古平面图”；史念海主编《西安历史地图集》（西安：西安地图出版社，1996年）89页登载的“唐大明宫图”；中国社会科学院考古研究所西安唐城工作队《唐大明宫含元殿遗址（1995—1996年）发掘报告》（《考古学报》1997年第3期）所载的图1“含元殿遗址平面复原图”；中国社会科学院考古研究所、日本独立行政法人文化财研究所、奈良文化财研究所联合考古队《唐长安城大明宫太液池遗址发掘简报》（《考古》2003年第11期）10页所载的图3“太液池遗址（2001—2002年）发掘区位置图”；王静《唐大明宫的构造形式与中央决策部门职能的变迁》（《文史》2002年第4期）；同《唐大明宫内侍省及内使诸司的位置与宦官专权》（《燕京学报》2004年新16期）等论著。建筑位置不少系推测绘制。

总而言之，隋唐初期的长安，由于是非汉人血统的统治者在中国内地与边疆交界的、中国所有空间中诸部族最为混杂的关中平原上所建之都，所以才成为削弱种族性与区域性，将普遍性价值体系视觉化了的一个空间。

（三）儒教的复活与道教、佛教

隋唐初期政治宗教史上最具历史意义的，是儒教的复活。儒教是依据古代典籍而使政治运营正统化的一种政治哲学，为后世提供了种种王朝仪礼的先例及政务范式。从这一点上说，儒教与佛、道有着本质的不同，佛教和道教毕竟是以个人或特定社会集团为对象的宗教，政治运营正统化永远是第二义的。就是说，儒教是当时统治者可利用的最强政治理论，同时也是一种社会管理之术。东汉末以来的政治混乱，使儒教在很长一段时期内丧失了权威性，而对于再度统一“中国内地”（华北及华南），需要统治广大区域的隋唐王朝，儒教是最有利用价值的政治哲学[57]。

有关儒家经典的知识，成为复活的儒教教育及新兴的科举考试之基础。考试需要公认的教科书，于是，唐王朝于公元653年编纂了《五经正义》，将分裂时期零散的儒家经典进行集成、校订，并将错综的文本解释进行了标准化，成为后世儒家经典解释的典范[58]。不过，儒教要想像东汉时期那样再次在社会中得到逐步渗透，其自身必须要迎合新出现的复杂社会，要能够满足多种人的知识、精神和社会需求。而这一切变得可能，是在新儒教思想改革萌芽的9世纪以后。儒教在社会中完全稳定，成为人们的行为规范，还要更晚，是宋代以后的事了。

另一方面，因为老子（李耳）与唐皇室李氏同姓，故道教在唐代备受尊崇，被当作李氏一族提升权威的手段。不过在唐初，宗教团体的活动都必须在王朝的管理和规制之下进行，道教只是起到了在佛、儒之间平衡的作用。道教真正拥有强大的政治权力，是在玄宗朝（712—756）以后[59]。

相比于道教和儒教，佛教在隋唐初期政治史上的意义之一，就像芮沃寿（Arthur Frederick Wright）所指出的那样，佛教是隋朝与其后继者唐朝之间文化联系的手段。在新帝即位、太子诞生、皇室祭祖等活动中，佛教仪礼不可或缺；此外，皇族还经常举办诵读佛教经典、宴请僧侣精进、仪礼性供奉寺院等活动。隋唐与汉代在王权正统化方面的重要区别，就在于是否利用了佛教这种异国宗教。汉代的皇帝，依据的是源自周王朝的传统理念及象征；而隋唐的皇帝，为了增强其权威与效力，在依据传统观念的同时，还在很大程度上依赖了来自中国外部的“夷狄的宗教”——佛教[60]。

（四）王朝仪礼

对于依靠杰出骑兵部队军事力量再度统一中国的隋王朝，和从太原举兵替代了隋的唐朝来说，为了实现王朝正统性而举办的种种王朝仪礼，是其军事以外的重要补充。一般来看，近代以前的帝国，是靠神或天等超越一切的终极力量来保证其王权的正统性的，只有依靠神或天这种超越价值观的共有者，才能够实现社会统治。

这里所谓的帝国，是指以多民族和多文化为前提而创建的、拥有广阔统治空间的国家，只用于说明近代国民国家以前的国家形态。以都城为主要舞台而开展的帝国时代的王朝仪礼，其功能是将宇宙秩序对应地上秩序的理念，以表演的形式使其可视化、具象化，以期在被统治者心中根植其统治的正统性，创建其价值的核心性。

从这一点上看，中国隋唐的王朝仪礼，堪称将抽象的宇宙论（有关宇宙的生成、构造的思想）与具象的地上王权（“天子[皇帝]”的权力）相结合的最有效、最简练的手段之一。举行王朝仪礼，使天命之所在得以具象化，就是为了证明地上权力拥有者的正统性[61]。《大唐开元礼》卷一将天地、祖先的祭祀，按照重要程度分为大祀、中祀、小祀等三个等级序列。按照仪礼行为的种类来分的话，有吉礼（七十四卷）、宾礼（三卷）、军礼（十卷）、嘉礼（四十卷）、凶礼（二十卷）五种。其中，吉礼是祭祀天地间宇宙、自然诸力量及皇族祖先最重要的仪礼。按照重要程度区分大祀、中祀、小祀的，主要就是吉礼。

吉礼的种类和内容，以南郊圜丘祭祀（王朝仪礼中最重要的祭天之坛）为首，其他如长安城外四郊的五方帝（依据儒家学说，将守卫昊天上帝的五个星座神格化的产物）祭祀、日月祭祀、方丘（大地之神）祭祀、神州（也称皇地祇，特指都城周边的土地神）祭祀等郊祀；还有明堂（皇帝获得统治灵感的神圣建筑）祭祀、太社（土地与谷神）祭祀、太庙（皇族祖先）祭祀、五陵（长安北郊的高祖献陵、太宗昭陵、高宗乾陵、中宗定陵、睿宗桥陵）祭祀、先农（农神）祭祀、先蚕（养蚕之神）祭祀，等等。宾礼是对待外国宾客之礼；军礼是与军事相关的礼仪；嘉礼以生活中的庆祝仪礼为主，如成人仪式的元服、纳后、朝贺、明堂读命、册命等；凶礼是与凶年及殡葬有关的礼仪。

将举行上述王朝仪礼的舞台绘成图，就如图8所示。由图可知，唐长安城给人的印象，首先便是皇帝与天地诸神交感之所，它被设计成一个以南郊圜丘祭天礼为首的各种王朝仪礼的舞台。长安城内外一年四季定期举行的王朝仪礼，使之成为一个天地诸神汇聚和守护的宇宙中心。从图中可以明显看出，南郊圜丘仪礼是各种仪礼的中心，因为都市规划的中轴线就是通往圜丘的仪礼线（太极殿——承天门街——朱雀门街）。

上述王朝仪礼中最为重要的仪礼，就是圜丘祭祀，它是祭祀被儒教奉为最高神灵的宇宙最高神昊天上帝的，列为大祀之首。此外，大祀诸仪礼与人民并无直接关系，从这点上看，朝贺、朝贡仪礼就显得尤为重要了，因为它可以通过进贡将人民与皇帝联系在一起。出于以上考虑，我接下来会仅就王朝仪礼中最重要的南郊圜丘祭天礼以及朝贡、朝贺仪礼，进行具体探讨。

（五）南郊的祭天仪礼

如图8所示，圜丘建于隋大兴城太阳门（唐明德门）外道东二里（约1千米）处，是一座四层的圆台，各层高八尺一寸（约2.4米），最底部广二十丈（直径约60米），顶部广五丈（直径约15米）（据《隋书》卷六《礼仪一》，116页）。这座隋唐时期的圜丘，现存于陕西师范大学老校区的南边，至今仍保留着四层圆台的形状。1999年3月至5月，中国社会科学院考古研究所对唐长安圜丘遗址进行了考古发掘[62]。最底部第一层圆台面径约54米，第二层面径约40米，第三层面径约29米，第四层面径约20米。各层高1.5米至2.3米不等。考古发掘出来的遗址，与如上文献记载大体吻合。现存于北京的明清时期的圜丘天坛，是三层结构，不同于隋唐圜丘的四层结构。但两座祭祀昊天大帝的圜丘在顶部面积以及整体规模上并无太大差别。

南郊祭天，是隋唐国家仪礼中最具规模和特色的仪礼之一，色彩浓烈并富于情节，皇族、文武百官、外国使节都会参与其中。仪礼举行之时会展示传统且极为雅致的礼器、音乐、舞蹈等，给参加者以强烈的视觉冲击。日本留学僧圆仁（794—864）在其《入唐求法巡礼行纪》卷三“武宗开成六年正月八日”条中就记载了自己参加祭天礼时的兴奋，说“诸奇异事不可胜计”[63]。

祭天礼的程序，分为7项内容，共举办8天，具体如下：[1]斋戒（祭祀前7天起至祭祀前日，皇帝宫斋）；[2]陈设（祭祀前3天起至祭祀前日，宫人布置会场、陈列礼器）；[3]省牲器（宫人检查牺牲和礼器，以及祀日未明宰杀牺牲）；[4]銮驾出宫（祭祀前日皇帝出太极宫至行宫）；[5]奠玉帛（祀日皇帝在圜丘向昊天上帝供奉玉和绢）；[6]进熟（祀日皇帝在圜丘向昊天上帝供奉食物）；[7]銮驾回宫（皇帝返回太极宫）[64]。

前文说过，过去中国各王朝统治正统性的主要理论依据，源自殷周革命，即认为统治者承天命为受命者。从理念上讲，世界上能够接受天命的，唯有天子一人，天子在地上就是天的象征，作为皇帝统领地上世界。这种受命思想，作为中国特有的文化体系之一，发挥着使统治正统化并顺利进行的作用。历代官僚有关受命有无的论证，在思想上作为正闰说（决定哪个王朝为正统的论证）、感生帝说（土火木金水之五行对应的五个星座，即五帝座之一，与上天选定的神圣女性之间所生的孩子就是王朝之始祖的说法）、五德终始说（依据五行之运行来解释王朝更替法则的说法，是感生帝说的论据）、天谴论（天之运行以“天子[皇帝]”为媒介，对应着地上的人事，依天人相关说，认为地上的灾祸为上天之谴责）等定型下来，与举行王朝仪礼的具体形式相结合，形成了王朝初创期统治者言说的核心部分。

统治者依靠举行在儒家传统思想里只有天子才被允许主持的南郊仪礼等郊祀，和以都城为核心的种种王朝仪礼，具体地宣布着只有他才是受承天命的天子，位于地上的统治中心，与超自然的诸力量进行交流。都城长安被设计为与超越性诸神及宇宙诸力量直接相连的王权所在地，发挥着仪礼之都的功能，目的是使统治正统化。

唐代南郊祭天礼的时代特征是，它在中国历史上首次具体展现了以昊天上帝之祭天礼为顶点的王朝仪礼体系。依据史料，祭祀昊天上帝的南郊祭天被推为王朝仪礼之首，是曹魏（220—265）以后的事。汉代祭天仪礼在整个王朝仪礼中所占比重，因史料局限，不得而知，但那时最重要的王朝仪礼，是即位后的皇帝去安置祖先灵位的宗庙谒庙。郊祀成为最重要的仪礼，昊天上帝作为南郊祭祀的主神被确立为感生帝之上位，是始自唐高宗的《显庆礼》（公元658年编纂）。这意味着，政治上隋唐统一政权的树立，与其强化皇权的动作是相呼应的[65]。

（六）朝贡、朝贺

唐代王朝仪礼中，朝贡使及地方官、外国使节于冬日上京向官厅进献贡品，参加冬至和翌年元旦朝贺皇帝等，是联系都城中的皇帝与地方及外国官员的重要仪礼。一般来说，皇帝都是游离于人民的，只有进贡和力役这两项，是将皇帝与人民相连的重要手段。从这个意义上看，朝贡仪礼是居住在都城的皇帝能够超越空间、阶层限制，将被统治的人民及与之有外交关系的国家广泛纳入其帝国秩序的一种仪礼[66]。

渡边信一郎梳理了秦汉以来朝贡、朝贺仪礼的变迁，据他阐明，隋唐朝贡仪礼的体系化，是与帝国秩序的制度化脚步相适应的，而安史之乱后又随着制度本身的解体而逐步消亡了[67]。前述的南郊祭天，虽然是最重要的仪礼，但其主要是以都城内统治阶层为对象的，并没有涉及外国和其他广大地域。因此，朝贺、朝贡仪礼正好补充了南郊祭天在空间、阶层上的局限。

帝国时期的王权（帝权），自视为宇宙的中心，视都城（帝都）为价值和道德的源泉。因其正统性的依据在于神或天的超越性、普遍性，所以不存在国境的观念，而只是按照与都城距离的远近来衡量其文化的高低[68]。以朝贡、朝贺仪礼作为前提，以都城为中心的同心圆式分配结构，也是基于这种世界观。

国家征税制度租庸调制，原本也是促进天地协调的一种仪礼行为，是人民得到宇宙中心的“天子（皇帝）”所创秩序的利益而向其表示感谢的，而且是自发进贡的[69]。还有，地方选拔出来的考试合格者被称为“贡士”，这说明科举制实行之初，其功能也是作为朝贡、进贡仪礼的。贡士与其他朝贡、进贡品一样，都是地方给都城天子的一种贡献而已。王朝仪礼与财政、行政制度的相关性及历史变迁，将是今后值得研究的重要课题。

二、新的统治空间

（一）统治空间的扩大

7世纪后半叶，唐朝第三代皇帝高宗时期，唐朝征服了分裂为东西两半的突厥，攻破了朝鲜半岛的高句丽，拥有了最大的势力范围（图12）。由于占领了河西走廊和塔里木盆地（塔克拉玛干沙漠）的绿洲城市，华北地区在北方游牧文化的基础上，又融入了波斯萨珊文化及绿洲都市文化，很大程度上影响了华北原有的文化格局[70]。

图12 唐朝统治空间的变迁：7—9世纪

注：据谭其骧主编《中国历史地图集》（第5册）（香港：三联书店，1992年）32-33页、36-37页及谭其骧主编《中国历史地图集》（第6册）（香港：三联书店，1992年）3-4页制图。

公元630年，突厥故地间接纳入唐朝的统治领域后，归顺唐朝的突厥民众大量迁到了长安城或黄土高原一带居住。此外，据推测，波斯萨珊王朝在7世纪被伊斯兰消灭后，有相当数量的萨珊朝难民也来到了长安城[71]。如此，7世纪中叶以后，统治疆域的扩大带来的诸多文化交流，是以长安为核心而发展起来的。原来居住在河中地区的粟特人，早在4—6世纪，就已作为商人和军人广泛扩散至东亚。而进入7世纪后，承担东西文化交流的粟特人在中国华北的活动更加引人注目[72]。藏史研究专家克里斯托弗·白桂思（Christopher Beckwit）将7—9世纪视为欧亚大陆中世前期（Early Medieval Eurasia），认为这一时期欧亚大陆上繁荣一时的西欧法兰克王国、东欧小亚细亚的拜占庭王国、中亚北非的伊斯兰国家、藏（吐蕃王国）、唐王朝，是近代文化圈形成的划时代时期[73]。

如此，东亚空间的中枢在出现了隋唐王朝这个再度统一的政治统治空间后，与隋唐王朝接壤的地区也一举加强了区域性的整合，相继诞生了吐蕃、南诏、渤海、新罗（统一的新罗）、日本等政权。不过，随着9世纪以后唐王朝统治空间的缩小及其灭亡，周边这些区域都走上了各自独特文化发展的道路（请参考本章第三节）。

（二）都市网的完善

隋文帝废除了已经成为地方割据势力据点的郡，创建了将都城与州县直接连接的行政都市网，这表明隋的再度统一在中国历史上的划时代性。这项改革，试图超越魏晋以来持续300多年的在分裂时期形成的强大割据势力，建立以都城皇帝为顶点的官僚制度。它与科举制度的渗透相辅相成，共同促进了“中国内地”的一体化进程[74]。

大运河的开通，意味着纵贯中国南北的交通干线首次诞生，改变了中国的空间体系。以大运河建设为契机，隋唐时期开始加快长江三角洲的开发，六朝时期形成的江南城市之间的都市网络，首次与华北的都市网络联结在一起。同时，沿大运河自华北向江南地区移居也大规模出现，开启了真正的江南定居时代。图13显示的是7世纪至8世纪的人口南迁情况。华南人口大规模增长，始自8世纪、9世纪，8世纪以后开始正式开发江南，这为10世纪以后江南地区的飞跃性发展打下了基础。

图13 隋唐间人口南下：7—8世纪

注：据妹尾达彦《唐代后半期的江淮盐税机关的位置与机能》（《史学杂志》91-2, 1982年）21页图“唐代江淮人口的增加”修改。

大运河让这些长江下游城市与华北形成了对接，以建造园林为象征的江南精致都市文化开始直接影响华北各城市。9世纪以后，华北各城市开始流行对江南都市园林的仿建。唐代后半期，随着与江南交通的逐渐紧密，古老的南朝都市文化显著渗透至华北，华北出身的许多知识阶层人士，开始对南朝以来有序形成的江南都市文化抱有一种强烈的憧憬[75]。

不过，唐以前江南地区的开发，虽然淮东（淮河下游）、江东（长江下游）、浙西、浙东的开发阶段不同，但大体都是山间盆地或扇形地区的顶部、上部三角洲（大江大河三角洲地带的扇形顶部区域，也称古三角洲）部分的开发。三角洲下游低湿地带（下部三角洲）的开发，还没有达到一定的规模和水平[76]。

大运河贯穿了三角洲的南北，这促进了三角洲下部低湿地带的干燥化，农业开发的自然条件逐渐成熟。不过，江南大运河沿线的各都市，在唐代还都没有像明清时那样发展为拥有广阔腹地的核心都市，反而是发挥了其通向垦区干线的水路中继城市的功能。南北干线的大运河，在唐代建设了很多东西向延伸的支线，当初是专门用于漕运的运河，到了宋代被灵活用于农田水利的情况也很多。这使得孤立分散的江南垦区连成了一片，江南一带才开始在经济、社会方面发挥出整体功能[77]。

8世纪、9世纪的唐代后半期，朝廷与民间真正开始了江南沿海地带的盐田开发和防波堤建设，国家的财政派出机构（巡院、监、场）以扩大以往州县都市网的形式，被调派到了开发前沿（图14）。与此同时，三角洲下部的开发也逐渐大规模展开了。8世纪后半期，形成了以江南两税、盐税为主的王朝财政雏形，并被后世所继承。不过，以都城为核心的行政都市网与民间商人的全国商业网相连接，使江南之财源征税制度更加有效，却还要等到都市网络进一步紧密化的宋代以后[78]。

图14 江南的开发：8—13世纪

注：据妹尾达彦《唐代后半期江淮盐税机关的位置与机能》（《史学杂志》91-2, 1982年）12页图“唐代江淮盐税机关的位置”修改。关于唐宋海塘位置，据谭其骧《上海市大陆部分的海陆变迁和开发过程》，《文史论丛》，1974年。

第三节 固有的形成：9—13世纪

8世纪的安史之乱、10世纪初唐朝的灭亡，致使其后的东亚世界势力版图发生了改变。拥有独立文字和文化的政权，在以农业区域为主的“中国内地”政权周围纷纷建立，形成了被继承至今的东亚国际关系结构的基础。“中国内地”政权周围登上历史舞台的、拥有自身相对独特文化特质的政权有：蒙古、朝鲜、日本、越南等。本节首先将指出以安史之乱为契机的东亚外交关系的变化，接着将论述唐朝统治空间缩小加速了各区域固有文化的发展。同时，唐末至宋代，在中国也诞生了现今汉民族风俗习惯的直接源头。

一、东亚外交关系的变化

安史之乱改变了东亚的国际关系。安史之乱后，东亚形成了以唐朝、青藏高原的吐蕃和蒙古高原的回鹘三个政权为轴的鼎立局面。唐王朝不再像7世纪、8世纪时那样是东亚外交的中心，而变成了与吐蕃、回鹘并立而图存的一方势力而已。与此形势相呼应，东亚各地区加速了各自区域内的整合，到13世纪，已基本形成了本章“引言”中所述的清代中国空间结构的骨骼。

（一）独立的区域

安史之乱使唐朝的统治空间急剧缩减（图12）。东北部的河北，落入了地方独立型军阀（藩镇）之手；西南部有南诏和大理的政权；在游牧地区，蒙古高原的回鹘，9世纪开始主要向天山山脉方向西迁，而契丹族的辽、党项族的西夏、女真族的金，则此消彼长，相继在蒙古高原和中国西北部兴起[79]。

这一时期，与唐朝对峙的政权之间常常发生因统治区域问题而起的纷争，往往靠外交手段来解决军事上的边界线。如唐与吐蕃间的纷争之地维州的归属问题（图12）、宋与辽之间的燕云十六州归属问题（图15）、宋与西夏间的“边界”确定问题等，双方的“领土”问题层出不穷。如此一来，唐末及宋代中央官僚之中，开始拥有一种“国家主义”或“民族主义”的共识，东亚各地区的“民族”意识也都相继萌芽[80]。

在西藏，继吐蕃之后，诸部族分立状况一直持续；在朝鲜半岛，继新罗之后，10世纪高丽兴起，它一边与宋保持外交，一边逐步加强了独特的区域意识；在越南，11世纪后半期大越建国，它在东南亚世界与中国世界的中间，开始了其独特的历史进程。而7世纪后半期至10世纪中叶，日本国家的建立与变化，也是与上述唐朝从建国至外交弱化过程中东亚世界的重组动向相一致的。

图15 北宋的国际关系和盐的专卖：12世纪

注：据谭其骧主编《中国历史地图集》（第6册）“宋辽金时期”（北京：中国地图出版社，1983年）42-43页“金、南宋时期全图（一） ”修改。

10世纪、11世纪以后，各个国家和地区都产生了敏锐的他者意识。在“中国内地”农业地区，华夷思想开始抬头；而在“中国边疆”游牧狩猎地区，则开始拥有对自身固有文化的自信，产生了与“中国内地”政权相对峙的“对抗中华”或“小中华意识”。它们以独特的外交力量和军事力量为背景，开始了与“中国内地”政权之间相对平等的国际关系。辽与北宋间达成的“澶渊之盟”（1004）即是这种形势的一个象征。

（二）佛教的中国化

拥有长期传统思想的中国，对佛教思想产生了与印度佛教不同的独特表现和解释。比如，将印度佛教的抽象概念以更具体的意象来表现，将“完全”译为“圆”，将“本质”译为“眼目”或“眼睛”，将“人类的本质”译为“本来面目”等[81]。此外，按照中国式思维重新解释佛教教义的禅宗，势力逐步强大，它主张可以通过冥想及内省，去发现一切众生自有的佛性，以脱离迷妄、得到解脱。尤其是顿悟派，主张经过持续的思索后，一时便可证悟的思想。9世纪以后的新禅宗，与认为经过不断努力可以成为圣人的新儒家也有相通之处[82]。在民众层面，佛教与道教逐渐同化，比较典型的如盂兰盆会，与中国的祖先崇拜逐步一体化，成为一年中固定的活动[83]。

而随着中国“民族意识”的形成，9世纪以后，攻击批判佛教的传统观念逐步强化。即在文化上，认为佛教起源于外国；在政治上，认为对僧侣或寺院的免税优待属于不当；在经济上，认为寺院或佛像的建造以及佛教仪式等，造成了巨大的浪费。于是，9世纪中叶爆发了“会昌灭佛”，10世纪中叶后周世宗也采取了灭佛政策。从佛教所具有的普遍主义，向固有的区域主义倾斜的趋势，也曾在东亚佛教圈广泛存在。9世纪，藏系佛教遭到主张西藏传统信仰的国王打压，也是相同的表象之一。

思想层面上，新儒教的“理气二元论”（请参照本章第一节），被认为受了大乘佛教哲学“理事二元论”的影响。P．德米艾维尔（Paul Demieville）认为，中国古老的自然主义概念“理”（秩序），是基于大乘佛教论法中的普遍、绝对之“理”的概念。具有新意的“理”这一术语，变为与经验观察之事实相对立的，超越绝对原理之意味，成了新儒教的核心概念[84]。基于理与气二元性的新型二元主义在宋代以后的“中国内地”得到进一步发展，对东亚农业地区国家的知识阶层人士产生了巨大影响。同样，道教也在印度佛教“天堂”“地狱”概念的基础上，加入了中国式的官僚结构，建构了冥界的官僚组织[85]。

（三）中国的新型行政财政体系

如前文所述，安史之乱后的唐王朝，面临着因统治空间缩小而导致的王朝财政危机，以及由于中央政府统治力量弱化导致的藩镇势力抬头。为了延长政权的寿命，唐朝统治者开始着手进行根本性的行政财政改革，其所产生的新型行政财政体系，对其后的中国历史发展产生了不小的影响。9世纪以后唐朝外交上的弱化，反而成为唐朝内部推进行政财政改革的动力，结果使唐朝的集权体制在8世纪末到9世纪得以加强。

具体来说，唐初律令制所代表的以广域统治为目标的政治组织，经过安史之乱后，不得不变为一种适合高效统治有限领土的体系。安史之乱使唐失去了华北这一主要的财源地区，长江中下游因此在中国历史上首次跃为中央财政的主要财源地区。唐朝统治者开始建构一个以都城为媒介，向驻扎在中国北部的庞大军队有效补给军粮的体系。

通过交通、运输制度的改革，军事冲突频发的西北边境，与作为财源的长江下游，以及政治中心长安，这三个不同的地区，开始实现功能上的连接。因此，8世纪末至9世纪初的中唐期，诞生了“边境——都城——长江下游”相连的政治经济体制，本文将其称为“边境——都城——长江下游连接体”。这一体系，在都城由唐代长安变为宋代开封、明代北京以后被继承，一直都是后期中华帝国行政财政的骨骼。

如上，本文所谓的“边境——都城——长江下游连接体”，指西北军事前线以都城为媒介而与长江下游地区（江南、江淮）相连的政治、经济组织。而这一政治、经济组织得以建立和存在的前提，是8世纪后半期以后长江下游作为王朝的主要财源地区登上了历史舞台。受此“边境——都城——长江下游连接体”的影响，唐长安与洛阳复都型都市结构，以及以往既存的行政财政机构本身，都发生了改变。而都城长安，在这一体系形成后，则更加显示出其作为行政财政中心的重要性。

（四）军事中枢：西北部军事前沿

3世纪、4世纪以来，由于游牧民的频繁迁移，中国大陆的国家几经兴亡，到7世纪初才由唐朝收复了广大的统治空间。然而安史之乱后，特别是吐蕃和回鹘的兴起，使得军事最前沿重新退回到“中国内地”，都城长安所在的关中平原西边不远处，就是军事前沿（图12）。因此，向保卫都城的中国西北部军事前沿补给驻军和粮草，在9世纪时成为最紧急的政治问题。

在这种形势下，都城与长江下游财源地区之间加强了联系，完善了通过漕运向都城运送长江下游谷物及纳税所得物资的体制。安史之乱前曾是王朝主要财源地区的山东，安史之乱后成了藩镇割据的地方，因此王朝才有必要建立长江下游这一新的财源地区。而关中平原北边一直向西延伸的长城一线（农牧交界地带），则成为了9世纪最重要的军事前沿，经常有近20万士兵被部署在前线。

8世纪末，隋代开凿的大运河也得到了整修，使其进一步加强了对华北和长江下游之间的连接作用。8世纪末，盐专卖制度以长江下游为主要对象率先得到施行。在盐专卖制度成功的基础上，又施行了夏税和秋税之“两税法”。主要由长江下游征来的税品，经大运河运到都城，朝廷以此为财源，雇佣士兵派驻前线。

到了北宋，由于西北部前线的西夏和东北部前线契丹的诞生，军事前沿向东西两边继续延展，驻扎的士兵达到了上百万。因此，“边境——都城——长江下游连接体”在北宋得到了继续加强，由“西北——长安——长江下游”之连接，变更为“西北、东北——开封——长江下游”之连接（图16），而这一庞大军粮补给体系的核心，就是都城开封的中央银行——京师榷货务。

图16 北宋开封的金融体系：11世纪

以京师榷货务为核心的北宋“边境——都城——长江下游连接体”，其具体系统如下（图16）：

首先，给西北或东北军事前线缴纳军粮的商人，需要从前线的政府机构领取军粮缴纳兑换券（现金交易）；商人回到京师开封后，开封榷货务根据其缴纳军粮的额度，交给商人长江下游或河东盐池盐专卖机构的兑盐券（盐钞、盐引）；商人可以将通用的盐钞、盐引作为有价证券出售给其他商人以换取现金，或者受政府委托成为特权商人，贩盐获利。这样的话，开封榷货务无需准备现金便可以让商人们从事军粮补给[86]。

图17显示的是唐宋河东池盐官定贩盐区（行盐区）的变迁。河东盐池曾是中国大陆地区最大的内陆盐池，与长江下游产盐区的重要地位相当。唐代的长安、洛阳都包含在这一贩盐圈内；北宋时期，东京开封和西京洛阳，以及南京应天府，也都被划入了河东池盐的官定贩盐圈。因此，河东池盐的贩盐特许，与长江下游的贩盐特许一样，都让商人们获得了巨大利益[87]。

图17 唐宋河东池墉盐的流通卷：8—12世纪

注：据妹尾达彦《唐代河东盐的生产与流通——河东盐税机关的位置与功能》（《史林》65-6, 1982年）52-53页“唐代后半期河东池盐的流通圈”修改。

北宋时期，为了把开封纳入河东盐的贩盐圈，以扩大了东边的区域。但从开封周围位于贩盐区边界的渤海湾、山东半岛等地，流入了便宜的走私海盐，扰乱了政府的管辖。而且，开封一带属于黄泛区，无数的沼泽加剧了治安管理的恶化。北宋时期的黄河治水，对于都城的治安来说也是个重要的问题。《水浒传》故事上演的舞台水泊梁山，就位于开封的东北边，这绝非偶然。此地并不一定适合建都，而宋朝不得不定都于此，一是因为发达的水运能够确保粮食和税品运往都城；二是只有此地才能成为与北方契丹和西方党项对峙的前沿指挥所，以确保前线士兵的军粮补给。

（五）经济中枢：长江下游

8世纪至12世纪，在中国大陆经济史上具有划时代的意义。大规模的人口南下与边疆开垦、商业组织的发展，是这一时期的特点。这些变革也反映在税制变化上，这一时期中国大陆农业区域的国家税制，由租庸调制变为两税制，主要的征税地区也从华北平原东部变为长江下游。8世纪由府兵制变为募兵制，以及由租庸调制转变为两税法，都改变了国家财政的结构，对后世影响极大。

安史之乱刚刚结束，盐专卖法先于两税法（780）施行，公元779年的朝廷财政收入，有一半是靠盐专卖制度。盐税主要是由设在产盐地区的地方盐税机构（巡院、盐监、盐场）向盐商征收。9世纪前期，长江下游盐专卖机构的税收额，占到总盐税收入的七成。施行盐专卖制的8世纪末至9世纪，长江下游是人口密集、水利发达的富饶谷仓地带，也是货币经济率先发展的地区。当时主要的盐税机构都集中在长江下游，位于长江下游产盐区的地方盐税机构，同时也兼营盐的流通和批发，具备形成市场盐价的力量（参见图14）。

（六）政治中枢：长安大明宫

安史之乱后的长安，成为连接西北部军事前沿和长江下游财源地区之政治改革的主要舞台。而且，大明宫代替太极宫成为主宫殿，成为8世纪末至9世纪的唐朝政治中枢。长安城的大明宫，是象征安史之乱后中国历史新发展的历史空间，它代替以往的太极宫，成为唐朝后半期行政财政之要地，是形成中央政府意志的场所[88]。

如上节所述，隋唐初期的长安城，是为了使依靠武力再度统一中国的关陇集团，凭借宇宙之都的象征性变身为正统王权而设计的。回顾7世纪前半期唐王朝创建时的政治状况，军事、立法、司法、行政诸机构虽然都集中在长安，却远远没有发挥出中央集权体制的功能。政治、经济功能真正向首都集中，反而是在唐朝进入后半期，即对外体制弱化的9世纪前叶以后。

到了这一时期，军事上由于以募兵制代替了府兵制，使得都城产生了大量的常备军；经济上，开始形成连接江南财源地域与都城的全国性商业圈；社会方面，科举功能的发挥使都城的文化作用大大提升。而这些变化，与长安城政治中枢由太极宫移至大明宫是相辅相成的。大明宫内重要的行政财政机构都围绕着皇帝居住的紫宸殿而建，这使得以皇帝为核心的功能性政治运行成为可能。大明宫提供了与唐朝后半期新的社会环境相适应的政治场所，大明宫及兴庆宫的建设，对长安城的整体格局产生了影响。

大明宫基本上是以太极宫为样板而建造的，但由于上述诸多原因，使它也有着许多不同于太极宫之处。主要的区别有：内廷中行政财政机构扩增；军事防卫结构强化；南北轴高度差的存在及宫廷仪礼的世俗化；与道教相关的建筑比较突出等。大明宫的这些建筑特点，集约了8—9世纪唐朝的政治文化状况，显示了唐朝后期对集权体制的摸索、军事国家的建设、王朝仪礼的进一步戏剧化及世俗化、中国古代传统价值观的再现等。

二、“汉民族”的形成

9世纪至13世纪的社会，在生活习惯、思想宗教、财政制度等诸方面，显示出与现今中国社会的关联性，可谓是汉民族社会直接原型的形成时期。也就是说，这一时期诞生了现代汉民族衣食住及节庆活动等生活方式的源泉；科举开始发挥实际功能，形成了不重身份而重业绩的新型社会观念；儒教革新运动萌芽，为以后的宋学做好了准备；诞生了江南经济直接连接华北政治中心的财政体系；官僚制度也得以改善并更加注重效率。

当然，秦汉时期文化遗产的伟大，以及中国大陆进入世界经济体系的16世纪以后明清时期社会变化的重要性，都是毋庸置疑的。我只是想说，9世纪以后发生的上述社会变化，在生活方式总体波及面以及多样性上，要显得更为突出一些。

9世纪以后，包含江南诸城市在内的全国性都市网诞生，以此为前提而诞生的新官僚制度、科举制度以及民间商业活动等，使以往区域、阶层错综复杂的文化，慢慢出现了一定的共性。官僚、科举考生、地方知识阶层、商人等，是通过都市网络将共通规范传播到各地的主体，他们带来了大众层面的文化整合。这些人活动的城市，成为其与周边农村腹地之间人物交流及物品流通的重要据点，具有中国大陆共通文化孵化器的功能。

总之，从魏晋至隋、唐、宋，这1000年文化史的最大特征就在于，在大量迁居、入侵中原的畜牧、游牧或狩猎民与汉代以来的农耕民之间的冲突与融合中，诞生了现今生活方式的原型。这一时期产生了衣食住等新型生活方式，尤其是唐代后半期至宋代之间，形成了现今汉民族文化原型的基础，如婚丧嫁娶习俗、节庆活动，新儒教、道教、佛教、民间宗教等思想及信仰，父系血缘集团即宗族及其习惯等。有了上述共通文化的人们，才开始形成“汉民族”。

（一）科举

科举制度创建于隋代，唐代后半期至北宋得以稳固。它不仅仅具有选拔人才的功能，还发挥了促进都城与地方城市连接之都市网的紧密化，以及通过都市网连接各区域文化的作用。科举制度的稳固，使拥有共同儒家经典文化价值观的官僚、文人，广泛地在中国大陆农业区域上流转，促进了持续至今的文化共同体——汉民族的形成。科举还是一种等级阶梯制度，初试由地方州县城市举办，合格者才能去往层级更高的城市考试，最终如果能在都城皇帝主持的殿试上（殿试制度形成于宋代以后）合格，就能进入官僚体系，成为政府的高官。这样的阶梯制度，明确显示了行政都市的层级，归根结底，还是发挥了其作为显示都城仪礼中心性王朝仪礼的功能[89]。

自科举制度开始稳固的唐代后期起，城市间流动的人群，除了官僚、商人外，又多了科举考生们的身影。他们往来于城市之间，传导着共通的文化价值，成为社会生活中一道新的风景。这些在城市间流动的知识分子，会在各地收集大量的口头传说或民间艺术，并将其写成文字。这些文艺作品的内容，往往会超越收集地区，拥有许多共通的意象，这也是这一时期才有的新现象。始于隋代、稳定于唐代后期、巩固于宋代的科举制度，对于中国农业区域传统社会的形成，意义重大。进入宋代后，福建的进士及第者数量大增，这点也证明：通过科举，以农业区域为主的“中国内地”空间一体化有所加强。图18显示的是自唐初期有科举进士科以来，至宋代稳固期之间进士及第者数量的变化。由图可知，唐代的年平均及第者数，大约不过才是宋代的六分之一，这反映出唐代科举制度问题较多、不断完善的状况。

图18 科举进士科合格人数的变化：7—13世纪

注：据《文献通考》卷二十九至卷三十二“选举”二至五所载“登科记总目”；贾志扬《宋代科举》（台北：东大图书公司，1995年）284—288页所载“历年省试及格者和授予的学衔”；佐竹靖彦《唐宋期福建的家族与社会》（《“中央研究院”历史语言研究所会议论文集之五·中国近世家族与社会学学术研究会论文集》，台北：“中央研究院”历史语言研究所，1998年）所收“从《八闽通志》有福建各州进士数统计表”制图。

不过，唐代科举自9世纪开始对中国社会的稳固意义重大。以往轻视科举的许多东汉以来的山东贵族后裔，在隋唐王朝建立后逐渐移居至长安、洛阳两京。以8世纪末9世纪初为界，这些人后来也终于要通过科举考试才能够当上政府高官。武则天统治以来，特别是开元时期（713—741）以后，新兴士族经科举开始跻身官僚阶层。而到中唐9世纪时，以往只重出身而不积极参加科举考试的贵族们，也开始要保持科举及第的数量才能维持旧时的势力，并继续拥有其社会地位。

也就是说，9世纪的科举，比促进新兴阶级抬头更重要的意义是，它让贵族们必须要科举及第才行。从这一点上看，9世纪的科举还是不同于让广大新兴阶级及第的宋代科举。唐建国后，以地方为据点的贵族们开始移居到两京，以及贵族们经由科举变身为中央官僚，这些都说明，当时的确还处于魏晋以来门阀社会消亡前的阶段。

总之，9世纪中唐社会变化的主要特征就在于：在中国历史上，这一时期首次由科举考试制度代替家族属性，开始成为新兴社会阶层诞生的重要因素。以家族自恃的旧贵族，变得积极应对科举，这一点起到了决定性的推动作用。科举同年及第者之间，以及他们与考试官员之间，产生出一种以往从未有过的超越出身、身份、官位的连带意识，这一点也反映出，这一时期由科举中可以形成新的社会阶层。

前文所述的科举阶梯制度，明确了以都城为顶点的城市品级。长安在唐末，尤其成为地方考生科举及第并实现其名利目的的憧憬之地，文化磁场魅力持续增强。同时，还诞生了以科举为题材的文学，科举的威信也通过文学的力量渗透到知识分子的意识中。在诗歌领域，9世纪几乎同时诞生了歌咏及第之喜的“及第诗”和抒发落第之悲的“落第诗”。小说领域，这一时期也涉及科举考生和歌妓邂逅的题材（如《李娃传》《莺莺传》等），以及梦见科举及第后荣华一生的“科举考生之梦”题材（如《枕中记》等）。这类以科举为题材的文学，一直流行至明清时期[90]。

（二）印刷

汉人共通文化形成之际，一个尤其重要的因素，就是唐末至宋代印刷术的普及以及汉字识字阶层的扩大。欧洲近世印刷术的普及，促进了信息共享，对欧洲的文化整合产生了巨大的作用。同样，唐末至宋代民间印刷业在全国城市的逐渐普及，也加速了各地区之间的文化整合。比如，印刷的儒家经典作为共同的礼教规范传播于知识阶层的家庭，这就促进了基于儒教的共通文化的形成[91]。

众所周知，中国发明的雕版印刷技术，于唐代后半期的9世纪开始普及，经五代至宋，迎来了雕版印刷的黄金时代。不过，关于中国大陆印刷术初始的诸多问题，也的确还存在着许多不明之处。如印刷开始的年代、印刷开始的地点，以及作为工商行业的民间印刷业产生的时间、印刷技术及印刷品的内容、种类、印数、流通路径、购买阶层、与印刷相关的法规等。

一般意义上的印刷品，就是创造共享的信息，向人们传播共通的价值观。在这一点上，请允许我概括为以下结论：9世纪以后，印刷品的流通在中国大陆成为一个整体文化圈的过程中，做出了巨大的贡献。纵观现存9世纪至12世纪、13世纪的印刷品，形式基本都很类似，这标志着超越地域的文化共性的形成。

印刷业在近代欧洲形成中的重要性广为人知。研究普遍认为，印刷业的发展对被译成德语、法语等通俗语言的《圣经》的流传曾起过重要作用。通俗语印刷本的流行，打破了古典语言以拉丁语独霸信息的局面，促进了各区域国民国家的形成[92]。而放眼东亚全域，也有相似的发展，即作为共通语言的古典汉语，其流通性在中国大陆相对减少了。8世纪以后，以突厥文为嚆矢，“中国边疆”（游牧区域）各地开始使用自己的文字，而到了12世纪时，在“中国内地”（农业区域）印刷业发展的促进之下，相继出现了西夏语、维吾尔语、契丹语、藏语、日语的印刷品，这象征着各区域的文化整合。说得更准确点，以农业和游牧相交错的农牧交界地带为媒介，包括印刷业在内的种种工艺技术得以交流，使其在游牧区域和农业区域都得到了发展。

从中国大陆农业区域的印刷品可以看出，随着印刷的普及，摆脱古典文言、使用简单汉字的通俗文体逐步在社会中得到渗透。各区域的印刷业，也的确培育了独特的区域印刷文化。不过在农业区域，表音文字的通俗语印刷始终没有普及（比如没有诞生蜀语、闽语的印刷），以表意为主的汉文始终都是共通的文字，只是逐步平易化了。

也就是说，在中国大陆农业区域（“中国内地”），印刷业的发达促进了古典语言的平易化，使得人们更容易共享信息，从而促进了社会的整合。从结果看，印刷业的功能是保证以皇帝为核心的官僚制度继续存在。而在中国大陆以外的游牧区域（“中国边疆”）及朝鲜半岛、日本列岛、越南等地，诞生了以各地区语言为主的印刷，东亚每个区域都形成了自己的印刷文化。因此可以认为，唐末至宋代，“中国内地”印刷业发展带来的汉文平易化，与“中国边疆”各种语言印刷的诞生，两者在实现区域社会整合这一点上具有相关性，是一种历史并行现象。

（三）唐宋变革论

像本文这样在论及3世纪至13世纪的中国社会时，必然会遇到如何看待所谓“唐宋变革论”的问题。唐宋变革论是由内藤湖南（1866—1934）提出来的，认为唐宋之际的变化，奠定了近代中国的原型。其后，宫崎市定（1901—1995）将这一理论进一步系统化，认为中国历史上9—12世纪末即唐末至北宋的历史现象，与欧洲史上16—18世纪绝对王政（尤其是法国）形成期的历史现象是相对应的。

也就是说，唐宋变革论认为，唐至宋时期相当于中国历史的分水岭，其前后完全不同。具体表现在：政治上，由贵族制转变为君主专制；文化上，由贵族文化变为平民文化；军事、经济上，诞生了依靠募兵制设置常备军，以及保障其运行的国家财政；国际关系上，东亚诸民族独立国家建立，与之相呼应，中国也诞生了近代国民国家（民族国家）的原型；思想、哲学上，诞生了被传承至今的各种宗教和思想，如新儒学、道教、中国式佛教（禅宗、净土宗）等。目前，唐宋变革论是在思考这一段中国历史时最具说服力的一个命题。

不过，比起对唐宋之际较短时间内发生的急速变化的关注，本书的重点，将放在对东汉末年混乱期及五胡十六国时期直至宋代1000年间的长期变化过程的追溯。因为我觉得，思考不同于秦汉古典国家时期的衣食住以及习俗、信仰的形成过程，将更易于解释各种历史现象。也就是说，本书认为的唐宋变革，是农牧复合型国家解体以及向近代国家转变这一欧亚大陆共同的历史构造在中国的具体体现。

将唐宋变革论放在长达1000年的时间轴中去思考的话，那么唐宋之际中国大陆变化的特征是：以游牧民迁移为契机而发生的南北朝至隋唐间持续不断的文化变化，此后，多元文化向着一个方向收敛而终，那就是汉人共通文化即“汉民族”的形成。在以婚丧嫁娶思想为代表的整体生活方式上，产生了一种共性，而对这种文化的共有意识，促进了人们“汉民族”身份自觉的形成。下面以衣食住的变化为例来具体说明。

中国大陆的衣食住习惯，在五胡十六国时期受到进入华北的游牧、畜牧民影响，之后中国大陆的农业区域才普及了衣裤上下身分开、家具用桌椅、以小麦为主食的生活方式，并一直沿袭至今。在那之前，汉代的人除军人以外大都是穿着上下身一体的衣服，直接坐在筵席或地毯上，一般以粟、稗、黍等杂谷为主食[93]。上述这些衣食住的变化，具体给人们的思维和思想带来了怎样的影响，这一问题值得今后仔细玩味和探讨。在此仅以食物方面的具体变化为例，主要概括一下关中平原9世纪以后冬小麦（宿麦）栽培的普及和面食的流行问题。

先看关中平原主要谷物的变迁。8世纪、9世纪唐代后半期，主食开始由以往的粟向冬小麦转变；16世纪以后，开始广种新大陆作物玉米，于是普及了玉米、小麦二季种植，至今仍然如此。总之，8世纪、9世纪关中平原小麦种植的普及，对当时的财政运营及整个社会生活产生了巨大的影响。汉代以前的主食一般是颗粒状的，由面粉加工而成的面食开始在中国大陆农业区域普及，是在3世纪魏晋时期以后。从这一点上说，冬小麦的栽培古已有之，不过冬小麦代替粟占据主食地位，还是在7世纪、8世纪以后。

关中平原冬小麦种植的普及，还得益于唐代温暖的气候。我在第一节中提到过，根据竺可桢对中国两千年间气候变化的研究，5世纪至9世纪气候急速变暖，与游牧民大举南下的3世纪至4世纪低温时期形成鲜明对照。气候变暖为冬小麦种植的普及提供了良好条件。

8世纪，在关中平原东部的谷仓地带，本来种植粟的地方，以长安为主要消费市场的小麦的种植面积开始迅速扩大，同时也出现了利用水力的“水硙”和畜力磨等，出现了大量面粉加工。王公、官员、寺院、富商等，争相进入以盈利为目的的面粉加工业，关中平原东部灌溉区域（尤其是白渠）建造了许多被称为“碾硙”的大型水力石硙，甚至造成了下游农业用水的枯竭（图46）。

8世纪中期，长安城内人口达到了70万，这促进了日常消费的增长及城内饮食业、食品多样化及加工技术的发展，同时也推动了长安城周边农作物的商品化，使得面粉加工成为一种产生高额利润的独立行业。此外，依靠华北的技术转移，江南地区也在7世纪、8世纪普及了小麦种植[94]。当时，面粉制品（饼）容易加工成多样食物，而且味美，因而受到平民至王公多个阶层的喜爱和追捧。从那时起，面饼（馒头）成为中国华北广大地区日常不可缺少的食物。面粉的流通渠道也得以完善，小麦在产地附近就被加工成面粉，由批发商贩运到城市，再卖给小的零售店。长安城内售卖面粉制品的小店非常普及，这就是都城面食流行的具体例证[95]。

面粉加工成的食物，由于源自西亚，所以总称为“胡饼”，再根据其形态及加热方式的不同，具体称为（pilaf，抓饭的语源，当时由面粉制作而成）、油饼、烧饼、煎饼、胡饼、胡麻饼等。加热方式分为蒸、炉烤、油煎等，现今华北所能看到的饼的种类及加工制作方法，当时就几乎都有了。在以往的柴火、木炭外，使用焦炭加工食物，也是9世纪前后才开始出现的烹饪方法，现今中国菜的烹饪体系，就源自9世纪至10世纪。值得关注的是，华北、江南小麦种植的普及，与江南水稻种植形成联动，促进了税制的变化。以往华北以粟作为主要课税对象的税制（租庸调制），以冬小麦及水稻种植的普及为背景，8世纪末变为两税制，即夏税课冬小麦、秋税课稻米[96]，并基本上沿用到17世纪。

结语

本章“中华的分裂与再生”，第一节论述了汉王朝灭亡后的3世纪至5世纪，以游牧民进入华北和汉人政权移至长江下游为直接契机，东汉时期创建的以伦理及礼仪为核心的儒家文化，开始失去其重要性。接着又指出，来自中国外部的佛教及游牧民文化的流入，华北政治分裂而华南建立了新政权，这促进了文化价值观多样化的形成，为其后的中国文化注入了新的活力。

这一时期产生了两个重要的文化特征，为以后的中国历史所继承，即华北干燥地区的游牧、畜牧文化，与华南湿润地区的农耕园艺文化。两者在自然环境、历史环境、统治部族不同的情况下，在中国大陆上创造了两种相对照的统治空间。具体地说，在华北地区，经过五胡十六国时期的政治乱局，直至隋唐，统治阶层多是北魏以来的游牧政权，隋唐以后，以华北为据点，又相继诞生了辽、金、元、清等王朝。这些王朝的统治阶层，均拥有非汉人血统，它们的共同特点是其统治空间不仅是农业地区和农牧交界地带，还包括了东北、蒙古高原等“中国边疆”游牧狩猎地区。

这些以华北为据点的诸王朝，有着欧亚大陆的文化共性，如动物纹饰的金银器、以游牧骑兵部队为核心的军事组织、城市及乡村共同的围郭式居住空间、对以佛教为代表的世界性宗教的重视、按照规划建造的方形都城（长安、北京）等。其统治方法多采取以点（城市）和线（交通干道）为基础的间接性方式。

另一边，在华南地区，流亡至长江下游江南地区的汉人政权，以温暖湿润的良好自然环境为舞台，创建了以汉人为统治阶层的、始于南朝后被唐后期、宋（特别是南宋）、明等王朝所继承的文化原型。这些南朝系王朝，拥有华南肥沃的耕地以及连接南海的海上通道，属于与东南亚和印度相连的海洋文化圈。

华南诸王朝，有着华南及东南亚的文化共性，如以漆器为代表的工艺品，以步兵和水军为主的军事组织，不需要城墙的依自然地形而建的居住空间，泛灵论的普及与道教所代表的汉人传统宗教的渗透，考虑到自然环境的非规划性都市（建业、临安）等。统治方法上，多采取与长江下游的定居和开垦同步进行的、较为直接的在面上铺开的方式。产生于南朝的社会经济制度，以及园林文化所象征的宁静唯美的审美情趣，在安史之乱后，对唐朝社会的影响很深，后来被南宋和明朝所继承。另一边，产生于北朝的社会经济制度，以及骑马所象征的流动开放的审美意识，被辽、金、元、清等朝代所继承。

当然，也不是所有文化现象都能够用上述的二元论来区分，那样做也是毫无意义的。但是，后来将中国一分为二的两大文化类型，的确是从3世纪至5世纪中国大陆的激烈动荡中产生出来的，这一点不可否认。3世纪至5世纪，汉人世界被迫向中原以外的地区扩大，从中诞生了南北复合型的文化，形成了后世中国大陆政治、文化空间的大致轮廓。

第二节论述的是6世纪至8世纪中国大陆实现了再度统一和空间重组，不仅中国，整个东亚都开始树立以佛教为代表的共通范式。经历了前所未有的分裂之后，诞生了不问出身部族、希求共性、富于形式美的制度，尤其以长安城的建造和律令制的实施为象征。对于隋唐政权来说，基于官僚制度、汉字，儒教的古典文化遗产依旧非常巨大，面对复杂而辽阔的统治空间，需要灵活运用这些文化遗产，将中华传统与北朝的新元素相折中。

第三节论述了9世纪至13世纪，拥有普遍性制度的政治单位解体、东亚各区域诞生独立文化个体的过程。8世纪中叶安史之乱的爆发，一举改变了东亚的外交关系，从那以后，以农业为主的“中国内地”开始从以游牧为主的“中国边疆”中疏离，东北部也被地方军事政权窃据。因安史之乱而彻底改变政策的唐朝，依托密集的交通网，使科举制度得以渗透，印刷业也因此兴起。唐朝的主要统治空间缩减至农业地区，这反而提高了其内部文化的共性，形成了现今汉民族生活习惯的直接源头。

同时，7世纪至13世纪的“中国边疆”游牧狩猎地区，也相继兴起了东北的女真、蒙古的契丹、新疆的维吾尔、西藏的吐蕃等政权。他们与农业地区的“中国内地”政权之间，拥有平等的外交关系，军事上也保持独立，其中大多数都开始摸索基于本国文字的文化独立，东亚各区域开始拥有自己的“中华意识”主张。这一时期，云贵高原也相继兴起了南诏、大理，新罗统一了朝鲜半岛，日本列岛也出现了律令制国家。

本章已经指出，10世纪至13世纪的东亚，与16世纪至18世纪欧洲各地形成拥有共同体意识的国民国家过程相似[97]。不过，东亚空间各区域，并没有像欧洲那样向着各自拥有独立语言和民族意识的国民国家直线前进，尤其是在中国大陆农业区域（“中国内地”）汉人居住的地方，直到20世纪初都未实现言文一致，而是一直缓慢保持着由表意文字（汉字）统领的文化。

那么“中国内地”各区域，为何没有言文一致而是方言区域国家并立呢？既保持血缘、地缘又同时拥有广域统一可能性的汉人社会，其命运是否可以归因于中国自古以来的皇帝制度和官僚制度特征呢？还是汉字这种表意文字的存在，宜于汉人意识的缓慢确立？抑或是因为蒙古族创建的元朝和满族创建的清朝实施的统治政策，使东亚各区域很难产生国民国家？回答这个问题，当然不是一件容易的事，我希望读者跟着我一起思考。

[1] 妹尾达彦：《城市的生活与文化》，谷川道雄、堀敏一、池田温、菊地英夫、佐竹靖彦编《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，东京：汲古书院，1997年，392页；收入谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，北京：中华书局，2010年，353页。另参看本书第一部分第三章“城市的生活与文化”。

[2] 小熊英二：《单一民族神话的起源——“日本人”自画像的系谱》，东京：新曜社，1995年。

[3] Caroline Blunden and Mark Elvin, Cultural Atlas of China, Oxford: Phaidon Press Ltd., 1983, pp.14—41。

[4] 石见清裕：《唐代北方问题与国际秩序》，东京：汲古书院，1998年，522—526页；妹尾达彦：《农业——游牧交界地带与隋唐长安城的历史》，《中国史学》40卷，韩国中国学会，2006年，105—130页。

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[7] 杉山正明：《从游牧民看世界史——超越民族与国界》，东京：日本经济新闻社，1997年，46—48页、55—56页。

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[10] 芮沃寿著，中川努译：《隋代史》，京都：法律文化社，1982年，8—13页；原书9—13页。

[11] 宇都宫清吉：《东洋中世史的领域》，同《汉代社会经济史研究》，东京：弘文堂书房，1955年，原载1947年；同《中国古代中世史研究》，东京：创文社，1977年，3—29页。

[12] 见本田实信、越智武臣、小野山节出席，谷川道雄、富谷至主持的座谈“欧亚史的时代划分”中越智武臣的发言：《古代文化》，京都：古代学协会，1994年11月，56—57页。

[13] 高桥浩一郎、朝仓正：《气候变化改变历史》，东京：丸善株式会社，1994年，15—17页。

[14] 阪口丰：《过去8000年的气候变化与人类的历史》，《专修人文论集》51，东京：专修大学文学部，1993年，86页。

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[17] 阪口丰：《过去8000年的气候变化与人类的历史》，《专修人文论集》51，东京：专修大学文学部，1993年，89页；阪口丰：《尾濑原的自然史》，见《中公新书》928，东京：中央公论社，1989年，187—189页。

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[19] 吉野正敏、安田喜宪：《讲座：文明与环境》第6卷《历史与气候》，东京：朝仓书店，1995年。

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[21] 见朱士光、王元林、呼琳贵：《历史时期关中地区气候变化的初步研究》，《第四纪研究》，1988年第1期，北京：科学出版社，1998年，1—11页；佐藤武敏编：《中国灾害史年表》，东京：国书刊行会，1993年；张德二主编：《中国三千年气象记录总集（壹）》，南京：凤凰出版社，2004年，276—371页。

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[23] 古贺登：《两税法成立史研究》第四章“农业技术的展开”，东京：雄山阁，2012年，189—252页。

[24] 田村实造：《中国史上的民族迁移期——五胡、北魏时代的政治与社会》，东京：创文社，1985年，88—92页。

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[27] 成东、钟少异编：《中国古代兵器图集》，北京：解放军出版社，1990年，163—178页。

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[30] 堀敏一：《关于魏晋南北朝时期的“村”》，同《中国古代的家屋与聚落》，东京：汲古书院，1996年，289—342页。

[31] 谷川道雄：《六朝时代都市与农村的对立关系——以山东贵族的居住地问题为切入点》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，61—90页。

[32] 妹尾达彦：《城市的生活与文化》，谷川道雄、堀敏一、池田温、菊地英夫、佐竹靖彦编《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，东京：汲古书院，1997年，384—386页，收入谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，北京：中华书局，2010年，317—385页。另参看本书第一部分第三章“城市的生活与文化”。

[33] 中国社会科学院考古研究所西安唐城发掘队编，马得志执笔：《唐代长安城考古纪略》，《考古》1963-11, 596页、603页。

[34] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》上篇，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，183—235页，初版1943年。

[35] Albert Dien, “A New Look at the Xianbei and their Impact on Chinese Culture”, in George Kuwayama ed, Ancient Mortuary Traditions of China, Papers on Chinese Ceramic Funeary Sculptures, Los Angels County Museum of Art, 1991, pp.40—59.

[36] 朴汉济：《中国中世胡汉体制研究》，首尔：一潮阁，1983年，12—24页。

[37] 谷川道雄：《增补隋唐帝国形成史论》，东京：筑摩书房，1998年，3—24页；Albert. E. Dien, “A New Look at the Xianbei and their Impact on Chinese Culture”, pp.40—59；丁爱博（Albert. E. Dien）著，李梅田译：《六朝文明》，北京：社会科学文献出版社，2013年，481—487页，原书Six Dynasties Civilization, New Haven and London: Yale University Press,2007；谷川道雄主编：《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，北京：中华书局，2010年，317—385页。

[38] 吉川忠夫：《六朝精神史研究》序章《六朝士大夫的精神生活》，京都：同朋社，1975年，3—42页，原载1970年。关于美学史，参看叶朗：《中国美学史大纲》，上海：上海人民出版社，1985年，7—9页。魏晋南北朝时期，可以说是中国思想史、美学史上的第二个黄金时代。

[39] 宫川尚志：《六朝史研究·宗教篇》第2章“六朝时代的社会与宗教”，京都：平乐寺书店，1964年，10—26页，原载1962年；大室干雄：《园林都市：中世中国的世界像》，东京：三省堂，1984年，685—723页；Albert Dien, “Introduction”, in Albert Dien ed., State and Society in Early Medieval China, Stanford: Stanford University Press, 1990, pp.1—29；曹文柱编：《中国文化通史·魏晋南北朝》，北京：北京师范大学出版社，2009年，初版2000年。

[40] 芮沃寿著，木村隆一、小林俊孝译：《中国史上的佛教》，东京：第三文明社，1980年，48页；原书Arthur Frederick Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford: Stanford University Prees, 1959, p.37。

[41] 许理和著，田中纯男、成濑良德、渡会显、田中文雄译：《佛教传入中国》，东京：Serika（Serica）书房，1995年，21—32页；许理和著，李四龙、裴勇等译：《佛教征服中国——在中国中古早期的传播与适应》，南京：江苏人民出版社，2005年，1—9页。原书Erik Zürcher, The Buddhism Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China, Leiden: E. J. Brill, 1972, pp.1—10。

[42] 小林正美：《中国的道教》，东京：创文社，1998年，5—11页。参看顾欢《夷夏论》，见《南齐书》卷五十四，北京：中华书局，1972年，931—934页。

[43] Bernhard Karlgren, Compendium of Phonetics in Ancient and Archaic Chinese, Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities, 1954, pp.1—6；周祖谟：《〈切韵〉的性质和它的音系基础》，见《周祖谟学术论著自选集》，北京：北京师范学院出版社，1993年，251—289页，原载1963年；黄笑山：《〈切韵〉和中唐五代音位系统》，台北：文津出版社，1995年，19—21页；冈田英弘：《东亚大陆的民族》，见桥下万太郎编《民族的世界史·汉民族与中国社会》，东京：山川出版社，1997年，92—95页；周玟慧：《从中古音方言层重探〈切韵〉性质——〈切韵〉〈玄应音义〉〈慧琳音义〉的比较研究》，台北：台湾大学文史丛刊，2005年，235—242页；等等。

[44] Edwin George Pulleybrank, Middle Chinese: A Study in Historical Phonology, Vancouver: University of British Columbia Press, 1984, p.3.

[45] 参照史念海：《古代的关中》，《史念海全集》第3卷，北京：人民出版社，2013年，19—47页，原载1963年；鹤间和幸：《通往秦汉帝国的途径》，东京：山川出版社，1997年；爱宕元：《唐代京兆府的户口推移》，《唐代地域社会史研究》，京都：同朋社，1997年，95—132页，原载1986年。

[46] 妹尾达彦：《唐代长安城与关中平原的生态环境变迁》，史念海编《汉唐长安与黄土高原》，西安：陕西师范大学中国历史地理研究所，1998年，211—212页。

[47] 史念海、曹尔琴、朱士光：《黄土高原森林与草原的变迁》，西安：陕西人民出版社，1985年，186—208页。

[48] 滨口重国：《西魏的二十四军与仪同府》，同《秦汉隋唐史研究》（上卷），东京：东京大学出版会，1966年，169—250页，原载1938—1939年；气贺泽保规：《府兵制的研究》第1章“前期府兵制研究序说——其成果及论点”，京都：同朋社，1999年，26—27页，原载1992年。

[49] 菊池英夫：《府兵制度的展开》，见荒松雄等编《岩波讲座·世界历史·古代史五》，东京：岩波书店，1970年，407—439页；爱宕元：《唐代府兵制的再探讨——折冲府历史地理的检讨》，《东洋史研究》56—3, 1997年，61—89页。

[50] 气贺泽保规：《府兵制的研究》第7章《唐代府兵制中府兵的地位》，京都：同朋社，1999年，267—319页，原载1995年；谷川道雄：《增补隋唐帝国形成史论》补论《府兵制国家论》，东京：筑摩书房，1998年，361—472页。

[51] 陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，1982年，3—175页，初版1943年。

[52] 石见清裕：《唐建国与匈奴费也头》，《唐代北方问题与国际秩序》，东京：汲古书院，1998年，85—108页。

[53] 妹尾达彦：《唐长安城的礼仪空间》，《东洋文化》72，东京：东京大学东洋文化研究所，1992年，1—35页；妹尾达彦著，黄正建译：《唐长安城的礼仪空间》，沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2006年，466—498页。

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[63] 小野胜年：《〈入唐求法巡礼行纪〉的研究》第3卷，东京：铃木学术财团，1967年，339页。

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[91] 妹尾达彦：《城市的生活与文化》，谷川道雄、堀敏一、池田温、菊池英夫、佐竹靖彦编《魏晋南北朝隋唐史的基本问题》，东京：汲古书院，1997年，407页；同《唐长安的印刷文化——以S. P.12和S. P.6的分析为中心》，土肥义和编《敦煌、吐鲁番文献新研究》（修订版），东京：东洋文库，2013年，427—446页。

[92] 本尼迪克特·理查德·安德森著：《增补想象的共同体——国家主义的起源与流行》，76—90页；Imaginel Communities, pp.37—46。

[93] 曹文柱编：《中国社会通史·秦汉魏晋南北朝卷》，太原：山西教育出版社，1996年，261—293页；黄正建：《唐代衣食住行（插图珍藏本）》，北京：中华书局，2013年，原书1998年。

[94] 西嵨定生：《碾碨的彼方》，同《中国经济史研究》，东京：东京大学出版部，1966年，235—278页，原载1947年。

[95] 妹尾达彦：《唐代长安城与关中平原的生态环境变迁》，史念海编《汉唐长安与黄土高原》，陕西师范大学中国历史地理研究所，1998年，213—217页；同《隋唐长安城与关中平原的土地利用——以官人居住地和墓葬地的变迁为中心》，妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第3集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2015年，31—181页。

[96] 古贺登：《两税法成立史的研究》第五章“夏税、秋税的源流”，253—276页。

[97] 关于10世纪至13世纪东亚的“国民国家化”，参看宫崎市定：《亚细亚史概说》第四章“近世国民主义的潮流”，同《宫崎市定全集》18《亚洲史》，东京：岩波书店，1993年，189—250页，初版1947年的分析。

第二章
都城与王权礼仪

——根据中国历代都城复原图[98]

引言

都城是人口、交通、资讯汇集的中心地，因此，在整个人类历史上，都城为国家权力所在地。如果没有以都城为核心的城市网，规范散居在广阔地域中的人们统一的政治权力也就无法成立。

所谓王权，是指前近代的为政者（王）和王国的政治权力及权威。与近代国家的政治权力在交通和信息传播发展的背景下，在个人层次渗透到国内城市与农村各个角落不同，一般来说，前近代的王权之权力与权威所涉及范围，几乎局限于点与线构成的、以都城为核心的城市网中。

近代国家的政治权力是由国民的支持而获得正统性，而前近代国家的王权是以与神等超自然界力量的沟通为其正统性根据这一事实相关。达到个人层次的权力，是在整个国土中出现具有共通的权利与义务之国民的近代才诞生的。而对前近代国家的王权而言，权力的正统化主要是针对统治集团而进行的。此时，叙述王与超自然界相沟通的神话与礼仪，在明确显示以王为核心的统治集团之序列的同时，也有助于树立统治集团本身的共同意识。

不过，生活于人类世界的为政者与超自然界的众神的沟通方法与形态，在整个前近代历史中不断变迁。总体而言，为政者与超自然界的关系逐步世俗化，人类世界的力量不断增强，与此同时，超自然界的力量相对衰落，王权的存在方式也发生变化。国民具有主权的近代国家就是在此人类世界独立的漫长过程后才诞生的。

以下按照建都顺序，概观一下各都城的城市结构与王权礼仪之间的关联。概观整个中国历史上历代都城的城市规划之研究，有清代顾炎武《历代宅京记》（校订本为《中国古代都城资料选刊：历代宅京记》，北京：中华书局，1984年）以及刘敦祯、贺业巨、杨宽、叶骁军、李洁萍、傅熹年、村田治郎、Nancy. S. Steinhardt诸位的研究。

不过就论及中国王权礼仪与城市规划关系的系统性的历史研究而言，杨宽、高明士、陈戍国、胡戟、姜波诸位的研究成果已经公开问世，对研究王权礼仪史有很大的帮助，但王权礼仪与城市规划关系史的完整性研究还很少。关于王权与城市建筑结构之关系的中国史研究，杨宽《中国古代都城制度史》（上海：上海人民出版社，2003年，8—576页）可称为首屈一指的著作。杨宽以都城的建筑结构之变迁为线索，通观了从都城之起源至清代北京城数千年间中国王权的变迁。

本文根据先学研究，加上笔者本人的思考，来概观中国古代城市的大体发展趋势。由于篇幅关系，在本文中对各都城的说明仅限于最低程度[99]。

第一节 都城礼仪空间之变迁与持续性

为探讨中国都城的建筑景观与王权礼仪之关系，绘制正确的城市图是不可或缺的。可是试图复原已消亡的历代都城的考古学发掘还很有限，目前中国还没有公开大比例尺的地图。因此，目前能够绘制比较准确的历代都城的地图，仅限于公开了信息的唐长安城与明清北京城等地。历代王权礼仪之舞台，很多还不知其准确地点。

在此，笔者综合近年来的各种信息，将都城建筑结构与国家礼仪舞台之变迁做一简洁图标，制作了中国历代都城与国家礼仪之舞台（图20、图21）。图19“中国历代都城的地理位置”是将本文中提及的历代都城置于地形图中而成的。图20“中国都城变迁与人文、自然环境（1）”、图21“中国都城变迁与人文、自然环境（2）”及图22“中国统一政权都城的变迁”表示中国都城变迁的规范。参考这些图，可以把握中国历代王朝都城的城市建筑结构与国家礼仪关系之梗概。

图19 中国历代都城的地理位置

中国都城变迁与人文、自然环境图（图20、图21）的绘制方法如下：

图20 中国都城变迁与人文、自然环境（1）

注：1．据妹尾达彦编《都市和环境的历史学》第2集（东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年）“中国历代都城的都市计划的变迁”修订。

2．从3世纪到10世纪是中国都城中的“太极殿时代”。本图特别表示主要宫殿为“太极殿”的都城。

图21 中国都城变迁与人文、自然环境（2）

注：1．据妹尾达彦编《都市和环境的历史学》第2集（东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年）“中国历代都城的都市计划的变迁”修订。

2．从3世纪到10世纪是中国都城中的“太极殿时代”。本图特别表示主要宫殿为“太极殿”的都城。

图22 中国统一政权都城的变迁

注：1．据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》（中央大学人文科学研究所编《亚欧非大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年）142-3页图24修改。

2．横轴为空间轴（东亚各国的都城），纵轴为时间轴（西历）。

1．以同一比例绘制各都城的建筑结构，从而可以一目了然。

由于目前没有可使用同一比例比较的中国历代都城之建筑结构图，比较各都城的建筑结构很不方便。希望今后能增订此图，作为比较中国历代都城时的草图。

2．标明中国历史上同一都城为不同王朝重复使用的状况。

正如图19“中国历代都城的地理位置”、图22“中国统一政权都城的变迁”、图20、图21“中国都城变迁与人文、自然环境”所示，历代都城被重复使用情况如下：

（1）长安的变迁（图20Ⓐ“长安的变迁”中[1]西汉末、新长安→[2]前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初长安→[3]隋大兴→[4]唐长安）；

（2）汉魏洛阳的变迁（图20Ⓑ“洛阳的变迁[1]”中[5]东汉洛阳→[6]魏洛阳→[7]晋洛阳→[8]北魏洛阳；

（3）周、隋、唐洛阳的变迁（图20Ⓒ“洛阳的变迁[2]”中[9]东周洛邑→[10]隋洛阳→[11]唐洛阳→[12]北宋洛阳→[13]金中京）；

（4）邺的变迁（图20Ⓓ“邺的变迁”中[14]曹魏、后赵、冉魏、前燕邺→[15]东魏、北齐邺）；

（5）建康（南京）的变迁（图21Ⓔ“建康[南京]的变迁”中[16]东晋、南朝建康→[17]明应天府→[18]中华民国南京）；

（6）北京的变迁（图21Ⓘ“北京的变迁”中[22]辽南京→[23]金中都→[24]元大都→[25]明北京→[27]清北京→[27]中华民国北平→[28]中华人民共和国北京）。

金南京重新使用北宋开封。顺便指出，中国统一王朝的五座都城（长安、洛阳、开封、南京、北京）都被作为之后王朝的都城而重新使用过。

3．在构成都城的建筑物中，包括根据推测绘制的为政治和王权礼仪之主要舞台的宫殿、官厅、街、城门、城墙、祭祀建筑物的位置、数量、形态之变迁。图20、图21描绘的都城王权礼仪的主要舞台为：

（1）祭祀天、地的祭坛（圜丘和方丘）；

（2）祭祀天之五帝的祭坛（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝坛）；

（3）太庙（宗庙）和太社（社稷）；

（4）佛教寺院；

（5）道教道观。

不过关于（1）（2）中的祭坛，通过现存的遗址和发掘能弄清位置的，仅限于隋唐长安城的圜丘和明清北京城的天坛（圜丘）、地坛（方丘）等，其余大半是根据文献记录推测的，并不准确。要弄清这一问题，还要寄希望于今后相关发掘、研究工作的进展。

（一）西汉末、新长安（成帝、哀帝、平帝：前1世纪末—8，新：8—23）——图20Ⓐ“长安的变迁”中[1][100]

通过文献与考古两个方面可以复原建筑结构与王权礼仪的舞台之都城，在目前，最古的是西汉的长安城。关于西汉与新的长安王权礼仪，西嵨定生、尾形勇、金子修一、渡边信一郎、佐藤康夫、刘庆柱、陈戍国、陈力、黄晓芬、甘怀真、姜波、目黑杏子、刘振东、刘瑞、张学锋、村本健一等人开展了研究。

前近代中国王权礼仪的基础，是在西汉末成帝（前33—前7）至新王莽（8—23在位）时期内以长安城为舞台奠定的。特别是王莽放弃了在远离都城的圣地举行传统礼仪（在关中平原西部的雍举行的帝祭祀、在长安北方的甘泉宫祭天、在山西省汾阴祭地等），而主张天与地之众神应在都城祭祀。因此如图20Ⓐ“西汉末、新长安”所示，在都城长安，基于儒教的古典解释，设置了祭天的南郊圜丘与祭地的北郊方丘、祭五帝的祭坛、宗庙（王莽九庙）与社稷（新的社稷）、明堂、辟雍、太学、灵台等，完备了礼仪方法（祭神、祭祀日程、祭祀形式、供牲的种类和数量）。

王莽构建的王权理论之划时代性在于，阐述了只要是基于儒教经典举行王权礼仪的地方，无论何处皆为神圣的都城。王莽放弃了在惯常的圣地举行祭祀，而是根据儒教经典的解释，将前王朝的都城改造为圣都，试图创造新的王位继承方式。

王莽构建的王位继承法被称为“禅让”，即失德的前王朝最后一代天子向成为下一王朝初代天子的有德者转让王位的继承法。禅让，如上所述，其理论根据在于，为王朝的德之交替奠定了法则的五德终始说，以及基于此说的为政者更改姓氏的易姓革命论。

通过根据儒教经典定期举行祭祀天地众神的都城郊祀、感天而出生的祖先之宗庙祭祀等，使以禅让方式继承王位戏剧性地可视化。如图20Ⓐ“长安的变迁”中[1]“西汉末、新长安”所示，从西汉到新王莽执政期，在都城不断建造雄伟的礼仪场所，王权之力量得以深入浸透到出席王权礼仪并耳闻目睹之过程的统治阶层心中。

前所未有的井然有序的王权理论，与诉诸统治者阶层情感的王权礼仪由此诞生。王莽政权本身很短暂，但王莽营造的王权形式为后代所继承。取代新朝的东汉王朝与东汉以后的历代王朝，对应于时代局势修订了细微环节，但基本上继承了王莽构建的王权理论与王权礼仪，以此维护各王朝的正统性。

（二）东汉洛阳（25—220）——图20Ⓑ“洛阳的变迁（1）”中[5][101]

东汉不是在长安，而是在洛阳（雒阳）建都，参考王莽在长安创建的王权礼仪之舞台，完备了都城的礼仪空间，诞生了杨宽所说的“坐北朝南”的都城。在东汉洛阳，与西汉、新长安同样，可以见到从城内的宫殿（南宫）经过南城墙的城门（平城门），延伸到以城南的南郊（圜丘）为核心的祭祀建筑的礼仪轴线。从城内通往宫殿行进朝会的道路也形成一条从南门进入，延伸向北方的南北轴向的礼仪轴。

在城内的南北轴明确化的同时，还在宫城南面确立了在东西（左右）设宗庙与社稷的左祖右社制度。城外的南北郊坛和五帝的祭坛位置也由各自距离阴阳对应的城门之里数（南郊7里、北郊4里等）而决定。王权礼仪中，南郊、北郊、明堂、高庙（祭祀西汉高祖刘邦之灵的宗庙）、世祖庙（祭祀东汉光武帝刘秀之灵的宗庙）被视为最重要的礼仪，以此确立了基于儒教的王权礼仪。

（三）魏、晋洛阳（220—316）——图20Ⓑ“洛阳的变迁（1）”中[6][7][102]

曹魏、西晋的洛阳继承了图20Ⓑ[5]“东汉洛阳”，加固了外城西北部城墙，将东汉洛阳的北宫、南宫两宫城统一至中央北部。在郊外祭坛，新建了东郊的朝日（日坛）与西郊的夕月（月坛）。

在城内，魏的第二代皇帝明帝（227—239）于公元235年在宫城内建了太极殿，公元237年在城南的委粟山新筑了圜丘，连接太极殿与南郊的礼仪南北轴线更加明确起来。王权礼仪按照新制定的景初历举行，以此树立了王权礼仪的空间与时间范式。

（四）东晋、南朝建康（317—589）——图21Ⓔ“建康的变迁”中[16][103]

关于六朝都城建康复原的研究有丰富的历史，但意见分歧不少，尚无定论。图21Ⓔ[16]“东晋、南朝建康”，主要根据朱偰、中村圭尔、贺云翱、郭黎安、姜波、胡阿祥、张学锋等人的复原图制图。此图仅是一幅推测图，将来要制作准确的图。

从中原逃到江南的晋的宗室，奠都建康，建立了东晋逃亡政权，以西晋洛阳为模式建立了王权礼仪的舞台。东晋建立的次年（318），建了宗庙、社稷和南郊的圜丘，宣扬自身为继承中国文化正统的王权。建康是东晋、刘宋、齐、梁、陈各王朝延续使用的都城，以期超过公元270年建造的都城。

关于东晋、南朝建康的王权礼仪，有冢本善隆、刘淑芬、中村圭尔、小林聪、姜波、郭黎安、卢海鸣、张学锋等人的研究。南朝建康王权礼仪之特点在于，为与华北的游牧政权相对抗，强调了作为汉魏王权礼仪之继承者的一面。并且，在南朝的建康与北朝的平城、洛阳，儒教、佛教、道教三教竞相与王权结合。该时期诞生的基于儒佛道三教的王权礼仪，使西汉末、新、东汉建立的基于儒教的王权礼仪变貌，构成后代王权礼仪之雏形。

到了梁（502—557），如图21Ⓔ[16]“东晋、南朝建康”所示，完备了宗庙、社稷、南北郊、明堂、五帝、雩祀坛、籍田等。同时，在梁代，号称“菩萨天子”的武帝（502—549），广泛吸收佛教王权礼仪，在建康的寺庙中常常举行无遮会和佛舍利奉纳、舍身，据说在城内外建了多达700个寺院。南朝的建康成为与平城、洛阳并列的佛教都城。

作为都城长达3个世纪的建康，由知识分子发现的、从自然界孕育出的中国历史上史无前例的细腻且优美的都城庭园文化，对华北诸都城庭园之营造产生了强烈影响。建康的皇室庭园和贵族庭园对华北都城的影响，可从隋唐长安、洛阳至北宋洛阳、开封，以及明清北京的都城结构中不断见到。

（五）曹魏、后赵、冉魏、前燕邺（北城）（220—370）——图20Ⓓ“邺的变迁”中[14][104]

曹魏邺（北城）是东汉末（204）作为魏王曹操的据点而建筑的，魏王朝建立后将洛阳定为都城，成为魏的五都之一。其后也为五胡十六国的冉魏（350—352）、前燕（353—370）的都城。

曹魏邺的特点在于，它是一座在中国都城史上前所未有的具有严整的十字格状区划的都城。连接北部宫城、官厅街与南部外郭城的南门（中阳门）的南北线，构成城市规划的城市轴线，中央官厅似乎也左右对称设置。该城市轴线被东魏、北齐邺（南城）沿用为城市轴线。

（六）前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初长安（4世纪初—582）——图20Ⓐ“长安的变迁”中[2][105]

五胡十六国北朝奠都于长安的政权，原样继承了西汉长安城的城郭。最近，如图20Ⓐ“长安的变迁”中[2]“前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初的长安”所示，弄清了在汉代长安城的东北部区划中，存在五胡十六国北朝的宫城。不过，关于王权礼仪的舞台及其内容还不太清楚[106]。

（七）北魏平城（398—493）——图21Ⓕ[19]“平城”[107]

北魏平城复原研究也有丰富的历史，但跟六朝都城建康的复原研究一样分歧较大，还没有定论。前田正名、服部克彦、要子瑾、佐川英治、朴汉济、姜波等人提出了不一样的看法。因还没有北魏平城的全面考古发掘，之前的复原图都是推测图。根据最新的研究状况，殷宪发表了《北魏平城考述》，详细分析了北魏平城城市构造，提出了北魏平城示意图。图21Ⓕ[19]“北魏平城”也是一幅推测示意图，将来要制作准确的图。

平城的特点在于，儒释道三教与作为征服者的鲜卑族统治者阶层的传统并存，构成都城景观及王权礼仪之舞台。北魏新引进的外来宗教（佛教），与对抗佛教的中国传统儒教、道教的宗教建筑出现在同一都城的景观中，这一点与同时期的南朝建康类似。

不过，平城与建康相异之处是，鲜卑族的统治者们一贯保持东北亚的萨满教传统。作为最具象征性的事例，在平城不进行基于儒教的中国传统的南郊祭天礼仪，而持续进行鲜卑族敬仰的在西方方位的祭天礼仪。在都城西郊举行的祭天礼仪，一直延续到5世纪末都城迁至洛阳为止。

在平城，中国历史上首次出现了都城中佛教寺院林立之景观。据说城内存在100座寺院。关于平城与佛教的关系，有水野清一、长广敏雄、宿白、康乐、殷宪、石松日奈子等人的研究。特别是石松日奈子将平城北方的永固陵、方山石窟及西面的云冈石窟之变迁，与平城城内的佛教势力兴衰结合起来论述，厘清了佛教城市平城的具体形制。

而北魏的为政者同样重视道教，道教成为国家性宗教。北魏第三代皇帝太武帝（424—452）听取了道教方面的意见，于公元446年在中国历史上首次进行了大规模的废佛。正如图21Ⓕ[19]“北魏平城”所示，不仅在平城城内，在南郊与东郊也分别建筑了大规模道教建筑，成为王权礼仪之舞台。

这样，在平城的王权礼仪，具有鲜卑族的萨满教与外来的佛教、中国传统的道教及儒教兼容并蓄，具有前所未有的复合性、国际性形式。平城是集5世纪至6世纪中国大陆动荡于一身的都城。在考虑中国的都城与王权史时，重要的一点是，平城的经验在其后的辽、金、元、清等非汉族政权的都城中被反复应用。

（八）北魏洛阳（493—534）——图20Ⓑ“洛阳的变迁（1）”中[8][108]

由于北魏洛阳具有中国的传统性都城文化，是与非汉族的鲜卑族开创的自平城以来的独特都城文化相互冲突融合的场所，因而吸引了众多研究者的关注。关于北魏洛阳的研究，森鹿三、杨联陞、何炳棣、周祖谟、范祥雍、William. C. White、服部克彦、孟凡人、朴汉济、张剑、段鹏琦、刘庆柱、佐川英治、松下宪一、角山典幸等人积累了众多卓有成效的研究。

从平城迁都到洛阳的北魏第六代皇帝孝文帝（471—499），以东汉以来的洛阳城为内城，新建了外郭城，将从长达100年的平城时代中孕育出的北魏独特的复合性都城文化移植到了洛阳。

孝文帝在洛阳实行的否定鲜卑习俗、接受中原文化和振兴佛教等政策，或许是出于以下必要性，即要将北魏建成不仅包括华北，而且包括中国整个领土的统一王朝，则必须不拘泥于鲜卑固有的传统，而试图以更加普遍性的文化为核心来整合社会。洛阳正是达到此目的的最重要舞台。正如佐川英治论述的那样，明确都城南北轴线的洛阳都城改造具体体现了孝文帝的政权构想。

北魏于洛阳奠都时期仅约40年，不足半个世纪，非常短暂。可是在洛阳，在东汉以来的中国传统都城建筑中，绽放出自平城以来的儒释道三教并存的都城文化并盛极一时，这在北魏杨衒之《洛阳伽蓝记》中有详尽描写。在平城开展的国际性文化活动，因在洛阳遇到了中原文化传统，从而更加精练。洛阳为中国都城史开辟了一个划时代的时期。

（九）东魏、北齐邺（南城）（东魏：534—550、北齐：550—577）——图20Ⓓ“邺的变迁”中[15][109]

因北魏分裂及迁都而形成的东魏、北齐邺，是在曹魏以来的邺北城的南边，以北魏洛阳城为模型附设南城而建造的。不过，东魏、北齐的军事据点置于晋阳（太原），邺起到了肩负王朝正统性的文化据点之功能。

如图20Ⓓ[15]“东魏、北齐邺（南城）”所示，邺南城是连着北城的南城墙，在南侧建造的，邺北城的都城中轴线原封不动地向南延伸使用。新建的南城部分构成都城的核心，曹魏以来的北城仍被使用。

这种新都城包旧都城于其中的城市规划，正如盐泽裕仁指出的那样，可认为对将西汉长安城包在禁苑中的隋唐长安城及与东周洛阳城东邻的隋唐洛阳城的城市结构产生了影响。新王朝将前王朝的都城包在其中，在将东晋、南朝的建康置于城内的明应天府（南京）、将金中都附设在西南部的元大都中也可见到。今后，有必要对新都城中旧都城的功能与意义做系统的分析。

（十）隋大兴、唐长安（隋大兴：583—618、唐长安：618—904）——图20Ⓐ“长安的变迁”中[3][4][110]

重新统一中国的隋文帝（581—604）于公元583年新建新都大兴城。关于隋大兴与唐长安（合称隋唐长安城）的王权礼仪，金子修一、尾形勇、池田温、高明士、H. J. Wechsler、甘怀真、松浦千春、渡边信一郎、任爽、章群、熊存瑞、吴丽娱、雷闻、安家瑶、辛德勇、石见清裕、江川式部、穴泽彰子等进行了多角度的分析。特别是近年来发掘了南郊的圜丘，弄清了其结构全貌，这对隋唐王权礼仪史研究具有划时代的意义。安家瑶、姜波、熊存瑞、渡边信一郎等人开始对圜丘结构进行详细分析。

6世纪末至10世纪初，成为都城的隋唐长安，在融合此前都城与王权礼仪潮流的同时，还起到了为10世纪以后的潮流奠定方向的作用。4世纪、5世纪以来的中国之分裂，通过以长安为核心的新城市网的建设再次统一起来，汉代以来的中国古典文化与以鲜卑族为首的游牧民族带来的游牧、牧畜文化，以及从波斯传来的欧亚大陆纯熟的文化等，以长安为中心融合起来。正如H. J. Wechsler论述的那样，长安正是中国历史上开拓新世界的主要舞台。

隋唐长安城正如图8“唐长安城的礼仪空间”所示，从主要宫殿经过南城墙的城门，到南郊祭坛，其类似东汉洛阳以来以南北礼仪线为城市规划中轴线的，基于严整的设计思想而新建的都城。各式各样的建筑物左右对称分布，如此明确强调南北礼仪轴的都城首次出现。在该城市规划中，不断开展以最重要的礼仪——南郊祭天为首的各种王权礼仪。

相对于儒教与佛教的王权理论，道教的王权理论受到佛教与儒教之影响，在5世纪以后开始理论的系统化。在5世纪，产生了通过施行受太上老君（老子）之命的道教礼仪来强调统治中国的正统性这一想法。7世纪初建国的唐朝王室李氏，追认老子（李耳）为远祖，由此认为皇帝继承了与老子一体化的元始天尊之血统，在神仙界可以具有永恒的生命。

在8世纪，主张道教的最高神元始天尊，荫护世俗的君主与国家，君主死后也在神仙界得以保证其帝王地位之说，对皇帝产生了强烈影响。唐玄宗（712—756）在位的后半期，倾向于重视道教，在长安的大明宫前建祭祀太上老君的太清宫，同样重视祭祀王室祖先的太庙与太清宫，将道教礼仪组合融入以往的儒教王权礼仪中。

随着长安都城结构之变貌，进入9世纪后，重要的国事活动、基于儒佛道三教而进行的祭祀、有关科举与人事的活动、民间的岁时节日等，被编入王权礼仪的祭历中。

例如，公元836年八月至公元842年十月在长安游学的圆仁，于公元841年正月八日和公元845年正月三日两次遇到了南郊的祭天礼仪。据圆仁的见闻，南郊的祭天礼仪为：从大明宫宫殿出发→于祭祀老子的太清宫朝献→在皇城内的太庙朝享→南郊祭祀→返回大明宫并在丹凤门大赦、改元→在城内寺院向城内居民进行俗讲、在道观讲教等一系列活动（见圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三，会昌三年、会昌四年条）。

南郊祭天原是儒教的最重要礼仪，但在9世纪，儒佛道三教融合为大规模的节祭。王权礼仪成为从皇帝到官人、僧侣、道士、军人、庶民等城内各种阶层、身份、职业者参加的包括儒释道三教的礼仪。再加上皇帝的丧葬与即位、皇族的婚姻、祝捷等不定期的礼仪，构成了王权礼仪的整体。这种由多种阶层聚集、开展的庆贺与祭祀性王权礼仪，被北宋开封、南宋临安、明清北京城所继承。

（十一）隋、唐、周洛阳（隋：605—618、唐：619—690、705—907、武周：690—705）——图20Ⓒ“洛阳的变迁（2）”中[10][11][111]

因建造隋洛阳城，在中国历史上，首次出现了与大运河直接相连的城市结构。隋洛阳以后的都城都建在与大运河直接连接之地，这是中国历史上水路都城的开始。该都城结构是在欧亚大陆的交通干线，从内陆的陆路转变为沿海的海路过程中形成的。可认为社会经济的变动也促进了王权本质的变化。

洛阳在武则天建立周王朝时（690—705）迎来了繁荣之顶点。武则天将洛阳城称为“神都”，事实上升为都城（684—705）。武则天尝试将其政权正统化，在改造洛阳、建立基于佛教的神都的各项事业中明显地体现出来。

弥勒转世的佛教逻辑，与充满佛教色彩的都城洛阳本身之存在，戏剧式地增强了武则天政权的正统性。作为长安主要宫殿的太极殿正如图8“唐长安城的礼仪空间”所示意，为基于父系的儒教政治哲学之视觉性表征，因此作为女性的武则天在长安的太极殿难以掌控政治，这一点也许是武则天定都洛阳的理由之一。

（十二）北宋开封（960—1127）——图21Ⓖ[20]“开封”[112]

经历了唐末五代的动荡而形成的宋代王权礼仪之特征，是在社会的世俗化与回归传统文化的局势下，儒教与道教重振势力而刷新了王权礼仪。北宋第三代皇帝真宗（998—1022）模仿唐皇室的太上老君崇拜，在民间将道教信仰中的最高神玉皇大帝作为宋朝的皇室圣祖来膜拜，在都城开封仿唐太清宫，建祭祀圣祖的景灵宫，使圣祖之神格等同于儒教的最高神昊天上帝。同时，真宗开始将道教玉皇大帝作为祭神的新祭天礼仪（恭谢天地），使玉皇大帝等同于儒教的昊天上帝来祭祀。北宋末的徽宗（1101—1125）也宣扬自己是道教天界主宰者的现世化身，受到了道教王权理论的强烈影响。关于开封的王权礼仪，有梅原郁、伊原弘、山内弘一、小岛毅、松元浩一、吴丽娱、P. B. Ebley、金子由香等人的研究，为今后研究奠定了基础。

到了北宋，中国大陆被包围在连接欧亚大陆海陆的商业城市网中，社会的商业化与城市化发展起来，居于大运河要冲的开封成为中国首屈一指的商业城市。结果在开封，诞生于9世纪长安的王权世俗化现象进一步发展，包括庶民与皇帝的王权礼仪的狂欢节日色彩更加浓郁。记录了北宋开封之繁荣的《东京梦华录》中，详述了以南郊祭天礼仪为首的庆祝与祭祀化的王权礼仪。

儒释道三教的融合也进一步发展，开封的王权礼仪通过适应社会的世俗化得以存续。人类世界相对于超自然界的力量增强，创造出作为天的上一层次概念的“理”，基于唐代以前五德终始说的神秘性王权理论遭到了批判。王权理论被重组为更加合理的统治理论。

唐宋间的王权逻辑之变化，可以说是为了适应社会世俗化带来的王权危机。唐宋间的都城之城市结构，从具有井然有序的城市规划的陆路都城长安，转型为作为商业城市的水路都城开封，这显著地象征着变貌的王权与礼仪之间的关系。

（十三）南宋临安（1138—1276）——图21Ⓗ[21]“临安”[113]

关于南宋临安的都城与王权礼仪，有Gernet J.、梅原郁、斯波义信、高桥弘臣等人的研究。失去开封而南渡的北宋经验，为失去洛阳而南渡建康的西晋经验之反复，临安也具有了与东晋、南朝的建康类似的都城与王权的结构。

南宋初，比起临安更应建都于建康的呼声很高，实际上也进行了建都建康的准备工作。最终选择临安为都城，是出于当时政治局势、交通、军事上的便利。在此政治局势下，南宋临安的王权礼仪与南朝相同，是相对于华北的游牧政权的中国正统王权之象征。

根据高桥弘臣的研究，在临安建都中起到决定性作用的太庙等王权礼仪舞台的建设，是在与敌对的金确立了和议后，为了压制对金主战派，表示与金媾和之决心而进行的。

在夹在西湖与钱塘江之间、南边拥有凤凰山的狭窄地形上，将宫殿置于南方，礼仪轴线（御街）向北延伸，这独一无二的临安都城结构或许显示它不过是临时的都城（行宫）而已。

可是，由于具有这一超出常规的都城外形，临安的王权礼仪创造出不拘于特定空间的普遍性形式。力图创造超越皇帝本身的王权正统性的朱子王权理论，或许脱离南宋临安这一时空是无法诞生的。

圜丘置于宫城的南端，但在南郊圜丘举行的祭天礼仪之路线，从宫城北上，通过外郭城的北门，变为南下。这充分说明了临安的特异性。南宋的王权礼仪核心置于城内明堂之祭祀，也受到了该特异的都市结构之影响。

在记录了临安繁荣的吴自牧的《梦粱录》中，记录着科举考试为都城的岁时节日之一。可知始于9世纪长安的科举被引进王权礼仪中，经北宋至南宋，规模更大，形成了包括城内外居民的节庆活动。

（十四）元大都（1267—1368）——图21Ⓘ“北京的变迁”中[24][114]

关于元大都与王权礼仪之关联，有陈高华、爱宕松男、池内功、杉山正明、石桥丑雄、渡边健哉等人的研究。如图21Ⓘ“北京的变迁”中[24]“元大都”所示，元大都与隋唐长安同样具有完全方形的城郭结构。大都是连接辽南京、金中都的东北部，作为蒙古族游牧政权的首都而建造的。

在辽南京，没有举行中国传统的南郊祭天，在金中都，虽然只有数回，但却实施了。金在南京建了南郊坛、北郊坛、朝日坛、夕月坛之四郊坛，效仿唐宋制度举行祭祀。元也参考了唐宋金的制度，建了四郊坛。大德六年（1302），在南郊坛合祭昊天上帝、皇地祇、五帝（《元史》七十二《郊祀》）。不过据说没有建造祭祀五方帝的祭坛。

鲜卑族建筑的北魏平城与蒙古族的元大都，都具有游牧民征服王朝营建都城建筑这一类似的历史背景，以及都城结构、王权礼仪都具有相当类似的形式。元大都与平城同样，成为作为征服者的蒙古族统治者阶层的独有传统与儒释道三教并存的都市景观与王权礼仪之舞台。

（十五）明应天府（南京）（1368—1645）——图21Ⓔ“建康的变迁”中[17][115]

关于明应天府（南京），有新宫学等人的研究。明应天府的王权礼仪发生的重要变化是，作为统一中国大陆的王朝，首次废除了基于五德终始说的都城郊外的五帝祭祀。

在辽、金与元的都城，大约也没有在都城郊外专用的祭坛上进行五帝祭祀（参考清代秦蕙田《五礼通考》卷三十二《五帝》）。如上所述，元在南郊举行礼仪之际，合祭了五帝。明太祖洪武帝（1368—1398）完全停止了五帝祭祀，并将祭天礼仪统一在祭祀昊天上帝的南郊圜丘举行。并且，在宫城东南新建合祭天地的大祀殿。

清王朝也没有举行五帝祭祀。至此，自西汉起长达1000多年的基于五德终始说的五帝祭祀完全消亡。其原因是试图建构不依据超自然的新王权理论的宋代汉族知识分子，对基于谶纬说的神秘的五德终始说与五帝祭祀进行了批判。明代的五帝祭祀之废止，受到了宋代产生的朱子学王权理论的影响。

（十六）明北京（1403—1644）——图21Ⓘ“北京的变迁”中[25][116]

明朝第三代皇帝永乐帝（1402—1424）于公元1406年从应天府向北京迁都。关于明北京的王权礼仪，有石桥丑雄、T. C. Fisher、J. Meyer、小岛毅、新宫学等人的研究。可以认为向北京迁都后，王权礼仪基本上按照明南京的方式进行。可是，到了第十二代皇帝嘉靖帝（1522—1566在位）统治时期，举行了大规模的礼仪改革。

嘉靖帝时期不举行天地合祭，而是采用了冬至在南郊祭天、夏至在北郊祭地的分祭方式，并建造了朝日坛与夕月坛；恢复了籍田；在太庙外建造了其生父的世庙；改变了郊祀与社稷的配侑帝。这一系列礼仪改革的背景是，由旁系继承皇位的嘉靖帝，为了宣扬其正统性及对国内政治与对外关系紧张的适应。嘉靖帝改革的王权礼仪基本上被清朝承袭。

（十七）清北京（1644—1911）——图21Ⓘ“北京的变迁”中[26][117]

关于清北京的王权礼仪，有石桥丑雄、石滨裕美子、平野聪、Susan Naquin、S. Rawski Evelyn、J. Meyer等人的研究。清北京在为满族征服王朝之都城这一点上，与鲜卑族的平城和蒙古族的大都类似，成为作为征服者的满族统治阶层独自传统与儒释道三教并存的舞台。

如上所述，清朝面对西藏佛教世界，以佛教的转轮圣王相应；面对汉人，则以作为接受儒教天命的君主相应；面对满人，则以作为满族信仰萨满教的祭祀相应。在北京，除了明朝以来的传统祭坛外，还在宫城坤宁宫和堂子中举行满族独特的萨满教祭天礼仪。在城内外，佛教寺院、道观与王权密切结合，开展活动。

相对于儒教的王权理论，佛教的王权理论主张世俗的为政者不应该通过武力，而应靠施行基于佛法的政治成为佛法王（转轮圣王），成为地上的理想统治者。由僧侣集团向王提倡的该想法，能与统治阶层通过佛教来的镇护国家思想相结合，从5世纪的北朝和6世纪初的南朝起，直到17世纪建国的清朝，具有强大的持续影响力。

主张世俗的君主通过弘扬佛法成为理想统治者的佛教王权理论，是将与天的沟通作为政权正统性依据的儒教王权理论的最大论敌。可是在现实政治中，佛教与儒教的王权理论实际是相辅相成的关系。

（十八）中华民国北平（1912—1928）——图21Ⓘ“北京的变迁”中[27][118]

祭天礼仪作为前近代中国最重要的王权礼仪，在开始摸索形成国民国家的中华民国时期呈现了巨大的面貌改观，最终被废除。中华民国总统袁世凯（1859—1916）模仿历代皇帝，于公元1912年在南郊天坛举行了祭天礼仪。1915年恢复帝制，登基为皇帝。

此时的祭天礼仪改变了以往只允许皇帝及统治阶层直接参加的祭天礼仪形式，发出政府公报，呼吁各家庭设祭坛，全体国民与袁世凯于同时举行祭天礼仪。形成了需求国民支持的近代国家的政治要求，与追求天的支持的前近代中国的为政者之要求互相混淆，是种奇妙的国家礼仪。

此后，成为伪满洲国皇帝的溥仪（1906—1967）于公元1934年即位时，在当时的首都新京（长春）郊外圜丘举行了祭天，此为最后一次祭天礼仪。

王权礼仪的空间，以地坛变为公园为代表，逐步成为国民的公共空间，作为公园和博物馆被利用。并且，中华民国的首都于公元1927年迁至南京，在南京开始了中国首次作为近代国家首都的有计划性的建设。

（十九）中华人民共和国北京（1949—）——图21Ⓘ“北京的变迁”中[28][119]

现在北京旧城内的城市景观之骨骼，是1949年中华人民共和国建立后，作为纪念建国10周年的事业，改造而成的。

该时期，进行了人民英雄纪念碑之建筑、天安门广场之扩建以及人民大会堂、中国革命博物馆、历史博物馆（现在的国家博物馆）之建筑，诞生了作为国民广场的天安门广场。天安门广场正是中国的国民广场，与其他近代国家的国民广场相同，成为了各种国家礼仪的舞台。

第二节 都城的建筑结构与王权礼仪的模式

如上概观图20、图21的历代都城，首先注意到的是，中国大陆都城景观的框架，自西汉末的长安城，乃至东汉洛阳城以后，直到明清北京城，具有近2000年的持续性。

即，存在由城壁包围的宫城与外郭城、与宫城邻接的官厅街、从宫殿穿过官厅街延伸向南方城外的王权礼仪轴线、设在都城宫城前的太庙（宗庙）和社稷（大社）、在宫城城外（郊）举行祭天的祭坛等。由于这些建筑是前近代王权存在中不可或缺的，所以持续存在了很长时间。

不过，具有《周礼·考工记》中所描写的方形城市规划，连接宫殿与外郭城南城墙城门的南北轴线构成城市规划轴线的都城，仅有隋唐长安与元大都。其他都城的外郭城都是不规则的，其形状也多种多样。

并且，在不规则的都城中，连接宫殿与南郊的南北轴与子午线对应之例，仅限于西汉长安和东汉、魏晋、北魏洛阳以及明清北京。东晋与南朝的建康、北朝的邺、明的应天府（南京）、隋唐的洛阳、北宋的开封、南宋的临安，受到河流流向和丘陵等自然地形的影响，南北轴偏离子午线。不过，城内的区划基本上为格子状的街道划分法，这可以说是西汉长安以来一贯的特征。该事实说明，中国都城并不一定拘泥于方形城郭，而是力求根据自然地形、功能建筑外郭城。这大约是为了都城军事、交通上的便利。

作为都城，必须有王权礼仪这一软件方面的框架，连接宫城、城门与城内外礼仪舞台的礼仪线不可或缺。城外的祭坛由离都城城门的距离决定位置。在南郊的祭天礼仪构成了决定都城特色的王权礼仪之核心。

并且，同一都城被不同王朝反复使用，也可说是中国历史上的一个特点。可以认为，新王权在政治、军事、文化上需要古都城。这种情况下，有新王朝基本上原封不动地继承以前都城之城郭结构者（如图19所示，汉与五胡十六国北朝的长安、东汉与魏晋的洛阳、从元大都到中华人民共和国的北京），有新都城建造于旧都近邻或将旧都城组合为新都之一部分者（隋唐长安、南朝建康与明南京、中华民国南京、金中都与元大都）。到了近代，交通、信息、经济、军事越来越向都城集中，都城的地理位置固定，迁都变得困难。

如上所述，在中国统一王朝的都城中，未以这两种方式再利用的旧都城只有北宋的开封，因为没有再出现建都于开封的统一王朝。这体现了开封作为过渡期之都城的特征。

接下来，列举都城景观阶段性变化之特征如下：

1．5世纪的东晋洛阳、北魏平城及南朝建康以后，随着佛教的浸透与道教的形成，特别是北魏平城以后，佛教寺院与道教的道观、道坛等构成了都城的重要景观。

2．7世纪初的隋洛阳城以后，与大运河直接连接的水路成为都城不可或缺的因素，开始了都城的大运河时代。

3．8世纪以后，儒释道三教各自的建筑物在都城并存，开始一体化。

4．10世纪的北宋开封以后，以墙壁来分割居住地区（坊）的制度（坊墙制）崩溃，都城景观变化为国家礼仪并带来影响。

5．17世纪的明代以后，五帝（青帝、赤帝、黄帝、白帝、黑帝）祭祀消失，祭祀天帝的祭坛仅为昊天上帝。

6．中华民国首都北平及南京以后，以往的王权礼仪之舞台变为公园等公共空间，国民广场重新作为国家礼仪之舞台出现。

概观中国历史，使都城的礼仪空间发生根本性变化者，当然是以中华民国之诞生为契机开始的近代国家的首都建设之后。正如图21Ⓘ“北京的变迁”中从[26]“清北京”到[27]“中华民国北平”的变化，及图21Ⓔ“建康的变迁”中从[17]“明应天府（南京）”到[18]“中华民国南京”所示，在近代国家的首都建设过程中，前近代的王权礼仪空间转变为公园、博物馆等。这正是从基于与超自然沟通的前近代国家之王权理论转型为基于国民支持的近代国家政权理论的一个显著的表征[120]。

不过，正如本章所论述的那样，不是超自然的，而是国民、市民与大众支持的近代国家政权正当性之基础，是在中国整个漫长历史中逐渐形成的。前近代国家的王权与城市化和商业化的发展，交通技术之改良，随着佛教的传入而形成的儒教、道教之重组等动向相互作用，渐渐使与超自然界的沟通淡化，并进一步世俗化，逐步使政权的正统性基于人类世界的大众支持，最终成立主权在国民的近代国家。

并且，在中国历代都城之王权礼仪中可以见到一定的模式。首先，作为非汉族政权的北魏、辽、金、元、清，一直举行基于萨满教独特的祭天礼仪，儒教的祭天礼仪或不举行，或分别举行。

接着，还可以举出政治环境与王权礼仪的密切关系。王权礼仪大幅变更的时期，较多是王朝创建期或对外关系陷入危机的时期。特别是由于外部势力之强大等政治环境的变化，在作为统治阶层的知识分子中产生源于危机感的一体化时，容易开展王权礼仪改革。可以说，更为根本性的原因是商业化和城市化、交通技术之改革、人口增加等，推进了王权世俗化，使王权礼仪发进改变。

结语 城市的历史与人类认识的历史

在中国，公元前3世纪统一了中国大陆的秦王朝（前221—前207）、接替短命之秦的西汉王朝（前206—8），建立了连接都城与地方城市的行政阶梯。该时期完善起来的近千个县城，其后一直构成官僚制度的骨架，成为中国的王权即皇帝制度之血脉。王权礼仪也在西汉王朝时期随着城市网之完善而得到系统化。

不过中国大陆的行政城市网，随着从以长安为核心的中国历史前期城市网，向以北京为核心的中国历史后期城市网迁移，王权礼仪也随之发生了内在变化。

至10世纪，正如都城开封建立在大运河沿线那样，以往以长安为核心的中国内陆型城市网，开始向连接陆路与海路的水陆并用型城市网转移。北宋开封之后的都城，南宋的临安（杭州）、元之大都、明之南京、明清之北京都建立在面向沿海地区的、与大运河直接相连的水路网上。

9世纪以后，中国大陆被组合进连接欧亚大陆水陆的商业道路网中，在中国大陆，商业化、分工化、城市化速度加快。在城市内部，对居住者时间上、空间上的管理变得松弛，在此前的行政城市以外，镇与市等新兴商业城市丛生。结果，11世纪、12世纪以后，中国大陆的城市网在空间范围与阶梯的密度上更进了一步。

这样的社会局势促进了中国社会的社会性分工，增加了各阶层之间的流动性，推动了社会的世俗化。与社会的世俗化相对应，王权也不得不从重视与众神的关系向重视与人类的关系方面转移。不过其后，王权本身随着社会的变化而变化，一直延续到20世纪初叶，从皇帝制度向以国民主权为原则的共和制转变。

人类历史可说是人类从动植物的自然界、神灵的超自然界、人类世界难分难解地联在一起的世界中，逐步独立出来的过程。人类对生活在其中的人类世界这一认识，正是通过人类相对于包围着人类的、具有绝对威力的自然之存在，开始主张自身之存在而产生的。改变这一认识的便是都城的建筑。因为都城正是人类创造物之象征。都城启示人们，人类居住的世界是与自然界独立而存在的。在中国，公元前1000年左右，在接近游牧地带的农业地带形成了初期的城市网，诞生了区分自然界与人类世界的想法。

超自然界这一概念，可以认为是在诞生了包括若干城市在内的国家时孕育出来的。在人类世界与自然界之上，还存在着天与神灵居住的超自然界这一想法，也许是促使人类相对于自然界的地位上升的一种人类智略。随着超自然界概念之形成，世界各地的古典期国家，试图通过强调超自然界与人类世界的为政者之间互相沟通这一点，来强化政权之正统性。正是在此时，创造并推敲了王权理论。在中国，也是在秦汉古典王朝时期，主张天、地、人相通的思想以天命思想和五德终始说的形式得到系统化，成为其后王权理论之基础。西汉、新的长安和东汉洛阳的都城结构正是由该思想孕育出来的。

可是，4世纪、5世纪至6世纪、7世纪，由于欧亚大陆游牧民的移动而带来的人类集团之大迁移，给古典时代的政权以同样的打击，迎来了不同种族和出身的人们杂居的时期。该时期正是佛教、伊斯兰教与基督教等建立在普遍主义思想基础上的世界宗教在非洲、欧亚大陆广泛传播的时期。

在既存的人类集团居住地，新的来自外部的众多人类集团迁移而来，在欧亚大陆诞生了若干征服王朝。统治这史无前例错综复杂的人类集团的征服王朝，利用普遍主义的世界宗教为国家宗教。同时，世界宗教逐步向一般民众广泛浸透。并且，世界宗教之众神与以往古典王朝时期的众神相互对立、融合，导致超自然界众神的变化。北魏的平城和洛阳、唐初期长安之城市结构，正充分体现了该时期思想之混乱。

在中国，受到佛教的宇宙观影响，开始了儒教的思想改革，作为人间世界、自然界与超自然界之上的概念，新创造出了“理”这一概念。天、皇帝、一般民众、动植物、自然现象的所有一切都囊括在“理”这一大秩序中。这可以认为是思想之世俗化。通过创造出“理”之概念，人类世界得以对超自然界主张具有相对的优越性，人类世界独立之可能性更进了一步。宋代的都城开封与临安正是这一认识开始转型之舞台，生活在城墙消失、开放性住宅区中的人们之身姿，和因商业而热闹非凡的街头景观中，正铭刻着这一认识的转型。

人类世界驱逐了以往的自然界与超自然界，等同于世界本身，这还有待于近代国家之形成。从清末到中华民国，在中国开始了国民（民族）国家的建构，人类逐步成为世界的主人公。而以天安门广场为核心的现在的北京城市构造，可以说是体现人类世界独立的最恰当的例证。

本章论述的，正是这样的秦汉王朝以来超过两千年的中国大陆王权与城市的关系史，希望可以在城市的历史与人类认识的历史之间搭起一座桥梁。

[98] 本章是妹尾达彦的《天与地——前近代中国的都市与王权》（大阪市立大学重点研究合办研讨会报告书：《中国的王权与都市——从比较史的观点》，大阪：大阪市立大学大学院文学研究科、都市文化研究中心，2007年3月，5—43页）及同《都的建筑——以中国大陆为例》（《中央大学人文科学研究所纪要》第61号，东京：中央大学人文科学研究所，2007年9月，39—77页）两篇论文的修改增补。

[99] 关于中国王权礼仪与城市规划关系的研究，参看妹尾达彦《帝国的宇宙论——中华帝国的祭天仪礼》，水林彪、金子修一、渡部节夫编《比较历史学体系1·王权的宇宙论》，东京：弘文堂，1998年，233—255页；妹尾达彦著，黄正建译：《唐长安城的礼仪空间——以皇帝礼仪的舞台为中心》，沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，南京：江苏人民出版社，2006年，467—498页。

[100] 图20Ⓐ[1]“西汉末、新长安”，根据以下诸图制图：a．史念海编：《西安历史地图集》，西安：西安地图出版社，1996年，54—55页“西汉长安图”；b．刘庆柱：《古代都城与帝陵考古学研究》，东京：科学出版社，2000年，125页“汉长安城遗址平面示意图”；c.姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，20页“西汉晚期长安城礼制建筑分布示意图”；d．中国社会科学院考古研究所编：《西汉礼制建筑遗址》，北京：文物出版社，2003年，210页“见于史籍的汉长安城南郊礼制建筑位置示意图”；e．刘振东：《西汉长安城的沿革与形制布局的变化》，见中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队、西安市汉长安城遗址保管所编《汉长安城遗址研究》，北京，科学出版社，2006年，620—634页。关于儒教的王权理论，近年来通过小岛毅的研究，得到了前所未有的清晰阐述。参看小岛毅：《郊祀制度的变迁》，《东洋文化研究所纪要》108，东京大学东洋文化研究所，1989年，123—219页。

[101] 图20Ⓑ[5]“东汉洛阳”，根据以下诸图制图：a．中国社会科学院考古研究所洛阳汉魏城队编：《汉魏洛阳城垣试掘》（《考古》1998年第3期）所载“汉魏洛阳故城早期城址沿革示意图”；b．王仲殊：《中国古代都城概说》（《考古》1982年第5期）所载“东汉雒阳城平面图”；c．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，73页“东汉雒阳城礼制建筑分布示意图”。

[102] 图20Ⓑ[6]“魏洛阳”、[7]“晋洛阳”根据以下诸图制图：a．中国社会科学院考古研究所洛阳工作队编：《汉魏洛阳城初步勘查》，《考古》1973年第4期，199页“汉魏洛阳城平面实测图”；b．傅熹年主编：《中国古代建筑史·三国、两晋、南北朝、隋唐、五代建筑》第2卷，北京：中国建筑工业出版社，2001年，8页“魏晋洛阳平面复原图”。

[103] 图21Ⓔ[16]“东晋、南朝建康”，根据以下诸图制图：a．贺云翱：《六朝瓦当与六朝都城》，北京：文物出版社，2005年，85页“东晋、南朝建康都郭城、都城和宫城位置示意图”；b．郭黎安：《六朝建康》，香港：香港天马图书有限公司，2002年，“南朝萧梁建康城推拟图”；c．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，112页“梁朝建康城礼制建筑分布示意图”；d．张学锋：《六朝建康城的发掘与复原新思路》，《南京晓庄学院学报》2006年第2期，26—38页。张学锋论文，借鉴前人的研究成果，重新绘制了复原图。

[104] 图20Ⓓ“邺的变迁”中[14]“曹魏邺（北城）”，根据以下诸图制图：a．徐光冀：《曹魏邺城的平面复原研究》，《中国考古学论丛——中国社会科学院考古研究所建所40年纪念》，北京：科学出版社，1993年，424页“曹魏邺城平面复原示意图”；b．朱岩石：《邺城皇家园林的功能和意义》，见《国学院大学大学院纪要（文学研究科）》29, 1998年，358页“邺北城时期皇家园林的位置”；c．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第2卷，2页“曹魏邺城平面复原图”；d. 《中国古代建筑史》52页“十六国后赵石虎邺城平面复原示意图”。如上“a”“b”与“c”“d”复原图，差别不小。图20[14]“曹魏邺（北城）”，基本上根据如上“a”和“b”复原。

[105] 图20Ⓐ[2]“前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初长安”，根据以下诸图制图：a．刘振东：《西安汉长安城的沿革与形制布局的变化》，中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队、西安市汉长安城遗址保管所编《汉长安城遗址研究》，北京：科学出版社，2006年，625页“十六国北朝时期长安城平面图”；b．同上629页“前秦时期宫城平面图”。

[106] 关于前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初长安，参看中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队编：《西安市十六国至北朝时期长安城宫城遗址的钻探与试掘》，《考古》2008年第9期，25—35页。又参见史念海：《论十六国和南北朝时期长安城中的小城、子城和皇城》，史念海《河山集》，西安：陕西师范大学出版社，2006年，550—562页，原载1997年。

[107] 图21Ⓕ[19]“平城”，根据以下诸图制图：a．要子瑾：《魏都平城遗址试探》，见《中国历史地理论丛》3, 1992年，234页“北魏平城想象地图”；b．王银田、曹臣明、韩生存：《山西大同市北魏平城明堂遗址1995年的发掘》，《考古》2001年第3期，27页“遗址位置示意图”；c．曹臣明、韩生存：《汉代平城县遗址初步调查》，见山西省考古学会编《山西省考古学会论文集》，太原：山西古籍出版社，2000年，73页“大同市城区汉代遗迹分布图”。

[108] 图20Ⓑ[8]“北魏洛阳”，根据以下诸图制图：a．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第2卷，85页“北魏洛阳城平面复原图”；b．同上159页“北魏洛阳主要佛寺分布示意图”；c．中国社会科学院考古研究所洛阳汉魏城工作队编：《北魏洛阳外郭城和水道的勘查》（《考古》1993年7期）“汉魏洛阳城遗址及地形图”；d．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，171页“北魏洛阳城礼制建筑分布示意图”。

[109] 图20Ⓓ[15]“东魏、北齐邺（南城）”，根据以下诸图制图：a．徐光冀：《东魏北齐邺南城平面布局的复原研究》，《宿白先生八秩华诞纪念文集》，北京：文物出版社，2002年，204页“东魏北齐邺南城平面复原示意图”；b．朱岩石：《邺城皇家园林的功能和意义》，359页“邺南城时期皇家园林的位置”；c．中国社会科学院考古研究所、河北省文物研究所邺城考古工作队编：《河北临漳县邺南城遗址勘探与发掘》，《考古》1997年第3期，29页“邺南城遗址实测图”；d．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，173页“北齐邺（南）城礼制建筑分布示意图”。

[110] 图20Ⓐ[3]“隋大兴”、[4]“唐长安”，根据以下诸图制图：a．史念海主编：《西安历史地图集》，西安：西安地图出版社，1996年，74—75页“隋大兴城图”；b．同上80—81页“唐长安城图”；c．同上78页“唐长安县、万年县乡里分布图”；d．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，187页“唐长安城礼制建筑分布示意图”；e．妹尾达彦：《中国都城与东亚世界》，铃木博之、石川修武、伊东毅、山岸常人编：《都市、建筑、历史Ⅰ·纪念的建造物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年，190页图3-14。

[111] 图20Ⓒ“洛阳的变迁（2）”中[10][11]隋唐洛阳，根据以下诸图制图：a．河南省文物研究所编：《河南省考古四十年（1952—1992）》，郑州：河南人民出版社，1994年，358页“唐洛阳城实测图”；b．王岩：《隋唐洛阳城近年考古新收获》，《中国考古学论丛：中国社会科学院考古研究所40年纪念》，北京：科学出版社，1993年，439页“隋唐洛阳城宫城平面布局示意图”；c．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第2卷，369页“隋东都宫城平面示意图”；d．姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，190页“唐东都洛阳城礼制建筑分布示意图”。关于隋唐洛阳与王权礼仪的关系，参看妹尾达彦：《唐代洛阳城的官人居住地》，《东洋文化研究所纪要》133，东京大学东洋文化研究所，1997年3月，67—111页。

[112] 图21Ⓖ[20]“开封”，根据以下诸图制图：a．丘刚、孙新民：《北宋东京外城的初步勘探与试掘》，见丘刚主编《开封考古发现与研究》，郑州：中州古籍出版社，1998年，135页“北宋东京外城平面图”；b．刘春迎：《北宋东京城研究》，北京：科学出版社，2004年，72页“开封城区汴河位置实测图”；c．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第2卷，22页“北宋东京城市结构图”；d．中国科学院自然科学史研究所编：《中国古代建筑技术史》，北京：科学出版社，1985年，423页“宋东京城复原平面图”；e．入矢义高、梅原郁译注：《东京梦华录》，东京：平凡社，东洋文库598, 1996年，27页“宋代开封府概略想定图”；f.《东京梦华录》64页“开封内城扩大图”。

[113] 图21Ⓗ[21]“临安”，根据以下诸图制图：a．梅原郁：《南宋的临安》（同编《中国近世的都市与文化》，京都大学人文科学研究所，1984年）附图Ⅰ、Ⅱ；b. 《中国古代建筑技术史》，428—429页“南宋临安城复原图”。

[114] 图21Ⓘ[22]“元大都”，根据以下诸图制图：a．侯仁之主编：《北京历史地图集》，北京：北京出版社，1985年，24页“金中都”；b．同上27—28页“元大都”；c．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第4卷，18页“元大都新旧二城关系图”；d．杉山正明：《蒙古帝国和大元王朝》，东京：京都大学学术出版社，2004年，140页“大都的平面图”。

[115] 图21Ⓘ[17]“明应天府（南京）”，根据以下诸图制图：a．傅熹年主编：《中国古代建筑史》第4卷，23页“明南京城复原图”；b．同上，24页“明南京外郭图”；c．同上，103页“六朝、南唐、明南京城郭图”。

[116] 图21Ⓘ[23]“明北京”，根据侯仁之主编：《北京历史地图集》，31—32页“明北京城——万历至崇祯年间（1573—1644）”制图。

[117] 图21Ⓘ[26]“清北京”，根据侯仁之主编：《北京历史地图集》，41—42页“清北京城（乾隆十五年[1750]）”。

[118] 图21Ⓘ[27]“中华民国北平”，根据侯仁之主编：《北京历史地图集》，59—60页“民国北京城（民国六年[1917]）”制图。

[119] 图21Ⓘ[28]“中华人民共和国北京”，根据以下诸图制图：侯仁之主编：《北京历史地图集》，7—8页“北京市城区——1984年”。又参看妹尾达彦：《首都和国民广场——北京天安门广场的建造》，关根康正编《“都市性”的现在——文化人类学的考察》，东京：东京大学出版会，2003年，269—312页。

[120] 关于近现代的北京，参看妹尾达彦：《首都和国民广场——北京天安门广场的建造》，见关根康正编《“都市性”的现在——文化人类学的考察》，东京：东京大学出版会，2003年，269—312页。

第三章
城市的生活与文化

引言

本文的目的是运用探讨城市建筑结构与政治、社会结构之间的历史相关性这一城市社会史的方法，来对以往的隋唐城市史研究中所见的各种论点进行整理，明确隋唐城市建筑结构在中国城市史中的时代特征，并提出关于今后隋唐城市生活与文化的研究课题。

要探讨如城市的生活与文化（以衣食住为首，包括技术、学术、艺术、道德、宗教等物质与精神两个方面的城市生活样式之总称）这种涉及广泛的人类活动的问题时，本应在概观政治、经济史的研究动向，以及哲学史、宗教史、文学史、风俗史等以往相关研究的基础上方可进行论述，但由于笔者的能力和篇幅所限，本章则只对隋唐城市文化的整体特征做一概论，至于对在各个相关具体事例的分析基础上进行综合、全面的城市生活与文化的论述，则属于今后的研究课题。

本章以隋唐城市作为研究对象，这里所说的城市，是指在人口集中并构成政治、经济、文化中核的城市中，行政级别为县以上的城市。需要附带说明的是：在隋大业五年（609）有190个郡（州）、1255个县（《隋书》卷二十九《地理上》，中华书局，1993年，808页）；在唐开元二十八年（740），郡府数达328个，县数达1573个（《旧唐书》卷三十八《地理一》，中华书局，1995年，1393页）。

探求这些城市的行政组织和建筑构造的共同要素，进而阐述整个中国州县的一般特征，是个重要课题。但是，没有必要把分布于中国广大地域，有各自历史的一千个以上的大城市都作为考察对象。在中国广大地区中，华北不仅是古代城市最发达的中国古典文化的故乡，也是魏晋北朝、隋唐时期遭受游牧民的入侵，从而使文化发生巨变的地区，因此华北地区的城市最能体现这一时期的时代特征。基于以上原因，本文将侧重于对华北地区的城市进行考察。

近年来，中国城市史的研究成果显著，研究史的整理工作也相当出色地在进行，这将有助于我们系统地掌握研究史。首先，由斯波义信对至1970年初期为止的研究动向进行了系统性整理，明确了以往城市史研究中存在的问题并提出了今后的研究方向[121]。此后，木田知生[122]、山根幸夫[123]、中村哲夫[124]、J. P. Mcdermott[125]、伊原弘[126]、中村治兵卫[127]、江夏由树[128]、菊池英夫[129]等学者也根据当时的研究进展状况，分别整理出了研究史中的问题点。

另外，日本唐代史研究会出版了三部专业性论文集，其中收录了不少关于隋唐城市史的论文，即《中国聚落史研究》（《唐代史研究会报告第3集》，东京：刀水书房，1980年；同书增补版，1990年，1—256页）、该会编《中国都市的历史研究》（《唐代史研究会报告第4集》，1988年，1—231页）及该会编《中国的都市与农村》（东京：汲古书院，1992年，1—621页）。另外，梅原郁编《中国近世的都市与文化》（京都：京都大学人文科学研究所，1983年，1—518页），虽然是以宋代城市为中心内容的论文集，但也涉及了隋唐城市的研究。以上这些都是论述唐宋城市文化时不可缺少的参考资料。最近，中村圭尔、辛德勇编《中日古代城市研究》（北京：中国社会科学出版社，2004年，1—290页）推动了中日古代城市的研究。另外，近年欧美关于中国城市的研究，则以明清至中华民国时期为主[130]，但也有涉及隋唐城市史研究的。

通过上述研究史的整理和论文集，回顾以往隋唐城市研究的内容，可见构成研究对象的城市大多是长安、洛阳两京，而以府州县作为对象的城市研究，在数量上则不多[131]。在研究内容方面，关于城市建筑规划、建筑构造及行政组织的内容也较多，而关于城市内部的社会结构与生活样式的研究则刚刚开始。可以说，未被开拓的领域依然很多。

近年，以爱宕元的研究为代表的关于州县城市的研究进展迅速，同时对唐代两京及两京之外州县的考古发掘工作进行得也很顺利。在此基础上，宿白提出了隋唐城市类型论（参看本章第二节“隋唐城市的建筑景观——中国城市史中的隋唐城市形态特征”）。此外，以中国国都的社会构造为研究对象的大室干雄的一些研究著作也先后问世（参看本章第三节“隋唐城市的生活与文化”）。这使我们提高了对城市住民的社会生活与城市文化的兴趣。另外，有关反映贵族、庶民生活的敦煌、吐鲁番文书以及墓志、墓道的壁画、器皿等也得以大量公开出版，近十年研究资料的内容也得到明显的充实。今后，我们具有充分的条件去更加具体、系统地展开研究。

本章将着重于这种研究动向与研究史的整理，同时如前面所述，试图整理迄今为止的隋唐史研究情况与提出今后的课题。由于以往的研究史的整理主要集中于对中国城市史中的一大转型期——宋代城市，以及构成与现在城市结构有直接关系的明清、中华民国时期的城市史研究的整理，而对宋代以前，特别是对隋唐城市在中国城市史上如何定位的问题，一直都没有明确。因此，本章有必要来明确隋唐城市的时代特征[132]。

本章不是包罗万象式的研究史整理，而是着重于提出隋唐城市社会史今后需要解决的问题。关于隋唐城市的研究论著，参见如上所列诸论著。另外还有，中村治兵卫编《（增补）中国聚落史关系研究目录》、上述《中国聚落史的研究（增补版）》（1990年，151—256页）的论文目录、史先智编《国内历史地理论著索引》等论著目录（载于史念海主编《中国历史地理论丛》，西安：陕西师范大学、西北大学中国地理研究所，1981年创刊，1981年第4期之后不定期）。《中国历史地理论丛》的论著索引几乎囊括了中国大陆已发表的有关城市史的论文，从中可以得到新的信息[133]。

第一节 隋唐城市史研究现状
——加藤繁、宫崎市定学说的构成与遗留下的问题

一、加藤繁、宫崎市定学说的构成

对于唐宋城市构造变化的特点，加藤繁（1880—1946）根据城内“坊制”与“市制”的崩溃及城外小商业街（草市）丛生的现象，首次对此做了系统的说明，提出了中国城市史的大结构[134]。加藤的研究将中国古代至中世、近世的城市变迁，与内藤湖南（1866—1934）的“唐宋变革论”联系起来，并与宫崎市定（1901—1995）的系统论述和研究相结合，形成了现代中国城市史研究的基本结构[135]。宫崎的研究不仅明确了唐宋变革在城市史中的重要性，还对秦汉至魏晋五胡十六国时期的城市史做了时代划分。宫崎的论述以秦汉为“古代”，以魏晋隋唐为“中世”，以宋元为“近世”。本节将对加藤繁、宫崎市定的观点进一步加以探讨。

“坊制”是指称为坊的城市行政规划制度。北朝时期的“坊”，一般被围在墙壁间，并限制人员出入。“市制”则是将几个坊划为市场专用区域——“市”的制度，与坊同样被墙所包围。“坊制”与“市制”合称为“坊市制”，即指以带墙壁的街区（一般分为作为居住区划的“坊”与作为市场区划的“市”）将城市城郭内部进一步细分割，并围郭居住地区的制度。坊市制是北朝、隋唐时期华北大城市的基本结构[136]。“坊”这一名称本产生于东汉，魏晋以后普及开来。但至北魏平城以后，才能在城市外郭全域证实坊之存在[137]。

从唐长安城的发掘报告中可知，外郭城底部（城基）厚度一般为9米—12米；城墙高度不太高，约为5.3米（1丈8尺）。但在外郭城内竟分别存在108个或者110个坊。坊墙底部的厚度，据已确认的几个坊得知，约为2.5米—3米。坊墙的准确高度不明，但平冈武夫认为，约是3米（平冈武夫编《长安与洛阳地图》，京都：京都大学人文科学研究所，1956年，20页）。各坊的坊墙外侧都挖有排水沟，可见坊形成了一个小城郭。

对宫崎市定的聚落发展阶段性观点，可做如下整理：处于城市国家阶段，以居住城市的遗址为主体的古代（春秋、战国、秦、汉）；产生村落居住方式，城市地区的坊制与农村的村落并立的中世（魏晋南北朝、隋、唐）[138]；坊制崩溃，在城内外产生商业城市的近世（宋以后）。

宫崎的论说是建立在欧洲、西亚、印度等欧亚大陆城市史与中国城市史间存在历史并行现象这一假说上的。宫崎论说的特点在于，能从欧洲的城市史发展过程中获得启示。可将前述的观点分别理解为与希腊罗马城市（春秋、战国、秦、汉）、中世纪欧洲的都鄙关系（魏晋南北朝、隋、唐）、绝对君主制时期的城市特别是近世法国（宋以后）相并行的现象。

按宫崎的论说来看，即使与欧洲城市史发展过程相比，中国古代也曾有过城市国家，而且很多农民都曾居住在城市里。但由于其他民族入侵，欧亚古代帝国（中国汉王朝）崩溃，进入中世以后（相当于中国魏晋以后），其他民族的军人、官僚成为城市居民的新主体，城市变为军事性、政治性城市，而包括农民在内的古代城市居民纷纷逃往地方庄园或山间僻野居住。这样，城内的居民组成结构发生了变化。

宫崎还认为，随着异民族入侵与古代帝国崩溃，中国的城市结构也转变为侧重统治与治安。除加固城壁外墙外，还在城内居住区内，以坊制的名称恢复了东汉时已有名无实的古代里制。隋唐统一国家出现后，随着统治上的稳定与工商业的发达，以坊制为代表的严格的城市管理体制逐渐松弛。到北宋时期，坊制已完全崩溃，由此产生了颂扬市民生活之自由的近世城市。

宫崎论说的可取之处在于：以比较欧洲历史与中国历史为主轴，并试图在整个欧亚大陆的历史中来定位中国历史。今后我们应继承这一学说的观点，进一步加以具体探讨，希望能将中国城市史融于欧亚大陆史之中，从而推进城市史的比较研究。

不过，宫崎的论说仍存在着几处不明了之处，如：汉代的里制与魏晋以后坊制的继承关系[139]；中世农村的形成过程[140]；中国中世城市与欧洲城市相异的原因（如城市建筑结构的相异之处，虽在古代至中世的发展过程中出现了并行现象，但又与欧洲不同，在中国未产生“自治城市”的原因[141]等）。

简言之，就是在魏晋以前的社会与魏晋五胡十六国时期以后的社会之间，是否承认存在类似欧洲史上古代与中世所呈现的差异这一既古老又新颖的时代划分问题。换言之，4世纪至5世纪时期的中国内部的社会变动，以及席卷欧亚大陆的游牧民迁移，在整体上给中国城市带来了多大影响，成为争论的焦点。虽然此论说还尚待验证，但宫崎的论说与主张北宋坊制和市制崩溃的加藤繁学说，跨时代地有机结合起来，形成一体。毋庸置疑，现在这样的观点已构成了春秋战国时期至唐宋时期的中国城市最适当的假说。

以坊制、市制的崩溃及草市的丛生为标志，把唐代至宋代这一时期视为中国城市史的分水岭或城市革命期。在中国大陆[142]、中国台湾[143]和欧美[144]都非常重视弄清了唐宋城市变革的加藤、宫崎的学说，将其作为中国城市史的基本学说之一。但关于坊制崩溃的时期，分别有唐末、五代、北宋中末期等诸说[145]。关于坊制的特征，将在第三节再做探讨。而下一节仅限于订正过往的市制崩溃说中的部分论点，对坊制崩溃说提出若干质疑。

二、遗留下的问题

（一）对“市制崩溃”的一部分订正

唐宋时期，商业急速发展，这一点已得到证实。但这样一来，将店铺限定于市区区划的市是产生于唐之前、崩溃于宋之后的假说就难以成立了。加藤繁本人也称“规定商店只能设于市的说法，在唐代的文献或更早的文献里都见不到”[146]。本来，以法规制度规定店铺只能设置于市区的市制不过是推测而已。关于这一点，佐藤武敏[147]、日野开三郎[148]、杨宽[149]等学者证实了，在市区区划以外的坊和其他地域也广泛分布着商店。而在笔者关于唐代长安店铺布局的研究中也得出同样的结论[150]。早在北魏洛阳城里，商业街中已存在许多设在市之外的坊。

问题是，在唐代不存在关于禁止在市区区划之外做生意的法规，即市制。这就说明唐初已认可在市区区划之外开展商业活动。但还无法证实在唐代市的存在类似于秦汉时期的市籍，可能商人的户籍基本上属于州县[151]。这说明唐代的店铺设置已扩展到市区区划外，不存在将店铺限制于市区区划内的法规。新发现的北宋《天圣令·关市令》（根据唐《关市令》）中也没有这种法规。隋唐时期与秦汉相比，国家统治较松弛，从中酝酿出了宋代民间商业的划时代性发展。

但是为了便于商品的集散，曾存在将城内的一些坊设定为市场专用区划的建筑布局意义上的市制。在商业还不太发达的唐代中期以前，事实上较少有店铺设置在市区划外。对一般商店来说，在市内的经营，无论作为治安对策，还是就经营方面，商店的聚集效应及与官方的交涉等方面而言，都比较便利。实质上，市的管理法令是以将大多数商业活动限定于市内为前提条件而制定的。

加藤认为，由于市内同业者街“行”质变为不受空间限制的同业者组织“行”，因此在唐宋变革之后，“行”的独占经营仍然得以维持。但是如上所述，若市制不是意味着禁止在市区区划之外做生意的法规的话，市内同行业者街“行”垄断城内商业的观点，则还需要做进一步的探讨。另外还存在小野寺郁夫[152]、宫泽知之[153]的“行”是为了税役而由国家组织的，并未提“行”垄断商业的看法。因此现在已到了重新探讨加藤繁的“市制崩溃”说的时候了。

（二）“坊墙制崩溃”的质疑点

首先需要明确作为城市行政区划制度的“坊制”与作为围郭居住制度的“坊墙制”的区别，其次整理“坊墙制崩溃说”的争论点。

1．名称的整理

坊是“防”的俗称，指设置防壁坊墙的街区，产生于东汉末至五胡北朝这一空前动乱的时期。但是作为城市行政区划的名称，“坊”在唐代正式代替从前的里制之前，属于民间的称呼，法律上的城市行政区划是“里”（隋初一度采用过“坊”的名称，但炀帝又恢复了“里”的称呼）。另外值得留意的是，作为城市行政区划制度的“坊”这一名称，在唐代之后一直被继承到明清。

曾在外郭城全域建筑坊的是北魏平城。由于此后在国都建筑中外郭城全域建筑坊的方式被继承，可以说，外郭城建立“坊制”源于北魏平城。本文为避免名称上的混淆，将有坊墙的围郭居住地制度称为“坊墙制”，以此与唐代以后无论是否存在坊墙，延续至明清的城市行政区划制度“坊制”相区分。坊墙制被采用，主要是在北魏至唐末或北宋这一时期。本文将针对这一时期的坊墙制展开论述。

图23显示了里制、坊制、市制及坊墙制之关系。如图所示，唐代的坊墙制是包含城市行政区划制度（里制、坊制）和有坊墙的闭塞式围郭居住地区的建筑制度这两种含义的制度。准确地说，过去被讨论的唐宋“坊制崩溃”是指“坊墙制的崩溃”。

图23 里制、坊制、市制及坊墙制之关系

2．坊墙制崩溃说的争论点

以往，在坊墙制崩溃说这一问题上，倾向于将国都从唐长安向宋开封的变化作为一般化唐宋城市的整体变貌的事例来看。也就是说，过去的观点虽然依据的史料、分析的对象几乎仅限于唐都长安与宋都开封，但将两个不同国都城市结构上的相异与唐宋城市的普遍性变貌结合起来，强调商业的飞跃发展摧毁了封闭的坊墙，导致坊墙制崩溃，从中诞生出类似现代城市中商业街的自由的商业城市空间。

唐宋国都的城市结构变化主要是缘于商业的发达，这一点是无可置疑的。但是如果只据这一点来说明经唐宋变革后商业更加发达的元朝国都的话，元大都建筑中施行的与隋大兴城同样井然有序的城市规划就变得令人费解。元大都在外郭城全域恢复了城市行政区划上方格状街区分割的坊，各坊还设了坊正，建造坊门，附其坊名，恢复了市场区划[154]。

规划性城市隋唐长安城——非规划性城市北宋开封、南宋临安——规划性城市元大都、明清北京，这样的国都建筑形态的演变，商业发展要素以外的城市理念变化也起了很大作用。即国都的建筑形态受以下两点影响：一是王朝统治者是新入侵的非汉人的游牧狩猎民，还是中国中原农耕汉人；二是随之产生的王朝统治地域的大小、政治环境的变化、国都布局的相异之处。

从隋唐的“统治规划性城市”长安转为宋的“自由商业城市”开封、临安的国都城市构造变化，大幅度压缩了王朝的空间构成，这正反映出从鲜卑系多种族的隋唐统治空间，转为以汉人农耕民为中心的宋统治空间的变化。原来，坊墙制是为了适应诸族割据造成的统治与治安混乱而实行的制度。汉人为主要居民的宋开封、临安，以坊墙制来防患于未然的必要性降低了，使得人们有可能全力以赴地提高工作的效率[155]。

不可忽视的是汉人意识之提高。汉人占据国土中心的北宋、南宋的国都，与拥有广袤统治空间的隋唐时期不同，建造旨在自我夸耀、充满象征意义的建筑空间之必要性降低了，代表国家礼仪的礼制、律令制度中超越不同种族、风土的普遍抽象性的需求也下降了。

总之，在考察唐宋坊墙制变迁时，如果仅根据国都从长安向开封的城市结构变化，仅与唐代坊市的闭锁空间对比，强调宋代城市商业的繁荣与开放的话，恐怕会掩盖唐宋变迁问题的多面性。我们有必要考虑：[1]带有鲜卑拓跋部血统的少数非汉人统治阶层需要支配占绝大多数的被统治民的北魏至隋唐初的诸政权，即“征服王朝”不得不依赖于间接性、象征性统治的一面；[2]到10世纪，与契丹、党项及女真敌对的汉人王朝诞生了，产生更加直接的功能性统治取向的一面。我们将这两者纳入视野，来考察国都从长安变为开封的文化史意义。

商业发展确实给国都的结构带来了变化。但长安至开封的国都在城市空间外貌上的戏剧性变化，并非仅仅源于商业发展的内部要因[156]。要明确唐宋的城市结构转变，既要把因王朝交替而受到建城理念变化影响的国都作为对象，又有必要细致地追溯存在于唐宋间的同一城市的变化，并与其他地方大城市的变化进行比较，从而掌握实际状态[157]。在目前阶段，文献资料与考古发掘两方面依然有限，包括坊墙制崩溃的地域性差异在内，还留有许多不明之处。例如地方城市的行政等级差异与坊墙制崩溃是否相关，华北与华南的坊墙制的差异等。与种族、部族间战乱和冲突不断的华北相比，在华南采用坊墙制的必要性可能稍小于华北。

以下各节将立足于上述论述，根据近年来的研究与发掘考察成果，将视野扩大到国都之外的城市，来整理隋唐城市建筑景观的具体面貌。

第二节 隋唐城市的建筑景观
——中国城市史中的隋唐城市形态特征

一、城市景观的研究史

爱宕元关于唐代州县城郭构造的一系列研究，使以往几乎不清楚的唐代地方城市的城郭构造明晰起来[158]。

爱宕元对扬州、太原、蒲州河中府、河阳三城等个别城市进行了复原。同时，还对中国的西北部、华中、华南诸城市城郭规模的扩大状况，及200个以上的唐代州县城进行了全面的分析，并明确了以下几点：（1）州县城的规模与建筑结构（内城、外城、城围、城高、城郭、城濠、城门等）；（2）州县城的筑城、改造、扩建年代（特别是在唐后期藩镇体制下的州县建造了多数的牙城）；（3）扩展了城墙的州县城的地域性分布（特别是唐末、五代的华中、华南及唐后半期的关内道）等。

此外，刘淑芬详细地分析了魏晋五胡北朝时期地方城市的筑城及增筑时间的分布、城郭结构情况，并认为：随着游牧民进入中原，华北一带出现了仅次于战国时期的大规模筑城活动；产生了内城与外城相分割的二重、三重之复城构造；发明了军事防御的新城郭建筑，即内城的金城建筑、钟鼓楼、防御城门城壁的瓮城、月城、马面。这些传承到隋唐以后[159]。

通过爱宕元与刘淑芬的研究可以看到，在魏晋北朝、唐末等军事冲突和外压高涨的时期，在战乱频发、治安恶劣的地域，出现了城墙的改修、扩建、加固及建造新城的动向。关于宋代的城郭结构，通过斯波义信[160]与黄宽重[161]的研究可以把握整体面貌。根据爱宕元的研究，可弄清宋代的城郭大都起源于唐代。他们为唐代州县城研究奠定了基础。

近些年，程存洁对唐代洛阳的东北边城、北边边城、西北边城及岭南道城市（如广州的西边）、西南边城进行了系统性的分析[162]。程存洁开拓了关于唐代城市史研究的新领域。关于建筑史研究，有刘敦桢主编《中国建筑史》（北京：中国建筑工业出版社，第2版，1997年，1—423页，初版1984年）、同济大学城市规划教研室编《中国城市建设史》（北京：中国建筑工业出版社，1982年，1—215页）、余志华编《中国古代建筑技术史》（北京：科学出版社，1985年，1—616页）、傅熹年主编《中国古代建筑史——三国、两晋、南北朝、隋唐、五代建筑（第二卷）》（北京：中国建筑工业出版社，2001年，1—723页）、傅熹年主编《中国古代城市规划建筑群布局及建筑说计方法研究（上下册）》（北京：中国建筑工业出版社，2001年）等。其中，傅熹年的研究代表了中国建筑史目前的水平，对研究隋唐城市史有很大的帮助。

关于唐代地方城市的研究，除上述研究外，还有关于太原研究的常一民[163]、尹钧科[164]，关于成都研究的严耕望[165]、王文才[166]，关于扬州的朱江[167]、李廷先[168]，关于苏州研究的伊原弘[169]、砺波护[170]，关于杭州研究的山崎觉士[171]，关于永州研究的户崎哲彦[172]，关于泉州研究的李东华[173]、苏基朗[174]，关于幽州研究的气贺泽保规[175]，关于燕云地区研究的菊池英夫[176]，关于云州研究的中野醇子[177]，关于单于都护府研究的石见清裕[178]，关于统万城（夏州）研究的戴应新[179]、侯甬坚[180]，关于新疆维吾尔自治区城市研究的荒川正晴[181]、白须净真[182]，关于吐鲁番盆地城市研究的黄文弼[183]，关于高昌（Qara-khojo）研究的岛崎昌[184]0、Mail-lard. Monique[185]、王素[186]、宋晓梅[187]，关于交河（Yar-khoto）研究的李肖[188]，关于敦煌的菊池英夫[189]、池田温[190]，关于于阗研究的张广达、荣新江[191]等。关于运河沿线的城市，及农牧交错带的城市，李孝聪开展了富有启发性的研究[192]。唐代地方城市的研究近来发展得格外顺利。

另外，根据考古发掘与对残存遗址及大缩尺地图、文献史料的考察结果，弄清了一部分过去含糊不明的隋唐地方州县城的城市形态[193]。现在能推测弄清楚的隋唐城市形态虽还有限，但用同一比例尺描绘了如图24“隋唐时期诸城市平面图”。

图24 隋唐时期诸城市平面示意图

现对图24的绘图参考资料及各城市的城郭规模进行说明：

长安（京城、西京）：参考中国科学院考古研究所西安唐城发掘队编：《唐代长安城考古纪略》（《考古》1963-11）所载“长安城实测图”。城周67里，实测36.7千米（东西9721米，南北8651.7米）。

洛阳（都城、东京）：参考中国科学院考古研究所洛阳发掘队编：《〈隋唐东都城址的勘查和发掘〉续记》（《考古》1978-6）373页“唐洛阳东都坊里复原示意图”。城周49里，实测27.5千米（东7312米，西6776米，北6138米，南7290米）。城周为括弧内数字之总和。城周包括洛川的河宽。

太原府（北都）：参考常一民《唐北都城址试探》（《中国古都研究》4, 1989年）352页“唐北都城示意图”，城周42里；尹钧科《唐北都太原初探》（《中国古都研究》5、6合辑1993年）230页“唐北都太原城推想略图”。关于唐太原城的西城、中城、东城的规模和形态有很多不明之处，请参考爱宕元《唐代太原城的规模与构造》（唐代史研究会编《中国城市历史的研究》刀水书房，1988年）154页的“唐太原地图”。

成都府：参考应金华《成都》（张在元编《中国城市建筑的历史》，鹿岛出版会，1994年）所载图8“唐代的成都城”（同上书99页），以及《近代中国城市地图集成》（柏书房，1986年）所收“成都全图”制作。城周25里。

扬州：参考根据爱宕元《唐代的扬州城与郊区》（梅原郁编《中国近世的城市与文化》，京都大学人文科学研究所，1984年）277页“唐扬州城复原图”制作。城周40里，实测18.6千米。

苏州：参考日本陆地部测量部（参谋本部）在中华民国三年（1914）测绘的二万分之一地图（《中国大陆二万五千分之一地图集成》4，科学书院，1992年）中绘制的“苏州城城墙”。有学者推测唐代的苏州城北部城墙，与近代苏州城相比规模略小，但基本上相差不大。城周47里（45里）。

杭州：参考商务印书馆编《袖珍杭州西湖图》，1935年刊行（《近代中国城市地图集成》，柏书房，1986年）的“近代杭州城”与魏崇山《杭州城市的兴起及其城区的发展》（《历史地理》创刊号，1981年）167页“杭州城垣变迁示意图”中的隋代城垣绘制。城周36里90步。

绛州：参考同济大学城市规划教研室编《中国城市建设史》（中国建筑工业出版社，1982年）35页“山西新绛城图”。城周93里。

云州：参考丁晓雷《大同旧城的形制布局及其所反映的时代特征》（《汉唐与边疆考古研究》1, 1994年）186页“大同市街巷现状图”。城周实测6.5千米（东西1.5千米，南北1.75千米）。

胜州：参考李作智《隋唐胜州榆林城的发现》（《文物》1976 -2）75页“十二连城古城遗址平面图”。城周7.8里，实测4387米（东1019米，南1165米）。

银州：参考戴应新《银州城址勘测记》（《文物》1980-8）63页“银州城址平面示意图”。城周28里，实测1583.3米（东326.5米，北426米）。

夏州：参考陕西省文管会（戴应新执笔）《统万城城址勘测记》（《考古》1981-3）226页“统万城遗址实测图”。实测东城2566米（东737米，西774米，南551米，北504米）西城2570米（东692米，西721米，南500米，北557米）。即五胡十六国时代的大夏之国都统万城，唐代为夏州。

庭州（北庭都护府）：参考中国社会科学院考古研究所新疆工作队《新疆吉木萨尔北庭古城调查》（《考古》1982-2）166页“古城平面图”。城周8.2里，实测4596米（东1686米，西1575米，南850米，北485米）。

西州（高昌县）：参考阎文儒《吐鲁番的高昌故城》（《文物》1962年第7、8期，29页“高昌故城”）。城周1840步（《隋书》卷八十三“高昌”）。

彭原县：参考史念海《历史时期黄河流域的侵蚀与堆积》（《河山集二集》，生活·读书·新知三联书店，1981年）19页“甘肃省庆阳县西峰镇东北唐彭原城旧址地形图”。

昭应县：参考骆希哲“唐昭应县城调查”（《文博》1988-3）89页“临潼县城墙轮郭平剖面图”。城周4.4里，实测2463米（东656米，西600米，南580米，北627米）。

有关城郭规模的城周里数主要依据爱宕元《唐代州县城郭的规模与构造》（同《中国的城郭城市——殷周——明清》，中公新书，1991年，129—33页）。

此外还有不少可由近代地图来推测唐代城址之处，并且今后考古发掘的成果也会飞跃性增加。最近预定出版的《国家大地图集》，据说其中有《城市历史地图集》之卷（尹钧科《唐北都太原初探》225页）。因此本图在不久之后将会做大幅度修订，但为了方便比较都城与府、州、县城，以目前可以明确或推测出城郭规模与形态的城市，制作了此图。

根据隋唐时期诸城市平面图与以爱宕元为主的诸研究，可列举出已有的隋唐城市的建筑结构特征如下（参看前注中爱宕元的《中国的城郭都市》及《唐代州县城郭的规模与构造》）：

1．城郭规模有一定的级别。都城长安、洛阳及太原府、扬州、苏州等大城市以外的一般州城，大都是周长20里左右的规模。县城级别中超过周长10里的较少。

2．罗城（外郭城）的形态分为方形、圆形、自然造型（不规则形状）。与方型较多的华北城市相比，华南城市则较多利用复杂地形建造不规则形状的城郭。

3．建筑形态大致分为复城式与单城式。复城式是由复数的城郭构成的。复城式又可分为两种形式：[1]分割为若干内城（子城、金城、牙城）与外城（罗城、外郭城）的内城外郭方式[194]（图24A长安、B洛阳、G成都府、O庭州、P西州等）；[2]两个以上的城郭相连接的方式（图24C太原府、L胜州、M银州、N夏州等）。单城式是只有外郭城的样式（如图24Q彭元县、R昭应县等）。州城以上规模的城市中，复城式较多。如前所述，爱宕元也详细阐述了遭入侵的唐代后半期的关内道，及爆发内战的唐末五代江南道的诸城市中，内城外郭式强固的复城式城郭较普及这一点。

4．作为专用于防御的建筑，具备罗城外城墙的“关城”“羊马城”，城门的复门化（瓮城、月城），马面（敌台、墩台），角楼，护城壕等。这一系列的防御构造为后世所沿袭。

5．外郭城内为方格状街区分割，由坊与市的街区构成。

从以上所示图24“隋唐时期诸城市平面图”中，我们能更清楚地看出，与一般州县相比，国都长安有多么宏伟壮观。作为规模巨大的国都的先例，北魏洛阳城、隋唐长安城可划入此类城市规划的谱系中。但当时的隋朝处于中国重新统一的前夜，建筑规模异常的国都之意义需要重新探讨。隋唐长安城的一坊，规模与一般地方州县城的规模相似。另外，与北方边境城市（图24“隋唐时期诸城市平面图”中的L胜州、M银州、N夏州）相比，大运河沿岸的诸城市（D扬州、E苏州、F杭州）规模明显较大。近年来，隋唐城市的考古发掘与研究成果显著。今后随着此类城市复原图的增加，相信在不久的将来，唐代州县城的建筑形态特征会更加明确。

二、隋唐城市的类型论

宿白基于长安、洛阳、太原、扬州、胜州、成都、幽州、潞州、蒲州等大城郭城市与其他中小州县城城址的考古调查，根据城郭的结构与城郭规模，把隋唐城址分为以下五种类型[195]：

（1）国都长安属第一类型；（2）洛阳、太原、扬州等在西北方、南方拥有宫殿的都城为第二类型；（3）成都、幽州、潞州等拥有16坊的大型州府城为第三类型；（4）云州、寿州、胜州、汾州、莱州（辽的长春州、泰州）等只有4坊的一般州府属第四类型；（5）顺州（辽的韩州、幽州）安陵县、虞乡县等大约只有一个坊的小型州县为第五类型（参看图26“宿白区分的隋唐城市五种类型”）。

图26 宿白区分的隋唐城市五种类型

注：1．在刊登此图时，将原图的简体字改为当用汉字，为各城市加上数字编号，以便在图27（图24、图25所示城市位置）上可以确认各城市的位置。

2．宿白根据考古发掘和现存遗址等已弄清的隋唐城市，按照城郭的形态与城郭规模分为五种类型（如图所示）。即Ⅰ京城长安、Ⅱ都城、Ⅲ大型州府城、Ⅳ一般州府城、Ⅴ小型州府城与县城。Ⅲ大型州府城以下的城市，大州为16坊，中州为4坊，小州、县为1坊，根据城内的坊数分为3个级别（请参考图中右上的“州县面积比例”）。

3．以上“Ⅱ都城”中标准的坊的规模为500米四方形。城内由十字街道以4等分→16等分→64等分进行了细致的划分，62.5米的四方形为最小的分割单位（请参考图中右上的“标准坊的十字分割”）。

4．以上“Ⅳ一般州府城”的A表示了四周6.5千米左右的中、下都督府规模的城市（寿州为中都督府、云州为下都督府），B表示了略超过四周4.5千米的一般州城（请参考宿白《隋唐城址类型的初探（提纲）》282—283页）。

5．辽、宋、元、明代建筑的城市中，有很多沿袭以上唐代州县城的建筑方式之例，包括在州县城规模级别上，和以十字街道来划分城内的方式。特别是在华北，直至明清，唐代州县城建筑方式仍具有影响力（请参考图中的“沿唐州县城制度例”）。

综合以上五种类型，可以归纳出以下六个特征：

1．在北部造有宫殿的只有国都长安，这是中央集权的具体体现；

2．除了长安以外的城址，宫殿与地方官衙位于西北部。这是因为中原的地势为西北高于东南。地方统治者为便于统治与防御，占据了城内高处；

3．隋唐筑城有一定的等级制度。特别是在地方城址中，16坊、4坊、1坊的三级制较明显；

4．州府的内部布局有一定的规划。四边城墙有门；十字街将城分割为四大街区（参看图24“隋唐时期诸城市平面图”的K云州）；各大区的坊数，因州府规模有所差异，大州的各大区有四坊（城内合计16坊），中等州各大区的坊数为一坊（城内合计4坊）；

5．县城为最小的城，面积约为一坊；

6．以上各种城内布局呈现出由十字街分为四大区——十六区——六十四区，再细分城内区划的构造。现在，一些老城里残留的“某十字街”名，便是隋唐城市建筑结构的遗迹。

宿白认为，宋代以后，城内布局从以方格坊墙与坊内十字街决定街区分割的坊制，转变为失去坊墙而以狭窄长巷定街区分割的“长巷方式”。但在中原与北方，与江南城市较多变为“长巷方式”相比，隋唐坊制依然拥有很强的生命力。由此判断，这是宋代以后中原北方地区发展长期停滞的一个标识。并且，宿白还推测，在唐朝支配中亚时，上述城市规划便传播到了中亚诸城市[196]。宿白的论说虽是条理清晰的类型化解释，但只是依据已发表的考古发掘报告而做成的，图24“隋唐时期诸城市平面图”中的城市不多，从图24中仍不易看出如此条理清晰的类型化。看一下包含了图24与图25城市布局的图27便可知道，平面图中画出的城市只限于华北，一般化的较少。而宿白的论文，只是基于考古调查结果的摘要。由于提到的各城市发掘的详细内容尚未公布，详情不明。关于宿白的类型论，等待将来公开出版有关的详细报告后，再进一步予以探讨。但无可置疑的是，宿白的类型论在至今有关隋唐城市研究中，是最有系统性的见解，最具划时代意义。另外，殷伟璋在这方面有极为简单的报告论文[197]。

图25 隋唐时期各城市的位置示意图

图27 宿白城市类型图所载城市的位置

注：1．本图将图24“隋唐时期诸城市平面示意图”、图26“宿白区分的隋唐城市五种类型”中出现的城市的位置，根据谭其骧主编《中国历史地图集》第5册《隋、唐、五代十国时期》（北京：中国地图出版社，1982年）绘制成图。

2．本图中的城市也包括隋唐以后五代、宋、辽、金、元、明代的城市，并不反映某个特定的时期。

今后，随着考古的进一步发掘与文献考察的发展以及更多数据的收集，我们将能进一步弄清：由杉本宪司[198]、佐原康夫[199]、江村直树[200]、杜正胜[201]等学者整理的春秋战国的城郭结构；以及前面所提及的斯波义信与黄宽重的宋代城市城郭[202]；还能比较中华民国时期地方城市的城郭；系统考察隋唐地方城市的城郭构造在中国城市史中的时代特征。但如爱宕元指出的那样，唐至明清时期的一般州县城的城市规模无多大差异[203]。发生变化的是：国都的规模与形态；城墙的建筑结构、材质、筑城技术；城内的统治方式与社会构造等。

三、隋唐城市的形态特征

首先，根据现已弄清的城市平面图，爱宕元与宿白等学者的上述各城市研究，可举出隋唐城市时代的如下特征：（1）对外，强化罗城（外城）复城化等建筑结构；（2）对内，在坊墙制中有城内的防御性建筑结构，在城市一般职能中，侧重军事职能与统治城内居民的职能。上述第一点的对外特征可以说正符合刘淑芬阐述的魏晋北朝时期的城郭特征。爱宕元指出，在唐末混乱时期也曾加固城墙，一直延续到五代宋初。也就是说，从军事防御结构的观点看，中国城郭建筑的模式正是经过了战国与北朝、隋唐两个大规模的筑城时期才完整起来。

根据上述的考察，可以勾画出唐代华北城市的一个模型，即为图28“隋唐城市的模型”。图中的唐代城市特点是：（1）对外而言，防御外敌入侵的设施有与羊马城、护城河、关城、瓮城、马面、角楼的外郭城相连接的系统性防御构造；（2）对内而言，城内结构不仅是二重内城外郭方式，外郭城内还设有钟楼的十字街与坊市制。这毕竟是一种模型而已，至今还未发现具备以上所有要素的地方城市。但唐代城市，特别是在上述对外防御构造上，当时已具备了在后代进一步得到强化的很多军事防御性城郭构造的诸要素。但是对于上述对内作为统治居民手段的坊市制的规制，如前述宫崎市定的论述中所指出的，事实上也是与隋唐统一国家的建立及整顿治安相对应而强化起来的。与北朝相比，隋唐的城内管理相对松懈，王朝初期就呈现出导致唐末坊市制崩溃的松弛状况。

图28 隋唐城市的模型

通过着重弄清如上所述的城市城郭外形，虽然使我们有可能进行包含城市生活内部构造在内的具体分析，但关于两京、府州县城仍有许多不明之处。考虑到当时各部族割据这一城市背景，整理探究城市内部结构的程序，举出能充分应用于考古发掘考察的分析项目，我得出如下结论：

首先，将城墙、城门、军事设施的建筑结构与规模，宫殿、官厅、学校、寺院、道观、祠堂、市场、民家、街道、街区、水路等形态与布局、数量纳入平面图中。其次，尽可能弄清居民的构成（种族、部族、职业、身份，征服民与被征服民的人口构成，不同财产、资产的居住分布形态，不同阶层、不同人种、不同种族区分居住的程度），庶民街、官绅街、贫困区等形态、规模，异种族人的街区（特定宗教徒、外国人居留区“蕃坊”等街区的有无、规模、分布）等。通过这一工作复原出的社会景观，可以帮助我们分析城市内部的社会构造（城市中各种社会集团的相互关系）与城市问题等城市生活的具体面貌（住宅、交通、水利、教育、灾害、犯罪、瘟疫等）。

以前都市史研究国际委员会负责城市史的会长Philippe. Wolff曾指出：“都市的社会构造，通过城市的建筑景观为所有人构筑了可视的景象，且表现自我。”[204]这句话揭示出城市的社会结构与建筑结构的相互关系。结合文献史料，充分利用现存遗址与考古发掘成果时，Philippe. Wolff的话是深有启发性的。

总之，隋唐城市的建筑构造，如从坊墙制中所见到的，在治安优先与管理居民的城内建筑结构上继承了北朝的城市形态，同时如在外城防御构造强化中所见到的那样，军事防御性城郭结构也是宋代以后建筑结构的母体。由于城市的生活与文化同上述整理的城市建筑密切相关，因此下面将以建筑构造与社会生活的关联为中心，阐述隋唐城市的生活与文化。

第三节 隋唐城市的生活与文化

众所周知，有关隋唐城市的生活与文化的研究，已有以石田干之助《长安的春》（东京：创元社，1941年）、向达《唐代长安与西域文明》（北京：生活·读书·新知三联书店，1957年）、Edward H. Shafer, The Golden Peaches of Samarkand: A Study of T'ang Exotics（Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1963）、日野开三郎《唐代邸店的研究》（福冈：九州大学文学部东洋史研究室，1968年）、那波利贞《唐代社会文化史研究》（东京：创文社，1974年）等为代表的许多经典著作。

陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》（重庆：商务印书馆，1943年）系统地论述了隋唐文化之渊源与变迁，而他的《唐代政治史述论稿》（重庆：商务印书馆，1944年）从各种族冲突与融合的观点解释了隋唐制度，可以说也是研究城市社会史时必读的基础文献。

近年来的成果中特别引人注目的，是大室干雄有关自中国古代至中世的城市社会史的一系列著作，如：《剧场国家——古代中国的世界像》（东京：三省堂，1981年）、《桃源梦想——古代中国的反剧场城市》（东京：三省堂，1984年）、《园林城市——中世中国的世界像》（东京：三省堂，1985年）、《干潟幻想——中国中世的反园林城市》（东京：三省堂，1992年）、《槛狱都市——中国中世的世界戏剧与革命》（东京：三省堂，1994年）、《游荡城市——中世中国的神话、笑剧、风景》（东京：三省堂，1996年）[205]。

在上述书籍中，大室一方面以令人称绝的细腻笔法叙述了西汉的长安、东汉及魏晋的洛阳、南朝的建康、隋的大兴、唐的长安等相继出现的国都的城市文化历史，反复不断地提醒我们注意中国王权中具有的恒久的礼仪性、游戏性要素，同时以明晰并充满活力的笔触生动地描写了发源于华北的中国古代城市文化遇上北方游牧民文化和华南的崭新风物后如何发生变化，并随着隋唐统一王朝的出现而与之融合的过程。

近年来，在中国出版了不少关于唐代文化的重要研究著作，如：赵文润编《隋唐文化史》，西安：陕西师范大学出版社，1992年，1—405页；潘海鸥编《中华文明史》（第五卷）《隋唐五代》，石家庄：河北教育出版社，1992年，1—921页；徐庭云主编《中国社会通史·隋唐五代卷》，太原：山西教育出版社，1996年，1—557页；俞伟超主编《华夏之路》（第三册）《隋唐至两宋时期》，北京：朝华出版社，1997年，1—323页；李斌城等编《隋唐五代社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，1998年，1—630页；龚鹏程《唐代思潮》（上下），宜兰：佛光人文社会学院，2001年，1—847页；吴玉贵《中国风俗通史·隋唐五代卷》，上海：上海文艺出版社，2001年，1—814页；李斌城主编《唐代文化》（上中下），北京：中国社会科学出版社，2002年，1—1938页；徐连达《唐朝文化史》，上海：复旦大学出版社，2003年，1—514页；朱大渭等著《魏晋南北朝社会生活史》，北京：中国社会科学出版社，2005年，1—390页。

基于以往各项研究，可列举隋唐城市的文化特征如下：

1．由于西亚（特别是波斯萨珊王朝）和西域绿洲城市的文物、人员流入而形成的国际性与异国情调。这可以说是通过绿洲之路的东西交流之天赐。

2．以鲜卑、突厥为首的北方游牧民的文化影响。这可以说是五胡十六国以后，北方游牧民南下这一从北向南的民族迁移之天赐。（上述两个特征紧密相关，可以说，源自西方的文化通过北方游牧民大量进入中原，东西方交流是在鲜卑等游牧民涌入中原的前提下发展起来的。）

3．南北朝时期不同地区文化（华北的构筑性、武人型文化与华南的审美性、文人型文化）的融合与整合。

4．城市文化主体的变化，即相当于由贵族阶层垄断文化时期向庶民作为城市文化主体登上历史舞台时期转型的过渡期。

首先，在本节中，由于隋唐时期是包括汉人在内的众多种族和部族各种文化相互冲突、融合、共存，西亚、印度、西域绿洲城市的城市文化与蒙古高原的游牧民文化（因移动管理绵羊、山羊、马、牛、骆驼等家畜而形成的游牧民生活样式的总称）渗入中国的时期，因此将隋唐的城市社会作为一个多种族、多部族混居的多样式文化共存的多文化社会来把握[206]，从而把隋唐城市（特别是华北城市）的首要特征确定为“多种族社会”。这一特征概括了上述前两个特征，可以说正是继承了五胡十六国、北朝时期城市特征的隋唐时期城市的特征。

其次，笔者重视从东汉末持续了300年以上的分裂时期到隋唐王朝统一，以城市为基地，分裂的文化摸索重新统一这一点，将隋唐城市的第二个特征确定为“汉人共通文化之形成”。这一特征概括了上述后两个的特征，它说明，在随着隋唐中国再统一而形成的城市网络完善和流通密度增加的背景下，特别是从8世纪后半期到9世纪初叶的中唐以后，汉人的生活方式中出现了共通的要素，经过五代十国时期到宋代，形成了以文化的共有意识为基础的明确的中华民族意识，并为后代所继承[207]。

可以认为，隋唐城市正处于上述两个特征在时间上重叠的阶段，随着时间推移，比重逐步从继承前阶段文化的“多种族社会”特征移向为后代所继承的“汉人共通文化之形成”这一特征。以下就隋唐城市的这两个特征依次进行论述。

一、多种族社会——对前代王朝（五胡、北朝）的继承

（一）游牧文化的影响

在中国历史上，从五胡十六国、北朝到隋唐初期，相当于覆盖欧亚大陆整个领域的民族大移动时期，也是游牧民及其后裔涌入华北各城市，作为掌握政权的统治者君临于世的时期。正如已指出的那样，它与以日耳曼民族移动为契机而产生的欧洲中世有很多类似之处[208]。

在华北的城市，各种族、部族的民众杂居，特别是游牧文化的影响随处可见[209]。游牧民式的服装（胡服）、饮食（胡食）、舞乐（胡乐）、语言（胡语）、家具（胡凳），以及骑马和尚武之风不断渗入并流行起来（即所谓胡化和蕃化），成为该时期的风俗特色之一[210]。涉及衣食住各方面的游牧文化，与秦汉时期以来的传统风俗相互融合，孕育了中国新的生活方式。现代中国衣食住的雏形就是这个时期形成的。

隋唐城市所带有的多种族、多文化社会的特色，以及受游牧民族文化影响之强烈，与上节中整理说明的隋唐城市的军事性、防御性结构密切相关。由于遭受游牧民入侵，秦汉帝国古典世界瓦解，在这一分裂时期形成了侧重军事、防御和统治居民的城市结构，这一特征也为统一了分裂局面的隋唐城市所继承。这一时期，发生了大规模的人员流动，在构成掠夺与重建主要舞台的城市中，半强制性地实现了汉人与非汉人诸种族间的文化交流与融合。

东汉以来农耕民中的豪族们，在多种族、部族聚居并杂居的城区构筑了以统治、防御和治安为目的的坊制，与此同时，为了应对政权的衰落和游牧民的入侵，他们在自己所在的地方市镇的居住区域建设了有墙壁包围的居住区和有城外庄园的自卫性共同体，将传统儒家文化作为家学，代代相承，以应对此分裂的时代[211]。这些豪族在隋唐统一王朝成立后成为中央官僚，从地方市镇移居到长安、洛阳等都城，为传统儒家文化的复兴做出了贡献[212]。

众所周知，隋唐王室虽然带有鲜卑族等游牧民族的血统，但一直自认为是中国自古以来的传统汉人统治者。其原因在于：（1）当时的情况是，游牧民迁居中国中原很长时间后，游牧习俗衰退，统治阶层不再是纯粹的游牧民，与包括农耕民在内的各种族间不断通婚，“汉人”这一概念本身变得比较宽泛。“汉人”意味着继承了汉代以来文化的一个文化集团，而不是一个民族概念，这有助于北方游牧民出身的新统治者们施行“正统化”的政策；（2）在北方，以突厥为首的游牧民新势力崛起，隋唐王室被迫与更加纯粹的游牧骑兵军团对峙，因而以农耕为基础的汉民族王朝的自我意识相对高涨起来；（3）隋唐政权继承了相当于其政权源头的西魏宇文泰的以“关中本位政策”来宣扬在中华文明的摇篮之地——关中平原建立政权的有利之处的做法，极力显示自己是汉代以来传统儒家文化的继承者，以此来保证政权的正统性[213]。

五胡十六国时期以后，入侵华北一带的非汉人政权的统治体制，起初试图维护非汉人的部族统治与汉人统治并存的“胡汉分治”，其后转型为全面实行中国自古以来的传统政治体制。统一的隋唐王朝占领了拥有众多汉人的广阔领土，因此五胡十六国到北朝的那些华北小王朝不能与之相提并论。就与政权的正统性直接相关的政治制度和国家礼仪来看，隋唐王朝采取了“复汉魏之旧”的政策，传统汉人王朝的色彩非常浓重。

而另一方面，隋唐初期的皇室与多数政府高官都是北朝非汉人的武人[214]。隋唐王朝起用众多非汉人为武将，也是因为原本它就是以非汉人的武人为核心而建立起的政权[215]。在非汉人政权重用同为非汉人人才的政策中，较为著名的例子是蒙古人之政权元朝重用蒙古人与色目人（维吾尔、党项等部族），以及满人政权清朝重用满人和蒙古人。在隋唐王朝，虽然程度有所不同，应该也存在同样的倾向。

中央欧亚大陆的游牧民和西域人，因隋唐王室具有北魏以来的鲜卑游牧民族之血统，将唐朝称为“Taugas”“Tamghaj”“Tabgac”，据说这是“拓跋（鲜卑拓跋部）”的意思，这也说明欧亚大陆上的游牧民将唐朝看作一个游牧民族国家[216]。灭亡了东突厥之后，唐太宗被游牧民的君主们称为他们的“天可汗”[217]。

在关中平原，从公元316年被匈奴攻陷晋长安城到公元581年建立隋王朝的二百四十六年间，除极短时期以外，一直存在着匈奴、鲜卑、羯、氐、羌所谓“五胡”建立的非汉人政权，其间关中平原的居民大半为非汉族人[218]。虽然有地域差异，但当时的华北一带，总体上也处于胡汉人口各半的状况[219]。抛开政治组织这一层面，而从社会生活的层面来看的话，可以看出隋唐初年深受游牧民的生活方式与思想的影响，这可以说是很自然的。

考察隋唐时期华北城市的生活与文化时，应重视汉代以来中国城市的传统文化，还是应更重视五胡十六国时期以来的非汉人（游牧民政权）的文化渊源，这一问题不单是城市文化的问题，也是涉及这一时期的政治、社会制度整体的根本性问题。

例如，对北朝、隋唐时期的军事制度——府兵制起源于鲜卑族的军制这一点，已无学者持有异议，可是同时期有关隋唐政治、社会制度渊源的问题，例如土地制度（计口受田制、均田制）[220]和都鄙关系（中世村落的形成时期、形成过程）、国都的建筑结构和城市规划（下文将详述），乃至律令制度建立的契机[221]等，是应该在汉代以来的传统文化中定位这些制度，还是应该重视成为新统治者的游牧民族文化的影响，这些问题还处在尚无明确答案的阶段。

一般在日本学界，专攻中国史的人重视汉代以来的传统，专攻中央欧亚大陆史（内陆亚洲史）的人持有较强的重视游牧民族行政组织和文化影响的看法。而对中国大陆的学者而言，处理有关种族、民族问题的历史研究必然与自己的民族性问题和民族政策相关，因此分析会变得比较复杂和受现实影响[222]；而对韩国的学者而言，由于中国的少数民族中有朝鲜族，且朝鲜半岛与中国接壤，可以认为他们倾向于比较强调重视非汉人立场之观点。处理多种族错综复杂并存时代问题的历史研究，往往难以避免直接或间接地被国籍、民族和本人立场左右。

不过有一个明确的事实是，当时的史料几乎都是汉文史料。作为史料编纂者的汉人的文化价值观影响了这些汉文史料，主要依据这样的史料来论证游牧文化的影响，这在方法论上具有相当大的难度。

因此，为了摆脱史料困境，出现了新的尝试，那就是将从五胡十六国到隋唐时期的中国社会的事例，放入其他地区的类似事例研究得出的一般模式中，去进行比较分析。采用在对异文化冲突和相互影响的个案研究基础上形成的文化人类学中的文化涵化（acculturation）或文化接触（culture con-tact）假说，就是一种尝试。

（二）文化涵化论

所谓文化涵化，就是指具有不同文化传统的若干社会（人类集团）或多或少地持续性接触、相互影响，导致各文化变化的过程。在促使文化变化的主要原因中，既包含社会内部的自发性进化，以及自然环境、人口变化等内在原因，也包括不同人种集团间的接触、入侵等外在原因。一般认为，外在原因大大强于内在原因[223]。文化涵化论试图考察文化变化中外在冲击的影响，探讨涵化的机制、对涵化的抵抗以及涵化的结果等[224]。探讨文化间的接触与变化这一想法，对于摆脱汉人（农耕民）还是非汉人（游牧民）这一单纯的非此即彼的认知拘束是非常有利的。

众所周知，在基于文化涵化论对中国历史进行系统化的尝试中，魏特夫（Karl. A. Wittforgel）的“征服王朝论”非常有名。魏特夫批驳了所谓反复入侵中原的北方游牧民因文化程度较低，而被高度发达的汉人文化吸收同化（assimilation）的以往的见解，提出异文化的接触有可能促成文化的融合（日文为习合，“syncretism”）和文化的共存、共生（live together in a symbiotic relationship）。他在中国历史中举出了辽、金、元、清这几个不是被汉文化吸收同化，而是相对汉文化保持着独立文化的王朝，将他们称为征服王朝（dynasties of conquest），以区别于别的王朝[225]。

不过魏特夫认为，从五胡十六国到北朝并不存在作为征服王朝的辽、金、元、清朝所呈现出的那种程度的非汉族文化与汉族文化的共存，因此将它们命名为“渗透王朝”（dynasties of infiltration）；关于隋唐王朝，则既不作为征服王朝也不作为渗透王朝，而是作为体现了中国传统的典型王朝（typically Chinese dynasties）之一来把握。

另外，上文提到的通过以鲜卑族等非汉人为核心的“关陇集团”政权执掌能力的变迁来通观隋唐政治史的《唐代政治史述论稿》（1944），则是一部批驳了将隋唐王朝作为传统汉人王朝来把握这一观点的经典著作。并且，近年来Jennifer Holmgren沿用魏特夫的“征服王朝论”，同时比魏特夫更重视游牧民族在北朝、隋唐社会整体中的影响，正在逐步系统性地弄清从北朝到隋唐时期的社会流动与婚姻以及女性的社会地位的变迁等问题[226]。

在日本，有意识地运用文化涵化论对五胡十六国至隋唐时期进行的研究中，古贺登的农业史[227]和食物史[228]研究最为著名，他提出了“游牧文化”的概念、中国文化复合论[229]。最近大室干雄在前述《干潟幻想》和《槛狱都市》中确立了“牧畜文化”这一概念，从多方面论述了这一时期文化面貌的改变。

在台湾，逯耀东引进了“草原文化”的概念，总结了从北魏平城至洛阳的政治史[230]。在韩国，朴汉济批判了传统的汉化论和吸收同化论，提出了“胡汉体制”（Sino-barbarian synthesis）这一概念，在从北朝至隋唐的广阔视野下，开展了有关政治体制和国都的城市规划[231]的系统性研究，令人瞩目。

另外还有一些虽不是直接基于文化涵化论但很类似的研究，如：中国的吕一飞将以往较受轻视的北魏鲜卑文化对隋唐的影响整理为四点[232]：（1）高官人数中非汉人所占比例甚多；（2）开明的民族政策；（3）鲜卑式的婚姻、服饰、乐舞；（4）开放性的文化政策。张竞从非汉人与汉人的不同文化冲突而造成的文化涵化的观点重新审视了中国人恋爱观的变迁，以此来分析隋唐文学中北方游牧、狩猎民族的文化影响，展开了令人耳目一新的文学史研究[233]。

以上论述中的“征服王朝”“渗透王朝”“胡汉分立”“胡汉体制”“游牧文化”“草原文化”“牧畜原理”等概念具有共同之处，即它们都是为了在重视游牧政权作用的基础上，对不同于古典时期的中国历史和文化进行系统性把握而设想出的可操作性的假说[234]。在上述研究的基础上，笔者将坊墙制和国都的城市规划问题作为这一时期文化涵化过程中的城市建筑方面的个案，对其进行整理。

（三）文化涵化与都城建设

下面将具有方格状街区分割特征的坊墙制作为建造、开拓军事基地的殖民地模式之一，来重新探讨拥有坊墙制的都城城市规划的历史背景，并结合上述内容，对产生坊墙制度的文化特征进行阐述。

1．方格状街区分割（grid plan）的坊制

里制与坊制一般为方格状街区分割形态。我们可以根据D. Stanislawski与矢守一彦的整理，来重新总结古今中外广泛存在的方格状街区分割的特征[235]：即方格状街区分割可以采用最简单的测量器具与技术进行布局；便于土地的分配与拥有，及租税的征收；利于军事上、政治上的统治；可在不用变更城市规划基本模式的同时逐步向外扩展；具有使方形建筑集缩在最小空间中的长处。

除上述诸点外，在有限的高密度空间中能有效地创造出居民的居住布局，也是方格状街区分割的重要特点。方格状街区分割可均等地排列一个个独立的居民区方块，因此它孕育了空间上的分地区居住。方格状街区分割的城市，能在有限的城市空间中隔出一条道路，使具有不同生活习俗的居民区得以共存，19世纪初按此城市规划建造出的现代纽约便是一个典型。在不同人种、出生地、阶层、身份、职业的居民集聚城市的规划中多采用方格状街区分割，这是被当时的人认可的。也就是说，方格状街区分割不是自然产生的街区，其特点在于是人为建造的，是规划城市（尤其是军事殖民城市）特有的规划方式。矢守一彦称：“方格状街区分割既便于丈量，又能符合中央集权统治的要求，它是在一种意志下，起初作为‘organic whole’成立的。它不可能是由各个建筑物恣意部局，而是有意综合产生的[236]。”

回顾方格状街区分割的历史，因古希腊、罗马帝国的领土扩张而导致大量殖民城市建设，推广了希腊、罗马的方格状街区分割（Greek grid, Roman grid, Latin grid），在中世东德边境殖民城市与南北美大陆殖民城市，都建造了很多方格状街区分割城市。从此事实中可归纳出：迁移居民（以军人为主的较多）在新的统治地新建城市时，形成了方格状街区分割城市[237]。以近代日本为例，属于北海道开拓基地的札幌是最为著名的。参看以上诸例，可以说从建造北魏平城外郭城，到隋唐长安、洛阳城国都，采用方格状街区分割的主要原因都在于由移居者（从蒙古高原移居到华北平原的鲜卑族拓跋部及其后裔）在新的统治地建造新的规划性城市[238]。

应注意的是，一般方格状街区分割与城市周边的方格状耕地密切相关，较多形成了贯穿城市内部与外部的方形土地区划。方格状街区分割与方格状耕地分割都是利用新开拓的人工土地而建的，两者有共同之处[239]。因此，中国的均田制与日本古代的条里制都是方格状耕地分割，并与方格状街区分割的坊墙制相同，这可以一并理解为是对新开拓的土地的利用[240]。北朝、隋唐时期，作为计划性利用土地的理论依据，再三利用《周礼》，这与按规划建国都并拥有广阔的开垦地与荒地的华北当时的开垦状况不是没有关系的[241]。

但是对于建筑于北魏国都的坊墙制经隋唐普及至州县城的过程，包括是否向州县城普及了坊墙制这一点，依然丝毫不清晰。由于方格状街区分割是规划性城市特有的规划方式，无法想象将以前地方城市的内部改造为方格状街区分割。大概唐代州县城的坊墙制除了一部分规划性城市外，其他都是不规则的街容，很难认为在华南会普及区划为“坊”的坊墙。

可以说，方格状街区分割的坊制只有在大规模规划性城市国都中，才能最明显地体现出来。但是方格状街区分割的城市，基本上是新开拓地的建筑方案。与罗马帝国建造殖民城市相同，古代方格街区分割的里制也是顺应秦汉帝国统治空间的扩张需要而实施于边疆地区的[242]。

如上所见，方格状街区分割本身普遍存在于古今中外。但方格空间的意义与象征性，因文化或历史而有所不同。在中国存在的根据是宇宙论将方形空间神圣化的传统，即《周礼》中的理想城市规划、阴阳五行说、天圆地方的概念及天文思想等。特别是在被神圣化的隋大兴城（唐长安城）的建筑空间里，城内的建筑到处象征性地附加了这种古典理念。自“永嘉之乱”（311）后，历经二百七十年，体现出了重新统一中国的政权之正统化[243]。

但是，从北魏平城至隋唐长安、洛阳，所有国都不单是方格状街区分割的区划制度，也存在采用靠城墙围起居住方块的围郭居住区制度（坊墙制的特征）。因此，需重新探讨在方格状街区分割上采用围郭居住区制度的原因。

2．坊墙制实施的历史背景

坊本来是指由坊壁分隔开的特别空间。从东汉末到唐代作为特定地区的出身者（吴人坊），特定职业、身份集聚的空间（太子坊、大尉坊、王子坊、教坊、军坊、病坊）以及保管特定东西的空间（籍坊、马坊）的名称使用。

坊被用来指一般城民居住方块，是在北魏国都平城扩建外郭城时，在整个外郭城建造坊之后。国都的坊墙制是按北魏平城——北魏洛阳——东魏、北齐邺城——隋大兴城（唐长安城）——隋唐洛阳城这样的谱系继承下来的（参看表1“坊墙制的变迁”）。因此，坊墙制以北魏国都平城建筑外郭城为契机形成的历史背景，构成了问题的焦点。

表1 坊墙制的变迁：从北魏平城到唐长安、洛阳

续表

许多前辈学者指出，坊墙制与多种族居住、游牧民成为统治者的社会形势相关。宫崎市定很早就指出，魏晋以来，在诸种族、部族割据的华北，由于治安上的要求恢复了古代里制，产生了坊制。他阐述道：随着隋唐统一国家的建立和国内治安的稳定，坊的治安功能逐渐衰弱[244]。如以宫崎市定的理论为出发点，将会促使我们进一步明确坊墙制的历史背景。

首先看一下指出防御、治安职能之重要性的观点。宫川尚志与宫崎同样，认为坊墙制是为防御席卷当时城民的种族间战乱而产生的[245]。日野开三郎也认为，是为防止频发的抢劫或火灾等灾害的发生与扩大，并将其控制在最小范围内而设置的[246]。曾我部静雄认为，相当于村落中为防御而建造的坞（堡），在城市中为防御而设置的就是坊，并论及了在当时紧迫情势下的居住状况[247]。

总结主张坊墙制的主要目的在于管理居民与统治职能方面的观点，要首推逯耀东的“坊墙制从北魏平城继承至洛阳城”[248]。继承了这一观点的朴汉济，使用上述“胡汉体制”概念，进一步论述了坊墙制的历史特征[249]。“胡汉体制”是将五胡北朝时期至隋唐时期的社会发展理解为胡汉间的冲突与融合的过程，具体指胡汉两要素相混合成马赛克形状，既非胡族又非汉族，变为第三种形态的政治、社会体制。坊墙制也是胡汉体制的一例。根据这种胡汉体制论，朴汉济认为，北魏平城、洛阳城具有特色的外郭城的封闭式坊墙制，是因随着游牧政权的国都建设而实施的移民政策，以及城市的多部族统治（即统治参加战役的部落民、被统治者）需要而建造的；坊墙制是将农村地区的计口受田制应用于都城的区划。并且指出，作为胡汉体制的一例，从北魏平城至唐长安的所有国都中都存在禁苑这一城市结构，并命名为“北宫后庭”[250]。朴汉济的胡汉体制论虽基于前述的魏特夫的文化涵化论，但作为以一贯性理论来系统化北朝、隋唐时期的社会体制的尝试，是非常可取的。

另外，刘淑芬从游牧民的影响方面论述了魏晋北朝时期发生的战国时期以来最大规模的筑城运动之原因。她认为，由于游牧民政权强制性地实施被征服者入城居住的移民政策，导致建立了国都坊制。关于坊墙制的建立，她与朴汉济持相同见解[251]。刘淑芬阐述道：正由于城郭能最有效地防御擅长骑马战术的攻击，所以起初是汉人为对抗游牧民而筑的，之后游牧民也筑起城来。隋唐大规模的都城建筑与城内的坊市制，也是五胡北朝时期筑城运动的结果。

运用“牧畜原理”概念分析北朝、隋唐都城的大室干雄，把坊墙制比喻为将人像牲畜一样圈起来的制度。他与朴汉济同样认为，国家分配土地的计口受田制、均田制是以游牧民为主创造出来的[252]。如上逯耀东、朴汉济、刘淑芬、大室干雄的观点，在强调坊墙制是作为游牧民政权政策的一环而创造出来的这一点上是相同的。

另外坊墙制限制了坊内的往来，确实有作为城市管理制度不便于居民的一面。但应注意的是，禁止夜间在坊外活动的法令，只是将外郭城内各坊间路上夜间通行作为禁止的对象，并非禁止坊内夜间通行。坊本身可说是一个独立的小城郭，坊内设有各种店铺、宗教设施，各坊构成了各自独立的空间。关上坊门，各坊便在空间上孤立起来，可以预防叛乱、犯罪、掠夺、火灾等的扩大。与此同时，负责警护的官吏半夜巡逻的外郭城空间，也被限定于夜禁所规定的坊间路中。总之，坊墙制由于隔开了坊内与坊外的空间，成为只需少数人便可有效维持治安的城市管理制度，适合于新到来的少数统治阶层管理多数被统治者。若没坊墙，就需要以城内全域为对象的细致严密的警备，就必须进一步增加警卫与军队的数量[253]。

加上这点来考虑的话，少数鲜卑族统治者进攻华北、建造北魏平城所实施的坊墙制，主要是为了人为地使多数被统治者以部族、出身、身份为单位分别居住而实施的。这一观点颇有说服力。因为在当时的国都，诸种族、部族最为错综复杂，国都是多种身份与职业者集聚的场所。

基于以上论述，重新整理游牧政权建造国都时所采用的方格状街区分割与围郭居住地区制度的背景，可以发现，在当时诸族割据的不稳定社会状况下，作为新统治者的游牧民政治组织的能力与华北的传统文化，在建造新都时融合起来。即拥有移民政策与计口受田制等强硬政治组织能力的游牧民统治者，进攻华北并建造计划性城市时，与中国华北的传统文化——作为里制的秦汉以来的方格状街区分割传统，在华北干燥平坦的地形上使用版筑筑城的技术传统，引用了“天圆地方”为代表的传统宇宙论等融合起来。

如此看来，建造女真族金中都与蒙古族元大都时，也可以认为当时恢复了方格状街区分割。但是在中国历史上再没有出现可与东汉末至五胡北朝长期混乱相比拟的时代，唐宋以来商业经济显著发展，因此金朝、元朝在物质条件上限制商业活动的坊墙制未再出现。

导致罗马帝国崩溃的游牧、牧畜民的迁移，仅破坏了罗马城市结构，却没有积极建设新城市，以致给欧洲带来了长期的荒废。与此相比，中国则由游牧民之手重新建造了国都，如隋唐长安、洛阳城的建成。可以说，导致不同结果的原因正在于，控制中国华北的欧亚游牧民政权之强大，与中国城郭城市建设传统中的优点相融合的结果[254]。

3．坊的变化——从管理空间到生活空间

从管理统治坊的方面来看，坊构成了一个政治行政单位；居民开始聚居于坊内，构成了城内居民社会组织的基础单位。这可从载有贞观二十二年（648）洛阳城某坊发生房产纠纷时，坊内的坊正进行民事诉讼调停的文书[255]，和记述了洛阳城思顺坊的居民协力建造龙门石窟弥勒像的《唐洛州思顺坊老幼等造弥勒佛像碑铭》中了解到[256]。由坊墙围绕起来的建筑景观，可以说使居住于同一坊内的居民感受到了心理上的一体感。

这样为统治与治安而建造的坊虽也成为社会组织的基础单位，但随着始于唐代后期的商业技术的迅速发展，坊墙制成为自由商业活动的枷锁。另外，随着游牧文化的遗风经唐末走向衰退，坊墙制也衰退了，置于坊这一闭塞的方块内的城内社会组织也变了质。宋之后产生了狭窄的、由邻接住宅的街道构成的街巷组织[257]，这种变化与日本平安京的坊制度松弛，从而产生了新的街巷组织的过程相类似[258]。也可以说，这是方格状街区分割走向崩溃的一般模式。

二、汉族共通文化之形成以至后世（宋、元、明、清）的传承

隋唐王朝成立后，以国都为核心的系统性城市网络（连接于城市与城市之间的人与物流通的空间系统）开始得到整修完善，在此基础上，人员交流密度增大，于是在唐代中期至宋代，开始出现传承于后世的汉族共通文化之萌芽，这是隋唐城市的第二大特征，以下对此予以阐述。

（一）城市网络的完善

隋重新统一中国在城市史上具有划时代意义，笔者认为这是由于它通过废除作为地方行政单位的郡、创设科举制度、开凿大运河等政策，于经历了长期分裂时期后，奠定了以国都为核心的城市网络之基础，并被后世所继承[259]。

1．郡之废除

隋文帝废除了曾为地方割据势力之据点的郡，尝试建立起一个直接维系国都与州县的行政城市网络，这不仅是中国地方行政制度之改革，还构成了涉及政治、军事、经济乃至国家礼仪的全方位强化君主集权之改革的一环，体现了中国历史上隋重新统一中国所具有的划时代意义[260]。经过这一改革，尝试克服魏晋以来三百年间的分裂过程中日益强化的割据权力，建立以国都的皇帝为顶点的官僚制度，并与科举制度的渗透相关，为日后“中国”的形成奠定了行政基础。

2．科举制度

隋代创设的、于唐代后半期扎根下来的科举制度，不单具有录用人才的功能，而且促进了连接国都与地方城市的城市网络的紧密化，并起到了通过该城市网络使各地区文化连接起来的作用。科举制度的确立，使基于儒家经典的、具有共通文化价值观的官僚及知识分子广泛地分布于中国，促进了作为一个文化整体的“中国”之形成。

并且，科举作为选拔官僚的制度，是从地方州县城的考试开始，根据合格与否，应试者逐步攀登到上一级别的城市，最终在国都皇帝面前进行的殿试中（殿试在制度上确立起来是在宋代以后）合格的话，就可以步入仕途甚至成为政府高官，因此也是一项具有明确行政城市级别并最终显示国都在礼仪上的中心性功能的国家礼仪[261]。随着科举制度的渗透，国都以及国都附近地区成为较为有利的应试地区，在唐代，京兆府、同州、华州等关中诸州府逐步占有了特权性地位。

从科举制度扎根下来的唐代后半期开始，周游于城市之间、肩负起传播共通文化价值观任务的科举应考生的身姿，与官僚、做长途生意的商人一起出现在社会景致之中。大量的口头传承和民间曲艺，通过这些周游的知识分子在各地得以被收集，并变为文字，从而使这些内容跨越地区性差异，形成许多共通模式，这也是该时期出现的新现象[262]。

可以说科举制度始于隋，扎根于唐后半期，成型于宋代，这一过程对中国传统社会之形成具有重大意义。

3．大运河

建设大运河意味着首次形成一条贯穿中国南北的交通干线，带来了中国空间系统的转型。以修建大运河为契机，从隋唐时代起，开始了对江南三角洲的开发，维系六朝时期形成的江宁府（南朝建康）、扬州、润州、常州、苏州、湖州、杭州、越州、明州等江南重要城市的城市网络，首次与华北的城市网络连接起来。

通过大运河，这些南朝以来的各城市与华北连接起来后，以建筑庭园为象征的江南城市文化，开始对华北诸城市产生直接的影响，同时在大运河沿岸，从华北向江南三角洲移居的规模也日益扩大，正式拉开了江南定居史的帷幕。在与江南的交流日益密切的唐代后半期，旧南朝的城市文化向华北渗透愈发显著，众多华北出身的知识分子，对南朝以来拥有丰富多彩历史渊源的江南城市文化开始抱有强烈的憧憬[263]。

关于唐代开发江南的状况，以高谷好一为首的京都大学东南亚研究中心的低地开拓研究组的研究人员，提出将水利开发模式运用于研究中国江南的开发状况，这使我们可以更加明确地把握唐宋时期的江南开发水平[264]。即至唐代为止的江淮开发中，虽然淮东、江东、浙西、浙东在开发阶段上各不相同，但总体而言是以山间盆地的开发和扇形平地的顶部、三角洲上部（古三角洲）的一部分为主的，还未达到正式开发三角洲低湿地的水平[265]。

通过建设贯穿南北的大运河，形成了三角洲下部的干燥化，开发农地的自然条件逐步具备，可是唐代江南的大运河沿岸各城市，并不像明清时期那样发展为具有广阔腹地的一定区域之核心城市，倒是可以认为它们是作为延伸于开拓地域水路干线上的中转城市发挥着作用。唐代建设了很多从南北干线大运河向东西延伸的支线，当初是专用于漕运的运河，到了宋代后也被有效地用于农田水利。这样一来，孤立分散的开拓地区在表面上开始连接起来，江南一带在功能上结合起来。

国家与民间进行的江南沿海的部分盐田开发和防波堤的建筑，到了唐代后半期更加正式化。这促使国家的财政派出机构（巡院、监、场）用以往州县城市网络不断扩张的形式分布于开发前线。与此同时，三角洲的开发也渐渐正式进行，早在8世纪后半期就形成了为后代所继承的、主要依赖于江南上缴两税、盐税的国家财政模式的雏形[266]。不过进入宋代后，以国都为核心的行政组织与民间商业的全国性网络才连接起来，以致城市网络日益紧密，以开发水平较高的江南作为财源的税收系统才开始生效。

（二）汉人共通文化之形成

如上所述，覆盖江南各城市的全国性城市网络于隋唐时期出现，通过建立在此城市网络上的官僚制度、科举制度和民间商业活动等，以往不同地域、阶层复杂地交叉组合的文化也开始慢慢形成一定的共通性。官僚、科举应考生、地方知识分子、商人们，通过城市网络承担起在各地区传播共通文化及价值观之使命，带来了民众层面上的文化整合。作为他们活动据点的城市，成为与腹地农村地区进行人员交流、物品流通的枢纽，起到了培育中国共通文化的孵化器的作用。

也就是说，从魏晋至隋唐、宋代长达千年的这一时期，文化史上的重要特征为：经过大量移居和入侵中原的游牧民、狩猎民与汉代以来的农耕民在文化上的冲突、融合过程后，特别是在唐代后半期至宋代这段时期，形成了传承至现代的汉族共通文化之雏形，即包括作为父系血缘集团的宗族及其习惯法[267]、婚姻丧葬祭祀礼俗[268]、节庆祭典[269]及新儒家、道教、佛教和民俗宗教的思想与信仰[270]，以及伴随着印刷术的普及、汉字识字阶层的扩大而形成的汉字文化等[271]。人们由于共有了这些共通文化，才首次成为“汉人”[272]。

当时，印刷业在近世欧洲的普及促进了信息共享，对欧洲的文化整合起到了巨大的推动作用。与此相似，唐末至宋代的民间印刷业开始在全国各城市普及，它加速了各地域的文化整合。例如有学者指出，印刷出来的儒家礼仪书籍作为礼教的共通规范进入知识分子家庭，这促进了以儒家为基础的共通文化的形成[273]。

在此重要的一点是，上述汉人共通文化之形成与唐代后期以后的华夷意识高涨密接相关。严格区分中华与夷狄（即所谓的华夷意识），虽是随着秦汉帝国统一中国而出现的，但表现得比较强烈的时期为南北朝时期，正是汉人流亡政权中的南朝知识分子具有的与北朝非汉人政权抗衡的意识导致了华夷意识的高涨[274]。但是在南北分裂得到统一的隋唐，华夷意识总体上比较淡薄。这是因为对带有非汉人血统的统治者而言，政策上重要的不是严格区分华夷，而是华夷合一，特别是对成为政权根基的华北而言，魏晋以来的众多种族、部族在同一空间下长期混居，不断通婚，华夷之区别本身就已变得模糊。

然而，安史之乱（755—763）后，即唐朝的领土被分割、削减，北方游牧民等外在压力增大的8世纪后半期以后，华夷概念作为思想上、哲学上的重大问题登场。始于韩愈等人的中唐古文运动和重新阐释儒家的潮流，在力图批判魏晋以来的骈文和佛教、复兴汉代的古典文化这一点上，与中唐的汉人共通文化之形成以及华夷意识抬头之潮流相关，可以说它起到了强化该潮流的作用[275]。

一般认为，前近代的儒家文化观由于将基于儒家的文化看作一元的、普遍的，不承认不同的、对等的其他文化和国家之存在，所以即使存在着以文化高低为标准的华夷概念，也不会形成基于文化差异的民族概念。也就是说，在前近代没有对等地存在于国家间的明确的国境概念，因而区别华夷的标准也是相对的，如具有了一定的上述文化要素，不论种族、部族之间有何种差异，谁都可以成为华人（即汉人），具有作为文化继承者的中华意识[276]。

确实如上所述，可是在此有一点值得注意，就是虽然可以将华夷思想定位为中华思想的一部分，两者具有不可分的关系，但是在两者之间，对于他者意识有不同之处。也就是说，强调基于德化、王化的华人文化普遍性的中华思想，具有可囊括华夷的包容性、普遍性之特征，他者意识本身比较淡化；而华夷思想的特征，是强调华人与夷狄在文化上的高低之差，在对外关系上具有排他性[277]。

这一点上，不拘泥于华夷区别的唐朝初期和清朝的外交政策，可以说体现了作为普遍主义的中华思想[278]，与受非汉人政权压迫而强化了华夷思想的南朝、宋、明形成对照。在原为非汉人出身者政权的唐朝和满人政权的清朝，立足于超越种族区别的中华思想的文化普遍主义，通过宣扬自己为文化传统的继承者，而使政权具有正统性，使华夷思想的排他性局限于内部。

有趣的是，在中国历史上，相对于政权主体的种族出身与军事实力的强弱，中华思想较强的时期与华夷思想较强的时期反复出现。“汉人”这一范畴也在中华思想与华夷思想之间呈现一定的振幅。在中华思想中，原来“汉人”之定义，如上所述，是指传统文化的继承者这一比较宽泛的定义，随着华夷思想之高涨，汉人之范畴变得狭隘，汉人意识变得激进。因而，唐后期至宋代的汉人共通文化之形成，可以说是以此华夷思想的抬头为动力而发展起来的。

并且，唐末至宋代形成的汉人共通文化与汉人意识，在作为征服王朝的元、清的统治下也基本上没有变化，倒是在元末和明代得到维持并强化，直至清末[279]。同时，10世纪以后，在游牧民族之间也产生了以创造文字为象征的独立文化之自我觉醒[280]。

如上所述，汉人意识之形成是与华夷意识的抬头以及非汉人文化的自我觉醒相互联动的，以此为一个基准，将10—13世纪作为民族主义的时期来把握，将宋朝作为“汉民族”的“国民国家（即民族国家）”来理解，也是有道理的。确实在宋与辽、金之间，由于缔结了条约而存在国界，在宋朝廷中创设了可与清末总理衙门相提并论的“国信所”这一对等的外交处理机构[281]。

不过民族（nation）这一概念是随着划定国界、确定国民的欧洲近代国民国家（nation-state）形成而创造出来的，是将以往的人种集团结合起来，转化为一个民族或国家（state）的概念。在中国近代国民国家——中华民国成立之际，首创了“国族”即“中华民族”之概念，将“汉族”（汉民族）定位于各个种族集团的核心[282]。

确实“民族”这一词语，除了是因近代国家有必要形成国民国家而政治性地创造出来的概念这一狭义的解释外，还可做如下广义的、较宽泛的解释，指自认为共有同一文化的集团，即超越“氏族”和“部族”之范畴的社会集团。在后一用法中，“民族”一词也可以使用于前近代。

然而将“民族”这一词语，用于不存在明确国界线和国民概念的前近代，会犯下将近代才诞生的民族意识逆向适用于过去的错误。特别是在中国，确立某某族之意识，在很大程度上是通过中华人民共和国成立以后以“民族识别”为首的各项民族政策实现的[283]。将4世纪至13世纪中国历史中的五胡、突厥、契丹、党项等游牧民与汉代以来的农耕民之间的区别，以主要在近代国民国家成立后使用的“民族”范畴来把握的话，不免牵强。因为，可以认为，这一时期虽然存在着鲜卑族、契丹族和汉族等种族集团，但基于民族意识的“鲜卑民族”和“契丹民族”，与“汉民族”一样尚未诞生。

在本文中，根据上述看法，为了不使问题复杂化，对前近代尽量避免使用“汉民族”等民族称呼，而使用带有汉代以来中原文化继承者之含义的“汉人”“华人”等词，或是作为有共同祖先的社会集团（部族），或是作为“部族”上级概念的“种族”，或是基于生活形态的“农耕民”与“游牧民”等词。

总之，概观唐宋城市的文化变迁，可知唐前期以前，多文化社会具有的文化多样性、共存性特征较强。而经过安史之乱后，统治空间剧减，吐蕃、南诏、回鹘、河朔藩镇等周边势力压力剧增的唐后期，多文化社会的色彩削弱。在对外思想上，普遍主义的中华思想衰退，排他性的华夷思想登上了前台。禁止佛教和景教、摩尼教等外来宗教的所谓会昌废佛（841—846），就是其象征性事件[284]。

上述社会动向，与下文论述的唐后期的潮流相关。即在城市网络完善后发展起来的人员、物质交流空前活跃的前提下，以汉人为主体的城市中间层（下层官吏、科举应考生和商人等）成长起来，以他们为媒介，汉人共通文化诞生。8世纪后半期中唐以后的城市中，在多文化社会背景下出现的外郭城内的坊制也失去其存在价值并开始瓦解，到了宋代则出现了汉人为主要居民的、以往所没有的自由的商业空间。

（三）“唐型文化”与“宋型文化”

傅乐成曾在论述唐宋文化变迁时，提出了“唐型文化”与“宋型文化”这一框架，他将“唐型文化”的三大要素归纳为老庄思想、佛教、胡人习俗，其中两项是外来的；而与此相对，作为“宋型文化”的三大要素即民族意识、儒家思想、科举制度，即于其后确立了中国文化至上主义。他还论述道：在宋代形成的中国文化至上的意识，在蒙古人的元朝统治下也未消失，一直在汉人之间流传着[285]。按傅乐成的看法，唐宋文化的不同主要在于对待外来文化的态度方面，彼此形成对照，以安史之乱为界，发生了从唐型文化向宋型文化的转型。

也就是说，上述从隋至宋的变化，从思想文化的观点而言，可以称为从混合型“对外开放”的“唐型文化”向追求纯粹性的“封闭于内”的“宋型文化”之转变。可以认为，这一变化与饮食、建筑、服装、音乐、舞踊、马球、婚姻、骑马等风俗的变化，以及宗教、信仰的变迁都有关系[286]。可以说，以上作为隋唐城市文化特色举出的多种族社会与游牧民的影响，正是“唐型文化”之特点，所举出的汉人共通文化之形成，则在向“宋型文化”转变过程中得到了强化[287]。

隋唐城市的多元化社会在思想上孕育出多彩的、充满活力的、相对自由的风气，可是虽然与五胡北朝时期相比有所缓和，但多种族、多部族之间仍蕴藏着危机，因此需要体现在坊墙制中的统治、治安上的对策。而在宋代以汉人居民为主体的城市中，因多种族居民群聚而发生的社会冲突较少，经济活动也日益活跃，因此坊制消失，出现了自由的城市空间。而另一方面，严格区分汉人与非汉人的华夷思想也强盛起来，以佛教为首的外来宗教遭到排斥，唐代表现出的缤纷多彩的思想潮流转变为以宋学为代表，并不断纯粹化的思想。这样，可以说思想上的多样性与城内建筑结构上的防御性相关，正因它是一个产生缤纷多彩思想活动的空间，才更需要统治及治安上的对策。

本文基于傅乐成的观点以及本人以上的论述，可将“唐型文化”与“宋型文化”这一想法作为中国历史上更加具有普遍意义的两个相互对照的文化类型（patterns of culture）来进行模式化[288]。我认为，从五胡北朝时期至宋代的历史长河中，形成了“唐型文化”与“宋型文化”这两个文化类型，并为其后的王朝所继承。也就是说，属于“唐型文化”类型的元、清和属于“宋型文化”类型的明在文化的要素（culture elements，构成一种文化的文化单位）上有很多类似之处，基本上可归类为同一文化类型。

产生“唐型文化”与“宋型文化”之类型差异的最大原因就在于：统治空间的大小；统治阶层是否为汉人（即种族上的差异）。“唐型文化”的统治阶层具有非汉人的游牧民（狩猎民）血统，占领着包括“中国内地”（Inner Chi-na或中国中原〔China Proper〕）与“中国边疆”（Outer China或中国边地〔Outside of China Proper〕）在内的广阔领土；与此相对，“宋型文化”的统治阶层基本上为汉人，只占领着农耕地带的“中国内地”领土，与“中国边疆”的非汉人对立（参看图29至图33）。

图29 中国的空间构成A

注：如图29“中国的空间构成A”所示，中国的空间根据地理、历史、言语、种族、风土的不同，大致上可分为“中国内地”Inner China（或中国中原China Proper）与“中国边疆”Outer China（或中国边地Outside of China Proper）两大部分（关于Inner China和Outer China之概念，请参考Caroline Blunden and Mark Elvin, Cultural Atlas of China, Oxford:Phaidon, 1983, pp.14—17）。

例如明朝如图2“清代中国大陆的空间构成”所示，是以“中国内地”为基础的国家（不过，明朝也包括作为“中国边疆”的东北的一部分），而清朝则是包括“中国边疆”与“中国内地”在内的国家，相应于中国统治空间的大小，“中国”这一概念本身在不同王朝时小时大。

唐以后的中国，统治空间包括“中国边疆”与“中国内地”两个地域的政权（姑且称其为“大中国”）和局限于“中国内地”的政权（姑称其为“小中国”）反复交替，直至今日。重要的一点是，包括“中国边疆”与“中国内地”在内的“大中国”（唐、元、清）是在原住于“中国边疆”的非汉人的军事性压力下建立起来的，为了使政权正统化，有必要建立囊括汉人与非汉人的体制意识形态。与此相对，局限于“中国内地”的“小中国”（宋、明）则是“中国内地”的汉人建立的，在内政问题上没有必要考虑到“中国边疆”的非汉人，因此出现了以汉人为主的体制意识形态。

在本书中，将“大中国”的唐朝与“小中国”的宋朝产生的文化类型，分别命名为“唐型文化”和“宋型文化”，认为相应于元朝以后统治空间大小的波动，两种文化类型虽有所变化，但互相继承并发展。

同时，如图30“中国的空间构成B”所示，“中国内地”可进一步区分为八个地区，“中国边疆”一般可分为西藏、新疆、蒙古、满洲（东北）四个地区（关于“中国内地”的区分方法有不同说法，此图参考施坚雅〔G. William Skinner〕主要根据水系的区分方法而绘制。请参看G. William Skinner ed, The City in Late Imperial China, Stanford University Press, 1977, p.214）。

图30 中国的空间构成B

注：据妹尾达彦《中华的分裂与再生》，桦山紘一编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，9页图2修改。

图31 唐初的“中国”空间：7世纪中叶

图32 唐后期的“中国”空间：9世纪前半期

图33 北宋的“中国”空间：12世纪初

注：1．图31—图33是以图30“中国的空间构成B”为基础绘制的，阶段性地显示了唐初、唐后半期、北宋三个时期“中国”空间的变迁。

2．斜线部分表示该时期的“中国”（以汉人为中心的统一政权的统治空间），空白部分表示“非中国”（非汉人政权的统治空间）。图32中的“中国内地”的北部地区，处于背叛长安中央政权的藩镇割据，大量居住着契丹等非汉人。在此状况下，从9世纪的长安居民方面来说，被认为是非汉人居住的边境地区。因此在图32中，未列入“中国”空间（关于这一点，请参考陈寅恪《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社，1980年版，24—48页）。

3．本书中所说的“唐型文化”，如图31“唐初的‘中国’空间”所示，是拥有包括“中国边疆”在内的统治空间国家所孕育的国际性、普遍性、多文化主义的文化类型。而同时，所谓“宋型文化”，如图33“北宋的‘中国’空间”所示，是拥有主要为“中国内地”地区的统治空间和汉人统治阶层国家所孕育的国粹性、纯粹志向式、汉人主义的文化类型。这样来看，若将图32与图31相比就会清楚，唐后期的统治空间急剧缩小，与图33“北宋的‘中国’空间”相近，并且原来带有非汉人血统的统治阶层也在9世纪自然地具有了汉人意识，可将它定位为由“唐型文化”转为“宋型文化”的过渡时期。

4．绘制此图时，参考了谭其骧主编《中国历史地图集》第5册“隋、唐、五代十国时期”、第6册“宋、辽、金时期”（北京：中国地图出版社，1982年）。

以此统治空间与统治集团的差异为背景，两种文化类型之间，在对外关系、行政组织、体制意识形态等各方面呈现出对照关系。略为图示性、抽象地来说，也就是“唐型文化”（唐、元、清）由于将“中国边疆”非汉人居住地与“中国内地”汉人居住地两者包括在一个统治空间之下，具有开放性（膨胀性）的外交政策、形式化（复合性）的行政组织、中华思想（普遍主义）的意识形态；而“宋型文化”（宋、明）因为是将统治空间限定于“中国内地”汉人居住地的以汉人为中心的政权，具有闭锁性（排外性）的外交政策、功能性（中央集权性）的行政组织、华夷思想（汉人中心主义）之特征。

不过，唐末至宋代形成的汉人共通文化，正如上所述，在蒙古人的征服王朝元朝和满人的清朝也没有间断地被继承下来，元朝和清朝因拥有具有汉人意识的被征服民，故在统治上必须特别留心。在这一点上，在王朝刚成立时，社会上尚未形成明确的汉人共通文化，因而汉人意识之形成尚不成熟的唐朝之状况，与虽同样可归入“唐型文化”范畴、但汉人共通文化已经形成的元、清的状况不同。也就是说，虽在唐朝也存在着如何统治旧南朝汉人地区的问题，但在元、清被统治者之间已经存在着共有“汉人”意识的文化整体性，要创造出一个将具有非汉人血统的征服民与汉人被征服民共同包括在内的、具有普遍性的规范，是一个比唐代所面临的困难得多的问题。

有趣的一点是，称赞唐朝“国际、普遍主义”的观点与称赞宋朝“民族主义”的观点相互对立并互补，并发展为唐宋以后中国思想的两大潮流[289]。顺便提及，将以上两种类型适用于近代以后的国家的话，可以认为中华民国属于“宋型文化”，中华人民共和国属于“唐型文化”，不过近代以后，中国这一空间被组合进包括欧美在内的全球空间中，因此“中国内地”与“中国边疆”相互组合而构成的中国空间的自立性变弱，有必要考虑来自中国以外的其他地区的影响及回应，像以前那样主要依据“中国内地”与“中国边疆”关系来考察中国就变得困难。

在上述想法中，由于重视以文化变化中的外在冲击（特别是“中国边疆”对“中国内地”的影响）来区分王朝和国家，不免有过于轻视如人口增加和农业生产力的进步、商业的发展等，特别是以“中国内地”为核心的内在变化的意义之嫌。这一点与近年来强调中国社会内在发展的研究动向不相符合。可是回顾中国这一巨大文明空间的历史与文化时，在以时间性单向进化来说明的方法之外，再新引入一个唐宋时代孕育的两种文化类型交替与相反的历史性发展的视点，应会具有更加多侧面的、灵活的分析视角。

总之，可以认为，与在日耳曼民族迁移后的欧洲中世形成的现在的欧洲世界之雏形相似，经历了魏晋南北朝时期的欧亚大陆游牧民向华北的移动、移居后的唐宋时期，首次形成了“中国”这一文化世界的框架，形成了今日中国文化的直接源泉。换言之，如欲探求近代中国文化的直接渊源，必须追溯到唐宋时期。而考虑到城市在中国文化形成之际构成了其骨骼这一点，会使我们重新认识到研究这一时期城市的重要性。

结语

本章首先总结整理了有关中国城市史的研究状况，提醒注意加藤繁与宫崎市定假说的划时代意义以及其中存在的问题。其次主要根据以爱宕元和宿白为首的近年来研究和考古发掘成果，叙述了隋唐华北城市建筑结构中呈现出的军事性、防御性特征，最后将隋唐的城市文化特点总结为多种族社会和汉人共通文化之形成两点，并进行了阐述。

可以说前者“多种族社会”继承了魏晋以来特别是五胡北朝以来的城市文化的特点，后者“汉人共通文化之形成”则具有始于隋唐并为宋代以后所继承的特点。隋唐的城市正处于上述两大特点在时间长河中的交叉点上，可以认为，在隋以及唐的前半期，前者之特点比较显著，而到了唐后半期，后者的特点显著起来。并且在上述考察的基础上指出，以统治空间和统治者种族之差异为要素的“唐型文化”与“宋型文化”，这两种文化类型是在唐宋时期形成的，元代以后，这两种文化类型反复交替呈现。

如前所述，中国城市史研究近年来取得了明显进展。但不可否认的是，总体而言，比起欧洲城市史和日本城市史研究的成果，在质与量上都依然相当落后。今后研究中国城市史时，作为基础工作，首先有必要如欧洲和日本城市史研究所进行的那样细致地复原各城市的城市图，并彻底进行各城市的资料整理。在这一点上，可以说最近中国大陆各城市开始在做的地方史编纂工作对城市史研究具有重大意义。

欧洲中世城市史研究成果丰硕，依靠的是很多现存中世城市的优越条件。在中国，除苏州等部分城市外，几乎没有中世城市建筑结构全面完好地保留下来的城市。但如宿白指出的那样，据推测，部分留存唐代建筑结构的城市还是不少。今后应该不仅仅限于文献资料，还需结合实地考察与考古发掘成果，进一步推进具体城市复原的工作[290]。考虑到城市的特征是通过与其他地区城市相比较才可明了这一点，今后我们将更重视比较城市史研究方法的重要性，并且有必要积极推动与中国以外地区的城市史研究的交流[291]。

席卷3世纪、4世纪以后的欧亚大陆的游牧民迁移，给欧亚大陆上以往的诸城市带来了怎样的打击？这些城市是如何回应并变化的？把同一时期个别地域的事例与中国城市史的事例进行对比的话，中国城市固有的特征与普遍性将会清晰起来。只有将中国城市融于欧亚城市史研究的比较事例中，取代了遭受游牧民打击的、欧亚大陆古代古典文化的新城市在形成过程中的地域性特点才会更为鲜明。

[121] 斯波义信：《中国都市相关研究概况——以法制史为中心》，《法制史研究》23, 1974年，185—206页中，将城市区分为唐宋至清、民国的城市和唐以前的城市，并以中国、日本、美国为主，广泛地论述了世界各地的研究成果。在“唐宋至清、民国的城市”中，将问题大体上区分为关于经济性与社会性组织的研究和关于行政性组织的研究来进行整理，并以加藤繁的围绕市制的工商管理问题与私法发展的关系史为主轴进行了论述；对“唐以前的城市”，则以宫崎市定的聚落形态发展史等为主轴进行了整理。

自20世纪70年代初期至今，关于城市史研究的成果，特别是关于明清、中华民国时期的研究中出现了很多令人赞叹之作，本文在考虑有关城市史研究方法论的框架时，也深受启迪。并且斯波义信之后，根据城市史研究文献的最新出版情况，继续整理了如下研究著作（除以下论著之外，斯波义信还有很多整理、分析中国城市史研究动向的论著，限于篇幅，只得割爱）:

a．斯波义信：《来自中国都市史研究》，《讲座·日本的封建都市1》，东京：文一综合出版，1982年，425—439页。

b．斯波义信：《中国中近世的都市与农村——都市史研究新与视角》，《近世都市比较史研究的共同研究论集》1，大阪：大阪大学文学部，1982年，10—19页。

c．斯波义信：《中国资本主义的展开与都市化》，《社会经济史学的课题与展望——社会经济史学会创立50周年纪念》，东京：有斐阁，1984年，278—293页。

d．斯波义信：《宋代都市所见之中国都市特性》，《历史学研究》，东京：1990年12月号，1—6页、64页。

[122] 木田知生：《宋代都市相关诸问题——以国都开封为中心》，《东洋史研究》37-2，京都：1978年，117—129页（同《关于宋代城市研究的诸问题——以国都开封为中心》，《河南师大学报》1980-2）。

[123] 山根幸夫：《中国中世的都市》，《中世史讲座3·中世的都市》，东京：学生社，1982年，78—101页。

[124] 中村哲夫：《中国封建社会中的都市与农村》，《社会经济史学的课题与展望——社会经济史学会创立50周年纪念》，东京：有斐阁，1984年，238—244页。

[125] J. P. Mcdermott：《中国都市史研究动向》，《比较都市史研究》4 -2，东京：1985年。

[126] 伊原弘：《以宋代为中心的都市研究概论——木片拼花工艺的多面体解剖学》，《中国——社会与文化》2，东京：1987年，235—245页；同《中国都市的研究概要（以10—13世纪为中心）》，《比较都市史研究》6-2，东京：1988年，45—57页。

[127] 中村治兵卫：《中国聚落史研究的回顾与展望——以村落史为中心·序章》，唐代史研究会编《中国聚落史的研究》，《唐代史研究会报告第3集》，东京：刀水书房，1980年，5—22页；同《中国聚落史研究的回顾与展望——以村落史为中心·总论》，唐代史研究会编《中国都市的历史性研究》，东京：刀水书房，1988年，5—29页。

[128] 江夏由树：《中国近现代的都市与农村》，《社会经济史学的课题与展望——学会创立60周年纪念》，东京：有斐阁，1992年，175—183页。

[129] 菊池英夫：《中国都市·聚落史研究的动向与“城乡（都鄙）关系”问题的展望》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，529—574页。

[130] 关于欧美的明清、中华民国时期的中国城市史研究动向，请参看以下文献：William. G. Skinner, Part One Introduction, Urban Development in Imperial China, pp.3-31; Idem, Part Two Introduction, Urban and Rural in Chinese Society, pp.253—273; Idem, Part Three Introduction, Urban Social Structure in Ch'ing China, pp.521—553; William. G. Skinner ed, The City in Late Imperial China, Stanford: Stanford University Press, 1977（施坚雅主编，叶光庭、徐自立、王嗣均、徐松年、马裕祥、王文源合译，陈桥驿校：《中华帝国晚期的城市》，北京：中华书局，1—823页）; William T. Rowe, Introduction: Cities in the history of Europe and China; in Idem, Hankow, Conflict and Community in a Chinese City, 1796—1889, Part1, pp. 1—14, Stanford: Stanford University Press, 1989; Idem, Introduction: The Early Modern Chinese City; in Idem, Hankow: Commerce and Society in a Chinese City, 1796—1895, Part2, pp.1—11, Stanford: Stanford University Press,2002.

[131] 关于长安的论著目录，有荣新江、王静：《隋唐长安研究文献目录》，杜文玉主编《中国唐史学会会刊》22,2003年，西安，57—86页。又参看妹尾达彦编：《隋唐长安城关系论著目录稿（1911—2005）》，东京：中央大学文学部东洋研究室，2005年，1—66页（原载T'ang Studies,2, 1984, pp.129—186）；陕西省图书馆科研服务部编：《历史文化名城——西安专题文献索引（1296—1985）》，西安：陕西省图书馆科研服务部，1986年，1—118页；楼宇栋编：《陕西考古学文献目录（1）（1900—1979）》，西安：陕西省考古研究所，2005年，1—142页；禚振西、桑绍华编：《陕西考古学文献目录（2）（1980—1983）》，西安：陕西省考古学会、陕西省考古研究所，1984年，1—202页；雷玉英编：《陕西考古学文献目录（3）（1984—1986）》，西安：陕西省考古研究所，1988年，1—216页；王学理、雷玉英编：《陕西考古学文献目录（4）（1987—1991）》，西安：陕西省考古研究所，1994年，1—354页。关于洛阳的论著目录有张剑编：《洛阳历史考古文献目录（1900—1990）》，洛阳：中州古籍出版社，1992年，1—244页等。

[132] 概括论述唐代城市特征的论著，有张泽咸：《唐代城市构成的特点》，《社会科学战线》1992—2, 152—157页；黄煌：《唐代的城市居民生活与城市经济》，《华东师范大学学报（哲社版）》1992-3,85—92页等，值得参看。

[133] 关于近年来的中国城市史研究，请参看池田雄一：《中国国内最近的都市史研究》，《东方》100，东京：1989年，29—30页；同《中国古代的生活圈与方百里——都市与农村》，日本唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，29—59页。

[134] 加藤繁：《中国经济史考证》（上下卷），东京：东洋文库，1952、1953年所载诸论文。请参看加藤繁《关于宋代都市的发达》上卷，299—346页，原载1931年；同《唐宋时期的市》上卷，347—379页，原载1933年；同《关于唐宋的草市》上卷，380—386页，原载1926年；同《唐宋时期的草市及其发展》上卷，387—421页，原载1933年；同《论唐宋时代的商人组合“行”及清代的会馆》上卷，422—460页，原载1935年等论著。

[135] 宫崎市定：《宫崎市定全集3·古代》，东京：岩波书店，1991年，1—398页中收有古代城市论；同《宫崎市定全集7·六朝》，东京：岩波书店，1992年，1—456页中收有中世城市论。关于隋唐城市史，请参看《宫崎市定全集7·六朝》所收的《六朝时期华北的都市》，61—86页，原载1961年；及《汉代的里制与唐代的坊制》，原载1962，87—115页。

[136] 宫崎市定：《汉代的里制与唐代的坊制》；朱玲玲：《坊里的起源及其演变》，史念海主编《中国古都研究》第3辑，杭州：浙江人民出版社，1987年，91—106页。又参看朴汉济著、尹素英译：《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划与住民分布为中心》，《御茶水史学》34，东京：1990年，61—93页；同《北魏洛阳社会与胡汉体制——都城区划与住民分布》，《泰东古典研究》6，首尔，1990年，111—176页。朴汉济论文的汉语译本也已出版，参看朱亮译：《北魏洛阳社会与胡汉体制（上下）》，《河洛春秋》1994-1（上篇）, 14—23页、5页，同1994-2（下篇）, 14—25页。

[137] 宫崎市定：《汉代的里制与唐代的坊制》；刘淑芬：《中古都城坊制初探》；同《六朝的城市与社会》，台北：学生书局，1992年，409—440页；朴汉济著、尹素英译：《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划与住民分布为中心》。

[138] 宫崎市定关于魏晋南北朝时期的村落形成的论点，继承了宫川尚志：《关于六朝时期的村》，同《六朝史研究·政治、社会篇》，京都：平乐寺书店，1956年（论文原载1950年），437—471页的见解。

[139] 宫崎市定认为，魏晋以后的坊制恢复并强化了汉代的里制。前注朴汉济《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划与住民分布为中心》及前注刘淑芬《中古都城坊制初探》认为，都城外郭城中开始全面实施坊制是在北魏平城，认为坊制是游牧民进入华北后的一种新制度，是与汉代的里制不同性质的制度。而前注朱玲玲《坊里的起源及其演变》则指出，汉代的里制与唐代的坊制，在行政方面基本上没有出入，重视了里与坊连续的一面。关于坊里制的变迁，请参看本节“遗留下的问题·‘坊墙制崩溃’的质疑点”。近年来，李孝聪《唐代城市的形态与地域结构》，同编《唐代地域结构与运作空间》，《北京大学盛唐研究丛书》，上海：上海辞书出版社，2003年，248—306页及齐东方《魏晋隋唐城市里坊制度——考古学的印证》，荣新江主编《唐研究》9，北京：北京大学出版社，2003年，53—84页，根据最新的研究成果，详细分析了坊制的变迁。

[140] 宫崎市定根据宫川尚志的分析（前注宫川尚志《关于六朝时期的村》）认为，在魏晋以前，城外几乎没有农民居住。但越智重明指出，在战国时期就有农民普遍居住于农村，批评说并非魏晋以后由城市城郭逃出的农民在农村居住而使村落一般化的（越智重明：《战国时期的聚落》，《史渊》103, 1971年，15—43页）。古贺登也提出，在商鞅“开阡陌”政策之后的秦国，里成为城外的区划，城市居住者为官僚、军人及其私属人员、工商业者等（古贺登：《汉长安城与阡陌、县乡亭里制度》，东京：雄山阁，1980年，1—641页）。池田雄一指出，在战国时期的江南，农民普遍居住于农村（池田雄一：《中国古代的聚落与地方行政》，东京：汲古书店，2002年，1—406页）。根据最近的欧洲史研究，在农村具有农民居住点的城邦（polis）也不罕见，将polis等同于城市国家的想法本身正在被重新审视（樱井万里子：《摇摆的城邦像》，见宫崎市定《宫崎市定全集·月报》19，东京：岩波书店，1993年）。

如上所述，对于宫崎市定的“城市国家论（都市国家论）”存有质疑。但由于中国古代的城市中有农民居住这一点是没有问题的，所以，问题在于：相对城内农民人口而言的城外农民人口的比例，以及农村用地的变迁。五胡十六国时期前后，农村是否在空间上急速膨胀，这一问题还需重新探讨。

[141] 关于中国的贵族未成为西洋中世那样的封建诸侯之理由，首先，宫崎市定指出，在中国中世，贵族自己未作为军人拥有兵权，天子掌握军队，君主权严格地存在着。请参看宫崎市定：《九品官人法的研究·科举前史》，《宫崎市定全集6》，1992年，1—485页，原著1956年；同《六朝隋唐的社会》，《宫崎市定全集7》，1992年（论文原载1964年）, 130页；同《隋炀帝》，《宫崎市定全集7》，原著1965年，255页。

可是，其后宫崎提出，贵族制和封建制本身不是中世的特色，对建立在这些概念上的中世论提出了质疑，提出“分裂割据的时代才是中世的特点”这一论点，强调欧洲与中国中世在此点上没有不同，可见宫崎的观点有所变化（宫崎市定：《中国史》，《宫崎市定全集1》，1993年（初版1977年）,52—55页）。

并且，围绕贵族制与封建制的相关性问题，川胜义雄基于法兰西中世史与中国六朝史的比较，做了概括性论述（川胜义雄：《六朝初期的贵族制与封建社会》，川胜义雄、砺波护编《中国贵族制社会研究》，京都：京都大学人文科学研究所，1987年，3—51页）。不过，川胜义雄提出，中国中世没有像欧洲那样普及武士领主制的主要原因，是由于华北的自立小农民的抵抗，这与宫崎学说不同。关于围绕魏晋南北朝时期特点之一的贵族制之成立的争论，请参看中村圭尔：《六朝贵族制论》，谷川道雄编《战后日本的中国史论争》，名古屋：河合文化教育研究所，1993年，69—114页。

[142] 在中国，论述坊制崩溃的论著有张永禄：《唐都长安城坊里管理制度》，《人文杂志》1981-3, 85—88页；贺业钜：《中国古代城市规划史论丛》，北京：中国建筑工业出版社，1986年，1—285页；林立平：《封闭结构的终结》，南宁：广西人民出版社，1989年，1—187页；李春棠：《坊墙倒塌以后——宋代城市生活长卷》，长沙：湖南出版社，1993年，1—278页等。如上研究，虽然没有直接引用，但很明显是基于宫崎及加藤的学说。

[143] 在中国台湾有刘淑芬的研究。参看前注《中古都城制初探》，《中古都城坊制初探》及《中古都城坊制的崩解》，皆见《六朝的城市与社会》，台北：学生书局，1992年，353—480页。刘淑芬基于研究史，展开了条理清晰的分析。

[144] 在欧美的研究中，有以下论著：Denis Twitchett, Tang Market System, Asia Major （Part2）, Vol.12, Part2, 1966, pp.202—248; Mark Elvin, The Pattern of the Chinese Past, Stanford: Stanford University Press, 1973, pp.1—346; William. G. Skinner, Part One Introduction, Urban Development in Imperial China。

[145] 日野开三郎《唐代邸店研究》及《关于唐宋时期商人组合“行”再探讨》、刘淑芬《中古都城制初探》及久保田和男《宋都开封的治安制度与都市构造》，主张唐末崩坏说；加藤繁《中国经济史考证》（上下卷）、木田知生《宋代都市相关诸问题——以国都开封为中心》、贺业钜《中国古代城市规划史论丛》，主张北宋末崩坏说；此外，梅原郁主张在五代初期坊制已经崩溃（梅原郁：《宋代的开封与都市制度》，《鹰陵史学》3-4，京都，1977年，47—74页）。关于坊制崩坏时期的不同看法，请参看刘淑芬《中古都城坊制的崩解》441—480页。

[146] 加藤繁《关于宋代都市的发达》，同《中国经济史考证》上卷，326页。

[147] 佐藤武敏：《唐代的市制与行——特以长安为中心》，《东洋史研究》25 -3，京都，1966年，32—59页。

[148] 日野开三郎：《唐代邸店的研究》，福冈：九州大学文学部东洋史研究室，1968年，480—498页；同《关于唐宋时期商人组合“行”的再探讨》，《日野开三郎东洋史学论集7》，东京：三一书房，1983年，264—504页。

[149] 杨宽著，西嵨定生监译，尾形勇、高木智见共译：《中国都城的起源与发展》，东京：学生社，1987年，184—185页。同书后做了增订，以《中国古代都城制度史研究》（上海：上海古籍出版社，1993年，257—263页）为名出版。

[150] 妹尾达彦：《唐代长安店铺位置与街西的致富谭》，《布目潮沨博士古稀纪念论集·东亚的法与社会》，东京：汲古书院，1990年，191—243页。

[151] 虽在唐代也存在“市籍”这个词，但长安两市的市令职掌中，没有管辖商人户籍的职责，因此可以认为，商民的籍原则上属于州县。参看池田温：《中国古代籍张研究》，东京大学出版会，1979年，93页。关于唐代市籍，姜伯勤《从判文看唐代市籍制的终结》（《历史研究》1990-3）从市籍制的角度探讨了唐代商人地位的变迁问题。

[152] 小野寺郁夫：《关于宋代都市的商人组织“行”》，《金泽大学法文学部论集》13, 1966年，42—74页。

[153] 宫泽知之：《宋代中国的国家与经济——财政、市场、货币》，东京：创文社，1998年，第1部第3章《宋代工商业的组织化——行》（论文原载1994年）, 139—204页。宫泽的上述著作，对认识唐宋城市的变迁有很大的帮助。

[154] 元大都在考虑到水运之便的商业性功能方面设计得非常优秀，可以见到恢复了坊制和设置了市的区划，在城市规划的整体特征上，与方格状布局的隋唐长安城以及洛阳城类似。不过，元大都的坊是作为统治的行政单位而设置的，因此虽可证实存在坊名与坊门，但一般认为不存在坊的墙壁，在方格状布局的各居住单元，与分别由墙壁分割的北魏、隋、唐的坊制不同。因而，没有坊墙的元大都的坊制，不过是指方格状的行政单位而已，各家可以独自面向坊间道路开门。坊墙制在宋代以后消失，应该说由于当时的社会经济状况，限制商业活动与居民生活的坊墙，即使在元代的国都也没能恢复。

关于元大都的规划，请参看杉山正明：《忽必烈与大都》，梅原郁编《中国近世的都市与文化》，京都：京都大学人文科学研究所，1984年，485—518页；同《蒙古帝国与大元国》，京都：京都大学学术出版会，2004年，128—167页；杨宽：《中国古代都城制度史》，470—525页；侯仁之主编：《北京历史地图集》，北京：北京出版社，1988年所收“元大都”图，27—28页；王璞子：《元大都城平面规划述略》，《故宫博物院院刊》2，北京：1960年，61—82页，特别参看“坊市分布表”（论文73—74页）等。

并且，与元大都部分重叠的金中都也有坊制，共有62坊以上（参看于杰、于光度：《金中都》，北京：北京出版社，1989年，26—46页）。各坊设了坊正（《金史》卷四十六《食货志·户口》，北京：中华书局，1975年，1031页）。同样，在金中都虽可以证实存在坊名、坊门，但关于坊墙，除继承辽南京的一部分坊以外，可以推测大部分坊不存在坊墙（《金中都》29—30页）。并且，作为金中都前身的辽南京，继承了唐代幽州城的城市结构，有26坊，一般认为各坊都有坊墙（《金中都》11页）。

[155] 妹尾达彦：《亚洲的都城——其思想与形态（东亚——中国）》，《伊斯兰的都市性研究报告编》88，东京大学东洋文化研究所，1990年，1—60页；同《唐长安城的仪礼空间——以皇帝仪礼之舞台为中心》，《东洋文化》72，东京：1992年，1—35页（黄正建译：《唐长安城的仪礼空间——以皇帝礼仪之舞台为中心》，见刘东主编《海中国边疆研究丛书·礼治与政教》，南京：江苏人民出版社，2010年）。

[156] 关于北宋开封，请参看久保田和男：《宋都开封的治安制度与都市构造》，《史学杂志》104,7, 1995年，74—97页。

[157] 请参看斯波义信：《宋代都市所见之中国的都市特性》，《历史学研究》1990-12,4页。

[158] 爱宕元关于复原隋唐城市结构问题，有如下相关论文：
a. 《唐代太原城的规模与构造》，唐代史研究会编《中国都市历史研究》，东京：刀水书房，1988年，148—156页。

b. 《唐代的扬州城及其郊区》，梅原郁编《中国近世的都市与文化》，京都：京都大学人文科学研究所，1984年，247—288页。

c. 《唐代州县城的规模与构造》，《第1届国际唐代学术会议论文集》，台北：台湾学生书局，1988年，647—695页。

d. 《唐代关内道的城郭规模与构造——以其与畿内的边境化的关联为中心》，谷川道雄编《中国边境社会历史研究》，昭和六十三年度科学研究费补助金总合研究（A）研究成果报告书，京都，1989年，70—84页。

e. 《中国的城郭都市——从殷周到明清》（中公新书），东京：中央公论社，1991年，1—220页。

f. 《唐末五代时期城郭的大规模化——华中、华南之情况》，《东洋史研究》51-1, 1992年，29—70页。

g. 《唐代蒲州河中府城与河阳三城——有浮梁和中城的城郭》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，263—295页。

如上论文“a”“b”“c”“d”“f”“g”都收录于爱宕元《唐代地域社会史研究》，京都：同朋社，1997年，1—506页。

[159] 刘淑芬：《魏晋北朝的筑城运动》，同《六朝的城市与社会》，台北：台湾学生书局，1992年，353—407页。

[160] 斯波义信：《宋代的都市城郭》，《中岛敏先生古稀纪念论集（下）》，东京：汲古书院，1981年，289—318页。

[161] 黄宽重：《宋代城郭的防御设施及材料》，同《南宋军政与文献探求》，台北：新文丰出版公司，1990年（论文原载1990年）, 183—225页。

[162] 程存洁：《唐代都市史研究初篇》，北京：中华书局，1—296页。

[163] 常一民：《唐代北都城址试探》，《中国古都研究》4, 1989年，348—359页。

[164] 尹钧科：《唐北都太原城初探》，《中国古都研究》5、6合刊，北京：北京古籍出版社，1993年，225—240页。

[165] 严耕望：《唐五代时期的成都》，《严耕望史学论文选集》，台北：联经出版事业公司，1991年，201—269页。

[166] 王文才：《成都城坊考》，成都：巴蜀书社，1986年，1—112页。此外，关于成都的唐宋罗城遗址，请参看蒋成：《论成都唐宋罗城1、2号门址》，成都市博物馆编《文物考古研究》，成都：成都出版社，1993年；同《成都唐宋城门遗址清理简况》，《成都文物》1990-4等。又参看姜丽蓉：《从清末地图看成都》，郑锡煌主编《中国古代地图集·城市地图》，西安：西安地图出版社，2005年，319—327页。

[167] 朱江：《海上丝绸之路的著名港口——扬州》，北京：海洋出版社，1986年，1—136页。

[168] 李廷先：《唐代扬州史考》，南京：江苏古籍出版社，1992年，1—612页。

[169] 伊原弘：《唐宋时期浙西的都市变迁——宋平江图解读工作》，《中央大学文学部纪要·史学科》24, 1979年，103—138页；同《江南都市形态的变迁——宋平江图解析工作》，《宋代的社会与文化》，东京：汲古书院，1983年，103—138页。

[170] 砺波护：《唐代的苏州》，梅原郁编《中国近世的都市与文化》，京都：京都大学人文科学研究所，1984年，289—320页。

[171] 山崎觉士：《港湾都市杭州——9、10世纪中国沿海都市的变貌与东亚海域》，《都市文化研究》2，大阪，2003年，56—71页。

[172] 户崎哲彦：《柳宗元永州山水游记考——中国山水文学研究（其一）》，京都：中文出版社，1996年，1—875页。

[173] 李东华：《泉州与我国中古的海上交通——9世纪末—15世纪初》，台北：学生书局，1986年，1—310页。

[174] 苏基朗：《唐宋时期南泉州史地论稿》，台北：台湾商务印书馆，1991年，1—182页。

[175] 气贺泽保规：《唐代幽州的地域与社会——以房山石经题记为线索》，唐代史研究会编《中国都市历史研究》，东京：刀水书房，1988年，157—167页。

[176] 菊池英夫：《作为边境都市的“燕云十六州”研究序说——研究现状及若干问题视角》，唐代史研究会编《中国都市历史研究》，东京：刀水书房，1988年，199—217页。

[177] 中野醇子：《作为边境都市的唐前半期之云州》，《史朋》22, 1988年，1—19页。此外请参看于晓雷：《大同旧城的形制布局及其所反映的时代特征》，中国社会科学院考古研究所、《汉唐与边疆考古研究》编委会编：《汉唐与边疆考古研究》1，北京：科学出版社，1994年，184—187页。

[178] 石见清裕：《单于都护府与土城子遗迹》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，391—424页。

[179] 戴应新：《赫连勃勃与统万城》，西安：陕西人民出版社，1990年，1—102页。

[180] 侯甬坚：《统万城遗址：环境变迁实例研究》，陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究院编《统万城遗址综合研究》，西安：三秦出版社，2004年，211—222页。关于统万城，参看陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究院编：《统万城遗址综合研究》，西安：三秦出版社，2004年，1—341页。

[181] 荒川正晴：《新疆维吾尔自治区古代城址一览表（I）——以黄文弼的调查报告为中心》，《吐鲁番出土文物研究会会报》26, 1989年，1—6页；同（II），《吐鲁番出土文物研究会会报》27, 1989年，1—4页；同（III），《吐鲁番出土文物研究会会报》38, 1990年，1—5页。

[182] 白须净真：《关于新疆维吾尔自治区的唐代城郭都市遗迹——以介绍近十年调査报告为中心》（研究会发言提要），《吐鲁番出土文物研究会会报》46, 1990年，2—4页。

[183] 黄文弼：《吐鲁番考古记》，北京：中国社会科学出版社，1954年；同《塔里木盆地考古记》，北京：科学出版社，1958年；同《新疆考古的发掘》，《考古》1959-2,76—81页；同《新疆考古发掘报告（1957—1958）》，北京：文物出版社，1983年；同《高昌疆域郡城考》，黄烈编《黄文弼历史考古论集》，北京：文物出版社，1989年（论文原载1932年）。又参看前注荒川正晴《新疆维吾尔自治区古代城址一览表》（I）（II）（III）及阎文儒《吐鲁番的高昌故城》（《文物》1962-7、8合刊，28—32页）。

[184] 岛崎昌：《关于高昌国的城邑》，同《隋唐时期东土耳其斯坦研究——以高昌国史研究为中心》，东京：东京大学出版会，1977年（论文原载1959年）, 113—147页。又参看白须净真的补记（《隋唐时期东土耳其斯坦研究》，588—589页）。

[185] Maillard. Monique, Essai sur la vie matérielle dans l'oasis de Tourfan pendant le haut Moyen Age, Paris, Arts Asiatiques 29, 1973；莫尼克·玛雅尔著、耿升译：《古代高昌王国物质文明史》，北京：中华书局，1995年，1—312页。

[186] 王素：《高昌史稿·统治编》，北京：文物出版社，1998年，1—453页；同《高昌史稿·交通编》，北京：文物出版社，2000年，1—588页。

[187] 宋晓梅：《高昌国——公元五至七世纪丝绸之路上的一个移民小社会》，北京：中国社会科学出版社，2003年，1—424页。

[188] 李肖：《交河故城的形制布局》，北京：文物出版社，2003年，1—282页。又参看交河故城保护修缮办公室编：《交河故城——1993、1994年度考古发掘报告》，北京：东方出版社，1998年，1—204页；解耀华主编：《交河故城保护与研究》，乌鲁木齐：新疆人民出版社，1999年，1—471页。

[189] 菊池英夫：《唐代敦煌的社会外貌》，《讲座·敦煌3·敦煌的社会》，东京：大东出版社，1980年，91—147页。

[190] 池田温：《8世纪中叶敦煌的粟特人聚落》，《欧亚文化研究》1, 1965年，49—92页，后刊载于池田温：《唐研究论文选集》，北京：中国社会科学出版社，1999年，3—67页；同《吐鲁番、敦煌文书所见的地方都市住居》，唐代史研究会编《中国都市历史研究》，东京：刀水书房，1988年，168—189页。

[191] 张广达、荣新江：《于阗史丛考》，上海：上海书店，1993年，1—356页。

[192] 李孝聪：《唐宋运河城市城址选择与城市形态的研究》，《环境变迁研究》4，北京古籍出版社，1993年，153—179页；同《历史时期农牧业接壤地区的交通、聚落与文化互动》，陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究院编《统万城遗址综合研究》，西安：三秦出版社，2004年，39—50页。

[193] 参见同济大学城市规划教研室编《中国城市建设史》所收的《隋唐时期的一般州县城市及商业都市》，及《南北朝至隋唐时期内地及少数民族地区的城市》中分析的隋唐地方城市的建筑构造。中国考古学方面的学术杂志上刊登的有关隋唐的地方城址的发掘报告，在前注的各论著中有所引用，因此省略。略为完整的考察，请参看安金槐主编《中国考古》（上海：上海古籍出版社，1992年）616—671页所收的《隋唐地方城址》等。此外，杜瑜《汉唐河西城市初探》（《历史地理》7, 1990年）43—53页、佟柱臣《中国边疆民族物质文化史》（成都：巴蜀书社，1991年）1—342页也对西州（高昌）等西域城址进行了简单的说明。

[194] 表示城郭形状的术语“内城外郭式”“连接式”出于佐原康夫：《关于春秋战国时期的城郭》，《古史春秋》3，京都，1986年，90—116页；后刊载于佐原康夫：《汉代都市机构的研究》，东京：汲古书店，13—55页。

[195] 宿白著、菅谷文则译：《隋唐城址的类型》，《橿原考古学研究所纪要·考古学论考》10，奈良，1984年，17—26页；同《隋唐城址类型初探（提纲）》，北京大学考古系编《纪念北京大学考古专业三十周年论文集（1952—1982）》，北京：文物出版社，1990年，279—285页。后一论文为前者演讲稿的增订版。又参看宿白：《现代都市中古代城址的初步考查》，《文物》2000-1, 56—63页。

[196] 宿白：《隋唐长安城和洛阳城》，《考古》1978-6,423页；以及同论文401页的注43。所谓唐代中原的城市规划随着唐向中亚的推进而得到传播这一推测，今后有必要做详细探讨。关于这一点，请参看白须净真《关于新疆维吾尔自治区唐代的城郭都市遗迹》。同时，宿白引用了关于中欧近年发掘城址的报告Беленицкий, А. М./И. Б.Бeнтович/О. B. Большаков, Среднеbeковый город Средней Азии, Ленинград（《中亚的中世都市》，1973）。将中亚的城址发掘成果与中国华北的城址发掘成果进行比较，探讨相互之间的影响，今后定会成为隋唐城市研究的重要课题之一。

[197] 殷伟璋：《中国考古学会举行第5次年会讨论·中国古代城市问题》，《考古》1985-6, 573—574页。

[198] 杉本宪司：《中国古代发掘》，东京：中公新书，1986年，1—210页。

[199] 参看佐原康夫《春秋战国时期的城郭》。

[200] 江村直树：《春秋战国秦汉时期出土文字资料的研究》，东京：汲古书院，2000年，1—788页；同《战国秦汉时期的都市与国家》，东京：白帝社，2005年，1—308页。

[201] 杜正胜：《古代社会与国家》（台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年）第四章《古代城邑的特质》，546—582页（论文原载1991年）。

[202] 石割平造：《中国城郭概要》，1940年，1—265页。

[203] 爱宕元：《中国的城郭都市》，165页。

[204] 高桥清德：《都市的“社会构造”与“都市形态”——致都市史研究国际委员会会议（1975年8月）的Philippe. Wolff报告》，《法律论丛（明治大学法律研究所）》48-3, 1976年，以及妹尾达彦：《中国的都市景观（学会报告要旨）》，《史境》22, 1991年，25—30页。

[205] 大室干雄除上述连续作品外，还有论及隋唐都市文化的《全景（panorama）帝国——中华唐代人生剧场》，东京：三省堂，1994年，1—376页。

[206] 在此所用“多文化”一词，是作为与自文化中心主义（ethnocentrism）和儒教具有的传统性文化一元论相对照的文化概念使用的，是就自五胡十六国分裂时期以来，秦汉时期汉人文化传统衰落，而西亚、印度、五胡、突厥、吐蕃等新进入的文化重要性增强这一文化状况而言的。

[207] 本文注意到，“民族”这一概念是近代国民国家成立后才被明确提出来的，避免对前近代使用“汉民族”“异民族”之词，而使用“汉人”“非汉人（胡人）”之术语。就这一点而言，“日耳曼民族（Germanen）”“民族移动（Völkerwanderung, Great Invasion）”等概念，也是近代欧洲创造出的概念，但在此按照习惯性用法做例外处理。详细请参看本节“二、汉族共通文化之形成”。

[208] 在欧亚大陆民族移动的背景下概括中国这一时期的著作，有田村实造：《中国史上的民族移动期——五胡、北魏时期的政治与社会》，东京：创文社，1985年，1—324页。

[209] “游牧文化”这个称呼，已经在古贺登的《中国复合文化试论》（《栗原朋信博士追悼纪念·中国前近代史研究》，东京：雄山阁出版，1980年，18—35页）中，与“游牧民冲击”这一概念同时使用。考虑到游牧为牧畜的形态之一，可以说称为牧畜文化比游牧文化更为合适，但在此遵从古贺登的用法，考虑到鲜卑等游牧民族向中国华北推进为文化史上的重要事件，使用了“游牧文化”这一词语。此外，综合性地论述欧亚大陆、非洲大陆的牧畜文化特征的论文集，有福井胜义、谷泰编：《牧畜文化的原像——生态、社会、历史》，东京：日本放送出版协会，1987年，1—617页，很有参看价值。

[210] 关于唐代来自北方、西方的外来文化内容，本文前述的石田干之助、向达、Edward H. Shafer等人的研究较为著名，简洁地整理这些研究论点的论文有赵文润的《论唐文化的胡化倾向》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）23-4, 1994年，35—41页，便于概观隋唐文化。

[211] 谷川道雄：《关于六朝时期都市与农村的对立关系——从山东贵族居住地问题入手》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，61—90页。

[212] 关于汉代以来代代相承的豪族，将传统儒学作为家学得以传承的问题，请参看陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，以及吉川忠夫：《六朝精神史研究》，京都：同朋社，1984年，1—577页。

[213] 参看陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》90—99页，及《唐代政治史述论稿》15页。

[214] 布目潮沨：《唐初的贵族》，同《隋唐史研究》，京都：同朋社，1968年（论文原载1948年）,371—384页；吉冈真：《隋、唐前期统治阶层》，《史学研究》155, 1982年，22—39页。

[215] 池田温：《唐朝处遇外族官制略考》，唐代史研究会编《隋唐帝国与东亚世界》，东京：汲古书院，1979年，251—278页；章群：《唐代蕃将研究》，台北：联经出版事业公司，1986年，1—710页；同《唐代蕃将研究续编》，同上，1990年，1—283页；马驰：《唐代蕃将》，西安：三秦出版社，1990年，1—239页。

[216] 关于将唐朝称为“Taugas（拓跋）”，参看杉山正明：《大蒙古世界——陆与海的巨大帝国》，东京：角川选书，1992年，43页，以及白鸟库吉：《东胡民族考》，《白鸟库吉全集4》，东京：岩波书店，1970年（论文原载1911年）,63—320页；Henry Yule and Henri Cordier, Cathay and the Way Thither, being a Collection of Medieval Notices of China,4vols. Vol.1, London, 1914, p.29（Henry Yule著，Henri Cordier补订，东亚研究会编译：《东西交涉史——中国及通往中国之路》，东京：帝国书院，1944年，1—384页）; Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol.1, Introductory Orientations, Cambridge: Cambridge University Press, 1954, pp.168—169等。

[217] 关于此事件，请参看冈田英弘：《世界史的诞生》，东京：筑摩书房，1992年，161页。

[218] 周伟洲：《唐代关中民族的分布及融合》，同《西北民族史研究》，郑州：中州古籍出版社，1994年，140—150页。

[219] 桑原骘藏：《从历史上观南北中国》，《桑原骘藏著作集》2，东京：岩波书店，1968年（论文原载1925年），30—31页注13；田村实造：《中国史上的民族期——五胡、北魏时代的政治与社会》，87—92页。

[220] 关于围绕北朝、隋唐土地制度研究的争论，请参看气贺泽保规：《均田制研究的展开》，见谷川道雄编《战后日本的中国史论争》。

[221] 近年来的秦汉律研究正在具体地说明隋唐律源于秦律与汉律，可是鲜卑拓跋部侵入华北并统治包括汉人在内的众多种族的局势，促进了系统性、普遍性的律令体制诞生。其普遍性促进了向东亚各国的传播这一推测，今后还需做细致的探讨。关于这一见解，请参看布目潮沨：《隋唐史研究进程》，《东洋史苑》10，龙谷大学，1976年，1—18页；宇都宫清吉：《中国古代中世史研究》第1章《中国古代中世史把握之一视角》，东京：创文社，1977年，1—677页；同书第11章《南朝与北朝》，414—450页；Wolfram. Eberhard, Geschichte Chinas, Stuttgart: Alfred Kroner Verlag, 1980, pp.1—444. （Wolfram. Eberhard著，大室干雄、松平依绪子译：《中国文明史》，东京：筑摩书房，1991年，152—153页）等。

[222] 关于五胡十六国时期的研究，20世纪70年代以前的中国研究者多数深受重视阶级问题的马克思主义阶级斗争史观的影响，还受到汉民族中心主义史观的束缚，因此从非汉民族——“五胡”的立场来进行历史叙述有些困难。关于这个问题，参看市来弘志：《近年中国的后赵史研究》，《东洋学报》75-1、2，东京：东洋文库，1993年，125—137页。

[223] R. Redfield, R. Linton and M. J. Herskovits, Memorandum on the study of acculturation, American Anthropologist 38, 1936, pp.149—152；松园万龟雄：《文化的接触与变化、进化》，祖父江孝男、米山俊直、野口武德共编：《文化人类学事典》，东京：行政出版社，1977年，291—295页。又参看佐藤信行：《文化变容》，石川荣吉等编：《文化人类学事典》，东京：弘文堂，1987年，674—675页。

[224] 不过，文化涵化论原是为了说明欧洲文明的入侵造成非欧洲地区的土著文化变迁，为有可能方便某一方的文化“侵略”进行辩护。因此在最近的研究中，转而关心分析不同文化相互接触时互相的文化要素（cultural elements）怎样被战略性地利用这一侧面（例如从土著方面对外部文化的自发性转译），以及左右文化统治和民族间相互影响的社会性、经济性、政治性构造的这一侧面（Keiji Maegawa, Anthropological Perspective on Social Change in the Modern World System, 《历史人类》22, 1994年，49—88页）。

另外，正如相对“西洋的冲击论”而重视中国的内在发展那样，文化涵化中的内在要因也正在受到重视。并且，正如从在近代国民国家成立时政治权力捏造传统文化的事例中可见到的那样，外在要素与内在要素的相互关系也得到重视（请参看Eric Hobsbawm and Terence Ranger eds, The Invention of Tradition, Cambridge: Press of the University of Cambridge, 1992. p.1—328；前川启治、梶原景昭等译：《被创造的传统》，东京：纪伊国屋书店，1992年，1—488页）。

[225] Karl. A. Wittfogel and Feng Chia-sheng: History of Chinese Society: Liao（907—1125）, New York:Macmillan Company, 1949, pp.1—752.

[226] 请参看以Jannifer Holmgren, Northern Wei as a Conquest Dynasty: Current Perceptions; Past Scholarship, Papers on Far Eastern History,40, 1989, pp. 1—50为代表的Holmgren的各著作。又参看Jannifer Holmgren, Marriage, Kinship and Power in Northern China, Aldershot: Variorum, 1995。关于Holmgren的研究特征，请参看Scott Pearce, A Survey of Research on the History of Early Medieval China, 《中国史学》2, 1992年，35—58页。

[227] 古贺登：《均田法与犁共同体》，《早稻田大学大学院文学研究科纪要》17, 1971年，133—151页；同《中国多毛农法的形成》，《古代学》8-3, 1959年，240—257页。

[228] 古贺登：《唐代胡食的流行及其影响》，《东洋学术研究》8—4, 1970年，78—98页；同《襄胡饼与煎饼——西域文化在日本的融合一例》，《历史公论》4-12, 1978年，144—149页。

[229] 古贺登《中国复合文化试论》。

[230] 逯辉东：《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》，台北：联经出版事业公司，1979年，1—285页。

[231] 朴汉济：《中国中世胡汉体制研究》，首尔：一潮阁，1988年，1—288页；同《西魏北周时期胡姓的重行与胡汉体制——向“三十六国九十九姓”姓氏体制回归的目的和逻辑》，《北朝研究》1993-2,71—82页；朴汉济著，尹素英译：《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划与住民分布为中心》。

[232] 吕一飞：《北朝鲜卑文化之历史作用》，合肥：黄山书社，1992年，1—134页。

[233] 张竞：《恋爱的中国文明史》，东京：筑摩书房，1993年，1—290页。

[234] 关于五胡、北朝时期非汉人政权的政策特征，请参看川本芳昭《胡族国家》。又参看吉冈真《北朝、隋唐统治阶层的推移》，桦山紘一等编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，255—286页。

[235] D. Stanislawski, The Origin and Spread of Grid-Pattern Town, Geographical Review, 36, 1946, pp.106—107；矢守一彦：《都市规划的研究》，东京：大明堂，1970年，115页。

[236] 矢守一彦《都市规划的研究》，115页。

[237] 关于方格状布局的历史，请参看以下文献：D. Stanislawski, The Origin and Spread of Grid-Pattern Town, pp.105—120；矢守一彦：《都市规划的研究》，112—144页；Sibyl Moholy-Nagy, Matrix of Man, An Illustrated History of Urban Enviroment, New York: Praeger Publishers, 1968, pp.1—317（Sibyl Moholy著，服部岑生译：《都市与人的历史》第4章《罗马方式的轨迹》，东京：鹿岛出版会，1975年，117—193页）; SpiroKkostof, The City Shaped, Urban Patterns and Meanings through History, Boston Tronto London: A Bulfinch Press Book/Little, Brown&Company, 1991, Chap.2 The Grid, pp.95—157。

[238] 在这一点上，考虑方格状布局的国都时，仍然残存着北魏平城作为国都前的曹魏邺城的城市规划问题。曹魏基于屯田政策，将方格状土地布局扩大到华北（好并隆司：《曹魏屯田中的方格状布局》，《历史学研究》224, 1958年，1—10页）。虽然曹魏邺城的城市规划中还有很多不清楚之处，但城内可能有方格状布局。邹逸麟《也谈安阳是否够格列为中国历史上的大古都》（陈桥驿编：《中国七大古都》，北京：中国青年出版社，1991年，119—157页）中刊载了“曹魏北城平面想象图”（《中国十大古都》138页），将外郭城划作方格状布局。本文引用的傅熹年主编《中国古代建筑史·三国、两晋、南北朝、隋唐、五代建筑（第二卷）》第2页也有详细的“曹魏邺城平面复原图”。北魏平城的方格状布局规划，有可能直接受到曹魏邺城的影响。曹魏邺城的规模为东西大约7里（3千米），南北大约5里（2.2千米）。

[239] 米仓二郎：《东亚的集落——日本及中国集落的历史地理学比较研究》，东京：古今书院，1960年，1—356页；水津一郎：《古代华北的方格地块分割》，《地理学评论》36-1, 1963年，1—23页；金田章裕：《条里与村落的历史地理学研究》，东京：大明堂，1985年，1—509页；佐竹靖彦：《唐宋变革的地域性研究》（京都：同朋社，1990年）第3章《陕西地方唐宋金元期的地块分割制度》，176—257页；同《中国古代的邑制与田制》，东京：岩波书店，2006年。

[240] 参看金田章裕《条里与村落的历史地理学研究》及米仓二郎《东亚的集落》。关于均田制的研究史，请参看气贺泽保规：《均田制研究之展开》，谷川道雄编著《战后日本的中国史论争》，名古屋：河合文化教育研究所，1993年，115—150页。

[241] 关于五胡十六国、北朝、隋唐史，以及《周礼》制度复活思潮之流行，请参看川本芳昭：《五胡十六国、北朝时期的〈周礼〉接受》，《佐贺大学教养部研究纪要》23, 1991年，1—14页；山田胜芳：《均之理念的展开——〈周礼〉之时代及其终焉》，《集刊东洋学》54, 1985年，160—179页。

[242] 例如，河北省邯郸市午汲古城遗址有秦汉里制的遗迹。参看孟浩、陈慧、刘来城：《河北武安午汲古城发掘记》，《考古通讯》1957-4,43—47页。

[243] 妹尾达彦《亚洲的都城》，1—60页；同《唐长安城的仪礼空间》，1—35页。

[244] 宫崎市定《汉代的里制与唐代的坊制》，87—115页。

[245] 宫川尚志：《六朝史研究·政治社会篇》第8章《六朝时代的都市》，京都：平乐寺书店，1977年，473—553页。

[246] 日野开三郎：《唐代邸店研究》，福冈：九州大学文学部东洋史研究室，1968年，1—266页。

[247] 曾我部静雄：《中国及古代日本乡村形态之变迁》第5章《都市区划制的成立》，东京：吉川弘文馆，1963年，1—497页。

[248] 参看逯辉东《从平城到洛阳——拓跋魏文化转变的历程》。也请参看宿白《盛乐、平城一带的拓跋鲜卑——北魏遗迹（鲜卑遗迹）辑录之一》，《文物》1977-11, 38—46页。

[249] 朴汉济《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划与住民分布为中心》，61—93页。

[250] “北宫后庭”之语出自《魏书》卷一百五之三《天象志三之一》，2392页：“明年（天赐三年）六月，发八部人，自五百里内缮修都城，魏于是始有邑居之制度。或曰，北宫后庭，人主所以庇卫其身也，镇主后妃之位，存亡之基。”根据松本保宣的观点，于宫殿的背后配置禁苑之构造，不仅北朝游牧民政权存在，而且在南朝建康也于宫殿的背后设置了禁苑（华林园），在政治上发挥重要的功能。关于北宫后庭问题，仅就与游牧民族统治者的关系来看，还有一些尚未阐明的问题。

[251] 刘淑芬《魏晋北朝的筑城运动》及《中古都城坊制初探》。

[252] 大室干雄，本文引用的《干潟幻想——中世中国的反园林都市》及《槛狱都市——中国中世的世界戏剧革命》，以分析鲜卑族向华北入侵而产生的中国新文明为主题。关于大室所使用的“牧畜原理”的定义，请参看《干潟幻想》125—126页，《槛狱都市》361页。

[253] 关于北宋开封的警卫与军队，请参看久保田和男《宋都开封的治安制度与都市构造》。

[254] 由游牧民统治者建筑的中国华北城市的特征，通过与中国以外地区的比较清晰了起来。可是，关于游牧民大规模迁徙的4世纪至7世纪欧亚大陆城市构造的变化，还有很多不明之处。伊斯兰圈城市史研究的现状整理，请参看羽田正、三浦彻编：《伊斯兰都市研究——历史与展望》，东京：东京大学出版会，1991年，1—363页，以及同书的增补改订版（Haneda, Masashi and Miura, Toru eds., Islamic Urban Studies, London &Newyork: Kegan Paul International, 1994, pp.1—365）。书中探讨了14—15世纪伊朗、土耳其、蒙古系统的游牧政权城市建设。羽田正指出，游牧民君主与权贵们居住的绿地，是在都市城墙外新建造的，与其邻接形成了以墓、庙为中心的宗教设施聚集的街市。羽田正将当时的城市命名为“牧地都市”“墓庙都市”（羽田正：《“牧地都市”与“墓庙都市”——东方伊斯兰世界中的游牧政权与都市建设》，《东洋史研究》49-1, 1990年，1—29页）。

在此虽见不到华北城市中那样的坊制，可是正如上述朴汉济指出的那样，在宫殿的背后有绿地、庭园，与北魏平城以后鲜卑族建筑的国都在结构上有类似之处（参看朴汉济《北魏洛阳社会与胡汉体制》），使人感到有必要在今后游牧政权的城市建设这一共通课题下进行比较研究。关于4世纪、5世纪游牧民迁徙后是否在欧亚大陆各地区的城市中出现了同时代性的城市结构的变化，今后还有必要探讨下去。孟凡人则论述了曹魏邺城、北魏平城及北魏洛阳城建筑中所受中亚城市规划的影响（孟凡人：《试论北魏洛阳城的形制与中亚古城形制的关系——兼谈丝路沿线城市的重要性》，《汉唐与边疆考古研究》1，北京：科学出版社，1994年，97—110页），可以说现在已经到了考察中国华北城市的城市规划的源流的时候了，要在中国自古以来的城市建筑的传统之外，再加上欧亚游牧民的城市建设及中亚城市之间的关系，进行更加细致的探讨。

[255] 《吐鲁番出土文书》第4册，北京，文物出版社，1983年，269—270页；池田温：《吐鲁番、敦煌文书所见地方都市的住居》，唐代史研究会编《中国都市历史研究》，东京：刀水书房，1988年，187页；陈国灿：《关于由长安、洛阳带来的唐代文书》，《东洋学报》72-3、4，东京：东洋文库，1991年，73页。

[256] 《金石萃编》卷四十七《弥勒像碑》，《石刻史料新编》第2册，台北，新文丰出版公司，1977年，796—797页；《八琼室金石补正》卷三十《思顺坊老幼造像碑》，《石刻史料新编》第6册，4481—4482页；爱宕元译注：《唐两京城坊考》，东京：平凡社，1994年，240页。

[257] 宿白《隋唐城址类型初探（提纲）》中，将宋代以后发达起来的街巷组织，如本文前述那样称为“长巷式”。此外，关于唐代后半期长安城的坊内出现了街巷组织之萌芽这一点，请参看加藤繁《唐宋时代的市》。

9—10世纪之间，在敦煌的州城内，已经知道以坊内的巷为核心而形成“修文坊巷社”“儒风坊西巷社”“乘安坊巷社”等“社”，并有学者指出，夹着坊内的巷形成了街巷组织。参看土肥义和：《唐、北宋间“社”的组织形态考察》，《堀敏一先生古稀纪念——中国古代的国家与民众》，东京：汲古书院，1995年，725—728页。

[258] 吉田伸之编：《日本的近世9·都市时代》，东京：中央公论社，1992年，40—44页。

[259] 青山定雄：《唐宋时期交通及地志地图的研究》，东京：吉川弘文馆，1963年，1—617页；严耕望：《唐代交通图考》第1卷—第6卷，台北：《“中央研究院”历史语言研究所专刊》83, 1985—2003年。

[260] 滨口重国：《隋统一天下与君权的强化》，同《秦汉隋唐史研究》下，东京：东京大学出版会，1966年（论文原载1942年）,760—769页；同《关于所谓隋的乡官废止》，同上书（论文原载1941年）770—786页。关于隋唐统一的意义，有陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年（初版1941年）, 1—175页；Arthur. F. Wright, The Sui Dynasty, The Unification of China, A. D.581-617, New York: Alfred A. Knopf Inc, 1978; Arthur F. Wright著，布目潮沨、中川努译：《隋代史》，京都：法律文化社，1982年，1—276页等。

[261] 关于科举和城市制度的关系，笔者现在正在研究中，还未取得足够的成果。参看妹尾达彦：《唐代的科举制度与长安的及第仪礼》，唐代史研究会编《律令制——中国、朝鲜的法与国家》，东京：汲古书院，1986年，239—274页；同《白居易与长安、洛阳》，《白居易研究讲座》第1卷《白居易的文学与人生》，东京：勉诚社，1993年，270—296页；同《“才子”与“佳人”——九世纪中国新的男女认识的形成》，邓小南主编，高世瑜、荣新江副主编：《唐宋女性与社会（下）》，《北京大学盛唐研究丛书》，上海：上海辞书出版社，2003年，695—722页。

[262] 妹尾达彦：《都市的外国商人——八、九世纪中国的异人买宝谭》，比较都市史研究会编《比较都市史研究会创立20周年纪念论文集·都市与共同体》，东京：名著出版社，1991年，283—306页。

[263] 参见大室干雄《干潟都市》及《槛狱都市》。此外，唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》（武汉：武汉大学出版社，1992年）1—493页中，不仅就旧南朝对唐代的文化影响予以阐述，而且指出了旧南朝的政治、财政机构对唐后半期行政上的巨大影响。又参看牟发松：《略论唐代的南朝化倾向》，《中国史研究》1996-2, 51—64页。

[264] 京都大学东南亚研究中心的低地开发研究组与中国江南史研究人员，于1979年7月在该研究中心举行的“中国江南三角洲开发史研讨会”上首次进行了综合性讨论。其成果汇总在渡部忠世、樱井由躬雄编：《中国江南的稻作文化》，东京：日本放送出版协会，1984年，1—285页。这次研讨会对其后的江南开发史研究产生了决定性的影响，特别是高谷好一提出的泰国湄南河（Mekong）三角洲开发模式（山地开发——扇形地开发——三角洲开发的阶段性开发移动），促使学者对有关江南开发的文献的解释进行重新探讨。

[265] 关于唐代江南的开发，请参看北田英人：《唐代江南的自然环境与开发》，柴田三千雄等编《系列世界史之问1·历史中的自然》，东京：岩波书店，1989年，141—174页；同《唐代的江南开发与环境问题》，《高校通信·日本史/世界史》174, 1991年，1—4页。关于宋代，请参看斯波义信：《宋代江南经济史的研究》，东京：东京大学东洋文化研究所，1988年，1—612页；大泽正昭：《“苏湖熟天下足”——虚像与实像之间》，《新历史学》179, 1985年，后录于《唐宋变革期农业社会史研究》第7章《宋代“江南”的生产力评价》，东京：汲古书店，1996年，235—252页；宫泽知之：《宋代先进地带的阶层构成》，《鹰陵史学》10, 1985年，25—82页；足立启二：《宋代两浙水稻栽培生产力水准》，《熊本大学文学部论丛》17, 1985年，80—100页。

[266] 妹尾达彦：《唐代后半期江淮盐税机关的地理位置与功能》，《史学杂志》91—2, 1982年，1—37页。

[267] 关于将近现代宗族系谱研究追溯到宋代，请参看清水盛光：《中国族产制度考》，东京：岩波书店，1942年，1—219页；多贺秋五郎：《宗谱研究（资料）》，东京：东洋文库，1960年，69—497页；仁井田升：《中国法制史研究·奴隶农奴法、家族村落法》（增订），东京：东京大学出版会，1980年（初版1962年）, 1—833页；同《中国身份法史》，东京：东方文化学院，1942年，1—997页；牧野巽：《牧野巽著作集》第3卷《近世中国宗族研究》，东京：御茶的水书房，1980年，1—289页；井上彻：《宋代以降的宗族特质再探讨》，《名古屋大学东洋史研究报告》12, 1987年，59—99页；井上彻、远藤隆俊编：《宋明宗族研究》，东京：汲古书院，2005年，1—532页；濑川昌久：《中国人的村落与宗族》，东京：弘文堂，1991年，1—265页等。此外，Patricia Buckley Ebrey, The Early Stages in the Development of Descent Group Organization, in Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson eds, Kinship Organization in Late Imperial China, 1000-1940, Berkeley and LosAngeles: University of Calfornia Press, 1986, pp.16—61认为，唐后半期以后，家族全体成员参加扫墓的清明节风俗在中国的普及，促成了宗族的形成。

[268] 关于宋代以后中国的婚姻、丧葬习俗方面呈现共性的问题，请参看以下研究：Patricia Buckley Ebrey and James L. Watson eds, Kinship Organization in Late Imperial China, 1000-1940; James L. Watson and Evelyn S. Rawski eds, Death Ritual in Late Imperial and Modern China, Berkeley and Los Angeles: University of Calfornia Press, 1988, pp.1—334. （西胁常记、神田一世、长尾佳代子译：《中国的死亡仪礼》，东京：平凡社，1994年，1—416页）; Patricia Buckley Ebrey, The Inner Quarters: Marriage and the Lives of Chinese Women in the Sung Period, Berkeley and LosAngeles: University of Calfornia Press, 1993, pp.1—332.

[269] 关于中国节庆祭典的框架在唐代已经大致形成的问题，请参看田中克己：《中国的自然与民俗》，东京：研文出版社，1980年，1—265页；中村乔：《中国岁时史研究》，京都：朋友书店，1993年，1—632页所载各论文。

[270] 关于从中唐到北宋在中国思想史和信仰上划时代性的最新研究成果，请参看Patricia Buckley Ebrey and Peter. N. Gregory eds, Religion and Society in T'ang and Sung China, Honolulu: University of Hawaii Press, 1993, pp.1—400，以及Robert. P. Hymes and Conrad Schirokauer eds, Ordering the World, Approaches to State and Society in Sung Dynasty China, Berkeley and Los Angeles: University of Calfornia Press, 1993, pp.1—462。关于从道教史观点论述唐代文化与宋代文化的对照关系，参看葛兆光：《道教与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年，1—419页；坂出祥伸监译，大形彻、户崎哲彦、山本敏雄译：《道教与中国文化》，东京：东方书店，1993年，1—451页。特别是该书中篇《唐宋文化的变化与道教的三种趋向》中的论点，与笔者本文的论点吻合，请参看。葛兆光系统分析了唐宋变迁时期的文化史，参看葛兆光：《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，上海：复旦大学出版社，2000年，1—386页。

[271] 关于唐宋印刷术的技术水平与印刷带来的社会性影响之大，在Denis Twitchett, Printing and Publishing in Medieval China, London: The Wynkyn de Worde Society, 1983, pp.1—94，以及Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. V:1, Chemistry and Chemical Technology, Part 1: Paper and Printing, Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp.1—485中有详细分析。近年在Susan Cherniack, Book Culture and Textual Transmission in Sung China, Harvard Journal of Asiatic Studies 54. ii, 1994, pp.5—125，以及Thomas H. C. Lee, Books and Bookworms in Sung China:Book Collection and the Appreciation of Books, Journal of Sung-Yuan Studies,25, 1995, pp.193—218中，专门论述了宋代出版文化中印刷技术的问题，以及搜集印刷书籍的藏书家之诞生等问题，正式开始了印刷技术的发明、普及对社会文化所带来的影响之探究。最近，印刷业的研究进展很快，参看Lucille Chia, Printing for Profit: The Commercial Publishers of Jianyang, Fujian, 11th-17th Centuries, Harvard-Yenching Institute Monograph Series,56, Cambridge: Harvard university Press,2002, pp.1—442；辛德勇：《中国印刷史研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2016。

[272] 关于在宋代诞生了传统中国之基础的问题，在陈其南著、林文孝译：《传统中国国家形态与民间社会》，沟口雄三、浜下武志、平石直昭、宫岛博史编：《针对亚洲的思考4·社会与国家》，东京：东京大学出版会，1994年，15—36页中也有论述。

[273] Patricia Buckley Ebrey, Confucianism and Family Rituals in Imperial China, A Social History of Writing about Rite, Princeton: Princeton University Press, 1991, pp.1—282.

[274] 川合安：《沈约〈宋书〉的华夷意识》，《东北大学东洋史论集》6, 1995年（原载1994年）, 125—145页。

[275] 关于中唐的新思想动向，在陈寅恪：《论韩愈》，《陈寅恪集》，金明馆丛稿初编，北京：生活·读书·新知书店，2001年（论文原载1954年）,319—332页有明晰的论述，此为嚆矢。Charles Hartman, Han Yü and the T'ang Search for Unity, Princeton: Princeton University Press, 1986, pp.1—459，在陈寅恪《论韩愈》的基础上，以韩愈的思想为中心进行了综合性的论述。

[276] 竹村卓二：《少数民族的历史和文化》，桥本万太郎编《民族的世界史5·汉民族与中国社会》，东京：山川出版社，1983年，326—364页；佐藤慎一：《儒教与民族主义》，《中国——社会与文化》4, 1989年，34—54页；村田雄二郎：《中华民族与“最后的帝国”》，莲实重彦、山内昌之编：《现在为什么谈民族》，东京：东京大学出版会，1994年，30—49页。竹村卓二在上述论文中指出，宋代以后才在汉族对非汉族的命名中开始带有蔑视含义（334—335页）。

[277] 关于中华思想，有那波利贞《中华思想》（《岩波讲座·东洋思潮》第17回配本，1936年，1—67页）这一经典性研究。在近年的研究中，有越智重明：《战国秦汉史研究2》第1章《华夷思想》，福冈：中国书店，1993年，53—149页论及了中华思想产生时的状况。关于中华思想与华夷思想的关系，请参看安部健夫：《清朝与华夷思想》，同《清代史研究》，东京：创文社，1971年（论文原载1946年），33—57页；以及板野正高：《近代中国政治外交史》，东京：东京大学出版会，1973年，19页。并且，关于中国以外东亚诸国的中华意识，请参看酒寄雅志：《古代东亚诸国的国际意识》，《历史学研究》1983年别册特集，25—34页；以及酒寄雅志：《华夷思想的诸相》，同《渤海与古代的日本》，东京：校仓书房，2001年（论文原载993年），435—472页。

[278] 关于册封体制和羁縻政策中显示出的唐朝外交政策的特征，请参看堀敏一：《中国与古代东亚——中华的世界与诸民族》，东京：岩波书店，1993年，1—281页。而关于中国传统的对外政策的模式，在John K. Fairbank ed, The Chinese World Order, Traditional China's Foreign Relations, Cambridge: Harvard University Press, 1968, pp.1—416所收的诸论文中有所论述，特别是关于宋与辽、金、元的国际关系，有Morris Rossabi ed., China among Equals: The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th—14th Centuries, Berkeley and LosAngeles: University of California Press, 1983. pp.1—419，整理了汉人国家宋与非汉人国家交往中外交政策的思想性意义。

[279] 13世纪的宋代形成了高度稳定的文化传统，这一传统一直持续到19世纪西方文化冲击来临之时，关于这一点请参看John. K. Fairbank, Edwin. O. Reischauer and Albert. M. Craig eds, East Asia, Tradition & Transformation, New Impression, Boston: Houghton Mifflin Company, 1978, Chapter 6“the Late T'ang and Sung: The Flowering of Chinese Culture”，特别参看150—151页。

[280] 内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，《内藤湖南全集》8，东京：筑摩书房，1972年（论文原载1922年）, 111—119页；同《中国近世史》，《内藤湖南全集》10, 1969年（初版1947年）,337—520页。

[281] 三田村泰助：《生活的世界历史2·开垦了黄土地的人们》，东京：河出书房新社，1980年（原版1976年），37—38页。

[282] 孙文：《民族主义》，同《三民主义》，《孙中山选集》下卷，北京：人民出版社，1956年；横山广子：《走向多民族国家的进程》，宇野重昭编《岩波讲座·现代中国》第3卷《静静的社会变动》，东京：岩波书店，1989年，265—266页。费孝通等著：《中华民族多元一体格局（修订本）》，北京：中央民族学院出版社，1999年（初版1989年）, 1—372页，将“中华民族”这一概念的产生追溯到近代以前来论述，可从中看出试图通过提出“中华民族”这一概念来建设国民国家的政权的姿态。

[283] 濑川昌久：《客家——华南汉族之民族性及其境界》，东京：风响社，1993年，148页，以及第4章《汉族及少数民族境界再考》。

[284] 从隋唐初的多种族社会转向唐末的汉人主体社会，这一社会变动，与皇帝仪礼的变化也有关。关于这一点，请参看妹尾达彦《唐长安城的仪礼空间——以皇帝仪礼之舞台为中心》，486—492页。

[285] 参看傅乐成：《唐型文化与宋型文化》，《唐代研究论集》第1辑，台北：新文礼出版公司，1992年（原载1972年）,239—282页。同样的见解请参看前注John. K. Fairbank, Edwin. O. Reischauer and Albert. M. Craig eds, East Asia, Tradition&Transformation, New Impression.

[286] 关于宗教、信仰变化之概要，请参看傅乐成《唐型文化与宋型文化》，及葛兆光《中国思想史》第二卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》。目前还没有按照本文所阐述的观点系统分析隋唐风俗变迁的著作，但如本章第三节介绍的研究情况那样，近年来研究进展很快。臧嵘、王宏凯：《中国全史·中国隋唐五代习俗史》，北京：人民出版社，1994年，1—223页；柯大课：《中国全史·中国辽宋金夏习俗史》，北京：人民出版社，1994年，1—196页，也可以帮助我们了解从隋唐至宋代的习俗变化。另外，刘子健：《南宋中叶马球衰落和文化的变迁》，《历史研究》1980-2,99—104页；同《宋代文化变迁之一——马球》，《两宋史研究汇编》，台北：联经出版事业公司，1987年（论文原载1982年）,285—302页；liu, T. C. （刘子健）, Polo and Cultural Change: From T'ang to Sung China, Harvard Journal of Asiatic Studies,45—1, 1985, pp. 203—224页；陈高华：《宋元和明初的马球》，《元史研究论稿》，北京：中华书局，1991年（论文原载1984年）,408—415页，以马球的盛衰为切入点叙述了从积极接受外来文化的唐代，向消极对待外来文化而热心于汉人传统文化复兴的宋代文化转型的过程，提出了以马球为象征的唐代文化不是由汉人政权的宋朝而是由非汉人政权的辽、金、元予以继承。另请参看杜正胜编：《中国文化史》，台北：三民书局，1995年，1—344页。

[287] 唐代具有文化上的开放性及国际性。而另一方面，与唐以外地区进行的贸易，根本上是由皇帝垄断的，必须注意到一般的贸易往来中存在一个表面上的原则，就是都需要在有皇帝批准的场所、时间，以及由特定的人来进行。关市和坊制中所见到的隋唐城市的经济封闭性，起因于贸易流通都是由皇帝统辖的这一思想。关于此点请参看榎本淳一：《〈小右记〉“渡海制”——律令国家的对外方针及其质变》，山中裕编《摄关时代与古记录》，东京：吉川弘文馆，1991年，162—189页；同《“国风文化”与中国文化——文化移入朝贡与贸易》，池田温编《古代的思考·唐与日本》，东京：吉川弘文馆，1992年，154—178页。

[288] 众所周知，“文化类型”这一概念是由R. F. Benedict在归类美国印第安文化时提出的，是指特定的文化所共有的属性乃至社会行动模式。本文认为这一概念不仅适用于特定的文化空间，而且适合用于表示特定时代的文化特点。因此，将它用于对唐代以后国家的分类。

[289] 这里所说的唐型与宋型在思想上的不同，是指例如儒学史上汉唐训诂学、清朝考证学与宋明理学的不同。现代中国哲学、历史学研究中，隋唐研究与宋明研究视角的不同也有同样的倾向。

[290] 关于这一点，以专攻建筑史的阵内秀信为核心，不断开展对苏州城与江南河渠的调查，对唐宋的苏州和江南城市研究而言，无论在方法论上还是在发掘史上都提供了全新的视角。请参看阵内秀信、高村雅彦、木津雅代：《中国的水乡都市——苏州及其周边的水文化》，东京：鹿岛出版会，1993年，1—285页；高村雅彦：《中国江南的都市与生活》，东京：山川出版社，2000年，1—263页等。

[291] 关于日本的比较城市史专门杂志，有比较都市史研究会（以鹈川馨为代表）编的《比较都市史研究》（2005年初版）。日本史、中国史、伊斯兰史等城市史研究人员，以西方城市史为核心，从比较的观点出发，探讨了城市史，获得了大量成果。此外，文部省科学研究费资助重点领域研究《基于比较手法的伊斯兰都市性质综合研究》（1988—1991年）的研究成果（最终收集在板垣雄三、后藤明编《事典伊斯兰的都市性》，东京：亚纪书房，1992年，1—768页），为以伊斯兰城市为核心的比较城市史研究提供了方法上的极佳指南。在中国大陆，还没有比较城市史的研究杂志。在城市史专业方面，有中国古都学会编的《中国古都研究》（2017年出版到第33辑），虽只是以曾为都城的城市为对象，但收集了有关中国历史上大小国都的论著。天津社会科学院历史研究所、天津市都市科学研究会编《城市史研究》（2017年出版到37辑），主要研究中国近代城市史，但对前近代中国城市史也有很大的帮助。

第二部分
隋唐长安与东亚国际关系

第一章
东亚都城时代的形成与都市网的变迁：4—10世纪

引言 都城比较研究的发展

1．本章的目的

近年来，东亚（欧亚大陆东部）都城的比较研究迎来了飞跃性的发展。[1]尤其是在7—8世纪这两百年间，东亚各地陆续建立国家和都城——这种同时代的现象诞生了。笔者拟使用“都城时代”的概念，将这一现象命名为“东亚都城时代的诞生”或单称之为“都城时代的诞生”。[2]都城的建造首先需要扩大和完善以都城为中心的行政都市网，而以东亚诸国都城为中心的都市网的完善，反过来又加速了8世纪时覆盖至整个东亚的都市网的诞生，且这一都市网展现出前所未有的广阔与绵密。在东亚都城比较研究初始，学者们多以东亚都城陆续诞生的7—8世纪为主要研究对象，近年来，9世纪之后都城的情况也逐渐进入研究视野。其结果是，以近代之前都城的整体为对象进行比较研究的环境逐渐成熟。[3]

日本学界关于东亚比较都城史的研究，自然是以日本都城在东亚历史中具有怎样的地位为主要视角展开。[4]今后的研究趋势恐怕会逐步走向对世界各地都城研究成果的综合性考察，另外，对人类历史中近代之前国家都城特征的阐释也会被纳入考察范围。总之，将日本都城史置于人类史的视域中进行考察，日本都城的独特性也会被凸显得更加清晰。

然而，东亚都城史的比较研究和人类史视野中都城的比较考察，都不是仅凭一人之力能够完成的课题。这就意味着，需要不同领域的专家将其作为共同课题进行合作研究。正是在这一层意义上，“欧亚、非洲大陆都市与宗教比较史的研究”的成果，为本章的撰写提供了重要启示。本章是从文献史学的立场出发，以隋唐长安与洛阳为主要研究对象，试图阐明4—10世纪的东亚都城及以都城为中心的都市体系的变迁。本章首先拟对笔者既往文稿中有关比较都城史的若干观点做简要概括与整理，其次欲从宏观的视角，结合详细的都城结构分析，尝试探讨现阶段东亚比较都城史研究的新动向。另外，为了尽力呈现最新的研究资料，凡笔者在旧稿中使用过的图表，在本章中皆已重新修订，特此说明。

2．本章的两个论点

本章试图以图表的方式，从以下两项内容讨论7—8世纪形成的东亚都城时代各国都城的特征。囿于现存文献史料以及考古成果的质量等因素，要将东亚所有都城从如下两项内容进行图表化显然不太可能，因此笔者将在目前研究范围内尽可能地以图表讨论。

（1）都城内外建筑结构的图表化。尤其是对构成都城要素的宫城、官厅街、罗城、禁苑、坛庙、墓地等以图表方式表现。

（2）以都城为中心的交通网的图表化。特别是对以长安为中心的欧亚大陆东部都市网进行图表化呈现。

一般情况下，构成近代之前都城结构的建筑物有宫城、官厅、罗城（城墙）、城门、禁苑、市场、房舍、宗教设施、道路、水渠、桥、墓地等。本章仅以其中作为都城基础要素的建筑为焦点展开讨论，如罗城（城墙，尤其是外郭城和内郭城）、坛庙（祭祀天地诸神和祖宗神灵的各种礼仪设施）、禁苑（皇家园林）、墓地（皇帝、官员乃至庶民的墓地）等。都城的罗城、禁苑、坛庙、墓地之间相互勾连，共同构成东亚都城建筑景观的主要部分，故而成为东亚比较都城史研究的主要课题，同时也是展开都城比较研究的基础。

本章所谓的“郊外”，是指隋唐长安城内居民一日内可以往返到达的城外交通圈。8—9世纪长安郊外社会的诞生，与上文提到的罗城、禁苑、坛庙、墓地这些建筑对城内外土地的使用和变迁密不可分。长安城内外的建筑结构和土地利用，是根据横贯都城的交通要道及其功能设计而成的。因此，考察都城时就不能忽视对交通（人、物及信息的移动）的分析。交通道路的功能可简单划分为两种，一是主要用于步行者（安全的交通、缩短时间距离、降低运输费用等），二是为了连接沿途的建筑物（促进土地利用等）。即使在近代之前，交通道路也是一种最基础的社会资本，它一方面支撑着国家体制的运行，另一方面与每一个人的日常生活和社会经济活动息息相关。

以隋唐长安城为例，连接都城内外的交通要道是横贯东西四门而形成的东西街道。其中位于东城墙的通化门和春明门，以及位于西城墙的开远门和金光门，便是贯穿长安城内外东西干线上的城门。城内和城外的土地利用，基本都在这一东西干道沿线上的诸坊间展开。8—9世纪时，沿着这条东西干线，在长安城东形成了高级的宅邸街和繁华的消费场所，同时在城西形成了庶民生活区和极具国际色彩的交易市场，城内的土地使用情况便根据功能分化开来。同样，城外的土地利用也受那些连接着城内的交通干道影响，农田、果园、庄园、别墅、墓地、宗教设施、狩猎场所等分布在道路沿线，以满足长安居民的消费需求。

因为禁苑设于宫城北部，且占地极广，故隋唐长安城没有横贯南北的交通干道。长安从宫城开始向南一直延伸的承天门街和朱雀门街，都在都市规划的中轴线上，主要承担王权仪礼的轴线功能，并不作为交通要道被使用。至于隋唐时期的洛阳城，其交通要道是连接宫城和定鼎门的南北道路以及流经城内的槽沟、水渠，城内的土地利用正是沿着这些水陆干线分布开来的。

本章所谓的“都城时代”是指，在7—8世纪近两百年间，东亚各地区的国家和都城陆续建成的同时期现象。都城的建造，要以都城为中心的行政都市体系的完善为必要条件，而以东亚诸国都城为中心的都市体系的完善，加速了覆盖至整个东亚的都市网在8世纪时的诞生，且这一都市网展现出前所未有的广阔和细密。本章拟通过对这一时期建造的各国都城和交通网的考察，尽可能准确地复原并将其图表化，以探讨东亚都城时代和交通网形成的历史意义。

3．本章的构成

本章主要由如下内容构成：首先，在“7—8世纪的亚非欧大陆：从分裂到统一”部分，主要整理7—8世纪亚非欧大陆的历史发展。其次，在“东亚都城时代的诞生和交通网的形成”部分，将东亚诞生的都城和交通网置于世界史的视域中进行考察。最后，在“隋唐长安的交通和土地利用”部分，拟比较研究东亚各国都城中普遍存在的罗城、禁苑、坛庙、墓地，其中特别以隋唐时期的长安为个案来整理这些问题点。

另外，册封体制论、东亚世界论及朝贡体制论等观点，对于系统把握7—8世纪东亚各国的历史极具参考意义，本章也将涉及这些论点。另外，既要比较研究都城的建筑结构和交通体系这种具体的项目，也要将比较研究的对象范围不断扩展，不仅要讨论东亚，更要考察整个亚非欧大陆，以寻求更为系统、更具实证性的研究之路。

第一节 7—8世纪的亚非欧大陆：从分裂到统一

7—8世纪形成的国家和宗教圈，成为近现代世界的源流，从这点看，这一时期的重要性不言而喻。4世纪前后，大量游牧民涌入农业耕种地区，以此为契机而引起的政治动荡，波及整个亚非欧大陆，那些拥有久远历史的欧亚大陆上的古代国家，大多数因受到侵入而解体。然而到了7世纪，以北纬30°—40°的农牧混居地区为基础，“农牧复合型国家”唐王朝（618—907）和伊斯兰倭马亚王朝（661—750）诞生了，之后许多国家陆续成立，欧亚大陆长期分裂的状态由此宣告结束，并逐步形成了延续至现代的亚非欧国家的雏形。[5]

唐王朝和倭马亚王朝的成立，给邻近地区带来了强大的军事压力，促进了接壤地域的政治统一。与此同时，新成立的亚非欧大陆各国，多以同盟性关系来保障国家的稳定发展，在互相竞争的过程中进行友好外交的新时代由此开始。纵观4世纪到7世纪欧亚大陆的历史，一直处于分裂和统一的变化中，因此笔者尝试以7—8世纪为焦点，整理欧亚大陆这段风云变化的历史。

一、欧亚大陆横向（东西）和纵向（南北）的历史结构

作为理解欧亚大陆历史的前提，有必要先了解欧亚大陆的生态环境以及基于这种生态环境形成的横向（东西）和纵向（南北）的历史结构。

首先来讨论横向（东西）结构。欧亚大陆上大半部分区域具有相近的文化，这是因为处于东西方向同纬度地带的气候比较接近。换言之，处于北纬40°—50°左右的是游牧文化区域，处于北纬30°—40°左右的是半农半牧文化区域（农耕民族和游牧民族混合的文化），而处于北纬20°—30°左右的是农业文化区域。但是，欧亚大陆西部的西欧，由于受到冬季偏西风和暖流的作用，农业耕种区域甚至延伸到了北纬40°—50°的区域。

在同一文化带中，由于使用同种家畜作为交通工具的缘故，人的交流和物质的交换都比较容易（参考图34“亚非欧大陆的环境与人口移动”）。由于东西方向交通的便利，无论是大规模军队的移动，还是新技术的传播乃至瘟疫的流行等，都能在东西方向区域内迅速传播开来。但是，在生产方式大致相同的东西方向上的交流，与生产方式不同的南北方向上的交流差异很大，尤其是那些具有特殊身份的人物（如外交使节、军人、外地商人、教徒等）带来的稀罕物产（奢侈品、贵重品）的贸易，或为了领土扩张而发动的战争等（参考图34和图35）。

图34 亚非欧大陆的环境与人口移动

注：1．参考Richard Overyed ed, The Times History of the World,New Edition,London,Times Books, 1999.

2．图上所示为公元1500年前后亚非欧大陆的环境状况。

图35 欧亚大陆横向结构图

注：据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》，中央大学人文科学研究所编《亚非欧大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年，79页图2修改。

其次是纵向（南北）的构造。如果将东西方向横亘绵延的同纬度文化带置于纵向（南北）上整体观察，会发现由北至南的游牧地区、半农半牧地区、农业地区这些生产方式完全相异的地区，在南北方向上以类似于三明治的形状层叠堆积分布（图36、图37）。在多数情况下，近代之前的贸易正是在这种不同环境下产生的物产之间的交换中形成的（如欧亚大陆东部的绢马贸易、茶马贸易，西非的盐金贸易等）。横跨不同地理环境时，同类家畜移动起来比较困难（如骆驼和蒙古马不太能适应潮湿地区，而牛很难在干旱地区生存），诚如“南船北马”所说的那样，干旱地区不会以船为交通工具。因此，在环境不同的地区，作为交通工具的家畜、船或车马等会卸下货物，如此一来必然会在当地形成贸易和交换的市场（聚落、都市）。

图36 欧亚大陆的三个区域

注：据妹尾达彦《全球史》，八王子：中央大学出版部，2018年，29页图12改图。

图37 欧亚大陆纵向结构图

注：据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》，中央大学人文科学研究所编《亚非欧大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年，81页图4修改。

近代之前，欧亚大陆上人员往来和物产贸易的主体，是基于南北结构（游牧地区——半农半牧地带——农业地区）而实现的。欧亚大陆的历史正是在这种横向上生计相同而纵向上生计相异的复合结构中形成的。理解这种结构最为典型的区域是西非的尼日尔河（Niger River）流域[6]，而与西非具有类似生态环境的地区是欧亚大陆东部的中国华北地区黄河流域（参看图38、图39）。这两个地区都有从农业——游牧地带都市网转向沿海地区都市网的特征，这恐怕并非偶然吧。[7]

图38 西非的都市与国家历史

注：参考妹尾达彦《中国的都城与亚洲世界》（铃木博之等编《纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年）158—159页图3-2“农牧交错带的两种国家形态的形成”修改制图。交易路线根据R.Truelove, 1975, A History of West Africa AD 1000-1965,Nairobi:East African Publishing House修改制图。

图39 亚欧大陆东部的都市与古代国家的形成

注：参考妹尾达彦《中国的都城与亚洲世界》（铃木博之等编《纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年）158—159页图3-2“农牧交错带的两种国家形态的形成”修改制图。

如果以南北区域内人类的生产活动为中心将欧亚大陆分类的话，则可以分为东部、中央地区和西部三个部分（参考图36和图37）。不同地区的历史，构成同一个“世界体系”的同时，发展过程也近乎一致，因为这些历史都是在基于生计形成的南北结构（游牧地区——半农半牧地区——农业地区），以及由此发展来的内陆都市网的舞台上展开的。[8]

这种构造，从游牧地区和农业地区古代国家陆续形成的公元前1000年开始，一直持续到16—18世纪亚非欧大陆历史舞台逐渐转移至以沿海都市为中心的都市体系形成。因此，至16—18世纪，在亚非欧大陆形成了大致相同的历史结构，即从以内陆都市为中心的都市体系到以沿海为中心的都市体系的转换，与之相关，交通干道也发生了转移。近代之前生活于欧亚大陆的人的流动及物资、消息的流通，是在横向结构（东西）上的相同环境及纵向结构（南北）上的相异环境中进行的（图40、图41）。

图40 近代之前欧亚大陆的交通体系与都市

注：据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》，中央大学人文科学研究所编《亚非欧大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年，84页图7修改。

图41 干线交通网概念图

注：据妹尾达彦《从英国来看的亚洲城市》，静永健编《划向东亚洲的海域6·受海洋养育而长大的日本文化》，东京：东京大学出版会，2014年，75页图C修改。

亚非欧大陆的古代国家便是诞生于上述的环境与历史结构中，然而，这一历史结构却在4—7世纪时受到冲击。4—7世纪时期的亚非欧大陆，游牧民族对农业地区的入侵几乎遍及全境之内，大规模的人口流动和政治动荡由是爆发。这一时期人口流动和政治动荡的主要原因，虽然是以古代国家的政治分裂为导火索，但最根本的要因恐怕是4—6世纪地球气候的寒冷化和干旱化所致（图4“气候的变化：3世纪末—20世纪”、图42“气候的变化”）[9]。

图42 气候的变化

注：以妹尾达彦：《中华的分裂与再生》，《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，20页图4为基础修改而成。

近年来气候史的研究表明，3世纪至6世纪期间，中国大陆的气候尽管短时间内在寒暖之间反复变换，但年平均气温比现在低0.5摄氏度到1.2摄氏度左右，如果统观这一时期的寒冷化问题，不难发现，中国北方频发旱灾的同时，南方又多雨潮湿[10]。如图4所整理，3—6世纪对中国大陆产生重要影响的寒冷期问题，足以与16—19世纪发生在北半球，被称之为小冰期（Little Ice Age）的寒冷期相匹敌。

在3—6世纪（曹魏、西晋、五胡十六国、北朝、东晋南朝）的中国正史中，寒冷与旱灾的相关记事反复出现，尤其是到了5—6世纪，甚至江南地区也屡遭大雪、冰雹、霜害、黄沙等灾害的侵袭。[11]但是，至7—8世纪时，寒冷、干旱引起的灾难记事突然间骤减，至唐时，据说气候整个温暖起来[12]。因此，3世纪之后中国政治动荡的要因之一便是气候的寒冷化问题，关于这点今日已经成为学界定论[13]。

因寒冷、干旱频发之故，原来定居于游牧地区、农牧交错区的游牧民、畜牧民及半农半牧的人，便带着大量家畜一起移居至农牧交错带（农业——游牧业交界地带）甚至农耕区。其结果是，那些出身于游牧民族和畜牧民族的执政者，建立起农牧复合型的国家，以支配那些居住在农耕区的居民。例如唐朝和倭马亚王朝，都是如此建立起来的农牧复合型国家的典型。

在游牧民入侵农耕地区的混乱中，农牧复合型国家陆续建立，如此一来，长期形成的南北结构（游牧地区——半农半牧地区——农耕地区）开始产生变化，东西方向的冲突和交流不断推进，欧亚大陆的西部、中央和东部世界也在横向上连接起来。世界宗教圈的雏形也在这一时期清晰地显现出来。因为游牧民要自由往来于农耕地区，所以位于北纬30°—40°左右的半农半牧地区（农牧复合地区、农牧交错带）便具有了重要的军事及经济地位。以农牧交错区为媒介，前所未有的农牧复合型大帝国由此形成（图43）。

图43 4—7世纪亚欧大陆的混乱

注：以妹尾达彦《从英国眺望亚洲都市》（静永健编《划向东亚的海域6·孕育日本文化的海洋》，东京：东京大学出版会，2014年）72页图5为基础修改。

下文将以上述历史结构为前提，按照欧亚大陆东部、中央、西部的顺序，依次对7—8世纪欧亚大陆的历史进行整理。

二、欧亚大陆东部

时至5—6世纪，在欧亚大陆东部（东亚）的蒙古高原和中亚地区，匈奴逐渐发展成势力庞大的游牧型国家——突厥，给尚处于分裂时期的中国大陆各国在军事上、政治上带来了强烈的冲击。突厥势力的扩张及分裂成东西突厥（583）两部，加速了中国大陆农耕地区在政治上的再统一，并在近三个世纪的分裂之后，由隋朝（581—618）再次统一了中国（589）。继隋而兴起的唐王朝，以农耕地区和蒙古高原的游牧地区为基础不断扩张势力，最终成为统一整个中国的大帝国。为了能与唐王朝这样兼具军事与财政能力的大帝国对抗，在唐王朝周边区域，部落联盟的步伐不断推进，且都以能建立与唐相抗衡的统一国家为目标。

蒙古高原在东突厥汗国（583—630）统治期后，被唐朝纳入治下约半世纪之久。突厥在后汗国（682—745）时中兴，后为回鹘（回鹘汗国，744—846）所灭。吐蕃（633—877）统一了从西藏高原到青海地区这片广阔的区域，并在此建立了最初的统一国家。蒙古高原上的突厥和回鹘、西藏高原上的吐蕃以及地处中原的唐朝，在7—8世纪欧亚大陆东部（东亚）建立了各自的政权。[14]

另一方面，长期分裂的朝鲜半岛由新罗（356—935、统一新罗676—935）统一起来。渤海（698—926）统一了东北亚地区，日本（7世纪—）也统一了大半部的日本列岛，南诏（738—902）统一了云贵高原至东南亚一带。这种状况之下，欧亚大陆东部诸国之间便开始尝试探索一种新的外交关系和外交政策。

4世纪以来，由于游牧民对农耕地区的不断侵袭，大量从事农耕的居民为逃避骑兵军队的攻击，开始往山区和沿海地区移居，从而加速了这些地区的垦荒。中国大陆和南亚次大陆居民逐渐移居南方及定居于沿海地区这一现象，促进了中国南部和南亚次大陆的统一与合并，也推动了港湾城市和沿海都市网的发达。其结果是形成了沿海的交通网，并将两大陆的港湾城市连接在一起。凭借着这张交通网，7世纪、8世纪时东南亚各国逐渐登上历史舞台，并形成了现代东南亚文化的基础。

在东南亚地区，真腊（610—802）从扶南（1—7世纪）属国独立出来之后，建立高棉王朝（802—1431），并成为近现代柬埔寨的源头。缅甸地区也建立了骠国（7—832）。在越南中南部地区，与真腊脱离扶南统治相呼应，林邑（2—8世纪）也发生了政变，改称环王国（757—859），9世纪后又为占城王国（? —1832）所继承。

图44 农业地域古典文化的继承地

注：据妹尾达彦《世界史的时期区分与唐宋变革论》，《中央大学文学部纪要·史学》第52号，通卷第216号，2007年，42页图1修改。

在群岛地区，室利佛逝王国（7—15世纪）、因婆罗浮屠佛教寺院的建造而闻名的夏连特拉王国（8—9世纪中叶）、信奉印度教的古马塔兰王国（752—1045）等王国的建立，奠定了现代印度尼西亚文化的基础。上述诸国将中国大陆与南印度大陆连接起来，并在沿海地区贸易发展的基础上繁荣起来。[15]

三、欧亚大陆中央区

7世纪时，欧亚大陆中部从南亚次大陆西北部一直延伸至地中海北部的广袤疆域内，伊斯兰王国（倭马亚王朝661—750、阿巴斯王朝750—1258）登上了历史舞台，并奠定了现代伊斯兰宗教圈和国家的雏形。倭马亚王朝的治辖区域曾扩张至地中海区域，给撒哈拉沙漠南部的西非也带来了政治压力，西非最初的统一国家古加纳王国（8—11世纪）由此诞生[16]。古加纳王国的成立与日本国的成立几乎处于同一时期，而日本国的诞生也是受唐朝统一中国大陆带来的政治压力的影响。

在印度北部，因嚈哒人的大举入侵，笈多王朝（约320—550）迅速衰退并走向解体，继而布舍菩地王朝（7世纪前半叶）诞生，并开始与唐朝互派外交使节。受4世纪以来欧亚大陆中部至北印度地区频频爆发的政治动乱的影响，大量人口开始迁往印度南部，加速了印度南部的土地开垦和人口定居，至7世纪、8世纪时，诸多印度系国家依次宣告成立。南亚次大陆地区不断遭受那些来自游牧地区骑兵的侵袭，使得这一地区的历史结构与中国大陆呈现出相似的特征。

四、欧亚大陆西部及非洲大陆

在欧亚大陆西部，随着4—7世纪的“民族迁移”运动，半农半牧的日耳曼系和斯拉夫系诸国陆续成立，其中在4世纪末期诞生的法兰克王国，终于在8世纪末迎来了加洛林王朝（751—987）的鼎盛时期，从此奠定了以基督教为基本教义的西欧国家和文化的原型。

另外，罗马帝国分裂为东西两部分，且以日耳曼人的入侵为契机，西罗马帝国在5世纪末期灭亡，而东罗马帝国在民族迁移的动荡中又延续了近千年，其保存下来的古希腊罗马文化，成为15世纪中叶西欧文艺复兴的渊薮。在这层意义上论及东罗马帝国的历史地位，笔者以为，其与欧亚大陆中部承继伊朗古典文化的霍拉桑地区诸国，以及与欧亚大陆东部江南地区承继汉朝文化的南朝，呈现出的历史特征大致相同（图39“欧亚大陆东部的都市与古代国家的形成”）[17]。

五、世界宗教圈的形成

4—7世纪游牧民的大迁徙，引发了亚非欧大陆各地区人口的急剧流动，从而将整个社会带入一种前所未有的混乱中。随着人口的剧减，以及把曾基于血缘宗亲及地缘关系密切生活在一起的人们强行切断联系，人们被迫陷入一种分散的孤立状态。其结果是：从前那种以家族、地缘、职业集团等集体救济为目的的传统宗教逐渐失去影响力，而这种不论出身与性别，只以独立的个人为救济目的的世界宗教在亚非欧大陆各地广泛传播开来。这里需特别强调的是，佛教文化圈、伊斯兰教文化圈及基督教文化圈等世界宗教圈，不仅为人类基于原始经验而创立广域贸易圈提供了条件，也促进了亚非欧大陆东西方向上交通及信息网的生成[18]。

世界宗教不以信仰者个体的出身和职业来区分高低贵贱，而是以普世价值为最高指向，如此一来，便促生了跨越游牧区和农耕区的农牧复合型国家的王权思想，并支撑起辽阔地域内具有复杂政治空间和种族结构的政权。佛教与隋唐、吐蕃，伊斯兰教与阿拔斯王朝、倭马亚王朝，基督教与东罗马帝国（拜占庭帝国）、法兰克王国等，这些国家在利用世界宗教渗透政治权力这点上是相通的。这一时期在亚非欧大陆上诞生的世界宗教，尽管后来的宗教分布多少有些变化，但基本都延续至现在（图45）。

图45 世界宗教圈的形成

注：以妹尾达彦《世界史的时代划分与唐宋变革》（《中央大学文学部纪要·史学》第52号通卷第216号，2007年）46页图5为基础改制。粟特商人的商业网（4世纪—8世纪）参考荣新江《中古中国与外来文明》（北京：生活·读书·新知三联书店）39页图3“粟特移民迁徙路线图”及荒川正晴《亚欧交通、贸易与唐帝国》（名古屋大学出版会，2010年）596页附图4“唐代粟特人部落与驿道图”制作。伊斯兰商人的商业网（7世纪—10世纪）参考家岛彦一《国际商业路线的支配与推移》（《学术会议·东西交流史中的穆斯林商业》，中东近东文化研究中心，1982年）226—227页图4制作。

7—8世纪时在亚非欧大陆上几乎同时诞生的上述诸国，毫无疑问具有不同的国家形态。如果对不同国家在内部结构上的差异视而不见，仅根据其同时期诞生这一点就谈论它们的相似性的话，显然并没有什么意义。然而，这些国家的成立伴随着人口迁徙和文化传播，且它们几乎同时进行，这点也是毫无疑问的。因此，日本国的成立也可以认为是亚非欧大陆上国家形成的同时期现象中的一例，而不能仅将其置于东亚的视域内考察。

另外，为了与崭露头角的唐王朝与新罗相抗衡，日本在7世纪后半叶时建国，尽管在距离上很遥远，但与8世纪时古加纳王国（Wagadou Empire）为应对倭马亚王朝的成立而进行的国家统一相似，都可视为世界史形成过程中的同时期现象。同样，日本国的成立还可视为与半农半牧的日耳曼系诸部落迁徙而建立的法兰克王国、与信仰伊斯兰教的游牧民建立的倭马亚王朝、与最初统一西藏高原的吐蕃、与结束中国长期分裂状态的唐王朝等相互关联的世界史中的同时期现象。

六、欧亚大陆史视野下的东亚国际关系

诚如“引言”部分所述，关于7—8世纪东亚的研究，西嵨定生提出了册封体制论的观点，这一观点以唐朝与高句丽、百济、新罗和渤海之间的册封关系为中心，系统讨论了东亚国际关系和文化交流的结构。对其观点，尽管有批判者，但迄今为止，西嵨定生的研究依然最具体系性且持续发挥着影响[19]。至于被册封体制论排除在外的游牧地区和中原王朝之间的关系，则以羁縻府州（委以当地首领管理权限，由其实施间接统治的行政单位）的设立和羁縻政策为基础，产生了羁縻体制论[20]。

但是，册封体制论和羁縻体制论都是以中国为中心，以汉文文献为基础提出的观点，并以中国文化中心主义的倾向和优越感作为不言而喻的前提，这点是不能否认的。因此，这些假说在那些中亚史、越南史、朝鲜史、日本史等中原王朝周边东亚各国的历史研究者看来，毫无例外应该受到批判，因为这些研究者注重的是各个国家独立的、多元的、且是双向的外交政策[21]。

从严格的意义上来讲，因为7—8世纪的日本没有接受册封，故不能成为册封体制论的讨论对象。因此，西嵨定生也不得不将册封体制论折中，并以汉字、儒家、律令、佛教这些共通的要素为基础，以便将日本纳入研究范畴，从而提出了“东亚世界论”（西嵨定生立论的要点收录在论文《东亚世界和册封体制》中，西嵨定生《东亚史论集》第3卷中也曾多次出现类似的论述）[22]。但是，正如反复论证的那样，东亚世界论是为了将日本史置于东亚史框架中进行讨论所提出的一种假设，而日本的外交地位在这一时期的东亚国际关系史中并非主角，因此，这一观点便有可能陷入过度讨论甚至超越历史本身的危险倾向[23]。

近年来，在近代之前的东亚国际关系中，伴随着关于中国的朝贡品和回赐品的讨论，试图将各国统摄在内的纳贡体制说，得到了强有力的支持。所谓的纳贡制度，适用于唐朝政治势力所及的内地州府、羁縻府州及蕃国（蕃域）。与限定地域的册封关系和羁縻关系不同，因纳贡、贡献之故，唐王朝和邻近诸国被连接在一起，这种制度被认为是解开唐朝统治政策的关键[24]。在纳贡制度论中，对入贡路线的研究已成为重要课题。另外，作为接受纳贡礼仪的舞台而设计的都城空间所承担的功能，也成为学界所关注的问题[25]。

一般来说，国际关系的要素包括外交、军事、贸易、婚姻关系（如和亲公主）、宗教文化的交流、传递消息的文书、技术的传播等，当然也包括各种职业、出身、阶级和身份的人物之往来与移居等。即使在近代之前的国家，若将上述国际关系的要素与政治结合起来看，这些制度是为了尝试构架一种和平的国际秩序体系，其目的当然是为了尽可能地避免战争这种解决国际纷争的最终手段。册封体制也好，羁縻体制、朝贡体制也罢，无疑都是为了构建并维持近代之前国际关系的一种方式而已。

接受封爵和纳贡的行为也与这种制度相关，是根据双方的政治实力实施统治的柔性手段。另一方面，这些制度是中国历代王朝避免与邻国发生国际纷争的多种外交政策之一，是在确保中国政权威严的同时，努力使国际秩序趋于安定所尝试构建的当时的“国际法”之一环。

在对现实层面上多种要素形成的东亚国际关系进行思考之际，笔者认为，不能以中国正史中常见的那种单一中央权威（正统性）的中心主义为前提，而应注意到不同国家和地域的权力流动和分散，同时也要思考，随着政治、军事、经济中心地域的变迁和交通干道的变化，国际关系在细枝末节上的变动。唯有如此，才能掌握最复杂的历史现象[26]。这种情况下，以都城为中心的都市体系的变迁，大概才能为研究东亚历史提供重要的线索。本章正是缘于尝试将上述问题具体化的研究，即关注7—8世纪随着东亚各国的成立相继营造的都城，以及以都城为中心形成的交通体系及其变迁的过程。

7—8世纪形成现代欧亚大陆诸国的雏形，这一判断生成的理由，是将军事、政治、经济、宗教、社会等多种因素进行综合考虑的结果，这比单纯的分析显然要困难得多。本章尝试将东亚都城及都市体系的形成以图表的方式呈现，以期从视觉上复原当时的世界形势，继而具体讨论这一时期东亚所具有的时代特征。

第二节 东亚都城时代的诞生和交通网的形成

一、交通史上的7—8世纪

（一）何谓交通[27]

本章所谓的交通，既包括狭义上人和货物的空间移动（transportation），又包括广义上在人和货物发生空间移动过程中所进行的信息及文化的传递（communication）。交通在某些情况下又是一个外延极大的概念，可涵盖日常状态下的交易、交换、交流及其他，甚至可囊括非常时期的战争。

狭义上的交通，是指以移动主体为基础的旅客往来和货物流通，以移动场所为要素的陆地交通、水上交通和航空交通。交通的三种要素包括道路、运输工具及动力。其中道路指陆路、水路、铁路、航空路线等。至于运输工具，陆路上有人、家畜（骡马、牛、骆驼等）、车辆（马车、牛车、载货车等）、汽车等，水路上有竹筏、舟、船舶等，铁路有火车、电车等，航空主要有飞机等。动力则指人力、畜力、风力、水力等非人工（自然）的力量，以及蒸汽动力、燃油动力、电力、核能等人工能量。论及交通手段，在近代之前主要依靠人的脚力及马、牛、骆驼等家畜，运输工具和动力尚未产生分化。但是到了近代时期，运输工具和动力能源开始分离，并从自然的制约中脱离出来，交通便获得了飞跃性的发展。

一般情况下，交通的功能在于缩短人与人之间的空间距离和时间距离。如果将交通发达给人类社会带来的影响进行整理，大致可列举如下：

（1）推动了土地利用的功能分化和不同产业的分工，促进了市场的发展和各产业的生产力（经济功能）。

（2）强化了军事功能，为强大而复杂的政治机构的成立提供可能（军事功能）。

（3）为实现不同国家间的外交关系提供可能（政治外交功能）。

（4）使人类社会实现同一化（社会功能）。

（5）使人类和自然之间的关系发生变化（思想文化的功能）[28]。

如此一来，交通几乎决定了经济、军事、政治、文化这些人类生活所需的全部，因此说，交通史是解读人类史的关键之一，交通的有无及发展程度，甚至决定了个人及人类整体、地域、阶级、身份和功能集团的存在方式。

（二）交通的起源

公元前1万年开始至公元前5000年左右，人类从以狩猎为主的生活方式逐渐过渡至以农耕和畜牧为主的生活方式。其结果是，当物质的交换成为必要，交通也随之产生。在公元前3000年的大河川文明时代，都市国家就诞生了，以皇宫为中心修建的道路网和水上交通网也逐渐形成。但是，所谓道路交通是以徒步、家畜及人为动力，以货物运输和人的移动为主，所谓水上交通则是以竹筏、木舟、客船、帆船为主，这两种交通方式的速度主要依靠家畜的体力和风力，因此交通效率低下，交通成本较高。

（三）横贯游牧和农耕地区的内陆干线的形成

至公元前1000年时，在游牧地区和农耕地区诞生了诸多的古代国家（斯基泰王朝、萨迦王朝、匈奴和罗马、波斯、秦汉帝国），以农牧交错带（农牧复合地带）为媒介，横贯游牧地区和农耕地区的道路网由此生成。一般情况下，在一个仅供自足的共同体内部，其交通规模比较小，而在拥有不同人种、物产和信息的共同体与共同体发生对峙时，就需要大规模的交通了[29]。这些道路网将两种不同生产方式的地区连接起来，由是促进了亚非欧大陆上交通干线的生成。

公元前1000年至公元16世纪这一段时间，游牧地区相对于农耕地区，经常在军事上处于绝对优势。在16世纪前后主要交通干线被海上航线和沿海地区的交通道路代替以前，世界上最快速、最强大的交通动力就是马，而亚非欧大陆的交通干线就是贯通着农牧交错带（农牧复合地带）的道路交通网。

波斯、罗马和秦汉帝国这些代表着欧亚大陆农业地区的古代国家，为了有效地进行军事防御、征税和传递信息，就有必要在其国土范围之内修建广阔的交通网。草原上的游牧地区，无论身处哪里，只要乘上马，就能基本上完成移动。与此相对，农业地区囿于地形（山、谷、河川的存在）和空间（农耕地、居住地）的限制，就必须修建能用于马和车辆行走的专用道路。因此，波斯帝国修建了历史上最早的驿站型交通网；罗马帝国建成了“条条大路通罗马”的道路体系；秦汉帝国以都城咸阳和长安为中心，修建了宽超过100米的道路网，统一车轨（车轮和车轮之间的宽度），并以都城为中心扩建了驿站型的陆路交通干线（驿道）。这些古代国家的交通体系成为后世亚非欧大陆都市网的雏形。

4—7世纪，政治大动乱和人口迁移席卷整个亚非欧大陆，使得这些古代国家迅速走向解体，并最终迎来了世界的大混乱时期。但是，正是在这种大混乱之中，世界宗教圈诞生了，形成了现代世界宗教地图的雏形。至7—8世纪时，那些入侵农业地区的游牧、畜牧系军事统治者，将农业地区和游牧地区都收入麾下，在各地建立了农牧复合型的统一王朝。与此相关，由于4—7世纪的混乱而分裂的古代国家都市网，便在更为广阔的地区内进行了高密度都市网的重组。

（四）横跨农耕及游牧地区的大帝国之诞生

隋朝在4世纪左右的政治动荡期，开始从游牧地区逐渐向农业地区南下，这个起源于鲜卑拓跋部落的游牧民族，以骑兵为军队核心建立了统一的国家。正如其源头所示，隋朝原本就是一个同时跨越游牧地区南部、农业游牧交界处及农业地区的农牧复合型国家，并定都于长安。唐朝几乎原封不动地继承了隋朝这种农牧复合型国家的特征。

特别值得一提的是，在唐王朝第二代皇帝太宗和第三代皇帝高宗时期，曾是欧亚大陆东部势力最为强大的军事国家突厥，自6世纪后半叶至7世纪初产生分裂并迅速衰落，唐王朝利用这一有利时机，一举将突厥领地并入了其版图，其疆域由此扩大至游牧地区腹地的绿洲都市。至7世纪末时，在唐王朝的势力范围内，游牧地区和农业地区几乎各占一半，唐王朝遂成为农牧复合的大帝国。唐太宗昭陵北司马门的十四国蕃郡长像和唐高宗乾陵南门的六十四蕃酋像，从侧面形象地展示了大帝国唐王朝的国际关系。

唐王朝治辖内的游牧地区，尽管多半部分都是委任当地部落首领管理的间接统治，且在唐王朝统治时期，真正在游牧地区腹地的绿洲城市设置据点，也不过数十年而已。唐王朝将从蒙古高原到塔克拉玛干沙漠广袤区域内的游牧地区划入版图，又将从江南到岭南的农业地区也收入治下，这种对游牧、农耕两种地域的大统一，在中国历史上具有极为重要的意义。

7世纪时，统一农业地区和游牧地区两种不同生产方式的新兴的大帝国唐王朝，虽有隋朝的政治制度为基础，但也不得不探索一种全新的、独特的统治方法。其中之一便是创立了一种复合型的政治制度，具体而言，即在游牧地区、农牧交错带、中国大陆南部广泛设置羁縻州和治理羁縻州的都督府、都护府，以实现间接统治，在中原农业地区仍然以传统的州县制度为主。

唐王朝这种创造性地将农业地区与游牧地区结合起来治理的复合型政治政策，基本上为后世农牧复合型国家——如辽、金、元、清所继承。值得注意的是，河西走廊上那些在军事、经济上与长安密切联系的绿洲城市，并非实行由唐王朝间接统治，而是以州县制度实施直接统治。这种政治制度显示了长安与河西走廊各城市之间不可分割的联系。

7世纪时设置的羁縻州和都督府，兼之8世纪时替代都督府和都护府而出现的十节度使府，多数均设置于农牧交错带或其邻近地区。从这一情况可以看出，能否掌控农牧交错地带的统治权，是关乎唐王朝兴废存亡的大问题。长安所在的农耕地区，与农牧交错带的南端接壤，因此长安的和平要依靠对农牧交错带治理权的掌握。

（五）农牧交错带的重要性[30]

在农业地区和游牧地区交汇处形成的农牧交错带，在从公元前开始绵延至20世纪的数千年间，一直是中国历史上的军事、经济要冲，正如今日的中国是以这一地区为基础建立政权一样。直到18世纪以后，沿海地区在军事、经济上的重要性逐渐凌驾于农牧交错带之上，以“中国边疆”游牧地区和“中国内地”农业地区为媒介，农牧交错带在战略上、经济上的重要性都尤为突出。正因如此，在近代之前的亚非欧大陆上，兼有农业地区和游牧地区的复合型国家，才成为军事、经济上最为强大的国家[31]。

从生态环境来看，所谓的农牧交错带，既是游牧民与大量家畜可迁徙之处，又适宜于农民定居耕种，因此对游牧民也好，对农民也罢，都是比较容易实现安定的半农半牧生活的地区。对于以中原农业地区为中心的政权而言，为了拱卫中原的太平而争夺农牧交错带的统治权，是必不可少的条件。辖区内的畜牧民既可以在平时成为纳税者，又可以在战时成为强大的骑兵军队。另外，对于游牧民族而言，位于游牧地区边缘的农牧交界区与他们的生活习惯大致相同，因此可以随时往来；同时，这一区域也是确保农民能够耕种谷物的重要生存空间。对于游牧地区而言，农牧交错带是其与中原政权展开有效外交的重要场所，也是其有效控制商业命脉的战略重地。

在近代之前的时代，并不乏例证来说明农牧交错带在军事及政治上的重要性。例如，对汉朝政权构成强大威胁的匈奴，在公元1世纪末期分裂，其中一部分势力从鄂尔多斯南下至黄土高原一带，内附于汉朝，即南匈奴。公元4世纪时，南匈奴宣称独立并发动战乱，在之后近三个世纪的时间内，使中国的华北地区陷入了“五胡乱华”的大分裂之中。同样，与唐王朝对峙的突厥，在公元6世纪末期分裂为东、西突厥，其一部分残余势力归顺唐朝，并从阴山、鄂尔多斯南下至黄土高原地区，建立南突厥。公元7世纪末期，南突厥叛乱，主张复兴突厥政权。这些情形充分说明了跨农耕、游牧地区的农牧交错带在战略上的重要性。

公元9世纪时，与唐王朝对抗的回鹘汗国瓦解，其一部残余势力基于匈奴和突厥的先例，也归顺了唐王朝，期望能从鄂尔多斯南下至黄土高原一带。但是，有南匈奴和南突厥的事例为前车之鉴，唐王朝并不愿意让回鹘南下定居，期待南迁的回鹘势力只好重返蒙古高原，并逐渐统一了其他部落。这一事例正好说明，9世纪时的唐王朝为了稳固长安政局，特别留意对农牧交错带的控制。

所谓农牧交错带，是指农业和游牧业交错融合的生态环境迁移带，也是对地球环境变化反应最为敏感的地区之一。由于年平均气温的高低变化带来的气候问题，游牧民迁徙带来的牧区变迁问题，以及农耕民增减引起的土地耕种问题，使得这一区域的生态系统极易发生改变而成为敏感地带，同时也是凝缩表现现代中国环境问题的主要区域之一。然而，农牧交错带原本上就是生态环境的迁移带，因此这一地区往往也是不同人种、物产和文化交流融合最重要的历史舞台。

即使就唐王朝而言，农牧交错带也同样被重视，它与黄河中下游的农耕地区被视为支撑政权基础的两翼。农业地区带来的稳定税收，和农牧交错带牧场内饲养的骏马良驹及强悍的骑兵，都是维持政权稳定所不可或缺的要素。中原政权由此得以掌控农牧交错带，并借机发兵征讨游牧地区。在8世纪时，西方战区二师（陇右、河西节度使）和东北战区三师（范阳、平卢、河东节度使）被视为唐朝最强劲的边境军事防卫军团，均以跨农牧交错带的地区为据点设立军队。[32]由于安史之乱的爆发，唐王朝丧失了对农牧交错带的统治权，同时也失去了驻守这一区域的强悍军队，这些便是唐王朝军制发生根本性转变的契机。

中国历史上政权的空间变迁以农牧交错带为关键（参见图12）。诚如图12所描绘，唐王朝开始是以农牧交错带为媒介，辖区同时囊括农业地区和游牧地区的复合型大帝国（本书称之为“大中国”），之后辖区缩减至以农业地区为主的小国家（本书称之为“小中国”），这一转换可视为唐代以降中国历代政权反复更替的政治空间变迁的模型。

唐王朝于公元630年灭东突厥（突厥第一汗国），遂成为中国大陆上最早统一游牧地区和农业地区的大帝国。中国历代政权统治空间的规模由此开始了在“大中国”（大统一时期）和“小中国”（分裂时期）之间的反复循环。换言之，那些兼并农业地区和游牧地区的国家（“大中国”即大统一时期），是指图65“中国空间构成与复都制的变迁：7—20世纪”中的[1]唐（7世纪中叶）、[4]元（13世纪后半期）、[6]清（19世纪后半期）和[8]中华人民共和国；而所谓以农业地区为中心的国家和游牧型国家（“小中国”即分裂期），是指图65中的[2]唐（9世纪）、[3]北宋（12世纪初）、[5]明（15世纪前半期）以及[7]中华民国等产生实质性分裂的时期。

如上，7世纪的唐王朝是中国大陆的统治空间在大、小之间反复发生规律性变化的开端。这种规律性变化产生的原因之一，便是以“中国边疆”和农牧交错带为据点的政权反复入侵“中国内地”农业地区所致。当然，关于这种规律性变化循环发生的原因，今后恐怕有必要结合自然环境的变化和人文社会环境的变化等因素之间的关联，再进行综合性、多角度的分析。

诚如图65所示，在“小中国即分裂期”，因为农牧交错带位于游牧地区政权和农业地区政权之间，为了争夺对这一地区的统治权，农业地区政权和游牧地区政权之间的激烈战争一直在反复上演。唐王朝因其都城长安位于关中平原，因此，现在陕西省黄土高原地区北部的农牧交错带，便成为唐王朝与游牧势力角逐和冲突的最前线，待后世都城迁移至北京后，位于山西省北部的农牧交错带便成为双方势力角逐和冲突的重要战场。

在“大中国即大统一时期”，为了兼顾统治农业地区和游牧地区，政权的根据地就必然要设置在农牧交错带或者与之接邻的地区。从根本上讲，长安和北京都是以农牧复合为基础的大帝国的政权中心。另外，毫无疑问的是，作为唐王朝前期大帝国之都的长安，和唐王朝后期“小中国”之都的长安，尽管是同一个长安，但是都城功能和都市社会的样貌却完全不同。唐王朝从前期到后期统治空间的变化，和东亚世界军事、外交、政治、经济、交通的变化，在后世王朝中不断再现。

（六）大运河促进了江南的都市化

在中国交通史上，于7世纪开凿、疏浚的大运河，将欧亚大陆东部内陆地区的陆运、水运和沿海地区运输贯通起来，这一事件在交通改革史上具有划时代意义。同时，大运河既沟通了中国的南北，也推动了运河周边地区的城市化。[33]进入8世纪、9世纪后，伊斯兰商人将亚非欧大陆沿海地区的港口城市和内陆都市连接起来，形成了新的交通网，于是道路交通网和河川交通、沿海交通交织构成的交通新时代便到来了。[34]

6世纪末，分裂近300年的中国大陆被隋朝重新统一，隋朝以军事、经济、政治、文化上的需求为基础，建立了以都城大兴城为中心的交通网，将行政都市体系扩大至全国。其中，大运河的开凿对后世产生了极大的影响。唐王朝继承了隋朝以都城为中心的行政都市体系，随着唐王朝多次对外实行军事扩张，其都市体系也波及周边国家，给邻接地区带来强烈的紧张感。在资本主义萌芽之前，纳贡在国家财政收入中的比重非常之大。为了促进纳贡、征收税款、实施军事，隋唐的行政都市体系就显得不可或缺。

（七）都城以都市网为必要条件

都城的建造和修缮，需要完善行政都市网，这种行政都市网往往是为了实现纳贡和外交，因此为了完善对都城的纳贡体系，各国之间展开了以都城为主要舞台的外交关系。[35]为了在军事、政治、经济、文化等方面与隋唐相抗衡，周边国家也陆续修建了各自的都城，建立其行政都市体系，系统化整顿军事机构及政治组织，发行独立货币，主张各自文化的正统性，并为形势所迫，不得不谋划其国家的统一。日本、吐蕃、渤海、南诏、回鹘、沙陀、契丹等国，正是在这一形势下建立的。这一时期是为东亚都城时代的诞生。

所谓东亚的都城时代，也是东亚行政都市体系诞生的时代。在各都城行政都市体系所接邻的地区形成了贸易港口（指近代之前交易和外交的据点，在内陆地区也同样存在），这些港口将都城与都城连接起来，并成为贸易和外交的前沿阵地。[36]贸易港口是那些设置有互市、市舶司之处，如唐朝的明州、广州，日本的太宰府等地。

如此一来，7—8世纪的欧亚大陆，在结束4—7世纪政治混乱的过程中，各地区陆续建立新的国家，推动了以都城为中心的交通网的完善。在东亚地区，以隋朝再次统一南北中国为开端，以唐朝兼并游牧及农业地区建立大帝国为契机，周边地区为了与唐王朝相抗衡，加速了其政治的统一，推进了新国家的建立和既有国家的整合。

7—8世纪诞生的各国，纷纷建造各自的都城，并以都城为中心不断完善其交通体系，最终形成了往来于唐朝都城与各国都城的外交使节们的公用道路。8世纪诞生的交通网，虽然是在各地区自古既存的交通干道基础上修缮而成的，但随着日本列岛、蒙古高原、西藏高原、云贵高原上都城的陆续建造，以这些都城为中心的地区交通网首先形成了，其最终的结果是诞生了一个前所未有的、兼具广阔性和功能性的、贯通东亚区域内的交通网。8世纪诞生的这一交通网，作为现在东亚各国交通网的主要干道被继承，从这点也可以看出这一时期交通网形成的重要性。

二、东亚都城时代的诞生和行政体系的建立

（一）比较都城史研究的盛况

关于7世纪至8世纪东亚的都城研究，数量众多，因此不可能在本文中做出全面的介绍。特别是日本，由于日本的建国始于都城的营造，所以日本学者对于都城史尤其关心。因日本都城的建造受中国大陆和朝鲜半岛的强烈影响，所以日本的学术界，为了探究日本古代都城的历史特性，东亚都城的比较研究一直以来都是一个很大的课题。在此，特通过关注日本东亚都城史研究的研究机构及研究组织的动向，来探讨今后的研究方向。

日本公立的研究机构，即以奈良文化财研究所（1952年设立）[37]、橿原考古学研究所（1938年设立）[38]、国立历史民俗博物馆（1983年开馆）[39]、国际日本文化研究中心（1987年设立）[40]等所属的研究者们为主体，近几年陆续举办了关于东亚比较都城史的国际专题研讨会及研究集会，其成果也被相继公开。此外，和东亚比较都城史有关的各种研究中心、研究所及研究组织也异常活跃。以奈良女子大学古代学学术研究中心（2005年设置）[41]、大阪市立大学都市文化研究中心（2003年设立）[42]、专修大学东亚世界史研究中心（2007年设立）[43]、明治大学古代学研究所（2009年设立）[44]、明治大学东亚石刻文物研究所（2006年设立）[45]、东洋文库（1924年设立）[46]、东亚比较都城史研究会（2004年设立）[47]、都城制研究会（2006年设立）[48]、都市史研究会（1990年设立）[49]等机构所属的研究者们为核心进行研究，最近每年都会邀请东亚各国的研究者参加研讨会，不断公开并出版最新的研究成果。另外，以应地利明与布野修司为核心的亚洲都市建筑研究会所做的系统性城市分析，在考察7世纪至8世纪东亚都城时代诞生的诸多问题时，给了我们极大的启示[50]。

韩国的都城史研究，与中国、日本的研究动向密切呼应。与都城史研究有关的公立研究机构及各种研究组织，推动了从整个东亚来评价三国时代至统一新罗时期的都城研究[51]。越南方面，对李朝以来都城昇龙（现河内）的发掘，把东亚都城史中越南都城的定位问题一举推为研究的焦点[52]。另外，在蒙古，从2008年开始，蒙古科学研究所和德国考古学研究所的联合考古队，对回鹘的都城遗址（斡耳朵八里）进行了发掘，7世纪前半叶初次出现于游牧地域的大规模“游牧都城”，其真实面貌正逐步被揭开[53]。

中国在20世纪80年代以后，中国古都学会（1983年设立）确立了都城学，从此开始了此项研究活动[54]。近年，由于考古学成果的增加和研究经费的增多，有都城遗址的历史城市中的许多研究机构，都在制定研究计划来推动都成史研究的发展[55]。相信在不久的将来，中国都城史的研究一定会迎来一个全新的阶段。

以上大半是进入21世纪以后的研究成果，回顾这些研究可以知道，都城研究是如此的兴盛。都城史的研究动向的确与近年东亚的政治、经济、文化动向密切相关。即使作为一个共同的研究课题来分析比较东亚都城，各国的研究者们也会有偏重于评价自己国家都城地位的倾向，由于国家不同而引起观点和理解上的分歧，这也是不可避免的。不过，可以确切地说，近年研究的进步，为更广、更细致地进行东亚比较都城史研究奠定了基础。

（二）都城时代的诞生

如上所述，6世纪末至7世纪初这段时间，中国大陆在政治上实现了再统一，换言之，也即隋、唐王朝的建立。为了政权的延续，隋、唐王朝都构建了以都城为中心的行政都市网，以此为契机，东亚的都城时代诞生了。东亚都城时代的诸国都城各具特色。这一时期诞生的都城和行政都市网，成为后世国家统治空间的雏形。当然，国家的形成与都城的建造几乎是同时进行的。

公元583年，隋朝在汉长安城东南新修了大兴城，以此为起点，公元605年建造洛阳城。吐蕃在7世纪前半叶修建拉萨城（逻婆、逻些）。日本于公元667年营造近江京，公元694年迁都藤原（新益）京，公元710年改迁至平城京，公元740年又至恭仁京，公元744年修建难波京（又称“后期难波京”），公元784年迁至长冈京，公元794年迁都平安京。南诏于公元738年建造太和城，公元779年修筑阳苴咩城。回鹘于公元744年建造斡耳朵八里（Ordu-Baliq、回鹘牙帐、回鹘单于城）。渤海在7世纪末修建旧国，8世纪时陆续营造上京、中京、东京、南京、西京这“五京”。在朝鲜半岛，新罗于公元676年统一半岛，以唐长安城为参考整修金城（王京）。于是，整个东亚世界便迎来了都城时代。

（三）都城时代诞生的原因

论及7—8世纪都城时代诞生的原因，其一恐怕就在于唐王朝对中国的再统一，以及以长安为中心的行政都市网的不断扩大，给邻接地域带来了强烈的紧张感，各地区的政治势力为了能与唐王朝相抗衡，加速了整修作为国家象征的都城和行政都市网的步伐。例如，唐王朝于公元640年灭高昌国，改称其王都高昌为西州，置为直属于长安的州县，这一事件使得游牧地区诸势力之间的平衡被打破，吐谷浑势力被削弱，吐蕃趁势统一西藏，建立了以拉萨为中心的都市网。

都城时代诞生的原因之二，是包括唐王朝在内的新诞生的东亚诸国，为了以独立的国家形态登上外交舞台，获得世界诸国的承认，就极有必要修建作为外交、纳贡舞台的都城和行政都市网。

随着唐王朝势力范围的扩张，其邻接地区先后建立了统一政权。如最早统一西藏高原的吐蕃、替代突厥统一了蒙古高原的回鹘、统一中国西南部的南诏、统一中国东北部的渤海、统一日本列岛的日本国，朝鲜半岛也由新罗实现了统一。这些国家都在各自的国土上修建了能与长安相抗衡的都城，以期与唐王朝建立外交关系，实现国家的长治久安。同时，东亚诸国陆续建立，促使各国之间在军事上形成对立与外交，在经济上形成贸易往来，最终加速了东亚世界国际关系的建立。

其次，关于都城时代各国家的都城及以都城为中心的行政都市网的建造，按都城建造和整修的年代顺序依次排列为：隋唐的长安、洛阳；吐蕃的拉萨；日本的近江京、藤原京、平城京、恭仁京、长冈京、平安京；南诏的太和城、阳苴咩城；回鹘的斡耳朵八里；渤海的上京、中京、东京、南京、西京；新罗的王京。下文将依次整理这些都城的事例。

1．隋朝大兴城（唐长安）的建造

（1）大兴城和行政都市网的建造

7—8世纪的都城时代始于中国隋朝大兴（唐长安）和洛阳的建造。隋文帝于开皇二年（582）在汉长安城旧址的东南开始建造新的都城，并于翌年即开皇三年（583）完成了大兴城的建造[56]。

隋朝将分裂期东魏、北齐的邺及南朝的建康等都城作为地方都市，旨在重新构筑以大兴城为首的行政都市网，建立中央集权的国家[57]。如上所述，隋大业五年（609）时，设县1255处，郡（州）190所（《隋书》卷二十九《志·地理上》，北京：中华书局，1973年，808页），至8世纪中期的唐朝开元、天宝末期，设县数增至1573处，郡府328所（《旧唐书》卷三十八《志·地理》，北京：中华书局，1975年，1393页）。在连接这些都市的道路上设置有驿站、马坊、邮、递等，形成了中国大陆的主干道。此外还制定了关于管理主干道的法律（《卫禁律》的“私度及越度关”等条、《职制律》的“驿使稽程”等条、《厩库律》的“乘官畜车私驼载”等条、《杂律》“乘官船违限私载”等条及公式令、厩牧令、关市令、营缮令等）。关于7—8世纪的交通制度，对交通设施[58]、交通法规[59]及通行许可证[60]的研究在不断推进。

关于唐代驿制的早期研究可举陈沅远[61]、姚家积[62]、白寿彝[63]、陶希圣[64]、青山定雄[65]、严耕望[66]等学者的著作，其中尤以严耕望的研究最具划时代意义。严氏以驿道为基础，对交通干道网进行复原，并首次阐明了以长安为中心的都市网的全貌，为今后的研究奠定了基础。遗憾的是，因严耕望先生的逝去，关于中国南部和西北部的交通复原详图没能够完成。之后史念海[67]、王文楚[68]、辛德勇[69]、吴宏岐[70]、蓝勇[71]、鲁西奇[72]、郭声波[73]、荒川正晴[74]、安田顺惠[75]等学者对严耕望的研究成果进行了订正补充[76]。近年来，日本古代交通研究会出版了共同研究成果，将驿制研究不断向前推进[77]。另外，由中国交通部主编的大型中国交通史也已出版[78]。

在以隋唐长安为中心的都市交通网研究领域，上述的青山定雄、严耕望、史念海、李之勤、李健超、马正林、辛德勇、王文楚、荒川正晴、吕卓民、李令福等学者奠定了研究基础[79]。以这些研究为基础，整理从长安出发的交通干线时会发现，从都城长安的都亭驿出发，有七条干线伸向四方，与各国的都城连接起来。设置于长安通化坊的都亭驿作为全国驿路交通网的中心，是出入长安的官员必定停留之地。都亭驿作为起点与终点，东经通化门与春明门，西经开远门与金光门，将城内外的交通干道纵横贯通起来[80]。

唐朝继承隋大兴城并将其作为都城，改称长安，建设并扩大了隋想要完成的行政都市网。隋唐时期的交通网，无论其规模还是完备程度，在中国交通史上都具有划时代的意义。

（2）柳宗元《馆驿使壁记》所描述的长安都市网

唐代著名的文学家柳宗元（773—819）于贞元二十年（804）所写的《馆驿使壁记》（《柳宗元集》卷二十六，中华书局，1979年，703—706页），记述了以长安为中心的馆驿网。我们可由这篇文章复原9世纪初从长安向四面八方延伸的交通干道（图46）[81]。

图46 唐代的关中平原：基于8世纪的行政区划

注：以妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年）122页图8为底图修订。本图是以黄盛璋《关中农田水利的历史发展及其成就》（《历史地理论丛》，北京：人民出版社，1982年，初出1958年）所收“关中汉唐故渠示意图”为底图，参考严耕望《唐代交通图考（1）-（6）》（台湾：“中央研究院”历史语言研究所，1985年）；史念海《开皇天宝之间黄河流域及其附近地区农业发展》（史念海《河山集一集》1963年所收“隋唐时期黄河流域地区分布图”及谭其骧编《中国历史地图集·隋唐五代十国时期》，北京：中国地图出版社，1982年）作图。关于隋唐离宫的位置，根据吴宏岐《西安历史地理研究》（西安：西安地图出版社，2006年）283页图8-1“关中地区隋唐帝王避暑行宫分布示意图”绘图。长安谷仓地区的灌溉网根据妹尾达彦《关中平原灌溉设施的变迁与唐代长安的面食》（史念海主编《汉唐长安与关中平原：中日历史地理合作研究论文集第二辑》，西安：陕西师范大学出版社，1999年）46页所载附图“三限口、彭城堰及刘公四渠（9世纪）”为基础制图。陆路交通干线和驿站参考上述严耕望《唐代交通图考（1）-（6）》及辛德勇《古代交通与地理文献研究》（北京：中华书局，1996年）143页图“隋唐时期长安附近陆路交通示意图”制作。

凡万国之会，四夷之来，天下之道途毕出于邦畿之内。奉贡输赋，修职于王都者，入于近关，则皆重足错毂，以听有司之命。征令赐予，布政于下国者，出于甸服，而后案行成列，以就诸侯之馆。故馆驿之制，于千里之内尤重。

自万年至于渭南，其驿六，其蔽曰华州，其关曰潼关。自华而北界于栎阳，其驿六，其蔽曰同州，其关曰蒲津。自灞而南至于蓝田，其驿六，其蔽曰商州，其关曰武关。自长安至于周至，其驿十有一，其蔽曰洋州，其关曰华阳。自武功而西至于好畤，其驿三，其蔽曰凤翔府，其关曰陇关。自渭而北至于华原，其驿九，其蔽曰坊州。自咸阳而西至于奉天，其驿六，其蔽曰邠州。由四海之内，总而合之，以至于关；由关之内，束而会之，以至于王都。华人夷人往复而授馆者，旁午而至，传吏奉符而阅其数，县吏执牍而书其物。告至告去之役，不绝于道；寓望迎劳之礼，无旷于日。而春秋朝陵之邑，皆有传馆。其饮饫饩馈，咸出于丰给。缮完筑复，必归于整顿。列其田租，布其货利，权其入而用其积，于是有出纳奇赢之数，勾会考校之政。

大历十四年，始命御史为之使，俾考其成，以质于尚书。季月之晦，必合其簿书，以视其等列，而校其信宿，必称其制。有不当者，反之于官。尸其事者有劳焉，则复于天子而优升之。劳大者增其官，其次者降其调之数，又其次犹异其考绩。官有不职，则以告而罪之，故月受俸二万于太府。史五人、承符者二人，皆有食焉。

先是假废官之印而用之，贞元十九年，南阳韩泰告于上，始铸使印而正其名。然其嗣当斯职，未尝有记之者。追而求之，盖数岁而往则失之矣。今余为之记，遂以韩氏为首。且曰修其职，故首之也。

（《全唐文》卷五百八十《柳宗元·馆驿使壁记》，中华书局，1983）

（3）以长安为中心的九条干线

基于上述柳宗元的《馆驿使壁记》，及青山定雄、严耕望、李之勤、辛德勇等学者的研究，经过整理，以长安为中心的交通干线如下所示：
a．长安——潼关——洛阳——大运河——杭州

长安——洛阳间的驿道被称为大路驿（大驿路）（王溥撰，牛继清校证《唐会要校证》卷六十一《御史台中·馆驿使》，西安：三秦出版社，2012年，905年），是唐朝最重要的干线，道路沿线种植有槐树。在唐朝前半期，皇帝经常往返于此道[82]。杭州通过横穿宁绍平原的运河与明州（宁波）连接起来，又经由海路与中国东南部海岸、朝鲜半岛及日本列岛交汇贯通。从日本列岛来的遣唐使经常使用此条道路。

b．长安——蓝田关、武关——襄州（襄阳）——荆州（江陵）——潭州——广州

长安——襄阳间的驿道被称为小路驿（小驿路）（《唐会要》卷六十一《馆驿》），是仅次于长安——洛阳间驿道的主要干线。从长安出发，渡过灞水，经由秦岭的蓝田关和武关，最终可抵达广州。此线是贯穿中国大陆南北干线中历史最悠久的交通干道之一[83]。在唐代，很多去南方任职或被贬的官吏都会使用这条道路。当大运河因故停运的时候，通过此线可到达江南（如白居易前往杭州任刺史时等）。广州通过陆路、海路与东南亚相连，连接着安南都护府。

c．长安——周至——骆谷关——梁州（汉中）——益州（成都）——南诏太和城

从长安出发沿着渭河南岸一路向西，翻越秦岭后到达益州，最终一直延伸到南诏都城的主要道路有五条（即经由库谷道、子午道、骆谷道、斜谷道、大散关的五条道路），但是频繁使用的干线只有三条（即经由骆谷道、斜谷道、大散关的三条道路）。骆谷道（骆峪道、傥骆道）为这三条干线之一，从长安西南的盩厔县（今周至）出发一路往南，通过骆谷关后经由梁州（汉中）到达益州（成都）[84]，之后可通过益州抵达南诏太和城。

d．长安——斜谷道（褒斜道）——梁州（汉中）——益州（成都）——南诏太和城

斜谷道（斜峪道、褒斜道、石牛道）是位于骆谷道西边的道路，由郿县（今眉县）往南通过斜谷道后经由梁州（汉中）到达益州（成都）[85]。

e．长安——大散关——梁州（汉中）——益州（成都）——南诏太和城

穿越大散关的道路位于斜谷道以西。通过地处关中平原西端岐州（凤翔）南部的大散关（散关），可到达凤州、益州。大散关坐拥驿道，是为上关，比中关的子午关、库谷关、骆谷关要重要（李林甫等撰，陈仲夫点校《唐六典》卷六《刑部》“司门郎中”条，北京：中华书局，1992年，195页）。安史之乱时，玄宗逃至蜀地利用的正是这条道路[86]。

f．长安——陇关——秦州——渭州——吐蕃拉萨

这条道路和上述的“c”“d”“e”一样，都要通过关中平原的渭河南岸，从关中平原西端的岐州（凤翔）出发，继续往西越过六盘山的陇关到达陇州、秦州、渭州。之后过兰州从风林关（即炳灵寺石窟所处之地）渡过黄河，跨越青藏高原到达吐蕃的都城拉萨。这条陆路干线是连接长安和西藏拉萨的主要道路[87]。这条路线是吐蕃和唐朝使者互相往来经常使用的道路，于公元640年开通，当时是为了方便文成公主入藏嫁给松赞干布（卒于公元649年）。由于唐朝与吐蕃的和平往来，通往西藏高原的几条线路俗称为唐蕃古道。

g．长安——六盘山——河西走廊——西州——疏勒都督府碎叶城

此线是从长安城西边的开远门和金光门出发，过咸阳渡渭河后，经由奉天、邠州、原州到达河西走廊、西域、波斯诸国都市的陆路干线。这条道路是连接河西走廊与长安之间距离最短的道路，也是丝绸之路的主干道[88]。安西都护府和北庭都护府均设置在这条道路上，此线同上述的“f”一起构成连接长安和西方的两条干线。

h．长安——延州——合岭关、芦子关——西受降城（安北都护府）——斡耳朵八里

此线是从长安出发往北，经延州横穿黄土高原进入鄂尔多斯，连接回鹘都城斡耳朵八里的陆路干线。经由安北都护府（西受降城）可到达斡耳朵八里，通过草原上的道路还可抵达黑海沿岸。这条道路即为太宗时期的参天可汗道，回鹘时期的“回鹘路”。到了唐朝末期，这条线路因成为守卫长安的军事防线而备受重视[89]。

i．长安——蒲津关——太原——幽州——营州——渤海五京

从长安、洛阳间的干线往东行至洛阳，经由黄河的孟津后北上的这条道路，是从长安去往河北的干线。此外，还曾有直接连接长安和北都太原的干线路，其路线是从长安出发通过渭河北岸的道路，在蒲津渡过黄河，然后从太原横穿幽州，经由营州、安东都护府，最终抵达渤海的都城。这条道路是唐朝的勃兴之路，在唐朝的军事防御上起过很重要的作用。在一段时期内，还兼作连接长安与回鹘斡耳朵八里的入贡路（参照圆仁《入唐求法巡礼行记》）。

2．洛阳

如图89“伊洛平原的历代都城示意图”所示，继承隋文帝成为隋朝第二代皇帝的炀帝，于大业元年（605）在汉魏洛阳城西边约10千米处建造了新的洛阳城[90]。以大兴城和洛阳城的建造为起点，7—8世纪东亚各国迎来了建造新都城的时代。

关于汉魏洛阳城和隋唐洛阳城选址为何各自东西，其历史背景及意义历来众说纷纭。隋唐王朝为何不在汉魏洛阳城旧址上重新修缮、加以利用呢？盖缘于隋唐洛阳与将汉长安城旧址利用并将其内含于禁苑的隋唐长安不同所致。

究其理由，可举汉魏洛阳城破坏严重及宫城防御上的问题，以及因喜马拉雅山脉运动的影响，导致洛河北移，使洛阳城南端侵蚀加剧，以致都城水道系统等社会资本明显不足等原因。除此之外，隋炀帝在汉魏洛阳城以西数公里高地上建造新城的契机之一，主要是想利用自邙山南流的瀍水，开通能与大运河直接相连的漕渠。新洛阳城的选址正好将邙山之水引入漕渠。当然，也应该考虑如下因素，即正因为将宫城的选址定在高地，才使建造外郭城和皇家园林（隋会通苑、唐西苑）兼备的都城成为可能。

隋唐洛阳城的宫城、皇城、外郭城区的平面图如图92“唐洛阳都市规划”所示。新洛阳城这种以河流贯穿都城的崭新设计，揭示了隋炀帝想要将新洛阳城与大运河直接相连，从而使其变成水运枢纽的决心。洛阳宫城、皇城的构造，虽与大兴城基本相同，但为提高防御功能，洛阳宫城周围建有好几层城墙。另外，洛阳宫城的规模和结构，以及官厅街的布置等，都受到了建康城的影响，这是其与大兴城的不同[91]。

隋炀帝的定都诏书如下所示（《隋书》卷三《炀帝本纪上》，中华书局，60—61页）。对于已经建造了大兴城，为何还要新造洛阳城的疑问，炀帝说明了在传统根基深厚的中原定都的必要性，以及军事上的需求等原因。

乾道变化，阴阳所以消息，沿创不同，生灵所以顺叙。若使天意不变，施化何以成四时，人事不易，为政何以厘万姓！《易》不云乎：“通其变，使民不倦”，“变则通，通则久”，“有德则可久，有功则可大”。朕又闻之，安安而能迁，民用丕变。是故姬邑两周，如武王之意，殷人五徙，成汤后之业。若不因人顺天，功业见乎变，爱人治国者可不谓欤！

然洛邑自古之都，王畿之内，天地之所合，阴阳之所和。控以三河，固以四塞，水陆通，贡赋等。故汉祖曰：“吾行天下多矣，唯见洛阳。”自古皇王，何尝不留意，所不都者盖有由焉。或以九州未一，或以困其府库，作洛之制所以未暇也。我有隋之始，便欲创兹怀、洛，日复一日，越暨于今。念兹在兹，与言感哽！

朕肃膺宝历，纂临万邦，遵而不失，心奉先志。今者汉王谅悖逆，毒被山东，遂使州县或沦非所。此由关河悬远，兵不赴急，加以并州移户复在河南。周迁殷人，意在于此。况复南服遐远，东夏殷大，因机顺动，今也其时。群司百辟，佥谐厥议。但成周墟塉，弗堪葺宇。今可于伊、洛营建东京，便即设官分职，以为民极也。

夫宫室之制本以便生，上栋下宇，足避风露，高台广厦，岂曰适形。故《传》云：“俭，德之共；侈，恶之大。”宣尼有云：“与其不逊也，宁俭。”岂谓瑶台琼室方为宫殿者乎，土堦采椽而非帝王者乎？是知非天下以奉一人，乃一人以主天下也。民惟国本，本固邦宁，百姓足，孰与不足！今所营构，务从节俭，无令雕墙峻宇复起于当今，欲使卑宫菲食将贻于后世。有司明为条格，称朕意焉。

盐泽裕仁、宇都宫美生等学者在近期发表的论著中，从不同角度详细分析了隋唐洛阳城的水运问题[92]，指出隋唐洛阳这种水之都的设计随处可见南朝都城建康的都市规划的影响。从唐初杜宝所著《大业杂记》一书中，可以看出隋炀帝对江南都市的无限憧憬。或许可以说，隋炀帝是想将江南都城移植到华北，才建造了水之都洛阳[93]。

如图91“隋唐洛阳城的变迁”的[2]隋洛阳（605—618）所示，在洛阳营造的当时最大的皇家园林会通苑（唐西苑），虽说曾受到了大兴城大兴苑或北齐邺城皇家园林的影响，但会通苑作为华北第一个全面采用江南园林模式的皇家园林，受南朝建康园林的影响是显而易见的。因此说，会通苑的营造在中国皇家园林的造园史上具有划时代意义。隋洛阳之后历代都城的皇家园林几乎都深受江南园林影响，可以说隋洛阳是华北南朝化（即指受到以庭园文化为代表的南朝文化的影响）的先驱[94]。洛阳受到来自南朝建康的都市文化的影响，很好地说明了洛阳地处与江南密切相连的文化圈这一事实。如图91“隋唐洛阳城的变迁”的[3]唐、周洛阳（唐619—690，唐705—907，周690—705）、[4]北宋洛阳（960—1127）与[5]金西京（1217—1234）所示，唐朝灭亡之后，洛阳仍被作为都城之一在使用。

在考察隋唐洛阳城的都市规划时，应特别注意上述南朝建康的影响。图74“建康周边图”为建康的周边地区，图75“东晋、南朝建康示意图——以梁为中心”为南朝建康的推测复原图。如图所示，南朝建康是中国历史上第一个选址靠近水运而非陆路的都城。一般认为，隋洛阳正是以“水之都”建康的都市结构为模型建造的。另外，建康城的确切平面图至今尚未发现，图75只是依据先行研究成果绘制的推测图。

图74、图75及图78“中国都城史上的三都”显示了大兴城、洛阳城和建康城之间的关系。如图所示，大兴（长安）、洛阳、建康分别为代表6世纪、7世纪的中国西北部、中部（中原）、南部地域文化的都城。隋洛阳城将西北的关陇文化与南方的江南文化相融合，从而为中国重新统一后的文化融合提供了合适的空间。

3．吐蕃的拉萨（逻些）

统一了青藏高原的松赞干布于7世纪初建立吐蕃后，在汇入雅鲁藏布江的拉萨河北岸建造了新的都城拉萨（拉的意思是“氏族之街”[山口瑞凤]、“山羊之地”或“佛之地”）[95]。

《旧唐书》卷一百九十六上《吐蕃上》（北京：中华书局，1975年，5220页）关于拉萨城郭的记述如下：

其地气候大寒，不生秔稻，有青稞麦、豆、小麦、荞麦。畜多犛牛猪犬羊马。又有天鼠，状如雀鼠，其大如猫，皮可为裘。又多金银铜锡。其人或随畜牧而不常厥居，然颇有城郭。其国都城号为逻些城。屋皆平头，高者至数十尺。贵人处于大毡帐，名为拂庐。寝处污秽，绝不栉沐。接手饮酒，以毡为盘，捻麨为椀，实以羹酪，并而食之。多事羱羝之神，人信巫觋。不知节候，麦熟为岁首。围棋陆博，吹蠡鸣鼓为戏，弓剑不离身。重壮贱老，母拜于子，子倨于父，出入皆少者在前，老者居其后。军令严肃，每战，前队皆死，后队方进。重兵死，恶病终。累代战没，以为甲门。临阵败北者，悬狐尾于其首，表其似狐之怯，稠人广众，必以徇焉，其俗耻之，以为次死。拜必两手据地，作狗吠之声，以身再揖而止。居父母丧，截发，青黛涂面，衣服皆黑，既葬即吉。其赞普死，以人殉葬，衣服珍玩及尝所乘马弓剑之类，皆悉埋之。仍于墓上起大室，立土堆，插杂木为祠祭之所。

此外，《旧五代史》卷一百三十八《外国列传第二·吐蕃》（北京：中华书局，1976年，1839页）也有如下记述：

吐蕃，本汉西羌之地，或云南凉秃发利鹿孤之后，其子孙以秃发为国号，语讹为吐蕃。国人号其主为赞普，置大论、小论以理国事。其俗随畜牧无常居，然亦有城郭，都城号逻些城。不知节候，以麦熟为岁首。

松赞干布在建造拉萨的时候，曾从唐和尼泊尔运来释迦牟尼像。由唐朝的文成公主带来的释迦牟尼像，被供奉在拉萨城内的燃木齐寺（即小昭寺[小招寺]，意思是“拉萨最大的建筑物”）内，而由尼泊尔的尺尊公主带来的释迦牟尼像则被供奉在祖拉康寺（觉康寺、大昭寺即大招寺）[96]。

拉萨的都市结构是以这两座佛教寺院为核心形成的。拉萨的各种佛教寺院呈南北对峙状态，诉说着地处印度大陆和中国大陆之间的吐蕃的外交关系。众所周知，随着9世纪以后对佛教的排斥，西藏的民间宗教——本教获得复兴，中国佛教便逐渐衰退，而从印度、尼泊尔传来的佛教却在西藏独自发展起来[97]。

拉萨的建造，和连接拉萨与长安的“唐蕃古道”，使吐蕃与唐之间的使者往来日益频繁。此外，从拉萨出发跨越喜马拉雅山后连接起印度平原的干线也得到了修缮[98]。8世纪末时，受邀来自印度的12名佛教僧人正是通过这条道路到达拉萨宣讲印度佛教，当时吐蕃还从唐朝邀请了僧人良琇、文素。印度佛教与中国佛教在拉萨争夺主导权，最终以印度佛教的胜利告终[99]。因此考察拉萨之际，必须要重视其与印度的关系。

4．日本的近江京、藤原京、平城京、恭仁京、长冈京、平安京

就日本列岛的都城来说，依次营造有近江京、藤原京、平城京、恭仁京、长冈京、平安京。具体而言，公元667年建造了近江京[100]，公元694年建造了藤原京（新益京）[101]，公元710年建造了平城京[102]，公元740年建造了恭仁京[103]，公元744年修建了难波京（也就是“后期难波京”）[104]，公元784年建造了长冈京[105]，公元794年建造了平安京[106]。

日本列岛于7—8世纪形成了律令国家，与此同时还建设了以都城为中心的道路交通网，可参考坂本太郎、森田悌、中村太一、永田英明、近藤俊秀、市大树等学者的研究。特别是市大树的《所有的道路均通往平城京——古代国家的“支配之道”》（东京：吉川弘文馆，2011年）一书，综述了近年来的研究成果。图47“8世纪欧亚大陆东部的国家与交通网”为日本列岛交通图，是根据《延喜式》中记载的官道及市大树著作第2—3页的图1所画。桥本义则认为，平城京建成之后，才迎来了唐文化的时代。

图47 8世纪欧亚大陆东部的国家与交通网

注：参考妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》（中央大学人文科学研究所编《亚欧非大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年，134—135页图21修改制图。

5．南诏的太和城、阳苴咩城

在云贵高原，南诏于公元738年在洱海西岸建造了太和城，于公元779年在太和北面建造了阳苴咩城（大理）[107]。南诏都城的建造，促进了洱海西岸南诏都城与吐蕃拉萨之间陆路的修建，也加速了南诏与长安之间陆路的建设[108]。

关于太和城与阳苴咩城，在唐末担任过安南经略使的樊绰在《云南志》卷五（向达校，木芹补注《云南志补注》，昆明：云南人民出版社，1995年，70—71页）中有如下记述：

大和城、大厘城、阳苴咩城，本皆河蛮所居之地也。开元二十五年蒙归义逐河蛮，夺据大和城。后数月，又袭破哶罗皮，取大厘城，仍筑龙口城为保障。阁罗凤多由大和、大厘、邆川来往。蒙归义男等初立大和城，以为不安，遂改创阳苴咩城。大和城北去阳苴哶城一十五里，巷陌皆垒石为之，高丈余，连延数里不断。城中有大碑，阁罗凤清平官郑蛮利之文，论阻绝皇化之由，受制西戎之意。

关于阳苴咩城，樊绰在《云南志》卷五（同上72—73页）中有如下记述：

阳苴哶城，南诏大衙门，上重楼，左右又有阶道，高二丈余，甃以青石为磴。楼前方二三里，南北城门相对，太和往来通衢也。从楼下门行三百步至第二重门，门旁屋五间（注：旁字今补），两行门楼相对，各有牓，并清平官、大军将、六曹长宅也。入第二重门，行二百余歩，至第三重门。门列戟，上有重楼。入门是屏墙。又行一百余歩。至大厅，阶高丈余。重屋制如蛛网，架空无柱，两边皆有门楼，下临清池。大厅后小厅，小厅后即南诏宅也。客馆在门楼外东南二里，馆前有亭，亭临方池，周回七里，水深数丈，鱼鳖悉有。

《新唐书》卷二百二十二上《南蛮南诏上》（北京：中华书局，1975年，6272页）记述如下：

（大历十四年）德宗发禁卫及幽州军以援东川，与山南兵合，大败异牟寻众，斩首六千级，禽生捕伤甚众，颠踣厓峭且十万。异牟寻惧，更徙苴咩城，筑袤十五里，吐蕃封为日东王。

《新唐书》卷四十三下《志三十三下·地理志》下“羁縻州”条（北京：中华书局，1975年，1151—1152页）记述如下：

安南经交趾太平，百余里至峰州。……又八十里至晋宁驿，戎州地也。又八十里至柘东城，又八十里至安宁故城，又四百八十里至云南城，又八十里至白崖城，又七十里至蒙舍城，又八十里至龙尾城，又十里至大和城，又二十五里至羊苴咩城。自羊苴咩城西至永昌故郡三百里。又西渡怒江，至诸葛亮城二百里。又南至乐城二百里。

随着对越南李朝都城大罗（现称河内）的发掘，学界对作为越南历代王朝都城大罗的都市结构的复原，以及越南都城在东亚都城史中之地位的研究日益升温[109]。大罗与安南都护府所在地域相互重合，故成为唐代以来的政治中枢。

6．回鹘的斡耳朵八里和白八里

蒙古高原上的回鹘汗国，于8世纪中叶建造了都城斡耳朵八里（Ordu-Baliq、哈拉巴勒嘎斯、回鹘牙帐、回鹘单于城）[110]，又于公元757年建造了白八里（Bay-Baliq、富贵城、白八里）[111]。现存的斡耳朵八里遗址还残留着被认为是宫城遗迹的城墙建筑。据森安孝夫两次的测量显示，北城墙长424米（423米）、西墙长335米、南墙长413米（418米）、东墙长337米（342米）[112]，建有高耸城墙的斡耳朵八里，被认为是游牧国家最早的都城建筑。

近年来有研究指出，游牧国家从公元前就开始了城市建设。对于游牧国家而言，聚集居民并使其从事商业交换，将城市作为贸易的中心，城市的重要性自然也会日益凸显出来[113]。但是，匈奴或突厥的政治据点为牙帐，并没有营造可定居的都城。突厥在鄂尔浑河东岸的肥沃草地上虽设置了牙帐，并以此作为游牧国家的据点，但作为政治中心，有大量商人、手工业劳动者及非生产者居住的都城却并不存在。毋庸置疑，斡耳朵八里是游牧地区建造的第一座真正意义上的都城。

从2008年起，由蒙古科学院和德国考古学研究所联合组成的发掘队，开始考察回鹘的都城遗址（斡耳朵八里）。以此为开端，7世纪前半期在游牧地区首次登场的大规模的“游牧都城”的原状，正在一步步复原[114]。

突厥隶属于唐王朝的时候，唐王曾建设了连接长安和鄂尔浑河牙帐的“参天可汗道”（“参天子尊道”），并在沿线设置了66处驿站（《旧唐书》卷二《太宗上》）。随着回鹘都城斡耳朵八里的建造，连接斡耳朵八里和唐长安的道路，即“回鹘路”，也随即建设完成[115]。唐朝利用这条道路，通过绢马贸易引进了回鹘马。

7．渤海的“五京”（上京、中京、东京、南京、西京）

渤海在东北亚建造了五京。渤海于7世纪末建国，并于8世纪依次建设了上京、中京、东京、南京、西京[116]。除了上京以外，其他都城的结构规划详情还不太明确，尚有待今后研究的推进。但是得益于近年的研究，渤海交通道路的实际情况正在变得逐步明晰[117]。日本学界对渤海都城的复原研究，可参考田村晃一[118]、井上和人[119]、小岛芳孝[120]、清水信行[121]的研究成果。

图48“上京龙泉府的都市构造”是依据近年渤海上京的发掘成果而描绘的复原图。整体来看，上京平面图依据的是隋唐长安城的宫城、皇城、外郭城的都市平面图。然而，如果将图48和图11“唐长安城大明宫：8世纪”进行对比，可以清晰地看出，上京宫城的宫殿建筑在结构及布局上明显受到唐朝大明宫的影响，而非太极宫。渤海上京建造的时期为8世纪中期（唐天宝末年），正好处于大明宫成为主宫殿的时期，因而上京的建造受到大明宫的影响是理所当然的。

图48 上京龙泉府的都市构造

注：根据黑龙江省考古文物研究所编《渤海上京城——1998—2007年度考古发掘调查报告》（北京：文物出版社，2009年）15页图9“渤海上京城遗址、上京城遗址宫城与皇城平面图”（黑龙江省文物局考古研究所2008年绘制）及黑龙江省考古文物研究所编《渤海上京城考古》（北京：科学出版社，2012年）15页图1“渤海上京城平面图”修订。等高线根据上述《渤海上京城——1998—2007年度考古发掘调查报告》19、20页图“渤海上京城遗址地形图”绘制。

笔者于2013年9月4日加入以滋贺县立大学田中俊明教授为代表的日本文科省科研调查研究组，首次获得实地考察上京的机会。当日与黑龙江省文物考古研究所的赵哲夫先生一起核对合著的《渤海上京城》（北京：文物出版社，2009年）所刊载的发掘图时，顺便询问了他目前上京复原研究的现状。赵哲夫首先指出，与社会普遍认同的一样，渤海上京建造的整体计划为依据唐长安的模式，将上京设置为外郭城、皇城、宫殿区三个部分，这点与《渤海上京城》的叙述也基本吻合。其次，根据现已发掘的空间结构指出，宫城区可分为：位于中轴线之上的宫殿区、宫殿区以西的掖庭宫、东部的东宫、东宫以东的御花园、北边的禁军区。虽然从文献资料中无法得到证实，但依据发掘所见，可以推测其功能分化是确实存在的。

此外，赵哲夫还指出，虽然宫殿区的整体结构是模仿太极宫，但中轴宫殿群的建筑结构和布局，明显受到唐代主要宫殿大明宫的影响。同时，赵哲夫阐述了渤海上京的一号宫殿对应的是唐大明宫的含元殿（前朝），二号宫殿对应宣政殿（中朝），三号宫殿对应紫宸殿（内朝）。上京也采用了《周礼》《礼记》中所提及的三朝制度这一建筑制度。其中，在一号宫殿的东西两面，各延伸有小楼阁，这种建筑结构实际上来自大明宫含元殿，即翔鸾阁（东方的楼阁）、含元殿（主宫殿）、栖凤阁（西方的楼阁）这种主宫殿和两侧楼阁相互独立但又由东西走廊相互连接成一个整体的结构。此外，上京外郭城的南门或皇城的南门、北门等门楼的东西两侧都有楼阁，这与一号宫殿和二号宫殿的结构相同。这样的门楼作为一种建筑结构，与唐长安的明德门、丹凤门及洛阳的定鼎门等并不相同。

如上所述，受大明宫含元殿影响的一号宫殿，在宫殿中间并没有设置通路，这点证明一号宫殿其实是模仿了含元殿。此外，宫殿区的北门对应着大明宫的玄武门，再往北的另外一个门对应着大明宫的重玄门。与大明宫一样，宫城北部区域应该是驻扎禁军之所。

饶有趣味的是，四号宫殿被认为是供冬天使用的带火炉（设置于室内，但有往外排烟烟筒的采暖工具，与从地下排烟的火炕不同）的宫殿。中京（西古城）和东京（八连城）也发掘出了带火炉的宫殿遗迹，因此可以说，这种带火炉的宫殿结构，可能为渤海五京所共有。此外，在四号宫殿西部发现了石制的金鱼缸，也同样很有趣。四号宫殿北部的建筑遗迹有可能是禁军的守卫区，这与宫殿北部的禁军区一道构成了宫城防御的据点。禁军区的东西两侧建有高楼，这两座高楼和五号宫殿构成了宫城北部的三处防御据点。上京宫城的北部还有类似大明宫太液池的水池（通常称为玄武湖）。

上述赵哲夫在现场的解说与《渤海上京城》的观点基本一致，但赵哲夫能从渤海上京的建筑遗迹来把握上京整体的建筑特征，进而阐述各建筑空间功能的异同，这些方面显然要比《渤海上京城》的记述更为系统和详细。总之，以近年来的发掘报告为基础，渤海上京的城内结构在相当程度上已经变得很明晰，且其受到大明宫宫殿结构的极大影响也已是不争的事实。8—9世纪东亚各国使节一般是在大明宫而非太极宫拜谒皇帝、献上贡品，并参加宴会，因而大明宫的建筑结构对当时东亚各国的影响很有可能比想象的还要大[122]。进行东亚都城比较研究时，我想这点是意义非凡的。

8．新罗的王京（金城）

新罗于公元676年统一朝鲜半岛后，开始建造能与唐长安城相抗衡的金城（王京）[123]。关于金城的复原研究，始自藤岛亥二郎[124]、后有尹武炳[125]、东潮[126]、田中俊明[127]、鬼头清明[128]、龟田博[129]、李起凤[130]、佐藤兴治[131]、李恩碛[132]、黄仁镐[133]、郑泰垠[134]、李会俊[135]、方学凤[136]、山田隆文[137]等学者的研究。近年来，韩国以从事都城史和考古学相关研究的国家公立研究机构和各种研究组织为先导，将从三国时代至新罗统一时期的都城在东亚世界中位置的研究推向了一个新的阶段，这也使得都城史的研究取得了相当大的进展[138]，其研究成果使不同时期建造王京的过程逐渐变得清晰。

根据田中俊明[139]、黄仁镐[140]、郑枖根[141]、徐荣一[142]的研究，以朝鲜半岛的统一为契机，新罗开始系统地建设以都城为中心的交通网。目前虽然还不能准确地描绘出都市网的复原图，但随着高丽时代交通道路比较研究及考古发掘的推进，今后一定会逐渐变得清晰明了。图47“8世纪欧亚大陆东部的国家与交通网”中关于8世纪欧亚大陆东部交通网中的新罗部分，是参照上述研究成果推测描绘而成，笔者期待随着今后研究的不断推进予以修订。

（四）8世纪欧亚大陆东部国家与交通网的形成

综合上述诸国及其都城的个案研究，将8世纪欧亚大陆东部国家和交通网进行图表化，则如图47所示。图47的特点在于不仅将唐的各个州显示于图上，并且标记了驿道，还尽可能地根据目前的研究成果，绘制出了与唐王朝相邻的诸国的干线。在绘制图47的时候，笔者试图重新整理上述文献，特别是参考过的文献，但是像干线与支线的区别，陆路、海路、水路复原的稳妥性等有待探讨的课题还有很多。总之期待读者们明白，图47的绘制尚未完全完成。

首先，作为绘图47基础的行政都市地址，依据的是谭其骧主编的《中国历史地图集》第5册“隋、唐、五代十国时期”（香港：三联书店，1992年） 34—35页的图“唐时期全图（二）”（开元二十九年）。唐于贞观元年（627）将全国的行政区划分为十道，开元二十一年（733）设置为十五道，本图即为十五道时期的交通图。此外，笔者还参考了大野仁《唐（开元末）府州县图》（布目潮沨编：《唐宋时期行政、经济地图的制作研究成果报告书》，文部省科学研究费一般研究[A]研究成果报告书，大阪，1981年3月）。

以往关于8世纪交通网的复原图，虽有龟井高孝、三上次男、林健太郎、堀米庸三编的《世界史年表·地图》（东京：吉川弘文馆，1995年）20页的“8世纪后半期的世界”，及21页的“8、9世纪的东亚”这样简单的复原图，但都只是绘制了干线，而不是专门的交通图。陈正祥《中国地理图册》（香港：天地图书有限公司，1980年）所载图98“唐代的城市和交通”为其独自复原的唐代交通网，具有一定的参考价值。

关于设置有驿站的交通干线，青山定雄《唐宋时代的交通地志地图研究》（东京：吉川弘文馆，1963年）第一篇“唐宋时代的交通”的插图1“唐代主要交通图”绘制了大概。荒川正晴《欧亚的交通、交易与唐帝国》（名古屋：名古屋大学出版会，2010年）593页所附图2“唐代驿道图”、刘希为《隋唐交通》（台北：新文丰出版公司，1992年）第2章“唐代的交通干线”54页所载“唐代陆路交通干线”图，都绘制出了唐王朝的交通干道。

然而，唐代交通干线复原研究的现状，依然是停留在研究者各自领域内的个别研究阶段，可以说综合性的考察才刚刚开始。虽然严耕望的研究奠定了基础，但需要补充的地方还有很多。另外，包括唐王朝在内的东亚整体的交通图至今也还没有绘制出来。当然，因对《延喜式》的研究，已经基本弄清了日本驿道的情况，但这毕竟是个例外，渤海、新罗、吐蕃、南诏等国交通道路的不明之处还有很多。总之，依据目前的研究成果，8世纪欧亚大陆东部的交通图只能暂且描绘如图47所示，不完善之处，恳请方家指教订正。

从图47可以看出，隋唐时期以都城为中心形成的交通网和行政都市网几乎是齐头并进，这也促进了唐王朝周边诸国的都城建造和交通网的建设。7世纪时，日本开始有计划地建设交通网。随着隋唐交通网的不断扩大，新罗、渤海、吐蕃、回鹘的交通网，也开始在与唐王朝的合作与对抗中发展起来。正如图47所示，到8世纪时，形成了现在东亚交通网的基础。

（五）都城形态的变化

依据之前的研究成果，将7—8世纪东亚各国都城的形态，用图表显示后即如图49“都城时代的诞生”所示。从图中可以看出，7—8世纪的东亚各国陆续营造各自的都城，终于迎来了东亚的都城时代。各国都城的规模和形态虽参差不齐，但几乎于同一时期诞生，在这点上各国保持了一致。追溯理由，可以说是缘于中国大陆再次完成政治上的统一而产生的外交压力。但从根本上讲，恐怕不能不提及作为欧亚大陆交通和贸易发达大背景的世界宗教圈的形成。这个时期营造都城的国家接连不断地形成，使以都城为核心的都市网的建设不可或缺。东亚交通网之所以能够诞生，也与东亚大都市网的形成密切相关。

图49 都城时代的诞生

注：根据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》（中央大学人文科学研究所编《亚非欧大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年）138页图22修订。

与此相对，图50“都城时代之后”表示的是从13世纪到18世纪东亚都城的变化。图49、图50的都城图，是为了方便对各都城的规模和结构进行比较而统一缩尺绘制而成。

图50 都城时代之后

注：根据妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁》 （中央大学人文科学研究所编《亚欧非大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年）139页图23修订。

图49是为比较7—8世纪东亚各国都城的建筑结构而统一缩小尺寸后绘制而成的。图中的交通干线网表示的是8世纪后半期的状况，勾勒了以长安为中心的中国大陆都市网，及以东亚各国都城为中心的都市网的连接情况。图50是为比较13—18世纪东亚各国都城的建筑结构而统一缩小尺寸后绘制的。图中的交通干线网表示的是16世纪的状况，描绘了以这一时期中国大陆政权的都城北京为中心的都市网，及以东亚各国都城为中心的都市网的连接情况。从图49到图50的东亚都城和交通网的变化，实际上显示的是东亚交通干线网从长安都市网到北京都市网的转变，象征着这期间东亚的外交、国际关系的变化。通过对各时期特征进行比较，我们可以观察到从8世纪到18世纪东亚世界的巨大变化。

从图49可以看出，7—8世纪东亚都城的特征大致如下：

（1）大部分都城都选址于内陆，并作为内陆交通网的枢纽而被营造；

（2）农业地区的都城多为方格状都市，而吐蕃、南诏的都城却并非方格状，而是依据自然地形建造；

（3）都城可以分为有城墙及外城的都城（唐之长安、洛阳，吐蕃的拉萨，渤海的上京、中京、东京，南诏的太和、阳苴咩），和没有城墙及外城的都城（回鹘的斡耳朵八里内城有城墙，新罗的金城、日本的平城京有南城墙和罗城门）；

（4）大部分都城都呈现出多民族融合的特征，因此具有国际化的文化特色；

（5）所有都城内都建造有很多世界性宗教佛教的寺院，并对社会生活起着很重要的作用。

与此相对，从图50可以看出，13—18世纪的都城有如下特征：

（1）大部分都城都选址于沿海地区，并作为连接沿海都市网与内陆水运、陆路的枢纽而建造；

（2）这时的都城多利用自然地形，并充分发挥其功能性（虽然北京和长安一样都是方形状都市，但是北京在都城中心设置了河迹湖及与沿海地区相通的运河，这也可视为是对自然地形的利用）；

（3）以商业的发展为背景，市民阶层开始登上历史舞台，都城演变为独具地域特色的世俗文化繁荣的场所；

（4）作为世界性宗教的佛教，要么本土化，要么失去影响力。而民间宗教的设施却大量分布于城内。

上述这些特征说明，图49的都城时代，是经历了亚非欧大陆全境人口大迁徙这一混乱时期之后首次诞生的“内陆都城”时代。在7—8世纪的东亚，无论是农业地区还是游牧地区，都诞生了很多建有都城的国家，为了缓解诸国之间的冲突，世界性宗教佛教得以普及，并形成了东亚世界共通的外交礼仪和建筑基准。

与此相对，图50所描绘的13—18世纪的东亚，大部分都城选址在内陆水运和沿海航路的要冲地带，揭示了以沿海都城为中心、连接沿海都市网和内陆河流交通的“沿海都城”时代的到来。这一时期的东亚都城，正好处在交通干线从内陆向沿海转变的时期，这就促使都城在选址和结构上发生了根本性的变化。随着政权逐渐趋于安定，经济也开始长足发展，东亚各国开始重视起各自的传统文化。到16世纪之后，利用沿海交通网不断向外扩张的西欧诸国，开始与东亚的传统国家产生冲突与矛盾。

都城选址和建筑结构的变化，象征着东亚社会的世俗化与近代化的发展。7世纪到8世纪的东亚都城时代，是在内陆发生变动的背景下，以中国大陆再次完成统一为契机而诞生的。随着9世纪以后欧亚大陆交通干线的变化，都城的选址也从内陆地区向沿海地区移动。从13世纪到18世纪，近代之前国家的都城逐渐向近代国家的首都开始转变。

图51是根据对东亚都城的变迁与在都城编纂的法典（律、令、礼）之间的关系进行整理绘制而成。图51的横轴表示空间（中国大陆主要部分、蒙古、西藏、云南、越南、东北亚、朝鲜半岛、冲绳、日本列岛的历代都城），纵轴表示公历（从中国大陆诞生统一王朝的公元前221年开始到现在），用空间轴和时间轴展示了东亚各国都城之间的关联性，现对此图所描绘的信息整理如下：

1．中国大陆的统一和分裂与东亚整体的变动相关。

横轴描绘了华北与华南统一与分裂时期的中国大陆，直观地表现出了中国大陆统一与分裂相互交替的政治形势。中国大陆华北与华南的统一和分裂，持续不断地给东亚其他地域产生直接影响。从三国时期至五胡十六国、南北朝的三个世纪间，中国大陆一直处于长期分裂状态，这一时期中国大陆以外的地区，除了朝鲜半岛，都没有修建自己的都城。然而，如上所述，隋唐一旦完成了中国大陆的统一，东亚各国随即开始建立国家并营造都城，迎来了所谓的“都城时代”。都城的建造带来了以都城为中心的都市网的形成，这一时期的东亚，因拥有共同标准的交通网而首次实现了统一。

随着唐王朝的灭亡和五代十国时期的来临，中国大陆重新进入分裂时代，这也使围绕中国大陆各地区的国家和都城相继消亡，并形成了新型的国家。比如在云南，王朝从南诏易代成大理；在越南，李朝建国；在东北，渤海消亡，取而代之的是相继建国的辽和金；在朝鲜半岛，高丽取代新罗，成为新的王朝。而随着北宋的灭亡，中国大陆又进入了金和南宋对峙、元和南宋对峙的时期，这也使东亚各国发生了同样的变动。比如在云南，大理消亡；在越南，陈朝取代李朝而建立了新的王朝；在东北亚，金取代辽，建立了新的国家和都城；在日本列岛，政治中心从平安朝的京都转移到了镰仓政权。蒙古族的元统一欧亚大陆东部后，除了越南和日本，其他地域都处在了元大都的支配之下。

2．“大中国”和“小中国”的转换

如前述图31、图32、图33所示，唐王朝从7世纪时大的中国（“大中国”、大统一时期）向8—9世纪时小的中国（“小中国”、分裂时期）转变，这成为之后“大中国”和“小中国”相互转变的最初模型。“大中国”和“小中国”在诸多方面形成鲜明对比，如文化的整体特征（普遍的、形式的、象征的文化← →个别的、内在的、实用的文化）、民族构成（多民族社会← →汉族社会）、统治思想（作为统一思想的佛教← →作为汉族传统思想的儒教、道教）、对外认识（提倡德治的中华思想← →强调中华与夷狄之分的华夷思想）、儒家思想倾向（汉唐训诂学、清代考证学← →宋明理学）等，大小中国的转换也伴随着这种思想结构的转换。唐朝从前期到后期的转变，正是这种转换模式的雏形[143]。

3．法典的编纂与都城的联系

图51纵轴显示的是各都城的定都年限和所编纂的主要法典，同时也描绘了各都城法典的变迁。作为中国大陆各王朝证明自己正统性的方法，律、令、礼的编纂发挥着很重要的作用。东汉时期成立、并对魏晋都城制度产生过重要影响的儒家王权论，虽然从时间上承认王朝的更替（易姓革命论），但在空间上，正如俗语“天无二日，地无二主”所言，以“天子即皇帝”制度为基础的王权理念，不承认其他对等国家的存在。因此，必然会为争夺唯一存在的正统政权而相互竞争，其结果是，为了证明政权的正统性，制定律、令、礼的制度就成为必然。

从都城律、令、礼的编纂和实施的变迁中可以看出，律、令、礼的编纂与正史的编纂一起，构成证明王朝正统性的制度。如图51所示，律、令、礼的编纂与都城的营造在时间上呈对应关系。对于一个王朝的成立与延续而言，正史的编纂和律、令、礼的制定与发布，以及宫殿的建造、度量衡的统一、年号的发布、钱币的铸造等，都是相互关联且不可或缺的政治行为。新王朝为确立其正统性，就必须制定新的法典。

图51 东亚都城的变迁

注：1．修订妹尾达彦《东亚都城时代的诞生》（杜文玉主编《唐史论丛》第14辑，西安：陕西师范大学出版社，2012年）附图而成。

2．横轴为空间轴（东亚各国的都城），纵轴为时间轴（西历）。

在近代之前的东亚农业地区，能与儒家王权论相匹敌的政治理论是不存在的，因而东亚农业地区的各个国家，都和中国的政权一样，将法典的编纂作为其正统性的依据。而对于游牧国家来说，因为有以萨满教为基础的王权论能与中国的政权相抗衡，所以就没有必要采用儒家的王权论。然而，当游牧政权统治农业地区时，通常会既采用自己的王权论，也会兼用儒家的王权论。

关于这点，日本制定律令并编纂正史《日本书纪》这一事实显得很有趣。中国的律令和正史的编纂，都是以王朝更替和“天子即皇帝”制度为前提的，与此相对，日本的情况是将执政者视为“天皇即神”，并不承认王朝的更替。因此，对于研究者而言，日本的律令、正史、都城虽然乍一看与中国很相似，但也不能认为这是基于儒家王权论的律令、正史和都城，而应视为是模仿了中国，但实为日本独有的制度。当时的日本统治者在不抵触中国王权理论的情况下，有意导入了“天皇即神”的概念。日本“天皇即神”的概念并不是儒家的“天子即皇帝”制度，而应视为是从东北亚游牧、狩猎地区的萨满教系谱中产生的王权论。

4．太极殿、大极殿时代的意义

图51“东亚都城的变迁”纵轴所描绘的“太极殿时代”（中国大陆）、“大极殿时代”（日本列岛），是指都城宫殿区主宫殿的名称为太极殿的时代。在中国大陆，指自曹魏洛阳城到隋唐长安城的时期；在日本列岛，指自飞鸟宫到平安宫（公元1177年大极殿被烧毁）的时期。

太极殿原指依据太极思想建造，表现宇宙唯一中心之所在的建筑物。太极思想流行于3世纪到10世纪之间，太极殿被作为王权正统性的象征。对3—10世纪的政权而言，与魏晋洛阳宫殿建筑一样建造取名为太极的宫殿，是宣扬其王权正统性的依据之一。中国以外其他地方使用太极殿名称的只有日本，日本将宫城正殿称作大极殿（日本没有使用“太极殿”，而是取名为“大极殿”，应该是为了避免和唐王朝围绕正统性的问题而发生冲突吧）。

5．以建康为主要舞台的江南文化系谱

如图51中从建康向左下方的箭头所示，在建康诞生的江南文化不仅直接影响了隋唐洛阳，而且对与南朝有密切外交关系的百济都城泗沘（公元538年建造，扶余）产生了影响。江南文化还通过泗沘对日本列岛的宫城、都城也产生了深刻的影响。正如近年来的研究成果所阐释的那样，日本列岛在输入隋唐的都城文化之前，已经受到了百济和以百济为媒介的中国南朝都市文化的极大影响。

江南文化之所以能在建康大放异彩，与建康持续作为六朝都城密切相关。如图51“东亚都城的变迁”中建康（建业、金陵、南京）这一纵列所示，从三国时期吴的都城（建业）开始，到东晋、南朝结束，建康作为六朝的都城，长达324年之久。同时期的华北都城中，虽有长安、洛阳、邺、平城（大同）四都，但都没有和建康一样能长期延续。华北在政治混乱中，同时并存有很多都城，兼之政权交替频繁，因此在短时期内都城反复兴废。从东晋（317）算起，建康虽然也有王朝的更替，但东晋、宋、齐、梁、陈五朝皆以建康为都城，共计有272年之久，在这两百多年的时间内，建康都是中国南部政治、经济、文化的中心。在这一时期内，因华北文化和长江下游土著文化的融合，江南文化诞生，并对之后的东亚各国产生了深刻的影响。在当时的中国大陆，没有哪一座都城能与建康相匹敌。

6．都城变迁的模式

在图51所绘中国大陆的主要都城中，长安、洛阳、开封、南京、北京这五座都城，为统一了中国华北和华南地区的政权所建造。如图51所示，中国大陆都城的选址与欧亚大陆的历史密切相关，从长安、洛阳这东西两京，转变为北京和南京这南北两京。诚如图51所描绘，这种转变可称之为从“长安时代”到“北京时代”的转移。在中国漫长的历史中，长安和北京分别代表了中国历史前期和后期都城的典型，其理由如上所述，二者都选址于横贯欧亚大陆生态环境的交错地带，这样的选址，使得长安和北京很容易成为不同生态圈物产和信息交换的场所，并具备了连接农业地区和游牧地区的政治功能。此外，从“长安时代”到“北京时代”的转换，意味着作为历史主要舞台的生态环境区域，从农牧交错带转移到了沿海地带。

以图51为基础，将中国大陆都城的变迁模式绘制如图，即图3“中国大陆主要都城的变迁模式”和图63“中国都城的变迁模式”所示。即从长安、洛阳两京时代开始，经过开封，后转换至北京、南京的两京时代，将这一过程概念化后如图3、图63。在中国历史后期，北京取代长安成为代表中国的都城，其原因有三：第一，游牧地区出现了新的强大游牧狩猎民族，这些民族势力范围与北京相邻（军事原因）；第二，长江下游成为中国的主要粮食产地，北京所处位置使其能够直接通过水运与长江下游的粮食产区连接（经济原因）；第三，欧亚大陆的交通干线已经从内陆的陆路转变为沿海的海路，相比于不能利用海路的长安，靠近海岸的北京显然更具优越性（交通原因）。

以上都城的变迁说明：中国的统治空间从东西方向到南北方向不断扩大；连接都城和粮食产区的粮食补给路与连接都城和军事最前线的边境兵站线，都从黄河向人工大运河逐渐转移；近代之前中国大陆的历史，从受欧亚大陆生态环境极大制约的陆路时代（“长安时代”），转变为以大运河要冲开封为媒介，通过利用水运和海运，使人类活动逐渐超越生态环境制约的时代（“北京时代”）。

（六）都城论的源流与遗留下来的问题

最后，来看一下都城论的源流和遗留下来的问题。在考察7世纪至8世纪东亚都城的特点这一问题时，我认为在对同一时间和空间的都城进行比较的同时，与不同时间和空间的都城进行比较也是有效的。在这一节里，根据笔者所关心的方面，将在更广泛的比较都城史的脉络之中，对今后东亚都城的研究提出几个问题，即：宇宙论的构造；建筑空间与社会构造的关联；王权仪礼的城市序列；都城间的关系。除此之外，对于近年受到关注的都城的军事、经济、性别意识、环境等问题，因篇幅关系这里不做讨论。

1．宇宙论构造的发现

以往的都城论，以文化人类学和民俗学的研究者为主体进行研究，所以，对近代国家的城市所失去的宇宙论构造问题比较关注。宗教学家M. Eliade[144]、民族学家Heine-Geldern[145]从不同的角度对作为神圣中心的城市的象征性做了古典式的研究，特别指出了作为天界写照的都城宇宙论构造的普遍性[146]。

继承了这个观点的M. Eliade的学生Paul Wheatley[147]和Jeffrey Meyer[148]，努力弄清了中国历代都城所带有的神圣之都的特质，把中国都城定位于世界的圣都之中。日本研究中国都城论的代表学者，有大室干雄和中野美代子，他们的研究可以说也属于这个源流。

都城的宇宙论构造分析，也是建筑史学研究领域的一个课题，在这方面，有布野修司[149]、村松伸[150]、阵内秀信和高村雅彦[151]等学者的卓越研究。特别是布野修司编、亚洲都市建筑研究会执笔的《亚洲都市建筑史》（京都：昭和堂，2003年），是包括都城在内的比较城市论的划时代研究成果，为以后的比较城市史研究奠定了基础。

在考察7世纪至8世纪都城的宇宙论时，经过3世纪至6世纪的分裂期，以佛教为代表的世界性宗教传入中国文化圈以后，以往的王权论发生了多大程度的变化成为关键问题。关于这一点，论述儒家的王权论和宇宙论变化的小岛毅[152]，论述佛教王权论的中田美绘[153]，论述历史长河中王权变化的渡边信一郎[154]，以及从多方面来对太极殿（日本为大极殿）的历史进行分析的内田和伸[155]，他们的研究给予很大的启发。今后的研究道路虽艰难，但也要把思想史和建筑史相融合的研究继续发展下去[156]。

2．建筑空间所反映的社会构造

都城，是普遍性宇宙论和地域固有传统相结合的表现，形成都城生活的社会构造，反映在用肉眼可以看到的建筑构造上。关于这一点，已被研究城市社会学的Gideon Sjoberg[157]、历史学的Philippe Wolff、文化人类学的Clifford Geertz, [158]等学者们予以论述。即“‘社会构造’是以‘城市形态’的形式，对所有人展现出可视性的影像，并且映照出自己”，“所以，观察城市景观，就是在了解城市的社会构成”[159]。

这个观点也被地理学的研究者们所认同，矢守一彦[160]、高桥诚一[161]、应地利明[162]、户田由美夫[163]等学者，对都城、城市和集落等建筑空间的意义进行了多方面的分析。近年，东京大学出版会出版了《都市、建筑、历史》系列全10卷和《传统都市》全4卷这两种论文集，探讨建筑与社会关系的研究有了进展[164]。

关于7世纪至8世纪都城的建筑与社会的研究，围绕方格状城市规划的历史性问题将会成为一个研究焦点。其理由在于，不仅仅是城内，居住地区自身也被墙壁所包围的制度（坊墙制）形成了这一时期中国北部建筑空间的特点[165]。关于日本的都城，井上和人对方格状城市规划做了综合性的研究[166]。今后，希望可以对关于游牧和农业这两个区域方格状城市规划的相互关联问题，进行更广泛、更深入的研究。

3．王权仪礼的阶层序列

近年，在王权仪礼的研究中，将赤裸裸的权力转化成权威，促使被统治者主动服从统治的仪礼的作用问题引人关注。以金子修一为代表的中国王权仪礼研究[167]，把近代历史学长久以来空白的王权仪礼研究，刷新成为目前成果最为丰硕且多彩的研究领域之一[168]。

从都城史的角度来看王权仪礼问题时，王权仪礼正是“创造”都城值得注意的一点。为了把某一场所作为都城进行特权化，并让人们所认知，王权仪礼是不可缺少的。关于这一点，前面所提到的Clifford Geertz，弄清了19世纪巴厘岛的王权仪礼；渡边浩以德川政权的王权仪礼为例，根据律令制进行巧妙分析，说明了只不过属于地方政权的德川政权是如何通过把本来不是都城的江户定为“都”，获得至高权威的。他们的研究都具有经典性的价值[169]。

隋唐的王权仪礼，在明确展示以都城为核心的城市阶梯时发挥了作用，这个问题虽然已由雷闻[170]和吴丽娱[171]展开了全面研究，可是，仍有许多问题未被论及。西嵨定生所提倡的“东亚世界论”“册封体制论”，是建立以中国王朝都城为核心之阶段性的象征秩序，从广义上来说也是王权仪礼的研究。在继承西嵨观点的基础上，要继续努力研究的问题是：唐王朝把自己定位于世界秩序顶点的仪礼行为之详细情况，及其整体形象的复原问题。

当然，以中国的都城为中心的王权仪礼和围绕着中国的诸国家的王权仪礼，按时代的状况，其协调和对立的程度随之发生变化。以强大的军事力量为背景，游牧地区的国家拥有不同于中国统治者的称号（可汗、赞普等），而日本的律令国家和越南的国家与游牧地区国家不同，自称与中国皇帝相对立的天皇（日本）、皇帝（越南），却又向中国进行朝贡，采取这样的两重规则来进行现实性的外交[172]。可是，在邻接于中国华北都城圈的朝鲜半岛上的国家，因其伴随中国王朝的兴衰，出现迫切的政治问题，像日本和越南那样的做法却是行不通的。关于这一点，桑野荣治的一系列研究对其进行了精湛的分析[173]。

4．关系性的东亚

研究都城的目的，在于探讨都城的象征性和功能性（时间的、空间的、社会的特征）的总体情况。关于这一点，前述文化人类学家Clifford Geertz，以19世纪巴厘岛的王权这样一个特定的时间、空间为例，通过仪礼、权力把都城的中心性戏剧性地进行视觉化，对这样的权力进行了描述，并提出了作为岛民剧场的圣都都城论。Geertz的“剧场国家论”，虽然对包括中国内陆在内的世界各地的国家论和都城论产生了影响，但是，关于都城在与其他国家对外关系中的象征性这一方面却没有太注重。

之后，学术界所关注的问题，转向以下研究：关注王国及都城与都城间联系的Stanley. J. Tambiah的“银河系政体论”（galactic policy）[174]、Victor Lieberman的“太阳政体论”（solar polity）[175]、Oliver. W. Wolters的“mandala国家论”[176]。近年，在以个别的都城为研究焦点对其进行论述的同时，在都城与都城、国家与国家的关系中来探讨都城特征的研究被重视起来。

Stanley. J. Tambiah、Victor Lieberman和Oliver. W. Wolters分别从不同的角度，以东南亚为事例，描述了彼此不存在明确国境线的前近代政治单位（王国），建立以核心城市为象征性中心的势力圈，现实中按照政治军事力量的强弱采取灵活性的外交关系使其并存的构造。与主张明确国境线的近代国家不同，东南亚王国势力圈的边缘部分，彼此重复、含糊的情况较多，王国的权力和都城的势力圈，就随其他王国和都城之间的关系而发生变化。

东南亚和东亚的国家，在国家和都城的规模、官僚制的传统、集权制的程度上确实存在着很大的差异。可是，包括中国在内的东亚各国，也都因为定期交换使节、通婚政策、纳贡、授受爵号、仪典的共享等，彼此追认政治单位的并存，拥有避开战争谋求外交关系安定化的结构[177]。特别是东南亚诸国和东北亚、朝鲜半岛、日本列岛诸国，在根据中国历代王朝的变迁来构筑外交关系这一点上，有很多的相似点。

都城与其他都城在发生外交关系时成为都城。正因为是都城，所以可以建立以其为中心的磁场般的势力圈。在考察7世纪至8世纪的东亚都城时，今后也有必要对各都城间的外交关系与国内政治的相互关联进行详细复原。从这种意义上来说，陈寅恪（1890—1969）弄清了唐朝外交和内政的密切关系，他的古典式分析，至今仍大放光彩[178]。今后，基于陈寅恪的研究方法，可以对唐王朝以外的其他国家的情况进行分析，在此基础之上，或许可以复原东亚国际关系的整体结构。

8世纪后半期，包含游牧地域和农业地域的前期唐王朝（“大中国”），向仅统治农业地域的后期唐王朝（“小中国”）的转换，为唐王朝和周边的都城带来了影响[179]。对于7世纪至8世纪都城时代之后的都城变化，也有必要进行综合性的分析。

第三节 隋唐长安的交通和土地利用

本节将依据上述对4世纪至10世纪期间东亚都城与交通网历史的综合性考察，选取一个都城为例，具体论述都市与国家的问题。这里所选的具体都城案例便是隋唐长安城，一方面是由于现存长安城的资料最为丰富，另一方面是因为隋唐长安城的都市构造和以长安为核心的都市网，对东亚各国都城和交通网的形成产生了极大的影响。

本文所说的土地利用，是指人类将土地作为住宅用地、农田、牧地、林地、道路、水路、观光地、宗教设施、墓葬地或公园等加以使用的情况。决定土地如何利用的主要因素，既有自然条件如气候（气温、降水量等）、地形、土壤的限制，也会受社会经济条件如技术（作物品种、土壤改良、灌溉、排水等）、文化、经济（人口、市场规模、交通机构、距离市场的远近等）、政治（政策）等的影响。在近代国家，上述诸因素中尤其重要的是，前往市场的交通是否便利以及运输费用的高低等，这些也是决定土地如何被使用的重要因素[180]。

复原近代之前以隋唐长安为核心的关中平原土地利用情况时，必须要考虑上述各种错综复杂的要素。目前所观察到的是，当初在建造隋唐长安及其周边地区时，对土地的利用是依据当政者的都市规划来推进的，其中军事、政治因素所占的比重极大。然而，随着定居人口的增加和生活功能的充实，对土地的使用就要更加重视经济要素，特别是要考虑连接城内外的交通干线的便捷性。到了9世纪，沿着贯穿都城内外的交通干线，土地的使用情况更加向功能化方向分化开来[181]。

一、建设陆路干线与隋唐长安城内的土地利用[182]

承上所述，长安城内外的建筑结构与土地利用，是依据贯穿都城的交通道路及交通功能建设而成。因此，考察都城之际，就不能忽略对交通（人、物、信息的移动）的分析。交通道路按功能，可以分为供步行者的运输（安全的交通、较短的时间距离、降低运送费等）和供沿途建筑物的相互连接（促进土地利用等）。交通干线的便利与否，会给城内的土地利用带来很大的差异。即使在近代之前，交通道路既是使国家各项功能可能实现的重要因素，又是支撑人们日常生活和社会经济活动的最基础的社会资本。在这层意义上，长安城内外的土地利用也同样发挥着作用（参考图52）。

图52 唐代长安城内土地利用的功能分化

注：以妹尾达彦《长安的都市规划》（东京：讲谈社，2001年）197页图54为基础修订。

长安城的南北轴是国家政治、权力的象征，与此相对，东西轴是国家经济、社会的动脉。因此，长安城内外的土地利用是在东西轴上展开的。相对于东西轴，在南北轴上因北部设有禁苑，因此限制了南北的交通。此外，南部城墙的三座城门中，正中间的明德门平常并不使用，只有在明德门外的圜丘和南郊设坛举行祭天仪式时才会使用[183]。从南城墙上的启夏门和安化门向南方延伸的道路，虽可用于往来秦岭南部地区，但仅仅是交通支线，而非主干道。

设有驿站的干线驿道，通过东西城门向东西方向延展。尤其是连接开远门——金光门和通化门——春明门的东西干道，贯穿着城内外，其沿线分布着宫城、官厅街（皇城）、离宫（兴庆宫）、市场（西市和东市）、都亭驿、宗教设施（佛教寺院、道观）、国立学校（国子监）、藩镇的中央派出机构（进奏院）、官员宅第、商店、旅馆等。这条干线以南主要是居民活动空间，土地多被用来建造别墅、家庙或作为观光地、农田（参考图53）。9世纪时，沿着这条东西干线，城内东部形成了高级宅邸街和繁华场所，城内西部是庶民街和充满国际色彩的市场，城内土地的利用逐渐向功能性分化。隋唐洛阳城也同样如此，从宫城的应天门到皇城的端门，途经外郭城的定鼎门抵达龙门的南北轴线，也是王权礼仪的轴线。但是，由于洛阳西部设有广阔的西苑，使得这条南北轴线兼为交通干线，在这点上与长安不同。另外，洛阳与长安还有一些差异，比如从东西方向流经洛阳城内的漕渠，水引自洛河，这条漕渠成为洛阳城内东西方向的干线。洛阳还是连接大运河的“水之都”，是一座漕运和商业都很发达的都城，这点与“陆之都”长安也形成了鲜明的对比。

图53 长安都市圈：8—9世纪的交通、水利、别墅、庙观、墓地、观光地

注：依据妹尾达彦《唐代长安近郊的官僚别墅》（日本唐代史研究会编《中国都市的历史的研究》，东京：刀水书房，1988年）132—133页所载图“唐长安城近郊的官僚别墅的分布”，及妹尾达彦《唐长安的都市生活与墓葬》（《东亚的古代文化》123号，2005年）53页所载图1“长安的郊外——8、9世纪的交通、水利、别墅、墓葬区”修订制图。关于墓葬区的名称与位置，参考原西安市文物保护考古研究所的发掘地域图绘制。

（一）郊外的诞生[184]

本文所谓的“郊外”，是指隋唐长安城内的居民去城外可当日往返的交通圈。8—9世纪长安郊外社会的诞生，与上述的罗城、禁苑、坛庙、墓地对城内外土地利用的变迁有着密切的联系。长安城内外的土地利用是在东西陆路干线沿线展开的。城外，在沿着连接城内的交通干道沿线，分布着以长安居民为主要消费者的农田、果树园、庄园、别墅、墓地、宗教设施、狩猎场等（参考图54）。

图54 郊区的诞生：8—9世纪长安可当日往返的交通圈

注：1．妹尾达彦《郊外的诞生——8、9世纪长安的当日往返交通圈》（中国社会科学院历史研究所等编《第三届中日学者中国古代史论坛文集》，北京：中国社会科学出版社，2012年）261页图3修改制图。

2．史念海编《西安历史地图集》（西安：西安地图出版社，1996年）所载“唐长安县、万年县乡里分布图”与“唐长安城南图”。

3．辛德勇《古代交通与地理文献研究》（北京：中华书局，1996年）143页所载图“隋唐时期长安附近陆路交通示意图”。

（二）关于罗城、禁苑、坛庙、墓地的课题

本节以上述都城时代的诞生和以都城为核心的交通网之形成为基础，以隋唐长安城为例，旨在探寻罗城、禁苑、坛庙、墓地的特征。如上所述，近代之前的都城构造一般由宫城、官厅、罗城（城墙）、城门、禁苑、市场、房屋、宗教设施、道路、水路、桥、墓地等建筑物构成，但本节仅集中探讨构成都城框架的罗城（城墙，特别是外城“外郭城”和内城）、坛庙（祭祀天地之神或祖先之灵的各种礼仪设施）、禁苑和墓地。这不仅因为罗城、禁苑、坛庙、墓地之间相互关联，还在于它们构成了东亚都城建筑景观的主要部分。

二、罗城

（一）罗城的建造[185]

关于隋大兴城罗城（外郭城、城墙）的建造，有“（大业九年〔589〕三月丁丑）发丁男十万城大兴”（《隋书》卷四《炀帝本纪》，北京：中华书局，1973年，84页）的记录，之后又反复重修过几次。继承隋大兴城的唐长安，有“（永徽五年〔654〕三月）以工部尚书阎立德领丁夫四万筑长安罗郭”（《旧唐书》卷四《高宗本纪上》，北京：中华书局，1975年，72页）、“（永徽五年〔654〕十月）雇雍州四万一千人，筑长安外郭，三旬自毕。癸丑，雍州参军薛景宣上封事言：汉惠帝城长安，寻晏驾，今复城之，必有大咎”（《资治通鉴》卷一百九十九“永徽五年冬十月”条，北京：中华书局，1972年，6286页）、“（永徽五年〔654〕十一月）筑京师罗郭，和雇京兆百姓四万一千，板筑三十日而罢，九门各施观”（《旧唐书》卷四《高宗本纪》，73页）、“（开元十八年〔730〕四月）筑京城外郭城，凡十月而功毕”（《旧唐书》卷八《玄宗本纪》，194页）、“筑西京外郭，九旬而毕”（《资治通鉴》卷二百一十二，同上，6788页）的记录。

外郭城的城墙材质为土、砖。根据发掘结果，外郭城的规模为东西长9721米、南北长8651米。城墙的根基为9米—12米，高度虽不清楚，但根据文献记载约为5.3米（计算出于《唐六典》卷七“工部尚书郎中、员外郎”条，北京：中华书局，1992年，216页的记载）。但是，根据外郭城城墙的实际测量显示，最窄的部分仅有3米。如若与超过10米的皇城、宫城部分的城墙宽度相比，外郭城的狭小使人印象深刻。也就是说，关于外郭城的城墙大小，与我们往往认为的高大宏伟不同，它其实只是一种为了区分城内和城外的礼仪性的存在，基本没有任何军事防卫的作用。隋末李渊举兵进攻大兴城时，首先就占领了汉长安故城，之后在此驻军，并与隋军在开远门和金光门附近交战，最终攻下宫城与皇城[186]。

（二）礼制、律令制和罗城的礼仪性功能

罗城是以礼制、律令制为基础的都城制的产物。都城基于法律和礼仪的实施而建造，而罗城则可视为是一种视觉化的法律与礼仪。近代之前，中国的法律体现的是皇帝制理念，这点已不必赘述。在皇帝制度建立以后的近代之前的中国（秦汉——清），法律是以儒家为代表的中国自古以来的世界观为基础，根据“天子（皇帝）”的统治手段而制定的。因此近代之前的中国法律，与基于国民主权的近代国家的法律存在着根本的差异[187]。

用儒教的礼制思想来解释律令，始于晋朝（265—420）制定的《泰始律令》（律20篇、令40篇、故事30卷）和《晋礼》（《五礼仪注》）165篇。也是从晋朝开始，迎来了编纂相互关联的律、令、礼的时代。晋朝将自古便有的用来施行刑法的律、作为行政法规的令和规定王权礼仪细则的礼等国家规范，纳入儒教思想中重新进行系统阐释，并开始编纂三者相互关联的国家规范[188]。

律、令、礼的编纂自晋朝起，一直延续到唐开元年间，共计约500年，唐玄宗时期制定与完成的《大唐开元礼》（开元二十年〔732〕）、《开元律令》（开元三年〔715〕令、七年〔719〕令、二十五年〔737〕律令）、《唐六典》（开元二十七年〔739〕完成）为其集大成之作。

在考察唐代法律时，要知道当时的法律是在一种近乎理想的政治状态下，根据以儒家为代表的中国传统思想而制定的，因此必须注意其与保证国民权力的近代国家法律之间的根本性差异[189]。律、令、礼是以天、地为媒介，以“天子（皇帝）”本身的价值为准则制定的规范体系。

例如，唐律中称“天子（皇帝）”所在的场所为“御在所”，虽然皇帝通常是在宫殿之中（唐长安城的话，指两仪殿等内朝的宫殿），但其实只要是“天子（皇帝）”所在之处，无论是哪儿，都可称之为“御在所”，也即秩序的中心[190]。

都城即为“御在所”的所在地，是作为“天子（皇帝）”身体的隐喻而被营造的。根据距离御座上“天子（皇帝）”身体的远近，空间被分化成“内”与“外”，距离宫殿越近的空间，其社会序列也越高（唐律中将太极殿以南的空间规定为“外”，而将太极殿以北的空间规定为“内”，且这种空间秩序被神圣化了）。

此外，居于宫殿内的皇帝面向南方，左手所指方位为左街（东街），右手所指方位为右街（西街），这是基于阴阳思想中的左（阳）尊于右（阴）[191]。以唐长安城为例，都城的宫殿取名正如“两仪”[192]“甘露”[193]“太极”[194]等，是为了与天界天帝的宫殿直接相关，是被神圣化了的空间（图10“唐长安城的宫城和皇城：8世纪前半期”）[195]。

承上，都城是一种将居住其中的执政者转变成“天子（皇帝）”的文化装置。律、令、礼等国家规范，是为了使执政者转变成“天子（皇帝）”这种秩序的根源，是为了将“天子（皇帝）”所居住的宫殿神圣化，是一种无与伦比的视觉性、空间性的文化装置[196]。

所以说，罗城并不具备军事防御功能，而是在王权礼仪上起重要的作用。城门和城墙是确定王权礼仪舞台位置的基准。除了天地祭祀之外，以祭祀天界五帝（黄帝、青帝、赤帝、白帝、黑帝）和日月为主的王权礼仪，都要根据距离罗城城门的远近来设定祭祀场所（《隋书》卷六、卷七《礼仪志》，《大唐开元礼》卷十二至卷二十一《吉礼》等）。

关于隋唐时期的墓地，有“在京师葬者，去城七里外（约3.85千米）”（《隋书》卷八《礼仪志》，北京：中华书局，1973年，157页）的记载。在埋葬高官时，要派遣使者送至外郭城的城门，并要举行赠送一品官员马和束帛，赠送三品以上官员束帛的礼仪，这些规定可见于埋葬高级官员时的记载（《唐六典》卷十八“司仪令”条，卷四“礼部员外郎”条；《通典》卷八十六《礼四十六·丧制之四·器行序》等）。另外，都城的城门是举行各种葬丧礼仪（凶礼）的场所（《大唐开元礼》卷一百三十一至一百五十《凶礼》），如果没有城门和城墙的话，那么王朝的王权礼仪也就无法存在了[197]。

（三）律的空间构造

宫城不仅需要坚固的城墙和军队来防御，还需要法律来护卫。诚如《唐律》开篇所载的《卫禁律》，恰好诠释了都城中宫城所处的象征性中心位置。关于《卫禁律》，已有戴炎辉[198]、泷川政次郎[199]、岚义人[200]、冈野诚[201]、井上和人[202]、桂齐逊[203]、张春兰[204]、郭绍林[205]、万晋[206]、赖亮郡[207]等学者的先行研究，其整体形象正逐步变得明晰。由于《卫禁律》汇集了将“天子（皇帝）”的权威性和中心性进行视觉化的特点，因此笔者尝试通过《卫禁律》的条文和疏，来复原其所表现出的都城空间的等级性（图55“《卫禁律》所显示的空间构造”）。

图55 《卫禁律》所显示的空间构造

注：1．根据《唐律疏议》卷七及卷八《卫禁律》为基础绘制。参考妹尾达彦《东亚的都城时代与交通网的形成》，国立历史民俗博物馆、玉井哲雄编《从亚洲看日本都市史》，东京：山川出版社，2013年，54页图3“《卫禁律》的空间结构”修订。

2．据唐律规定，都城的空间被分化为如图所示，且从[5]到[1]罪行依次加重。

《唐律疏议》卷七《卫禁律》（刘俊文点校《唐律疏仪》，北京：中华书局，1983年，149—150页）的开篇所载“卫禁阑入宫门”条（第五十八条）和疏如下所示。固有名词下方已画线。

诸阑入太庙门及山陵兆域门者，徒二年。（阑，谓不应入而入者。）

疏议曰：太者，大也。庙者，貌也。言皇祖神主在于中，故名“太庙”。山陵者，三秦记云：“秦谓天子坟云山，汉云陵，亦通言山陵。”言高大如山如陵。兆域门者，孝经云：“卜其宅兆。”既得吉兆，周兆以为茔域。皆置宿卫防守，应入出者悉有名籍。不应入而入，为“阑入”，各得二年徒坐。其入太庙室，即条无罪名，依下文“庙减宫一等”之例，减御在所一等，流三千里。若无故登山陵，亦同太庙室之坐。

越垣者，徒三年。太社，各减一等。守卫不觉，减二等。（守卫，谓持时专当者。）

疏议曰：不从门为“越”。垣者，墙也。越太庙、山陵垣者，各徒三年。越太社垣及阑入門，皆减太庙一等。“守卫”，谓軍人于太庙、山陵、太社防守宿卫者，若不觉越垣及阑入，各减罪人罪二等。守卫，谓防守卫士书夜分时专当者，非持时者不坐。

主帅又减一等。（主帅，谓亲监当者。）

疏议曰：“主帅”，谓领兵宿卫太庙、山陵、太社三所者。但当检校即坐，不限官之高下。又减守卫人罪一等，唯坐亲监当者。

故纵者，各与同罪。（余条守卫及监门各准此。）

疏议曰：“故纵者”，谓知其不合入而听入，或知越垣而不禁，并与犯法者同罪。余条守卫宫殿及诸防禁之处，皆有监门及守卫，故纵不觉，得罪各准此。

此书第五十九条记录着《卫禁律》整体的空间秩序（刘俊文点校《唐律疏议》，150—152页）。

诸阑入宫门，徒二年。（阑入宫城门，亦同。余条应坐者，亦准此。）

疏议曰：宫门皆有籍禁，不应入而入者，得徒二年。嘉德等门为宫门，顺天等门为宫城门，阑入得罪并同。余条应坐者，亦准此宫门得罪，谓“越垣”及“防禁违式”“冒代”之类。

殿门，徒二年半。持仗者，各加二等。（仗，谓兵器、杵棒之属。余条称仗准此。）

疏议曰：太极等门为殿门，阑入者，徒二年半。持仗各加二等，谓将兵器、杵棒等阑入宫門，得徒三年；阑入殿门，得流二千里。兵器，谓弓箭、刀桕之类。杵棒，或铁或木为之皆是，故云“之属”。余条，谓下文“持仗及至御在所者”，并“持仗强盗者”，并准此。

入上阁内者，绞。（若有仗卫，同阑入殿门法。其宫内诸门，不立籍禁而得通内者，亦准此。）

疏议曰：上阁之内，谓太极殿东为左上阁，殿西为右上阁，其门无籍，应入者准敕引入，阑入者绞。若有仗卫者，上阁之中，不立仗卫，内坐唤仗，始有仗入。其有不应入而入者，同阑入殿门，徒二年半，持仗者流二千里。“其宫内诸门，不立籍禁”，谓肃章、虔化等门，而得通内，而辄阑入者，并得绞罪。若有仗卫，亦同殿门法。

若持仗及至御在所者，斩。（迷误者，上请。）

疏议曰：谓持仗入上阁及通内诸门，并不持仗而至御在所者，各斩。迷误，谓非故阑入者，上请听敕。

即应入上阁内，但仗不入而持寸刃入者，亦以阑入论。

疏议曰：应入上阁内者，谓奉敕唤仗，随仗引入者，得带刀子之属。若仗不在内而持寸刃入者，即以阑入论。若非兵器、杵棒之属，止得绞刑；持仗者，斩。

仗虽入，不应带横刀而带入者，减二等。

疏议曰：仗虽入上阁内，不应带横刀而辄带入者，减罪二等，合徒三年。

即阑入御膳所者，流三千里。入禁苑者，徒一年。

疏议曰：御膳所，谓供御造食之处，其门亦禁。不应入而入者，流三千里。阑入禁苑者，徒一年。禁苑，谓御苑，其门有籍禁。御膳以下阑入，虽即持杖及越垣，罪亦不加。

由引文可知，《卫禁律》将城门做如下分类：京城门、皇城门、宫城门、宫门、殿门、上阁门、宫内诸门，并决定了刑罚的轻重。也就是说，依据距离御在所的门的远近来决定刑罚，如擅自闯入御在所者为死罪。

这个分类缘于以“天子（皇帝）”所居的御在所为世界中心之故。正如图55“《卫禁律》所显示的空间构造”所示，唐朝的笞、杖、徒、流、死五刑对应着上述的城门分类，以此来显示“天子（皇帝）”所居的御在所为神圣之所在。

宫城、皇城、外郭城的城门及各官厅的城门都设有门籍，管理森严，门籍明确规定了宫城诸门→皇城诸门→京城诸门这种由上到下的序列。关于门籍，《唐六典》卷八“门下省”（陈仲夫点校《唐六典》，北京：中华书局，1992年，249—250页）中记载如下：

城门郎掌京城、皇城、宫殿诸门开阖之节，奉其管钥而出纳之。开则先外而后内，阖则先内而后外，所以重中禁尊皇居也。候其晨昏击鼓之节，而启闭之。凡皇城、宫城阖门之钥，先酉而出，后戌而入；开门之钥，后丑而出，夜尽而入。京城阖门之钥，后申而出，先子而入；开门之钥，后子而出，先卯而入。若非其时而有命启闭，则诣覆奏，奉旨，合符而开阖之。

如上所述，罗城（城墙）重重包围着皇帝的御座（御在所）。唐律之《卫禁律》中，根据关→京城（都城罗城）的门→皇城的门→宫城的门（顺天门）→宫门（嘉德门）→殿门→左右上阁门→宫内诸门（肃章门、虔化门）→御在所这样的空间顺序，犯罪所受的刑罚程度不断加重。这也可以说明，构筑了“天子（皇帝）”中心性的罗城所具有的礼仪性、象征性功能。同样，罗城还是表现都市规划形态和象征性的舞台。大兴城的礼仪空间，明确表现了都城是基于王权礼仪而建造的事实，这种礼仪空间的思想精华如图56“国家礼仪的空间和时间：以隋大兴城为例”、图57“阴阳五行思想的空间和‘五德’的循环”所示。若要考察这种思想在实际的都市规划中如何反映，则如图8“唐长安城的礼仪空间”、图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”、图80“8世纪前半期的长安城”所示。综上所述，都城是以礼制（王权礼仪）和律令制的规定为基础而营造的。

图56 国家礼仪的空间和时间：以隋大兴城为例

注：以妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）116页图5修订制图，并以《隋书》卷六及卷七《礼仪志》的记载为基础修改。

图57 阴阳五行思想的空间和“五德”的循环

注：依据妹尾达彦《长安的都市规划》（东京：讲谈社，2001年）148页所载图43“阴阳五行的空间”修订绘制。

三、皇家园林（禁苑）[208]

如图8、图79、图80所示，隋唐长安城由宫城、城墙所隔，相互连接起三座大型的皇家园林，被称为“三苑”。所谓“三苑”包括：禁苑（即隋会通苑，位于包括旧长安城在内的新长安城北半部，也是长安城最大的林苑）；西内苑（与宫城北部相邻，驻扎着禁军，主要目的是守卫宫城）；东内苑（在皇帝宫殿从太极宫移居至大明宫后，于大明宫东侧建造的守卫大明宫的林苑）。三苑的选址与宫城紧密相接，因此成为中央政治的主要舞台之一。

皇家园林在军事、政治、财政、文化、思想上都起着重要的作用。隋唐时期的皇家园林兼具多种功能，不仅将汉长安城囊括其中作为紧急避难之所，还是兼军马调教、饲育和军事训练的狩猎场所，同时也是举行各种王权礼仪和中央政治活动的舞台。这里有供皇帝和统治阶层巡游的诸多宫殿和风光明媚的亭榭，可以观赏世界各地上贡的动植物，还是皇室贵族享受骑马、马毬、竞艇、游船、相扑等各种运动的场所。皇家园林内也会经常举行各种文学或音乐活动。上述皇家园林所兼具的多种功能，在欧亚大陆诸国都城中都很常见，由此可知，都城与皇家园林之间有密不可分的关系。

四、天子（皇帝）制度和天皇制度

本节以坛（祭祀天地诸神的祭坛）、庙（祭祀祖先之灵的祭坛）为例，通过对都城营造理念的考察，指出隋唐与日本都城布局看似类似，实则作为皇帝之都和天皇之都的营造理念存在着根本性差异。

如上所述，西嵨定生“册封体制论”的弱点是陷入了中国中心主义，同样，东亚世界论的弱点则是陷入了日本中心主义。但时至今日，我们在考察中国历代政权所主张的国际秩序及其思想时，西嵨定生的观点仍然最具系统性和参考价值。此外，西嵨定生比较中国大陆政权和日本列岛政权的视角，至今仍值得继承与发展。尤其是隋唐与日本，两个国家的文献史料与其他各国史料的状况相比，显得格外丰富。在如此丰富的文献基础上对这两个国家进行比较研究，或许可以重新认识隋唐及其周边诸国的关系。

包括隋唐都城在内的东亚各国都城，都是作为各国的王权所在被建造的。任何一个国家，如若没有作为国家之间外交舞台的都城，则不被认为是独立的国家。因此，各国都按照外交礼仪舞台的需要来设计各自的都城，而且，为了使各国都城间的交流制度化，东亚各国间外交的共同原则，便在都城这个舞台上被制定下来[209]。

在当时的东亚，唐王朝的度量衡被广泛采用，各国在建造宫殿或佛教寺院时，依据的都是唐王朝的尺寸基准[210]。当时东亚各国都城的建筑物，基本以同样的尺寸和类似的形态来建造，因此以宫殿和城门为代表，各国的都城建筑景观非常相似。

然而，支配各国都城的王权思想却不尽相同。在此，为了解7—8世纪东亚各国建造都城时所具有的普遍性与固有性之间的关系，以有文献记载当时执政者建造都城意图的两个都城，即隋大兴城和日本平城京为例，来论述都城王权思想的特点。定都的诏书，除了中国大陆以外，只有日本尚存，通过比较这两个都城定都的诏书，可以知晓东亚各国都城营造思想的差异。

以下阐述“天子（皇帝）”之都和天皇之都的差异。

相对于皇帝之都，7—8世纪时日本列岛的执政者们决定营造天皇之都的意图显得很有趣。笔者将通过比较集中体现这一问题的隋大兴城定都诏书和日本平城京的定都诏书，尝试具体讨论日本都城的部分特点。

日本的都城从藤原京到平城京、长冈京、平安京，都是参照中国汉代以来的儒教王权思想而建造的。从以宫殿为中心的都城形态，到律令制、国号、年号、历法、正史、货币等的施行，都是以儒教的王权思想为基础，是创建独立的正统王朝所必需的要素。一旦具备了这些要素，就能够主张国家的正统性。由北魏以来游牧政权的后代组建的隋唐王朝，本身就是采用儒教思想而顺利统治中国的国家之一。日本之所以能够创造出天皇制这种与中国皇帝制相对抗的君主制度，很大程度上是由于日本与高句丽、百济、新罗、渤海不同，它始终没有接受唐朝的册封[211]。日本虽然也主张中华思想，但这只是针对朝鲜半岛或东北亚，对于唐朝，日本则一贯主张为朝贡国。这种二重政策当然是根据现实情况采取的一种灵活的外交策略[212]。

诚如下文将要论述的那样，隋唐与日本之间都城思想的差异，通过比较两国的迁都诏书便可一目了然。隋文帝于开皇二年（582）六月丙申发布诏书，决定从汉代以来的旧长安城迁都至大兴城[213]。诏书如下：

朕祗奉上玄，君临万国，属生人之敝，处前代之宫。常以为“作之者劳，居之者逸”，改创之事，心未遑也。而王公大臣，陈谋献策，咸云：“羲、农以降，至于姬、刘，有当代而屡迁，无革命而不徙。曹、马之后，时见因循，乃末代之宴安，非往圣之宏义。此城从汉，彫残日久，屡为战场，旧经丧乱。今之宫室，事近权宜，又非谋筮从龟、瞻星揆日，不足建皇王之邑，合大众所聚。”

论变通之数，具幽显之情，同心固请，词情深切。然则京师百官之府，四海归向，非朕一人之所独有。苟利于物，其可违乎？且殷之五迁，恐人尽死，是则以吉凶之土，制长短之命。谋新去故，如农望秋，虽暂劬劳，其究安宅。今区宇宁一，阴阳顺序，安安以迁，勿怀胥怨。龙首山，川原秀丽，卉物滋阜，卜食相土，宜建都邑，定鼎之基永固，无穷之业在斯。公私府宅，规模远近，营构资费，随事条奏。

与此相对，日本的元明天皇，依照隋文帝的迁都诏书，于和铜元年（708）二月戊寅也发布了诏书，决定从藤原京迁都到至平城京[214]。诏书如下：

朕祗奉上玄，君临宇内。以菲薄之德，处紫宫之尊。常以为“作之者劳，居之者逸”，迁都之事，必未遑也。而王公大臣咸言：“往古已降，至于近代，揆日瞻星，起宫室之基，卜世相土，建帝皇之邑。定鼎之基永固，无穷之业斯在。”

众议难忍，词情深切。然则京师者，百官之府，四海所归。唯朕一人，独逸予，苟利于物，其可远乎。昔殷王五迁，受中兴之号。周后三定，致太平之称。安以迁其久安宅。方今平城之地，四禽叶图，三山作镇，龟筮并从。宜建都邑。其营构资，须随事条奏。亦待秋收后，合造路桥。子来之义，勿致劳扰。制度之宜，合后不加。

通过比较两本诏书，我们会发现大部分字句相同，因而可以肯定，日本元明天皇的诏书是依据隋文帝的诏书撰写的[215]。元明天皇的诏书虽说也参考了隋炀帝迁都洛阳的诏书，但他直接依据的应该是隋文帝的诏书，这点毫无疑问。然而，这两个诏书的内容差距很大，其中最大的不同是隋文帝在陈述定都大兴城理由时，开篇便指出了以王朝更替为前提的“易姓革命”，而这一部分在日本元明天皇的诏书中则被全部删除。东汉在建造洛阳之际，以儒教的“易姓革命论”为基础。东汉洛阳之后，直到明清北京，随着儒教王权论的变化，虽稍有变更，但总的来说一直延续着以“易姓革命论”来建造都城的传统[216]。然而，日本的都城则有意地回避“易姓革命论”。

中国的历代都城基本与图56“国家礼仪的空间和时间：以隋大兴城为例”所描绘的隋大兴城一样，周围都设有祭祀天地之神的祭坛等礼仪设施。这些都城的礼仪舞台，是根据距离都城内的宫殿，或距离外郭城城门的远近来决定其所处位置。这些礼仪设施是依据儒教的王权思想（五德终始说）而设置的，是将都城作为天命循环（五德的循环）带来政权更替的主要舞台的文化装置（参见图57、图58、图59、图60）。事实上，这种天命思想（“易姓革命论”），深深植根于“征服王朝”不断上演的中国历史现实中[217]。

图58 宇宙之都

注：参考妹尾达彦《中国的都城与东亚世界》（铃木博之等编《系列都市：建筑历史Ⅰ·纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版社，2006年）186页图“天和地的都”。并参考Nelson I. Wu（1963）和村松伸（1999）著作中所载的图。

图59 儒教的王权理论

注：据妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年）112页图2。参考饶宗颐《中国史学上之正统论》（上海：上海远东出版社，1996年〔初版1977年〕）19—20页制图。王莽（前45—23）采用刘歆的“土德说”，以使其王权正统化。根据刘歆的“五行相生说”，五德的循环始于木德太昊，因此汉王朝属火德。与之相对，邹衍的“五行相胜说”认为五德循环始于土德的黄帝，因此汉王朝属土德。另外，五德相生说不承认秦始皇的正统性，而王莽依据的五行相生说，成为论证其王权与都城正统性的基本思想，并被东汉之后都城王权理论所继承。

图60 基于儒教王权理论的正统王朝的变迁和历史书的编纂

注：据妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年） 113页图3修订。参考小岛毅《东亚的儒教与礼仪》（东京：山川出版社，2004年）32页图“从汉到宋五德的始终”；川本芳昭《魏晋南北朝时期的民族问题》（东京：汲古书院，1998年）66—102页；同《辽金正统观的研究——兼与北魏的比较》（《史渊》

7世纪在日本列岛首次建立统一政权“日本”的时候，执政者不得不参照当时最为完善的儒教王权论。东汉以后的儒教王权论集中体现为“天子（皇帝）”制度。然而，日本要自称皇帝，就意味着要与唐王朝争夺统治世界的正统性，因此必须加以回避。例如，接受唐王朝册封大王爵位的南诏第11代国王世隆，于公元859年自称皇帝，国号大礼，年号建极，最终导致了南诏与唐王朝的军事冲突。当然，与唐王朝军事实力相匹敌的蒙古高原和西藏高原上的游牧民政权，便采用了与中国皇帝名号对等的可汗（qaγan）和赞布（btsan-po、赞普）。但是，日本执政者采用“天皇”一词与“皇帝”相对立，从当时日本的国际地位来看，已是其所能选择的极限。

与以“易姓革命”为前提的皇帝制度不同，日本“万世一系”的天皇制规定了日本的政治制度，也决定了日本都城的性质。以政权更替为前提的天命思想（“易姓革命论”）成为坛庙这些设施的基础，如将这些设施排除在外，作为中国都城根基的儒教王权礼仪也就无法实现[218]。相较之下，以天皇制为基础的日本王权，因为没有必要创建像儒教那样抽象的王权理论，因此，相对于中国太庙这样的存在，日本可以赋予伊势神宫这样有着固定地名的特定土地以神圣性，并使其一直得以延续[219]。日本的都城之所以会重视四神（“四禽”），恐怕也是由于四神与日本王权思想并不冲突。总之，作为“天皇之都”的日本都城，与作为“天子（皇帝）之都”的中国都城存在着根本性的差异[220]。

如果比较中日官员制度的话，会发现日本的官员制度是由天皇（神）来规定，因而不可能去批判天皇，这就阻碍了由谏言构成的中国式官员制度的形成。反观中国，“天子（皇帝）”不是神，他最多是王朝的创立者，是通过神的命令而被认知的一种存在，因而以“易姓革命论”为基础的政治，便会成为不绝如缕的批判与谏言的对象。由于“易姓革命”的存在，暴政会导致王朝的更替，从这层意义上看，不能单纯地将中国的“天子（皇帝）”称之为专制君主。

被尊为神的日本天皇，其实际权力虽然也会因政治动荡而多少被动摇，但至少从制度上来说，以“万世一系”为基础的日本天皇制比起中国的“天子（皇帝）”制度，是更拥有绝对权力的专制君主。就这点来说，排除了王朝更替思想的日本律令，与中国晋朝以后基于儒家思想制定的律令不同，如果按照中国的基准，日本的律令大概是不能够称之为律令的。关于这点，日本正史——《日本书纪》的记载也大致相同，即不承认王朝的更替而强调天皇制的永久性，如果按照中国的基准来看，也不能够被纳入正史的范畴吧。

承上，乍看之下，虽然日本都城的规划与长安极为相似，但营造都市的理论却完全相反。日本的都城与其说基于儒家思想，不如说是基于东北亚、朝鲜半岛的萨满教或“天”的思想，以及与日本列岛自古以来的习俗相互融合而来的君主思想，并通过与中国以外的世界思想（佛教）等结合而成（神祗令或僧尼令的存在说明了这点）。特别是由于佛教是从外部来的世界宗教，具备中立性，因而受到了包括日本在内的东亚各国的重视，这些国家无一例外地想要与隋唐王朝保持平等外交[221]。一般认为，关于日本都城有无外郭城的问题，也与有意避开儒教天命思想的王权论的日本思想有关[222]。

五、墓地[223]

（一）关于唐代墓葬的研究现状[224]

在研究墓葬制度之际，必须依次整理并分析墓主的身份和地位（皇帝、皇后、皇亲国戚、文武官员、庶民、贱民等）、墓地的选址、墓地的建筑结构、陪葬品（墓志、墓盖、壁画、冥器等），以及与墓葬相关的法制和礼制（丧葬令、葬礼）及其实施的程度、墓葬的思想（各地域的传统、习俗、儒家和佛教的影响、土葬和火葬的差别）等信息。

如果不综合考虑葬仪制度、墓葬制度的时期和地域差异，不对同时期中国、朝鲜、日本的墓葬进行比较的话，那么研究可能会以零散的、个别的事例堆积而遗憾收尾。可以说，在现阶段的研究格局中，我们对墓葬制度进行时间性、地域性、阶级性的综合分析才刚刚起步。

围绕唐代墓葬进行的近半个世纪的发掘，其部分成果已经以各种形式公开发表。特别值得一提的是，20世纪70年代前后出版的中国社会科学院考古研究所编《西安郊区隋唐墓》（北京：科学出版社，1966年）以及《唐长安城郊隋唐墓》（同上，1980年），这两部著作对隋唐长安城近郊墓葬所做的综合报告，迄今为止依然是研究长安郊外隋唐墓的基础文献。《西安郊区隋唐墓》整理分析了175座隋唐墓葬（存有墓志的为16座），《唐长安城郊隋唐墓》详细地介绍了6座隋唐墓（都存有墓志）。

以上述两本书的出版为契机，研究论文也开始陆续发表。如孙秉根《西安隋唐墓葬的形制》（《中国考古学研究》编委会编：《中国考古学研究——夏鼐先生考古五十年纪念论文集〔二集〕》，北京：科学出版社，1986年，151—190页），根据110方出土墓志，论述了隋唐墓建筑结构的变迁。齐东方《试论西安地区唐代墓葬的等级制度》（北京大学考古系编：《纪念北京大学考古专业三十周年论文集1952—1982》，北京：文物出版社，1990年，286—310页），整理了200余座唐代墓葬的等级。宿白《西安地区的唐墓形制》（《文物》1995年第12期，41—49页）将唐墓的建筑结构分为四个等级，并概括了其变迁过程。此外，关于单个唐墓的发掘报告已经超过100篇，至今仍在不断增加，这里就不再一一列举。

值得注意的是，对唐墓壁画进行综合性研究的李星明著有《唐代墓室壁画研究》（西安：陕西人民美术出版社，2005年），及围绕关中唐墓墓葬诸问题进行详细论考的程义的《关中地区唐代墓葬研究》（北京：文物出版社，2012年）。这两部著作的相继出版，为今后的唐墓研究奠定了基础。

北宋《天圣令》的发现也加速了唐《丧葬令》的研究。以池田温《关于唐、日〈丧葬令〉的考察——以条文排列的差异为中心》（《法制史研究》45, 1995年，39—71页）、稻田奈津子《日本古代丧葬礼的特征——从〈丧葬令〉来看天皇与氏》（《史学杂志》109-9,2000年，1—34页）、池田温编《唐令拾遗补》（东京：东京大学出版会，1997年）等为代表的《丧葬令》复原研究，给考察长安近郊的墓葬变迁带来很大启发。石见清裕《唐代凶礼的构造——以〈大唐开元礼〉的官员丧葬礼仪为中心》（见《福井文雅博士古稀纪念论集·亚洲文化的思想与礼仪》，东京：春秋社，2005年，117—142页）一文，使《大唐开元礼》中所载凶礼的构成开始被广泛关注。此外，对《通典》中存留的唐代宗《元陵仪注》进行翻译注释的工作，由于金子修一、吴丽娱等学者不断推进，关于皇帝陵礼仪的具体内容也变得逐渐明晰。

外郭城内的官员住宅与城外墓地选址之间的密切关系也日益清晰起来。根据Patricia Buckley Ebrey[225]、爱宕元[226]、长部悦弘[227]、罗新[228]、室山留美子[229]、江川式部[230]等学者的研究，在隋唐长安城、洛阳城营造工事结束之后，那些原本生活于地方的贵族为了能够接触到中央政府而迁居，或者整个家族被强制性地移居至两都或都城近郊，这些贵族的公墓便修建于长安城或洛阳城郊外，这一事实在近年来的研究中已经变得相当明晰。那些移居到长安的贵族，在其城内住宅较近之所修建家族公墓，如此一来，城内官员住宅与城外墓地便与官员们的生活密切联系在一起。随着近年来对数千个新出土墓志的系统研究，这一问题也变得越来越具体。

尚民杰认为，唐皇室的墓地主要分布在长安城东郊（万年县和照应县），南郊较少，西郊尚未发现[231]。龟井明德系统地整理了长安城东郊万年县出土的大约460方墓志，并将井真成墓志也归于万年县出土的墓志群中[232]。

（二）由墓志判断长安墓地的研究趋势

周绍良主编、赵超副主编的《唐代墓志汇编》（上下）（上海：上海古籍出版社，1992年）和周绍良、赵超主编的《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001年），共汇集长安近郊新出土唐代墓志约6000方。如果对两书中所载长安城内住宅和郊外墓地位置均已明确的墓志进行整理会发现，对官员城内住宅和城外墓地均有记载的墓志近1000方之多，对这些墓志的研究可以在一定程度上弄清楚隋唐时期长安城内外关系的变迁。根据近年来的发掘报告，长安郊外唐代墓地的建筑结构、陪葬品、壁画、丧葬习俗等与墓主身份等级存在着的对应关系，甚至这一时期地域变迁的情况等，都可以在一定程度上推测出来。

通过整理这些信息会发现，长安近郊的唐墓在高祖、太宗时期（618—649）、高宗至玄宗时期（650—756）、安史之乱后至唐末期（756—907）这些不同的阶段，其建筑结构、陪葬品、壁画种类等也随之发生变化。比如就建筑结构而言，依据建材不同可分为土洞墓和砖室墓，在结构上可分为单室和双室。另外，在安史之乱前后，建筑结构也发生了巨大的变化，随着墓主出身、身份的不同，陪葬品、壁画的规模和内容也相继发生变化。

从各地区的特征来看，在长安城东郊的墓葬区，墓主多是皇室、高官、富商，且居住在城内朱雀街街东者居多，其墓地多为撰有墓志的大型墓。而在长安城西郊的墓葬区，墓主多为庶民（平民），即使有部分官员的墓地，其墓主也多为中下级官员，另外，来自西域的非汉人墓地也多集中于此地。长安城郊外的墓地多集中于连接城内外的交通道路附近，这种倾向与别墅、庄园、宗教寺院、观光地等的选址基本相同。

（三）唐皇帝陵的变迁——中国古典样式与游牧系墓葬样式的融合

与官员们的墓葬一样，唐皇帝陵的选址及其形态变迁也是亟须考察的问题。皇帝陵（帝陵、陵）也称山陵，是对皇帝之墓的尊称。“山陵”一词，本有将君主比作高大山陵（山岳）之意，以与普通人的坟墓称呼相区别。根据中国传统的生死观，人死后会分离为上天的魂（由阳气构成的精神）和入地的魄（由阴气构成的肉体）。魄寄宿于地下墓室之中，继续着和生前同样的生活，子孙们通过祭祀魂，能够使分离的魂和魄再次合体。魄被祭祀于城外的墓地里，而魂则被祭祀于住宅附近的宗庙。如图61所示，距离城内住宅较近的闲散场所内建有很多家庙。

图61 唐代长安城内的别墅、家庙、豪宅、商业设施的分布

注：底图以史念海主编《西安历史地图集》（西安：西安地图出版社，1996年）78页图“唐长安县、万年县乡里分布图”为基础，等高线以陕西省地质矿产厅、陕西省计划委员会编制《西安地区环境地质图集》（西安：西安地图出版社，1999年）2页图“西安地区政区图”为基础绘制。别墅与本宅的关系及商业设施参考妹尾达彦《长安的街西》（《史流》25号，札幌：北海道教育大学史学会，1984年）6页图1“街西的别墅与街东的本宅”；妹尾达彦《唐代长安的印刷文化》（土肥义和编《敦煌·吐鲁番出土汉文文书的新研究（修订版）》，东京：东洋文库，2013年）443页图7。皇族、官僚的家庙与本宅的关系参考甘怀真《唐代家庙礼制研究》（台北：台湾商务印书馆，1991年）；张萍《唐长安官、私庙制及庙堂的地理分布》（《中国历史地理论丛》第16卷第4辑，2001年）28—37页。圜丘之外城外的国家礼仪的舞台位置根据文献推测。禁苑苑墙皆系推测绘制。

皇帝死后，一般认为他会像生前一样继续处理政务和饮食起居，因此要为他建造足以与其生前宫殿相匹配的皇帝陵。这种汉族传统的生死观，与鲜卑族出身的唐朝统治者们所尊奉的游牧狩猎民族世界观之间有何关联？这种思想在营造皇帝陵的时候是如何体现的？

众所周知，修建皇帝陵的历史始自秦始皇陵（当时称作骊山）。到了汉王朝，产生了在平地堆土，使之呈四角锥台形的覆斗式陵墓（皇帝遗体的埋葬地）和陵寝（皇帝之灵降落的场所），兼备陵园的皇帝陵这一古典样式，此后便被固定了下来[233]。然而，汉代以儒家思想为基础建造的皇帝陵样式，到了大量游牧民进入农业地区的4世纪、5世纪这一混乱期（五胡十六国时代），无疑发生了变化。攻入中国华北的游牧系政权，带来了将君主隐蔽地埋葬于山谷之中，且同一部族的坟墓集中在一个地方的丧葬方式。游牧民族这种独特的陵墓形式和魂灵祭祀法，就这样传入了中国华北地区。5世纪末至7世纪初的北魏、隋唐政权，既借鉴了将君主埋葬于山谷圣地这种五胡十六国以来游牧民族的墓葬形式，又吸收了汉代以来中国墓葬的古典样式，从而形成了自己的皇帝陵形制[234]。但是，隋文帝、隋炀帝及唐高祖的陵墓是中国古典样式，从唐太宗开始则采用山陵形式。

唐朝山陵形式的陵墓，以唐朝第二代皇帝太宗（626—649在位）的昭陵（公元636年开始营造）为开端。昭陵充分展示了7世纪中期唐朝文化融合的特点。昭陵的陵园结构的确是继承了汉代以来的形式，但另一方面，在关中平原神圣的九嵕山主峰南突起的奇石岩断崖上开凿洞窟营造墓室，这种墓葬形式被认为是模仿了山谷洞窟。这种洞窟据说能带来死亡和再生，这种信仰在远古时期的欧亚大陆广泛流传[235]。昭陵北面有太宗最为喜爱的六骏石刻，还立有十四尊非汉族诸王国的君主、首领石像，俗称“蕃酋君长立像”（现在仅存台座的一部分），学者们认为这些石像与游牧民族独特的石刻艺术有关[236]。

唐代文化的特色之一，便是将汉代以来的中原文化与新征服者带来的游牧文化进行融合。7世纪中期建成的昭陵，正是横跨农耕、游牧地区的唐王朝，渴望建立一个统一的“大中国”，而对外展示唐王朝实力的纪念碑。太宗被游牧地区诸王国的君主、首领们尊称为“天可汗”。但是，随着时代的推移，唐代皇帝陵逐渐回归古典样式，到了宋代，皇帝陵又从唐代的山陵形式转变为汉代的覆斗形陵墓[237]。另一方面，游牧系的辽、金王朝继承了唐的山陵形式。如此一来，兼具古典样式和游牧样式的唐皇帝陵，便从融合走向了解体。

依据唐律，破坏皇帝陵将被视为“谋大逆”之罪，哪怕只是密谋还未实施。所谓“谋大逆”，是王朝五种刑罚（“五刑”）中最为严重的十条罪（“十恶”）之一，是一种仅次于“谋反”（密谋颠覆国家罪）的严重罪名（《唐律疏议》卷一“名例凡七”条）。在唐代，皇帝陵被认为是与国家同等重要的存在。

皇帝陵和埋葬其亲族、臣子的陪葬墓，集中反映了墓主生前的生活空间。依据人死后也要继续与生前同样生活的中国传统思想，通常会在墓室内放置重现墓主生前生活的物品，会在墓道壁画上描绘其生前生活的重要片段。因为按照死者生前的身份等级，死后还要在另一个世界继续过同样的生活，所以都城近郊的皇帝陵和陪葬墓便成为反映墓主生前都城生活的时代容器。如众所周知的昭陵，模仿的是唐长安城的宫殿构造[238]；而唐朝第三代皇帝高宗和武则天的次子，即皇太子李贤（章怀太子，655—684）墓中的壁画，显示了7世纪后半期皇太子在长安城内东宫生活的场景。

4．皇帝陵的变迁与唐王朝面貌变化的关联

从统治空间的观点来看，可以将唐王朝的主要特征概括为两条：其一，在7世纪中期建立了中国历史上第一个兼有农耕与游牧地区的“大中国”；其二，在8世纪中期以后，经历了从前期的“大中国”（兼有农耕地区与游牧地区的国家）到后期的“小中国”（以农业地区为主的国家）的转变。唐王朝的统治空间从大的中国（“大中国”、大统一期）到小的中国（“小中国”、分裂期）的变迁，成为持续至今的中国统治空间大小转变模式的滥觞。概而言之，“大中国”时代是普遍主义和国际主义的时代，而“小中国”时代则是个别主义和传统主义的时代[239]。

唐王朝从前期到后期在政治、经济、社会、文化诸方面的变化，与中国从“大中国”到“小中国”的转变有着深刻的联系。东亚的外交关系也与唐王朝的这种转变密切相关，吐蕃、新罗、日本等国家，在唐王朝势力最为鼎盛的7世纪先后形成统一王朝，而在唐王朝转变为“小中国”的9世纪，上述诸国开始创造各自的传统文化。唐王朝的皇帝陵也一样，“大中国”时期的如太宗的昭陵、合葬高宗和武则天的乾陵，与“小中国”时期的皇帝陵如玄宗的泰陵等，存在着根本性的差异。因此可以说，上述皇帝陵的变迁，集中体现了唐王朝政治的变迁。

结语 世界史的转变

本章以4—10世纪欧亚大陆东部都城和交通网的变迁为题，主要论述了隋唐长安城的都市结构和都市网，同时也一并探讨了亚非欧大陆的都市与国家问题。首先，在引言部分，笔者指出研究这一课题离不开比较分析的视角。其次，在第一节概括了7—8世纪亚非欧大陆由分裂走向统一的历史趋势。再次，在第二节总结了东亚都城时代的诞生和交通网的形成。继而在第三节论述了隋唐长安的交通和土地利用，以及长安郊外社会的形成，最后依次探讨了罗城、禁苑、坛庙、墓地。

通过上述讨论，笔者指出，都城是最为敏感地体现同时期不同地区共有历史的空间和场所，作为国家政治中心的都城，其结构和文化集中地反映着当时社会的诸多问题。对都城进行比较研究，就意味着要关注促使都城得以建立的军事、经济、政治、文化，其结果也就成为国家间的比较研究。我们通过对都城进行比较分析这一研究视角，形成了一个可以达成共识的讨论平台。实际上，随着近年各国都城研究及比较研究的发展，都城已经成为了东亚各国历史学的共同话题，也是超越传统差异将众人集结在一起的课题，并有可能成为超越国家范畴的共同研究课题之一。

游牧地区与农业地区之间政权的交流与对抗，构成了欧亚大陆的历史，这种观点自古有之，如在日本，白鸟库吉、江上波夫以来的东洋史学传统观点即是如此。当然，本章也是依据日本这种传统的史学观来进行论证的，但如果依照生态环境来鸟瞰亚非欧大陆的历史，则有可能使分析变得更缜密、更系统。

近代之前的历史，游牧地区和农业地区以农牧交错带（农牧复合地带）为媒介，在三明治状的重叠结构下展开。兼有农牧地区的“大中国”，其都城以长安和北京为代表，都选址在农牧交错带上，以都城为中心的交通网，以连接农业地区和游牧地区的陆路为轴而建立起来，并一直沿用。与此相对，近代以后，陆地和海洋的交界地带取代了农牧交错带，沿海地带的港口都市群作为贸易和军事冲突的最前线，一跃成为历史的主要舞台。近代国家的首都，因要利用海运和水运，故多选址于沿海地带，以首都为中心的交通网便由沿海航路和内陆河川组成。综上所述，作为历史主要舞台的生态环境上的交错带，从农牧交错带转移到了沿海地带，这就是从生态环境的角度看亚非欧大陆的历史结构。

从这个角度来分析，既不是白鸟库吉以来的游牧对农耕的观点，也不是西欧历史学常常提倡的陆域对海域的观点，而是以两个地区的交错地带为轴线重新审视历史，这样才有可能更加完整地把握历史。基于这样的想法，本章指出，4—10世纪东亚的历史变化凝聚在都城之中，同时提出了“东亚都城时代的诞生”这样的观点。这个假说是通过考察7—8世纪东亚各国的都城相继诞生这一时代现象，来探寻这个时期东亚世界的整体特征。都城时代的诞生和以都城为中心的都市网的形成，是7—8世纪游牧地区和农业地区共通的历史现象，这将使超越生态环境差异来描绘人类共同居住世界的历史成为可能。

既往的东亚世界论之所以受到批判，原因之一就在于研究范围多局限在东亚农业地区之内。关于这点，笔者认为，以都城比较研究、复原交通网这些具体的考察为基础，或许可以弥补既往东亚世界论的理论缺陷，毕竟先行研究中，将中国王朝的儒家天下观和中华思想误解为现实的国际关系者并不在少数。值得庆幸的是，处于都城时代的东亚都城，至今仍留有不少遗迹，等着我们去详细考察与分析。此外，都城时代构筑的交通网，至今仍在东亚各地区继续使用的实例也很常见，甚至在大多数情况下，想要具体复原交通干线的变迁也是极有可能的。通过研究都城和交通网，或许可以超越以往的研究范式，实现宏观与微观结合的历史学研究。

[1] 本章所谓的“都城”，是指近代之前国家的王权所在地，与近代国家政权所在地的“首都”一词稍有不同。同时包含“都城”与“首都”的情况，将使用“都”来指称。笔者曾在其他论述中使用过“王都”“帝都”和“都城”这些同义词，但在本章中将统一使用“都城”来指称近代之前的都。另外，现在将首都称为“国都”的情况也很多，但本章统一采用“首都”一词。

本章之所以要将近代之前和近代时期的“都”区别开来称呼，盖缘于近代之前的都城和近代的首都，虽然都是指政权所在地，但是建都的象征性和功能性却极其不同。换言之，近代之前的国家是通过获得神或天等超自然力量的授权和超自然界建立联系，来使政权正统化。因此近代之前国家的都城是超自然界和人类社会的媒介，作为有利于执政者的都而被营造的（也就是说，如果没有超自然界的概念，就不会有都城）。与此相对，近代国家是通过国民支持而使统治正当化，近代国家的首都不再是执政者的都，它首先必须是作为国民的都来发挥作用。因此，代表近代之前国家的都城建筑是宫殿和宗教建筑，而代表近代国家首都的建筑是人民广场。

关于近代之前国家都城（王都和帝都）和近代国家首都（国都）之区别的论述，可参考妹尾达彦：《近代之前中国王都论》，中央大学人文科学研究所编《亚洲史中的社会和国家》，东京：中央大学人文科学研究所，2005年，183—229页；妹尾达彦：《中国的都城和亚洲世界》，铃木博之、石山修司、伊藤毅、山岸常人编《都市·建筑·历史——纪念式建筑物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年，151—222页；妹尾达彦：《首都和国民广场——天安门广场的诞生》，关根康正编《“都市”的现在——文化人类学的考察》，东京：东京大学出版会，2003年，271—317页。关于从近代之前国家至近代国家演变过程中都的功能和象征意义的变迁，可参考妹尾达彦：《迎接都市的千年纪——中国近代都市史研究的现在》，《亚非欧大陆的都市和宗教》，《中央大学人文科学研究所研究丛书》50，东京：中央大学人文科学研究所，2010年，63—140页。

[2] 从东亚都城时代诞生这一视角切入分析的，可参考妹尾达彦：《都城时代的诞生》，《历博特集·东亚的都城》167，佐仓：国立历史民俗博物馆，2011年，2—7页；妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，杜文玉主编《唐史论丛》第14辑，西安：三秦出版社，2012年，296—311页；妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，玉井哲雄编《国立历史民俗博物馆国际学术会议：亚洲的都市——印度、中国、日本》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2011年，25—62页；妹尾达彦：《东亚都城时代交通网的形成》，国立历史民俗博物馆、玉井哲雄编《从亚洲看日本都市》，东京：山川出版社，2013年，45—78页；妹尾达彦：《东亚都城时代和郊外的诞生——罗城、禁苑、坛庙、墓地》，桥本义则编《东亚比较都城史试论》，京都：东亚比较都城史研究会，2013年，171—230页等论述。本章是以2013年1月5日至6日举办的科学研究费补助金基础研究（A）“从比较史的观点看日本和东亚诸国的都城制及都城相关整体研究”（研究代表者桥本义则）的报告原稿，和上引《东亚都城时代和郊外的诞生——罗城、禁苑、坛庙、墓地》为基础，从笔者关于都城和交通网的先行研究与历史视角出发，结合都市和国家问题展开的新论述。可以说，在梳理上述论点的同时，期待能从更宏观的视角出发，对问题进行整体把握，试图围绕东亚都城时代形成过程，及都城时代形成过程中伴随的都市网的变迁及国家形态的变化等诸问题，以4世纪至10世纪这段时期为中心展开讨论。在论述过程中，难免会有与上述文章重复之处，敬请谅解。

[3] 关于7—8世纪东亚都城比较研究的现状，可参考妹尾达彦：《东亚比较都城史研究的现在——都城时代的诞生》，《中国——社会和文化》26（东京：中国社会文化学会，2011年）177—192页的相关梳理。关于9—15世纪东亚都城的比较研究，可参考《中国——社会和文化》27（2012年）3—107页所载《2011年度学术会议“都城的变迁——东亚的9—15世纪”》的论述。另外，关于10—18世纪东亚近世都城的比较研究，可参考新宫学主持推进的科研基础研究（B）“近世东亚都城及都城制比较史的综合研究”的成果。

[4] 关于东亚比较都城史的研究，桥本义则编的《东亚都城的比较研究》（京都：京都大学学术出版会，2011年）一书堪称代表性成果。该著以东亚历史中的各国都城为中心，在进行比较分析的基础上，尝试为东亚研究提供一种全新的视角，并成为其后东亚比较都城史研究的基础文献。本章也参考了该书的部分成果。

[5] 这里所谓的“农牧复合型国家”系笔者提出的名词，指同时包含农耕地区和游牧、畜牧地区的那些古代国家。农牧复合型国家是亚非欧大陆上较为常见的国家形态，但对于没有游牧地区、纯农业型的日本而言，却不曾有过这种国家形态。另外，笔者以“农业-游牧交错地带”及“农牧复合地带”来指称那些游走于农业和游牧交错带的半农半牧回廊地区。在亚非欧历史上，无论是从军事还是财政层面看，对农牧交错带的控制都显得极为重要。关于这点，可参考妹尾达彦：《农牧交错带和隋唐长安城》，妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第2集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年，239—319页；妹尾达彦：《长安的变迁》，《历史评论》2010年4月（总720），东京：校仓书房，47—60页。

[6] 西非史凝缩地体现了世界史。西非的自然环境与欧亚大陆相似，其北部是游牧地区和沙漠，中部是农牧复合地带和萨赫勒地区，南部由农耕土地和森林覆盖。来自撒哈拉沙漠的物产与农耕、森林及沿海地区的物产，要在萨赫勒地区进行商品交换，因此在这一地区诞生了非洲最为著名的古代王朝，甚至一直到19世纪，这一区域都是那些能够左右非洲历史的重要事件发生之地。关于撒哈拉沙漠南部农牧复合地区萨赫勒的国家形成情况，可参考康奈赫·格瑞艾姆（Connah Graham）著，近藤义郎、河合信和译：《热带非洲的都市化和国家形成》，东京：河出书房新社，1993年，原著1987年；岛田义仁：《撒哈拉之畔——萨赫勒的自然和人》，东京：TOTO出版，1992年，93—109页和207—236页；岛田义仁：《伊斯兰游牧国家人类学——热带草原的富庶、权力和救济》，京都：世界思想社，1995年；岛田义仁编：《非洲的都市世界》，京都：世界思想社，2001年，56—85页；岛田义仁：《多样的王国历史和动态》，池谷和信、佐藤廉也、武内进一编《朝仓世界地理讲座·土地和人的物语11·非洲》，东京：朝仓书店，2007年，88—105页；川田顺造编：《尼日尔河弯曲处的自然和文化》，东京：东京大学出版会，1977年；岩田庆治：《廷巴克图——沙漠和草原的纽带》，关根康正编：《“都市性”的现在——文化人类学的考察》，东京：东京大学出版会，2004年，81—92页；赤阪贤：《原始的都市廷巴克图》，关根康正编：《“都市性”的现在——文化人类学的考察》，43—80页；柯廷·菲利普（Curtin Philip, D.）著，田村爱理等译：《异文化之间贸易的世界史》，东京：NTT出版，2002年，原著1984年，48—49页；等等。上述柯廷研究的特点，是从非洲史研究者的视角出发，从比较史的角度讨论世界贸易的变迁，从而将西非的历史经验活用于世界史分析中。与柯廷类似，从西非研究出发以期构建“世界体系理论”的学者如伊曼纽·华勒斯坦（Immanuel Wallerstein），其研究也充分说明了现代学术格局中西非所具有的重要性。萨赫勒地区通过与撒哈拉沙漠的贸易关系，拉近了与地中海地区政治、经济的关系，关于这点可参考私市正年：《撒哈拉带动的南北交流》，见《世界史手册》60，东京：山川出版社，2004年。

[7] 详细论述可参考妹尾达彦：《中国的都城和东亚世界》，铃木博之等编《都市·建筑·历史》，东京：东京大学出版会，2006年，157—162页。

[8] 在16世纪近代世界体系形成之前，近代之前国家因生产方式的不同也存在一种“世界体系”，关于这点，诸多先学已有论述。如田村实造、江上波夫、宫崎市定、冈田英弘、杉山正明、滨下武志、冈德·弗兰克（Andre Gunder Frank）、简奈特·路歌德（Janet L. Abu-Lughod）、柯廷·菲利普（Curtin Philip De Armind）、克里斯托弗·邓恩（Christopher Chase-Dunn）、托马斯·霍尔（Thomas D. Hall）等，在欧亚大陆历史的相关性这一广阔视域内，从各自的视角出发讨论了“世界体系”的形成。本章与上述先行研究不同，试图以欧亚大陆环境和生产方式的不同为基础进行划分，将欧亚大陆区分为东部、中部、西部进行论述。详细可参考妹尾达彦：《中国的都城和东亚世界》，153—157页；妹尾达彦：《从英国眺望亚洲都市》，静永健编《讲座——向东亚海域出发》第6卷，东京：东京大学出版会，2013年，73—92页；妹尾达彦：《都市和环境的历史学》，妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第1集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2016年等。

[9] 如以中国科学院生命科学与生物技术局张知彬为首的研究者们，通过调查中国过去1900年间的战乱纷争、大米价格的高涨、蝗灾的异常发生、旱涝灾害发生的频率指出，以农业为基础的东汉（25—200）、唐（618—907）、北宋（960—1127）、南宋（1127—1279）、明（1368—1644）的衰落，都与低气温或气温的急剧下降造成的农业产量剧减及游牧民的南下密切相关。年平均气温如果下降2℃，游牧地区的牧草成长期将缩短40日，这将给游牧民的家畜饲养带来极大的冲击，迫使其南下入侵农业地区。这种气候变化的原因与太阳活动的强弱相关，太阳的活动在160年至320年的区间内呈周期性强弱变化，中国王朝的周期性交替大概也与之相关（Zhibin Zhang, Bernard Cazelles, Huidong Tian, Leif Christian Stige, Achim Brauning and Nils Chr. Stenseth, Periodic temperature-associated drought/flood drives locust plagues in China, Proceedings of the Royal Society B: Biological Sciences 276,2008, pp. 823—831）。

[10] 郑景云、满志敏、方修琦、葛全胜：《魏晋南北朝时期中国东部温度变化》，《第四纪研究》25-2, 2005年，129—140页；郑景云、葛全胜、张丕远、满志敏：《过去2000年东部干湿分异的百年际变化》，《自然科学进展》11-1, 2001年，65—70页。另外，可参考竺可桢：《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢全集》四，上海：上海科技教育出版社，2004年，初版1973年，444—473页。当寒冷期和干旱期同时发生时，容易引发沙尘暴（又称黄沙、土雾、黄尘、黑雾、红风、黑风等），关于这点可参考冯庆芳：《沙尘暴发生的历史规律及其防治》，《内蒙古大学学报（自然科学）》，2003年第18卷增刊，245—247页。

[11] 参考刘继宪：《南北朝自然灾害统计与初步研究》，郑州大学中国古代史专业2006年硕士论文；张美莉、刘继宪、焦培民：《中国灾害通史·魏晋南北朝卷》，兰州：兰州大学出版社，2009年；陈刚：《六朝建康历史地理及信息化研究》第二章“岁岁曾冰合——六朝建康的气候与自然灾害”，31—46页。

[12] 参考朱士光、王元林、呼林贵：《历史时期关中地区气候变化的初步研究》，《第四纪研究》第1期，1998年；佐藤武敏编：《中国灾害史年表》，东京：国书刊行会，1993年等。

[13] 参考妹尾达彦：《中华的分裂与再生》，桦山紘一编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，19—21页；佐佐木明：《亚大西洋末期（300—600）的气温变化与世界史——全新世的人类学》，人类情报学科编《人文科学论集》44，长野：信州大学，2010年，85—107页。

[14] 森安孝夫《丝绸之路与唐帝国》（东京：讲谈社，《世界史的兴亡》05, 2007年）一书曾对此时期的政治状况做过简明的论述。另外，关于突厥、回鹘、高句丽、吐蕃、南诏等周边势力对隋唐帝国国内政治产生的巨大影响，可参考陈寅恪：《唐代政治史述论稿》下编“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”，重庆：商务印书馆，1944年。其后收录于陈寅恪著《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，321—355页。

[15] 关于东南亚诸国家的形成，可参考山本达郎编《岩波讲座·东南亚史1·原史东南亚世界（至10世纪）》（东京：岩波书店，2001年）所载诸论述。

[16] 关于西非国家形成的论述颇多，此处参考了I. Hrbek ed., General History of Africa III, Africa from the Seventh to the Eleventh Century, Paris: Unesco, 1992；竹泽尚一郎：《中世西非国家的情况——生产资源、贸易和考古学》，印东道子编《资源人类学07·生态资源和象征化》，东京：弘文堂，2007年，131—159页。文章指出，加纳王国形成的主要原因就在于，伴随着倭马亚王朝的成立，纵贯撒哈拉沙漠的贸易得到迅速发展，由是促进了西非地区诸部落的融合统一。

[17] 可参考妹尾达彦：《江南文化的系谱——建康和洛阳》，《六朝学术研究》13, 2013年；妹尾达彦：《都市和环境的历史学》，见妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第1集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2016年，5—232页。

[18] 关于世界宗教圈形成给世界史带来的影响，研究积累颇为深厚，如Mircea Eliade, A History of Religious Ideas, Vol. 1-Vol. 3, Chicago: University of Chicago Press, 1978—1985（米尔恰·伊利亚德著，荒木美智雄等译：《世界宗教史1-4》，东京：筑摩书房，1991—1998年）。伊利亚德以宏观的视野对世界宗教现象进行比较分析，继而阐明了世界宗教所具有的特征。

[19] 参考西嵨定生：《西嵨定生东亚史论集》第3卷《东亚世界和册封体制》（东京：岩波书店，2002年）收录的相关论文。

[20] 相较于册封体制论几乎局限于东亚农耕地区的问题，堀敏一更为重视能同时涵盖游牧地区的羁縻体制论，如其在《中国和古代亚洲世界——中华的世界和诸民族》（东京：岩波书店，1993年）、《东亚世界的历史》（东京：讲谈社，2008年）等著作中提出，不应以册封体制来讨论东亚国际关系，而应该用羁縻体制来把握。另外，可参考布目潮沨：《隋唐帝国的成立》，《岩波讲座·世界历史5 ·古代5·东亚世界的形成Ⅱ》，东京：岩波书店，1970年，245—276页；John K. Fairbank, ed. The Chinese World Order, Traditional China's Foreign Relation, Cambridge: Harvard University press, 1968, pp.1—19。另外，近年来古畑彻以渤海为例再次讨论了册封体制的问题，同时围绕羁縻州的问题也提出了极富启发性的新观点，参考其《唐王朝如何看待渤海——对中国“东北工程”中“册封体制”的理解》，《唐代史研究》16,2013年，38—67页。

[21] 诸多学者对西嵨定生的册封体制论及以册封体制论为基础的东亚世界论提出了批判，如从中国史视角切入的菊池英夫：《总述——对研究史的回顾与展望》，唐代史研究会编《隋唐帝国和东亚世界》，东京：汲古书院，1979年，1—84页；辻正博：《麹氏高昌国和中国王朝》，夫马进《中国东亚外国交流史的研究》，京都：京都大学术出版会，2007年，52—83页。从朝鲜史研究出发的李成市：《古代东亚世界论再考——以地域文化圈的形成为中心》，《历史评论》2008年5月号，总697,38—52页。从日本史出发的如山内晋次：《从日本古代史研究看东亚世界论——以西嵨定生的东亚世界论为中心》，《为了新的历史学》230-231, 1998年；广濑宪雄：《东亚的国际秩序和古代日本》，东京：吉川弘文馆，2011年，1—22页。时至今日，仍有新的批判研究不断出现。以册封体制论之外的游牧地区为研究对象的学者们，也对册封体制论提出了相应的批判。如从蒙古高原游牧国家的历史出发，以杉山正明：《反说亚欧史》，东京：日本经济新闻社，2002年；森安孝夫：《兴废的世界史05·丝绸之路与唐帝国》，东京：讲谈社，2007年；石见清裕：《唐代的国际关系》，东京：山川出版社，《世界史手册》97,2009年等研究为代表。从西藏史出发，可举山口瑞凤：《吐蕃王国成立史研究》第3章“吐蕃王国的外交和国家体制”，东京：岩波书店，1983年，505—910页。从越南史出发的如桃木至朗：《中世大越国家的成立和变迁》，大阪：大阪大学出版会，2011年。也有学者对堀敏一的羁縻体制论提出质疑，如金子修一：《东亚世界论》，《日本的对外关系1·东亚世界的成立》，东京：吉川弘文馆，2010年，192—216页。还有对朝贡体系提出质疑者，如Morris Rossabi, ed, China among Equals, The Middle Kingdom and Its Neighbors, 10th—14th Centuries, Berkeley: University of California Press, 1983, pp.1—13。如上，西嵨定生提出的册封体制论虽受到批判，但迄今为止，在解释近代之前东亚的国际关系时，仍未能出现与册封体制论相对应的观点。

[22] 西嵨定生为了将未被纳入册封体制内的日本也作为东亚史比较研究的对象，便不得不举出汉字、儒家、律令、佛教这些共通要素。如此一来，西嵨定生所谓的“东亚世界”就被限定在中国大陆的农业地区、东北亚的南部、朝鲜半岛、日本列岛、越南北部、河西走廊这些区域。其结果是，西嵨定生论述的“东亚世界”，与通常所使用的地理学概念上的“东亚”之间便出现了差异（当然，西嵨定生大概也意识到了这一问题，所以才会特意使用“东亚世界”而非“东亚”吧）。作为地理学概念上的“东亚”，是指从帕米尔高原以东的蒙古高原至中国南部的广阔区域，是同时包含农业地区和游牧地区在内的地理概念（木内信藏编：《世界地理2·东亚》，东京：朝仓书店，1984年）。本章所谓的“东亚”也指的是地理学概念上的“东亚”。诚如诸学者所批判的那样，西嵨定生的东亚世界论存在一个致命的缺点，那就是将具有军事、政治力量且能够左右当时欧亚大陆历史的游牧地区排除在外。出于对西嵨定生所使用的“东亚世界”在地域设定上的偏差问题之重视，近年来许多学者不再使用“东亚”一语，而是用“东方亚欧”或“亚欧东方”这样一些词语来替代。本章使用的“欧亚大陆东部”，与“东方亚欧”或“亚欧东方”这些词意义大致相同。换言之，“欧亚大陆东部”比地理学概念上的“东亚”所指的范围更为广阔，将帕米尔高原以东从蒙古高原至中国南部的区域都囊括在内，甚至也包括东南亚和现在俄罗斯西伯利亚地区，大约指东经70度到东经180度的范围。本章将从游牧国家诞生开始，至全球一体化后的16世纪左右这段时间内的“欧亚大陆东部”视为世界体系的一部分。同样，欧亚大陆中部（中央亚欧、亚欧中央）和欧亚大陆西部（西方亚欧、亚欧西方）也是这样来思考的。这就意味着对欧亚大陆东部历史的阐释，将为欧亚大陆中部和西部历史的阐释提供有效的比较，反之亦然。

[23] 关于这点，请参考李成市《东亚文化圈的形成》（东京：山川出版社，《世界史手册》7, 2000年）的论述。

[24] 关于纳贡制度的意义，可参考渡边信一郎：《天空的玉座——中国古代帝国的朝政和礼仪》，东京：柏书房，1996年；石见清裕：《唐代的国际关系》，东京：山川出版社，2009年；石见清裕：《唐代的绢贸易和贡献制》，《九州岛大学东洋史论集》33, 2005年；石见清裕：《唐代的国际贸易与渤海——朝贡、五市和贡献制》，铃木靖民编《古代日本的异文化交流》，东京：勉诚社，2008年，637—660页；荒川正晴：《亚欧的交通、贸易和唐帝国》，名古屋：名古屋大学出版社，2010年；李云泉：《朝贡制度史论——中国古代对外关系体制研究》，北京：新华出版社，2004年。

[25] 参考石见清裕：《唐的北方问题和国际秩序》，东京：汲古书院，1998年；古濑奈津子：《遣唐使眼里的中国》，《历史文化丛书》154，东京：吉川弘文馆，2003年。

[26] 相关阐述参考妹尾达彦《东亚比较都城史研究的现在——都城时代的诞生》186—187页。

[27] 本项内容以妹尾达彦《东亚都城时代和交通网的形成》为基础展开。

[28] 关于交通的经济功能，参考今野源八郎：《交通经济学》，东京：青林书院新社，1957年，1—14页；增井健一：《交通经济学》，东京：东洋经济新报社，1968年，3—31页。详细论述14—15世纪西欧道路功能的著作，可参考让·皮埃尔·卢盖著，井上泰男译：《中世之道》，东京：白水社，1991年，原著Jean Pierre Leguay, La rue au moyen age, Rennes: Ouest-France, 1984。

[29] 参考卡尔·波兰尼著，栗本慎一郎、端信行译：《经济与文明——达荷美王国的经济人类学分析》，东京：筑摩书房、筑摩学艺文库，2004年，原著Karl Polanyi, Dahomey and the Slave Trade, An Analysis of an Archaic Economy（American Ethnological Society Monographs,42）, Washington: University of Washington Press, 1966。

[30] 以下内容以妹尾达彦《长安的变迁》，《历史评论》，2010年4月号，53—54页的论述为基础增补而成。

[31] 以4世纪至7世纪时游牧民的大规模移动为契机，农牧复合型国家在亚非欧大陆各地区诞生，从这一时期起直至18世纪西欧诸国海洋型国家以沿海都市网为据点，在世界各地大肆扩张其殖民活动为止的近十个世纪内，是农牧复合型国家最为繁荣的时期。

[32] 《通典》卷一百四十八《兵一·兵序》，北京：中华书局，1988年，3780页。

[33] 关于大运河的经济功能，可参考斯波义信：《宋代江南经济史研究》，东京：汲古书院，东京大学东洋文化研究所报告，2001年；全汉升：《唐宋帝国与运河》，同《中国经济史研究1》，北京：中华书局，2011年，初版1944年。大运河的开通促进了运河沿线的定居程度和都市化进程，可参考史念海：《中国的运河》第5章“隋代运河的开凿及其影响”，西安：陕西师范大学出版社，1988年，148—213页；史念海：《隋唐时期运河和水上交通及其沿岸的都会》，《河山集七集》，西安：陕西师范大学出版社，1999年，174—211页。

[34] 参考家岛彦一：《伊斯兰世界的成立和国际商业——以国际商业网的变动为中心》，东京：岩波书店，1991年；家岛彦一：《海洋创造的文明——印度洋海域的世界史》，东京：朝日新闻社，1993年；家岛彦一：《从海域看历史——印度洋与地中海的交流史》名古屋：名古屋大学出版会，2006年。

[35] 现在，将日本置于7—8世纪的东亚国际关系体系中进行的研究，正在迎来一个新的阶段。最新的研究成果如铃木靖民：《日本古代国家的形成与东亚》，东京：吉川弘文馆，2011年；吉川真司：《日本的律令体制与欧亚大陆》，《“日本古代史研究的现在与未来”国际学术研讨会论文集》，北京大学、清华大学，2012年10月，122—129页。

[36] 本章采用的“交易港”（贸易港）这一概念，可参考卡尔·波兰尼著，栗本慎一郎、端信行译《经济与文明——达荷美王国的经济人类学分析》。当然，我们不能单纯地就东亚与西非的贸易都市进行比较，但围绕二者的共通之处，对西非与东亚的历史结构进行比较却是极有可能的。关于这点，可参考妹尾达彦：《中国的都城与东亚世界》，铃木博之、石山修司、伊藤毅、山岸常人编《都市、建筑、历史1·纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年，157—162页。另外，关于太宰府所具有的地域特性，可参考布鲁斯·巴顿：《日本的“边界”——近代之前的国家、民族和文化》，东京：青木书店，2000年。

[37] 奈良文化财研究所，长年以来以对平城京的发掘为中心，举办了数次展览会和专题研讨会，在东亚都城的比较分析研究中起了带头作用。参见古代都城制研究集会实行委员会编：《古代都城制研究集会第三回报告集·古代都市的构造和展开》，奈良：奈良文化财研究所，1998年；奈良文化财研究所编：《奈良文化财研究所创立50周年纪念·日中古代都城图录》，奈良：奈良文化财研究所，2002年；奈良文化财研究所、朝日新闻社事业本部大阪策划事业部编：《奈良文化财研究所创立50周年纪念·飞鸟京、藤原京展》，大阪：朝日新闻社，2002年；奈良文化财研究所编：《奈良文化财研究所创立50周年纪念·奈良文化财研究所学报第66册·研究论集14·东亚的古代都城》，奈良：奈良文化财研究所，2003年；同编《东亚的理想乡与庭园——“东亚的理想乡与庭园国际研讨会”报告书》，奈良：奈良文化财研究所，2009年。

[38] 橿原考古学研究所，以飞鸟京和藤原京的发掘为中心，从不同于奈良文化财研究所的角度，对东亚都城制的设立问题进行研究。参见奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆编：《奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆图录》第70册《宫都飞鸟》，奈良：奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆，2008年；奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆编：《宫都飞鸟》，东京：学生社，2011年。

[39] 国立历史民俗博物馆，以日本的历史学、考古学、民俗学、建筑学为主进行调查研究，在都城史研究方面，正开展日本都城在东亚中的位置评价的研究工作。参见山中章、仁藤敦史编：《国立历史民俗博物馆研究报告134·律令国家转换期的王权与都市（论考编）》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2007年；同编《国立历史民俗博物馆研究报告135·律令国家转换期的王权与都市（资料编）》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2007年；国立历史民俗博物馆编：《长冈京迁都——桓武与激动的时代》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2007年；玉井哲雄编：《国立历史民俗博物馆国际研讨会2007·日中比较建筑文化史的构筑——宫殿、寺庙、住宅》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2007年；国立历史民俗博物馆、玉井哲雄编：《从亚洲来看的日本都市》，东京：山川出版社，2013年；等等。

[40] 国际日本文化研究中心，是研究日本文化的研究机构。参见千田稔编：《东亚的都城形态与文明史国际研讨会21》，京都：国际日本文化研究中心，2002年；宇野隆夫编：《解读世界的历史空间——用GIS的文化、文明研究》，《国际研讨会24》，京都：国际日本文化研究中心，2005年；王维坤、宇野隆夫编：《日文研丛书42·古代东亚交流的总合研究——国际日本文化研究中心共同研究报告》，京都：国际日本文化研究中心，2008年；宇野隆夫编：《欧亚古代都市——解读集落的历史空间》，东京：勉诚社，2010年；等等。

[41] 奈良女子大学21世纪COE项目“古代日本形成”的研究教育据点编：《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.16·都城制研究（1）》，奈良：奈良女子大学古代学学术研究中心，2007年；同编《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.23·都城制研究（2）：宫城中枢部分的形成与展开——大极殿的成立》，2009年；同编《都城制研究（3）：宫城中枢部分的形成与展开——古代都城与条坊制——下三桥遗迹》，2009年；同编：《都城制研究（4）：东亚的复都制》，2010年；同编《都城制研究（5）：都城的坪、町与小规模宅地的检证》，2011年；同编《都城制研究（6）——都城的废绝与废绝以后》，2012年；同编：《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.5·东亚古代都市与宫殿》，奈良：奈良女子大学古代学学术研究中心，2005年；同编《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.6·古代日本与东亚世界》，2005年；同编《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.14·古代都市与它的形制》，2007年；同编《奈良女子大学21世纪COE项目报告书Vol.22·东亚都市的成立》，2008年；馆野和己编：《古代都城的形态》，东京：同成社，2009年。

[42] 大阪市立大学大学院文学研究科COE·大阪市立大学重点研究共催研讨会报告书：《中国的王权与都市——从比较史研究来看》，大阪：大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究中心，2007年；大阪市立大学都市文化研究中心编：《都市文化研究》（第1号—第18号），大阪：大阪市立大学都市文化研究中心，2003—2016年，续刊中。

[43] 《东亚世界史研究中心年报1—5》，东京：专修大学社会知性开发研究中心，2008—2011年。

[44] 吉村武彦、山路直充：《都城——日本古代的象征性：从飞鸟到平安京》，东京：青木书店，2007年。

[45] 气贺泽保规编：《洛阳学国际研讨会报告论文集——东亚史上洛阳的位置》，东京：明治大学大学院文学研究科、明治大学东亚石刻文物研究所，2011年。

[46] 田村晃一编：《东亚的都城与渤海》，东京：东洋文库，2005年。

[47] 桥本义则编：《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年；妹尾达彦编：《都市和环境的历史学》（增补版）1-4，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009—2016年。

[48] 积山洋编：《关于东亚的难波宫与古代难波国际性的总合研究》，“平成18—21年度科学研究费补助金（基础研究[B]）”研究成果报告书，2010年。

[49] 都市史研究会编：《年报·都市史研究13·东亚古代都市论》，东京：山川出版社，2005年。

[50] 参见布野修司编，亚洲都市建筑研究会执笔：《亚洲都市建筑史》，京都：昭和堂，2003年等。

[51] 国立庆州文化财研究所编：《新罗王京文本篇（遗物图版）》，庆州：国立文化财研究所，2002年；韩国国立文化财研究所、国立庆州文化财研究所编：《新罗王京调查的成果和意义》（文化财研究国际学术大会发表论文第12辑），庆州：国立文化财研究所、国立庆州文化财研究所，2003年；忠南大学校百济研究所编：《古代都市与王权》，大田：忠南大学校百济研究所，2004年；圆光大学校、马韩百济文化研究所编：《古代都城与益山王宫城》，益山：圆光大学校，2005年；同编《古代东亚宫城的后苑》，同上，2010年；国立庆州文化财研究所、国立扶余文化财研究所、国立加耶文化财研究所编：《国立庆州、扶余、加耶文化财研究所开所20周年纪念国际学术研讨会·三国时期朝鲜发掘调查和成果：韩国都城》，庆州：国立庆州文化财研究所，2010年。另参见中尾芳治、佐藤兴治、小笠原好彦编：《日本古代与朝鲜的都城》，京都：Minerva书房，2007年。

[52] 柴山守编：《国际公开研讨会论文集· Hanoi 1000年王城——用地域情报学分析》，京都：京都大学东南亚研究所，2006年；桃木至朗编：《中、近世越南权力据点的空间构成》，“2008年度—2010年度科学研究费补助金基础研究（B）”研究成果报告书，2011年。

[53] Hans-Georg Huettel and Ulambayar Erdenebat, Karabalgasun und Karakorumzweispätnomadische Stadtsiedlungenim Orchon-Tal, Ulaanbaatar,2009。也可参考担任斡耳朵八里发掘工作的德国考古学研究所的主页：http://www.dainst.org/sites/default/files/imagecache/keyvisual/media/crop_daikv_10.jpg。另参见Arden-Wong, Lyndon. A, The Architectural Relationship between Tang and Eastern Uighur Imperial Cities, in Zs. Rajkai/I. Bellér-Hann（eds.）, Frontiers and Boundaries: Encounters on China's Margins, （Asiatische-Forschungen, 156）, Wiesbaden: HarrassowitzVerlag,2012, pp. 11—47。

[54] 中国古都学会编：《中国古都研究》1-23辑，中国古都学会，1985—2008年。

[55] 比如，汉唐长安城的所在地——西安，最近数年间，以陕西师范大学为中心的研究者出版了许多长安史研究方面的论著，提倡创立“长安学”。关于长安学的创立，参见李炳武总主编：《长安学丛书》全8卷，西安：陕西师范大学出版社，2009年。李炳武表示，《长安学丛书》的编撰计划共六部分，150卷。本次完成的8卷为首批，即《综论卷》《政治卷》《经济卷》《文学卷》《艺术卷》《宗教卷》《历史地理卷》《法门寺文化卷》，这部丛书将会成为大部头的丛书。此外，还有陕西师范大学西北历史环境与经济社会发展研究中心候甬坚主编的《长安史学（第1辑-第4辑）》（北京：中国社会科学出版社，2007年），此书收集了以往关于长安史研究的重要论文。陕西师范大学历史地理研究所前所长史念海主编的《古长安丛书》（西安：三秦出版社，1993—1995年），史先生虽参与了此书的编撰工作，可是出版了两册之后，由于史先生去世，计划被中断。后来，魏全瑞主编《长安史史迹丛刊》（西安：三秦出版社，2006年），经过新的装帧后出版了续刊。《古都西安》丛书编纂委员会编的《古都西安》丛书30卷（西安：西安出版社，2002年）也顺利出版。从2010年起，陕西师范大学文学院编的学术杂志《长安学术》第1辑（北京：商务印书馆，2010年）开始出版，《长安学研究》第1辑（北京：中华书局，2016年）也开始出版了。另外，北京大学中国古代史研究中心荣新江主编的《唐研究（第9卷）“长安：社会生活空间与制度运作舞台”研究专号》（北京：北京大学出版社，2003年），及同编《唐研究（第15卷）“长安学”研究专号》（同上，2009年），也提倡创立与“敦煌学”“简牍学”并立的“长安学”。北京大学研究中心，是中国隋唐长安史研究的核心机构。还有《唐研究（第21卷）“唐代长安及其节庆”研究专号》（同上，2015年）。关于近年提倡“长安学”的研究动态，参看李小成：《长安学榷议》，《社科纵横》2009年第6期。另外，前注所提到的气贺泽保规编《洛阳学国际研讨会报告论文集——东亚史上洛阳的位置》，与研究中国洛阳的学者们一同提倡创立“洛阳学”。笔者对于“洛阳学”的见解，参看妹尾达彦《“洛阳学”的可能性——“洛阳学”国际研讨会参加记录》，气贺泽保规编《“洛阳学”国际研讨会报告论文集——东亚史上的洛阳位置》，207—217页。

[56] 关于隋大兴城的都市结构，陕西省文物管理委员会编《唐长安城地基初步探测》，《考古学报》1958年3期，79—91页和中国社会科学院考古研究所西安唐城发掘队编《唐代长安城考古记略》，《考古》1963年第11期，595—611页，为目前该领域的基础文献。虽然这之后也有为数众多的发掘报告公开刊出，但是迄今为止，尚未出现能与这两篇论文相匹敌的更为全面的发掘报告。关于隋大兴城的最新研究，可参考辛德勇：《〈冥报记〉报应故事中的隋唐西京影像》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2007年第3期，29—41页，之后收录在辛德勇著：《纵心所欲——徜徉于稀见与常见书之间》，北京：北京大学出版社，2011年，256—280页和《隋大兴城坊考稿》，《燕京学报》2009年12月，之后收录在《纵心所欲——徜徉于稀见与常见书之间》，200—255页。关于笔者近年对隋朝大兴城都市结构的研究，可参考妹尾达彦：《汉长安故城与隋唐长安城》，北京大学中国古代史研究中心编《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：中华书局，2012年，272—286页。

[57] 关于隋朝大兴城的特征，可参考妹尾达彦：《汉长安故城与隋唐长安城》，北京大学中国古代史研究中心编《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：中华书局，2012年，272—286页。

[58] 参考黄正建：《唐代衣食行研究》，北京：首都师范大学出版社，1998年；李锦绣：《唐代制度史略论稿》第4部“交通、社会制度”，北京：中国政法大学出版社，1998年，339—356页。

[59] 关于唐代渡口与桥梁的法律，可参考爱宕元：《关于唐代桥梁与渡津的管理法规——以敦煌发现的唐〈水部式〉残卷为线索》，梅原郁编《中国近世的法制与社会》，京都：京都大学人文科学研究所，1993年，39—72页。关于《天圣令》“驿站”条文的研究也在不断推进。

[60] 参考以砺波护《唐代的过所与公验》为代表的论著（砺波护编：《中国中世的文物》，京都：京都大学人文科学研究所，1993年）。关于《天圣令》“过所”条文研究也在不断进行。

[61] 参考陈沅远：《唐代驿制考》，《史学年报》1-5, 1933年，61—92页。

[62] 参考姚家积：《唐代驿名拾遗》，《禹贡》（半月刊）5-2, 1936,22—31页。

[63] 参考白寿彝：《中国交通史》（上海：商务印书馆，1936年）、《白寿彝文集》（开封：河南大学出版社，2008年收录）、《中国通史纲要》（上下）（北京：中国友谊出版公司，2012年）。

[64] 参考陶希圣主编：《唐代之交通》，《食货史学丛书》，中国经济史料丛编，台北：食货出版社，1974年，初版1937年。

[65] 参考青山定雄：《唐宋时代交通与地志地图的研究》，东京：吉川弘文馆，1963年。

[66] 参考严耕望：《“中央研究院”历史语言研究所专刊之83·唐代交通图考》序言总目第一卷《京都关内区》（台北，1985年）、第二卷《河陇碛西区》（1985）、第三卷《秦岭仇池区》（1985）、第四卷《山剑滇黔区》（1985）、第五卷《河东河北区》（1985）、第六卷《河南海南区》（1985）。

[67] 参考史念海：《唐代历史地理研究》，北京：中国社会科学出版社，1998年。

[68] 参考王文楚：《古代交通地理丛考》，北京：中华书局，1996年。

[69] 参考辛德勇：《古代交通与地理文献研究》，北京：中华书局，1996年。

[70] 参考吴宏岐：《西安历史地理研究》，西安：西安地图出版社，2006年。

[71] 参考蓝勇：《西南历史文化地理》，重庆：西南师范大学出版社，1997年。

[72] 参考鲁西奇：《城墙内外：古代汉水流域城市的形态与空间结构》，北京：中华书局，2011年。

[73] 参考郭声波：《彝族地区历史地理研究》，成都：四川大学出版社，2009年；同《中国行政区划通史·唐代卷》（上下），上海：复旦大学出版社，2012年。

[74] 参考荒川正晴：《亚欧的交通、贸易与唐帝国》。

[75] 参考安田顺惠：《关于唐代萧关新城的位置与长安西北部唐代交通道路的一试论——基于Corona卫星照片的判读和实地调査商讨》，《人文地理》57-1, 2005年，68—82页。

[76] 关于隋唐交通的梗概，可参考席龙飞、杨焙、唐锡仁主编：《中国科学技术史·交通卷》，北京：科学出版社，2004年；刘希为编：《隋唐交通》，台北：新文丰出版公司，1992年。

[77] 参考铃木靖民、荒井秀规编：《古代东亚的道路与交通》，东京：勉诚社，2011年。

[78] 参考中国公路交通史编审委员会编：《中国公路史》，北京：人民交通出版社，1990年。此书的一部分已经翻译成日语。

[79] 关于复原以长安为中心的交通干线的先行研究，可参考妹尾达彦编：《隋唐长安城关系论著目录》和《都市与环境的历史学（增补版）》第3集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2012年。

[80] 参考辛德勇《隋唐两京丛考》，西安：三秦出版社，2006年，初版1993年所载《都亭驿考辨》，87—93页。

[81] 关于柳宗元《馆驿使壁记》的研究，可参考李之勤：《柳宗元的〈馆驿使壁记〉与唐代长安城附近的驿道和驿馆》，《西北史地研究》，郑州：中州古籍出版社，1994年，73—81页；辛德勇：《隋唐时期长安附近的陆路交通——汉唐长安交通地理研究之二》，《古代交通与地理文献研究》，北京：中华书局，1996年，142—165页，初版于1988年等论著的分析。

[82] 关于唐代两京间的交通，有以严耕望、史念海和辛德勇等学者为代表的众多研究。作为对严耕望复原研究的补充，曾参与《中国历史地图集》第5册“隋唐五代十国时期”绘图的王文楚在《古代交通地理丛考》（北京：中华书局，1996年）上刊出的《唐代两京驿路考》（46—81页）有较为详细的论述。

[83] 关于长安——广州间这条干线的历史研究，中山久四郎：《广东的胡商及连接广东长安的水运交通》，《东洋学报》10-2, 1940年，92—114页有较为详细的论述。

[84] 关于唐代的骆谷道（傥骆道），可参考李之勤：《唐代傥骆道上的几个驿馆》，《西北史地研究》，82—89页和《傥骆古道的发展特点、具体走向和沿途要地》，90—103页。

[85] 关于唐代的斜谷道（褒斜道），可参考李之勤《唐敬宗宝历年间裴度重修的斜谷路及其所置驿馆》，103—108页。

[86] 参考冈野诚：《论唐玄宗奔蜀之途径》，中国唐代学会编辑委员会编《第二届国际唐代学术会议论文集》（下册），台北：文津出版社，1993年，1099—1121页。

[87] 关于长安至拉萨之间的这条线路，可参考佐藤长《西藏历史地理研究》第二章“唐代青海、拉萨间的道路”，89—193页。

[88] 关于这条道路的研究，参考荒川正晴《亚欧的交通、贸易与唐帝国》中的详细论述。

[89] 参考青山定雄《唐宋时代的交通与地志地图的研究》，18页。

[90] 关于隋洛阳城的都市结构，中国社会科学院考古研究所洛阳发掘队编《隋唐东都城址的勘査和发掘》（《考古》1961年第3期，127—135页）、中国社会科学院考古研究所洛阳工作队编《洛阳东都城址的勘査和发掘续记》（《考古》1978年第6期，361—379页）为目前该领域的基础文献。这两篇论文所描绘的隋唐洛阳城的复原图，随着近年来的发掘，已被修改很多处。关于隋唐洛阳城都市结构的考古发掘报告，收录在杨作龙、韩石萍主编《洛阳考古集成·隋唐五代宋卷》（北京：北京图书馆出版社，2005年）。最近几年新出的发掘报告，可参考洛阳市文物钻探管理办公室编《洛阳文物钻探报告第1辑》《洛阳文物钻探报告第2辑》（北京：文物出版社，2008年）和洛阳市文物管理局编《洛阳大遗址研究与保护》（北京：文物出版社，2009年）156—207页等。笔者关于隋洛阳城都市结构的研究，可参考妹尾达彦：《隋唐洛阳城的官人居住地》，《东洋文化研究所纪要》133册，东京：东京大学东洋文化研究所，1997年，67—111页。另外，上述拙作可通过http://repository.dl.itc.u-tokyo.ac.jp/dspace/handle/2261/2064阅览。

[91] 参考妹尾达彦《江南文化的系谱——建康与洛阳》。

[92] 参考：盐泽裕仁《千年古都洛阳——其遗迹与人文、自然环境》；宇都宫美生《关于唐代洛阳禁苑（西苑）的考察与课题》（《东亚比较都城史研究会报告原稿》，2006年8月17日，山口大学）和《隋唐洛阳城西苑的四至与水系》，《中国文史论丛》6号，中国文史研究会，2010年，35—71页。

[93] 参考妹尾达彦《江南文化的系谱——建康与洛阳》。

[94] 关于隋唐的都城所受南朝都市江南庭园样式的影响，可参考大室干雄：《园林都市——中世中国的世界形象》，东京：三省堂，1985年；村上嘉实：《中国的庭园——中国庭园史（宋代以前）》，《禅文化》36, 1965年。关于南朝化的概念，可参考唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉：武汉大学出版社，1993年；牟发松：《略论唐代的南朝化倾向》（《中国史研究》1996年第2期）和《从南北朝到隋唐——唐代南朝化倾向再论》（《南京晓庄学院学报》2007年）；等等。通过大运河与南朝文化圈直接联系起来的洛阳，是隋唐时期南朝化的中心地点之一。此外，也可参考妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》。

[95] 关于吐蕃都城拉萨（逻些）的都市结构，因只保留下了一些不太完整的文献史料，目前还没有系统的研究，另外由于没有进行考古发掘，其都市结构至今也不甚明了。关于17世纪以后拉萨都市空间的特征，可参考Knud Larsen and Amund Sinding-Larsen, The Lhasa Atlas: Traditional Tibetan Architecture and Townscape, Boston: Shambhala Publications,2001（李鸽译：《拉萨历史城市地图集——传统西藏建筑与城市景观》，北京：中国建筑工业出版社，2005年）。此外，亦可参考高田将志：《喜马拉雅东部及其周边地域所见围郭、城塞的建筑物与都市、集落》，户祭由美夫编：《关于亚欧都市围郭的成立与系谱的比较地志学研究》，“1994年度—1997年度科学研究费补助金”基础研究（A）[2]研究成果报告书，1998年，25页、115—130页；石滨裕美子：《千年之都拉萨》，《旅行人》2006年夏号，东京：旅行人，54—61页。

[96] 参考山口瑞凤：《西藏》（下卷），东京：东京大学出版社，1988年，17—50页、328—348页。山口瑞凤认为，公元646年前后建造小昭寺之后，公元651年建造了大昭寺（《西藏》[下卷],329页）。此外，据说文成公主嫁给松赞干布时，从唐朝将释迦牟尼像带到拉萨，这与之后金城公主（约698—740，李守礼的女儿）嫁给西藏王的传言相混淆而被传承下来。文成公主第一次婚姻的丈夫为共松共赞，与松赞干布的婚姻为再婚（《西藏》[下卷], 17—50页）。另外也可参考石滨裕美子：《图说西藏历史纪行》，东京：河出书房新社，1999年，26—47页。

[97] 参考山口瑞凤：《吐蕃王国史研究》，东京：岩波书店，1983年，740—782页。

[98] 关于吐蕃的交通网，佐藤长《西藏历史地理研究》（东京：岩波书店，1978年）第二章《唐代青海——拉萨间的道路》，是复原长安至拉萨间陆路（即唐蕃古道）的基础性研究成果。此外，佐藤长著《古代西藏史研究（上卷、下卷）》（京都：同朋社，1959年）、《中世西藏史研究》（京都：同朋社，1986年）中，也有关于吐蕃以来西藏高原交通道路的叙述。山口瑞凤《吐蕃王国成立史研究》（东京：岩波书店，1983年）为吐蕃王国史研究的经典著作，其中也有对吐蕃驿传制度及长安至拉萨间交通道路的分析。

[99] 参考山口瑞凤《西藏》（下卷）332—333页。

[100] 关于近江京（大津京），可参考林博通《大津京遗迹的研究》（京都：思文阁出版社，2001年）和《虚幻之都——大津京的发掘》（东京：学生社，2005年）等。

[101] 关于藤原京（准确来说为新益京），可参考八木充：《研究史·飞鸟京、藤原京》，东京：吉川弘文馆，1996年；林部均：《古代宫都形成过程的研究》，东京：青木书店，2001年；小泽毅：《日本古代宫都结构的研究》，东京：青木书店，2003年；寺崎保广：《藤原京的形成》，东京：山川出版社，2002年；木下正史：《藤原京：日本最初的都城的复兴》，东京：中央公论新社，2003年；等等。

[102] 关于平城京，可参考大井重二郎：《平城京与条坊制度的研究》，京都：初音书房，1966年；井上和人：《古代都城制条里制的实证研究》，东京：学生社，2004年；同《日本古代都城制的研究》，东京：吉川弘文馆，2008年；奈良县平城迁都1300年纪念2010年委员会编，樋口隆康等主编：《平城京的历史与文化》，东京：小学馆，2001年；渡边晃宏：《平城京与木简时代》，东京：讲谈社，2001年；馆野和己：《古代都市平城京的世界》，东京：山川出版社，2001年；吉村武彦、馆野和己、林部均著：《平城京的诞生》，东京：吉川弘文馆，2010年；等等。

[103] 关于恭仁京，可参考泷川政次郎：《京制与都城制的研究》，东京：角川书店，1967年；小笠原好彦：《日本的古代都城与隋唐洛阳城》，气贺泽保规编《洛阳学国际研讨会报告论文集》，156—168页等。

[104] 关于难波京，可参考难波宫址保护会编：《难波宫与日本古代国家》，东京：塙书房，1977年；积山洋《东亚的难波宫与古代难波的国际性综合研究》等。

[105] 关于长冈京，可参考山中章：《日本古代都城的研究》，东京：柏书房，1997年；同《长冈京研究序说》，东京：塙书房，2001年；国立历史民俗博物馆编：《长冈京迁都——桓武与动荡时代》，佐仓：国立历史民俗博物馆，2007年；等等。

[106] 关于平安京，可参考井上满郎：《研究史·平安京》，东京：吉川弘文馆，1978年；北村优季：《平安京之历史与结构》，东京：吉川弘文馆，1995年；桥本义则：《平安京成立史的研究》，东京：塙书房，1995年；吉川真司编：《日本的时代史5·平安京》，东京：吉川弘文馆，2002年；西山良平：《都市平安京》，京都：京都大学学术出版会，2004年；西山良平、藤田胜也编：《平安京的住址》，京都：京都大学学术出版会，2007年；金田章裕编：《平安京——京都都市图与都市结构》，京都：京都大学学术出版会，2007年；京乐真帆子：《平安京都市社会史研究》，东京：塙书房，2008年；等等。

[107] 关于南诏的太和城与阳苴咩城（大理），可参考藤泽义美《中国西南民族史的研究》（东京：大安，1969年）；方国瑜《中国西南历史地理考释》（北京：中华书局，1987年）；林荃《南诏城址概说》（杨仲录等人编《南诏文化论》，昆明：云南人民出版社，1991年，229—247页）；李昆声《南诏大理城址考》（云南省文物管理委员会编《南诏大理文物》，北京：文物出版社，1992年，114—127页）；何金龙《南诏都城防卫体系“九重城”的研究》140—151页；何金龙《洱海区域南诏诸城址功能性质的分类》（林超民、杨政业、赵寅松主编《南诏大理历史文化国际学术讨论会论文集》，北京：民族出版社，2006年，152—159页）；张增祺《洱海区域的古代文明——南诏大理国时期》（上卷）（昆明：云南教育出版社，2010年，120—151页）等。太和城的复原图出自前注张增祺“大理太和城遗址实测平面图”。笔者于2010年8月进行实地考察时，发现太和城西部的金刚城还残留部分建筑物，阳苴咩城也有部分城墙至今保存完好。

[108] 关于南诏的交通，参考方国瑜《中国西南历史地理考释》（上下）（北京：中华书局，1987年）；藤泽义美《中国西南民族史的研究》（东京：大安，1969年）；林谦一郎《中国与东南亚的交界处——云南之初期国家的形成》（池端雪浦等人编《岩波讲座·东南亚史[第1卷]》东京：岩波书店，2001年，147—171页）等学者的基础考察。张增祺《洱海区域的古代文明》（下卷）（昆明：云南教育出版社，2010年）第四章第六节“交通贸易”324—334页也概括了南诏的交通道路。

[109] 关于大罗，可参考桃木至朗《对大越（越南）李朝昇龙都城文献史料的重新考察》（《待兼山论丛》44, 2010年，1—29页）；樱井由躬雄《河内、还剑地区的道路网》（《中国——社会与文化》27, 2012年，46—69页）；桃木至朗编《中、近世越南权力据点的空间构成》（2008年度—2010年度科学研究费补助金基础研究[B]研究成果报告书，2011年）；西村昌也《越南的考古·古代学》（东京：同朋社，2011年）；柴山守编《国际公开研讨会论文集·河内一千年的王城——基于地域情报学的研究》（京都：京都大学东南亚研究所，2006年）和《吉尼斯日本信托基金“大罗、河内文化遗产群的保护”·日越关于大罗城的研究论集》（东京：东京文化财研究所，2012年）。

[110] 关于回鹘的都城，可参考田坂兴道：《漠北时代回鹘诸城郭的研究》，善邻协会内蒙古研究所编《蒙古学报》第二号，1941年，192—243页；森安孝夫、欧其尔编《蒙古国现存遗迹、碑文调査研究报告》（大阪：中央亚欧学研究会，1999年）上刊载的《哈拉巴勒嘎斯宫城与都市遗迹》，199—208页等。

[111] 参考森安孝夫、欧其尔编《蒙古国现存遗迹、碑文调査研究报告》上刊载的《白八里遗迹》，196—198页。

[112] 参考森安孝夫、欧其尔编《蒙古国现存遗迹、碑文调査研究报告》，199页。

[113] 参考罗新：《汉唐时期漠北诸游牧政权中心地域之选择》，《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，641—649页。

[114] Hans-Georg Huettel and Ulambayar Erdenebat, Karabalgasun und Karakorum-zwei spätnomadische Stadtsiedlungen im Orchon-Tal, Ulaanbaatar,2009; Arden-Wong, Lyndon A, The Architectural Relationship between Tang and Eastern Uighur Imperial Cities, in Zs. Rajkai/I. Bellér-Hann（eds）, Frontiers and Boundaries: Encounters on China's Margins, （Asiatische Forschungen, 156）, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag,2012, pp. 11—47．此外，亦可参考负责发掘斡耳朵八里的德国考古学研究所的主页http://www.dainst.org/sites/default/files/imagecache/keyvisual/media/crop_daikv_10.jpg。

[115] 关于以斡耳朵八里为核心的交通网，可参考田坂兴道：《漠北时代回鹘诸城郭研究》，善邻协会内蒙古研究所《蒙古学报》第二号，1941年，192—243页；齐藤胜：《唐、回鹘绢马贸易再考》，《史学杂志》108-10, 1999年，33—58页、173—174页。

[116] 关于渤海旧国以及上京等五京都城的研究，可参考中国社会科学院考古研究所编《六顶山与渤海镇——唐代渤海国的贵族墓地与都城遗址》（北京：中国大百科全书出版社，1997年）；田村晃一编《东亚的都城与渤海》（东京：东洋文库，2005年）；杨雨舒、蒋戎《唐代渤海国五京研究》（香港：香港亚洲出版社，2008年）；酒寄雅志《渤海的都城》（妹尾达彦编《都市与环境历史学〔增补版〕第2集》，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年，465—483页）；黑龙江省文物考古研究所编《渤海上京城》（北京：文物出版社，2009年）；黑龙江省文物考古研究所赵虹光著《渤海上京城考古》（北京：科学出版社，2012年）等。

[117] 关于渤海五京与交通道路的研究，可参考河上洋《渤海的交通道路与五京》（《史林》第72卷第6号，1989年，76—101页）；小岛芳孝《渤海的交通道路》（铃木靖民、荒井秀规编《古代东亚的道路与交通》，东京：勉诚社，2011年，211—232页）及《渤海的产业与物流》（《亚洲游学》6，东京：勉诚社，1999年，65—81页）。河上论文101页刊载的“交通道路复原图”，是以文献为基础对五京及其周边交通道路的复原图。此外，韩国教员大学历史教育科著、吉田光男审译《韩国历史地图》（东京：平凡社，2004年）58—59页刊载的“渤海的对外交易”图，与河上洋的复原图稍有差异。亦可参考杨雨舒、蒋戎《唐代渤海国五京研究》（香港：香港亚洲出版社，2008年）；赤羽目匡由《渤海王国的政治与社会》（东京：吉川弘文馆，2011年）；郑永振、李东辉、尹铉哲《渤海史论》（长春：吉林文史出版社，2011年）第10章“渤海国的水陆交通与对外交流”248—322页的考察。虽然目前对于渤海五京的选址和干线的研究尚有很多不清楚之处，但根据近年来的研究成果，许多问题正在逐渐得到解决。

[118] 参考田村晃一：《渤海上京龙泉府遗址的考古学探讨》，《东亚的都城与渤海》，东京：财团法人东洋文库，2005年，111—154页。

[119] 参考井上和人：《渤海上京龙泉府形制新考》，《东亚的都城与渤海》，东京：财团法人东洋文库，2005年，71—110页；及其《渤海上京龙泉府形制重考》，《东亚的古代文化》125号，2005年，37—57页。

[120] 参考小岛芳孝：《图们江流域的渤海都城与瓦当——基于齐藤优的调查资料》，《东亚的都城与渤海》，东京：财团法人东洋文库，2005年，155—186页。

[121] 参考清水信行：《渤海上京龙泉府出土的平瓦、圆瓦》，《东亚的都城与渤海》，东京：财团法人东洋文库，2005年，191—240页。

[122] 黑龙江省文物考古研究所编《渤海上京城》，很早就指出日本都城的宫殿皇城曾受到大明宫宫殿结构的影响。

[123] 关于新罗统一三国后模仿唐长安对都城金城进行大规模改造，可参考田中俊明《新罗王京的建立》（《朝鲜史研究会论文集》30, 1992年）；黄仁镐《新罗王京的变迁——通过道路来看都市规划》（《东亚的古代文化》126,2006年）；亦可参考橿原考古学研究所山田隆文对新罗王京的研究。

[124] 参考藤岛亥二郎：《朝鲜建筑史论（1、2）》，《建筑杂志》530、531, 1930年。

[125] 参考尹武炳：《新罗王京的坊制》，韩国史学论丛刊行委员会编《斗溪李丙焘博士九旬纪念·韩国史学论丛》，圳州：知识产业社，1987年。

[126] 参考东潮：《新罗金京的坊里制》，《条里制——古代都市研究》15, 1999年。

[127] 参考森浩一监修，东潮、田中俊明编《韩国的古代遗迹——新罗篇（庆州）》（东京：中央公论社，1988年）263页刊载的“7世纪的坊里（复原草稿）”。

[128] 参考鬼头清明：《新罗都城制的发展》，见旗田巍先生古稀纪念会编《朝鲜历史论集（上）》，东京：龙溪书社，1979年。

[129] 参考龟田博：《日韩古代宫都的研究》，东京：学生社，2000年。

[130] 参考李起凤：《关于新罗王京的区域范围的地理研究》，首尔大学研究生院博士论文，2002年。

[131] 参考佐藤兴治：《新罗的都城》，见中尾芳治、佐藤兴治、小笠原好彦编《古代日本与朝鲜的都城》，京都：雅典娜书房，2007年。

[132] 参考李恩碛：《新罗王京的都市规划》，奈良文化财研究所编《东亚的古代都城研究会创立50周年纪念·奈良文化财研究所学报第66册·研究论集ⅩⅣ》，2003年，76—93页。

[133] 参考黄仁镐：《关于新罗王京建造计划的考察》，《日韩文化财论集Ⅰ·奈良文化财研究所学报第77册》，奈良：奈良文化财研究所、大田：大韩民国国立文化财研究所，2008年，53—74页。

[134] 参考郑泰垠：《新罗王城调査研究的现状和成果——以发掘调査成果为中心》，国立庆州文化财研究所、国立扶余文化财研究所、国立加耶文化财研究所编《韩国的都城（三国——朝鲜）发掘调査的成果——国立庆州、扶余、加耶文化财研究所开所20周年纪念国际学术研讨会》，2010年，35—61页。

[135] 参考李会俊：《新罗王京遗迹发掘调査成果》，《韩国的都城（三国——朝鲜）发掘调查的成果》，2010年，63—89页。

[136] 参考方学凤：《渤海城郭》，延吉：延边人民出版社，2001年。

[137] 参考山田隆文《新罗金京复原试论》（《古代学研究》159, 2002年）；《日本的都城制与新罗金京研究》（国立庆州文化财研究所、国立扶余文化财研究所、国立加耶文化财研究所编《韩国的都城〔三国——朝鲜〕发掘调查的成果——国立庆州、扶余、加耶文化财研究所开所20周年纪念国际学术研讨会》，2010年）169—189页。

[138] 近年来关于新罗王京的研究，可参考国立庆州文化财研究所编：《新罗王京》（本文篇、遗物图版），庆州：国立庆州文化财研究所，2002年；韩国国立文化财研究所、国立庆州文化财研究所编：《新罗王京调査的成果与意义——文化财研究国际学术大会发表论文（第12辑）》，庆州：国立文化财研究所、国立庆州文化财研究所，2003年；首尔大学博物馆编：《海东盛国：渤海》，首尔大学博物馆：通川文化史，2003年；忠南大学百济研究所编：《古代都市与王权》，大田：忠南大学百济研究所，2004年；圆光大学马韩百济文化研究所编《古代都城与益山王宫城》（益山：圆光大学，2005年）和《古代东亚宫城的后苑》（益山：圆光大学，2010年）；国立庆州文化财研究所、国立扶余文化财研究所、国立加耶文化财研究所编：《韩国的都城（国立庆州、扶余）·加耶文化财研究所开所20周年纪念国际学术研讨会·三国——朝鲜发掘调查与成果》，庆州：国立庆州文化财研究所，2010年；等等。此外，亦可参考中尾芳治、佐藤兴治、小笠原好彦编：《日本古代与朝鲜的都城》，京都：雅典娜书房，2007年所刊载的各篇论文。

[139] 参考田中俊明：《新罗王京的成立》，《朝鲜史研究会论文集》30, 1992年和《对新罗交通体系的初步考察》，《朝鲜古代研究》4,2003年，43—60页。

[140] 参考黄仁镐：《新罗王京的变迁——从道路看都市规划》，《东亚的古代文化》126, 2006年，2—19页。

[141] 参考郑枖根：《新罗统一时期的交通干线》，《韩国古代史研究》63, 147—190页。

[142] 参考徐荣一：《新罗陆上交通道路的研究》，首尔：学研文化社，1999年。

[143] 参考妹尾达彦：《长安的都市规划》，东京：讲谈社，2001年，66页所载图18“‘大中国’与‘小中国’的思想结构”。

[144] M. Eliade著、久米博译：《Eliade著作集》第3卷《圣空间与时间·宗教学概论3》，东京：Serika书房，1974年。

[145] Heine-Geldern著，大林太良译：《东南亚洲的国家与王权的观念》，大林太良编《神话·社会·世界观》，东京：角川书店，1972年，263—290页。

[146] M. Eliade和Heine-Geldern之后关于圣都的研究进展，参看Bardwell Smith and Holly Baker Reynolds（eds）, The City as a Sacred Center: Essays on Six Asian Contexts, Leiden, New York: E. J. Brill, 1987。

[147] Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971.

[148] Jeffrey Meyer, The Dragons of Tiananmen, Beijing as a Sacred City, Columbia: University of South Carolina Press, 1991．关于此书，参见妹尾达彦的书评：《表征的帝都——Jeffrey Meyer著〈天安门的龙——圣都市·北京〉》，《亚洲史的制度和社会》，《亚洲史研究》20，东京：刀水书房，1996年，173—195页。

[149] 布野修司以亚洲城市建筑史总论为基础，陆续出版了各地域城市建筑史的专论，正努力试着构筑亚洲城市史的整体形象。参见布野修司：《曼荼罗都市·印度都市的空间理念和它的变容》，京都：京都大学学术出版会，2006年；布野修司、山根周：《莫卧儿都市——伊斯兰都市的空间变容》，京都：京都大学学术出版会，2008年；同编《近代世界制度和殖民都市》，京都大学学术出版会，2005年；布野修司、韩三建、朴重信、赵圣民：《韩国近代都市景观的形成——日本人移住渔村和铁道町》，京都：京都大学学术出版会，2010年；等等。另有布野修司：《都市的形态——它的起源、变容、转成、保全》，《岩波讲座1·都市再生考察·都市是什么》，东京：岩波书店，2005年，37—66页；同《大元都市——中国都城的理念和空间结构》，京都：京都大学学术出版会，2015年，参见文中有关比较城市史的明确且系统性的分析。

[150] 村松伸：《中华中毒——中国空间的解剖学》，《筑摩学艺文库》，东京：筑摩书房，2003年。

[151] 阵内秀信、朱自煊、高村雅彦：《北京——解读都市空间》，东京：鹿岛研究所出版会，1998年。

[152] 小岛毅：《郊祀制度的变迁》，《东洋文化研究所纪要》108, 1989年。

[153] 中田美绘：《五台山文殊信仰与王权——唐朝代宗期金阁寺修筑分析》，《东方学》117, 2009年，11—86页。

[154] 渡边信一郎：《天空的玉座——中国古代帝国的朝政与仪礼》，东京：柏书房，1996年；同《中国古代的王权与秩序——从日中比较史研究来看》，东京：校仓书房，2003年。

[155] 内田和伸：《平城宫大极殿的设计思想》，东京：吉川弘文馆，2011年。

[156] 关于这一点，参见妹尾达彦：《天与地——前近代中国的都市与王权》，大阪市立大学大学院文学研究科COE·大阪市立大学重点研究共催研讨会报告书：《中国的王权与都市——从比较史研究来看》，大阪：大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究中心，2007年。

[157] Gideon Sjoberg著，仓泽进译：《前产业型都市——都市的过去与现在》，东京：鹿岛研究所出版会，1968年。

[158] Clifford Geertz著，小泉润二译：《Nugara:19世纪巴厘岛的剧场国家》，东京：Misuzu书房，1990年。

[159] 高桥清德：《都市的“社会构造”与“都市形态”——都市史研究国际委员会旧金山会议（1975.8）的沃夫报告》，《法律论丛》48-3，明治大学法律研究所，1976年，116页。

[160] 矢守一彦：《都市计划的研究：变容系列与空间构成》，东京：大明堂，1970年。

[161] 高桥诚一：《东亚的都城遗迹》，《人文地理》42-5, 1990年，442—465页；同《东亚的都城纪行》，京都：Nakanishiya出版局，2007。

[162] 应地利明：《都城的系谱》，京都：京都大学学术出版会，2011年。

[163] 户田由美夫等编：《关于欧亚都市围郭的成立与它的系谱的比较地志学的研究》，平成六年度——平成九年度科学研究费补助金基础研究（A）-（2）研究成果报告书，1998年。

[164] 铃木博之、石山修司、伊藤毅、山岸常人编：《都市、建筑、历史》，东京：东京大学出版会，2005—2006年；吉田伸之、伊藤毅编：《传统都市》，东京：东京大学出版会，2010年。

[165] 关于方格状城市规划与社会构造的关系，参看妹尾达彦：《中国都城方格状道路分割的沿革》，《都城史研究》3, 2009年，11—86页。

[166] 井上和人：《古代都城制条里制的实证研究》，东京：学生社，2004年；同《日本古代都城制的研究——藤原京、平城京的历史意义》，东京：吉川弘文馆，2008年。

[167] 金子修一：《中国古代皇帝祭祀研究》，东京：岩波书店，2006年。

[168] 近年的王权仪礼的研究史，参见妹尾达彦：《天与地——前近代中国的都市与王权》，5—43页；同《长安：礼仪之都——以圆仁〈入唐求法巡礼行记〉为素材》，荣新江主编《唐研究》15, 2009年，385—434页。

[169] 渡边浩：《御威光与象征——德川政治体制的一侧面》，同《东亚的王权与思想》，东京：东京大学出版会，1997年，16—60页。

[170] 雷闻：《郊庙之外——隋唐国家祭祀与宗教》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年。

[171] 吴丽娱：《唐礼摭遗——中古书仪研究》，北京：商务印书馆，2002年。

[172] 酒寄雅志：《渤海与古代日本》，东京：校仓书房，2001年，435—472页。

[173] 桑野荣治：《册封体制下高丽、李朝的王权仪礼——以圜丘坛祭祀为中心》，《国学院大学文学部共同研究“东亚王权的比较研究”研讨会·东亚王权的态样——从陵墓、王权仪礼来看》，国学院大学文学部古代王权研究会，2007年，89—103页；同《从高丽末期到李朝初期的对明外交仪礼基础的研究（平成十三年——平成十五年度科学研究费补助金基础研究[C]-[2]研究成果报告书）》，2004年。

[174] Stanley. J. Tambiah, World Conqueror and World Renouncer, A Study of Buddhism and Polity in Thailand against a Historical Background, Cambridge University Press, 1976, ch.7．关于Stanley. J. Tambiah的“银河系政体论”的特点，参见关本照夫：《东南亚王权的构造》，伊藤亚人、关本照夫、船曳建夫编：《现代社会人类学3·国家与文明的过程》，东京：东京大学出版会，1987年，3—34页；永渕康之：《东南亚王国与礼仪》，网野善彦等编《岩波讲座·天皇与王权1》，东京：岩波书店，2002年，257—279页。

[175] Victor Lieberman, Strange Parallels: Southeast Asia in Global Context, c. 800-1830. Volume 1: Integration on the Mainland, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.31—36。关于Victor Lieberman的“太阳政体论”，参见桃木至朗：《中世大越国家的成立与变容》，大阪：大阪大学出版会，2011年，7—15页的论述。

[176] Oliver. W. Wolters, History, Culture and Region in Southeast Asian Perspectives, （revised ed.）, Singapore:ISEAS, 1999. pp.27—40.

[177] 以往的学说把前近代东亚的国际秩序看作是以中国为中心的朝贡体系，对此，夫马进指出，中国和东亚各国是相互影响的外交关系，并从多方面对其变迁进行了分析。见夫马进编：《中国东亚外交史研究》，京都：京都大学学术出版会，2007年。

[178] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》下编，重庆：商务印书馆，1943年。

[179] 妹尾达彦：《长安的变貌——从“大中国”的都到“小中国”的都》，《历史评论》720, 2010年，47—60页。

[180] 杜能（J. H. Thünen）提出了“农业区位论”，即生产费用和运往消费地区的运输费用一起决定了农业类型的布局；阿尔弗雷德·韦伯（Alfred Weber）提出了工业最优先选址的“工业区位论”；瓦尔特·克里斯塔勒（Walter Christaller）提出了“中心地理论”，即以财富的流通为基础，讨论了都市之间的等级结构。这种经济地理学的假说认为，通往消费地区的交通条件和运输费用是决定土地利用类型的关键。但是，考察近代之前社会的时候，有必要综合探讨经济以外的其他因素。

[181] 最初建造时，隋唐长安城内外的土地规划主要以军事防御和政治象征为基础，参考妹尾达彦《长安的都市规划》（东京：讲谈社，2001年）和《汉长安故城与隋唐长安城》（北京大学中国古代史研究中心编：《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：中华书局，2012年，272—286页）。随着8—9世纪以长安为中心的全国商业圈的形成，促进了城内外的土地利用，这点可参考妹尾达彦《唐长安城的官员住宅》（《东洋史研究》55-2, 1996年，35—74页）和《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则所编：《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版社，2011年，106—140页）。

[182] 详细内容请参考妹尾达彦：《隋唐长安的交通与城内外的土地利用》，《橿原考古学研究所纪念论文集》，奈良：橿原考古学研究所，2013年，284—290页。

[183] 参考中国社会科学院考古研究所西安工作队编：《唐长安城明德门遗址发掘简报》，《考古》1974年第1期，33—39页；辛德勇：《隋唐两京丛考》，西安：三秦出版社，2006年，初版1993年所载《长安城门交通制度》，13—14页。

[184] 详细论述请参考妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》，106—140页。

[185] 本节依据的是妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》，106—140页的叙述。

[186] 参考妹尾达彦：《汉长安故城与隋唐长安城》，北京大学中国古代史研究中心编《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：北京大学出版社，2012年，255—269页。

[187] 中国法制史专家滋贺秀三认为：西欧的法律主张的是权力，而中国法律的特征是“所谓法，只是王者手中掌握的一种统治工具，由王者制定并公布，一般是通过刑罚这种制裁手段强行实施”（滋贺秀三：《中国法制史论集·法典与刑罚》，东京：创文社，2003年，5页），并指出，中国所说的法终究只不过是专制君主的命令而已。此外，仁井田升也指出：“通常认为中国刑法典成立久远，是一种源于罪刑法定主义的制度，然而对于中国自古以来的民众来说，从未免于君主或法官的独断专行。……唐代的法律虽一方面遵守法定主义的原则，然而另一方面却规定，唯有天子可以凌驾于法之上以裁定罪行，给予‘临时的处分’。”（仁井田升：《增订中国法制史研究·刑法》，东京：东京大学出版会，1980年，初版1959年，174—175页）。

[188] 《晋礼》和晋《泰始律令》的制定具有划时代的意义，参考小林聪：《从泰始礼制到天监礼制》，日本唐代史研究会《唐代史研究》8, 2005年，26—38页；同《西晋礼制秩序的构建与变化》，《九州大学东洋史论集》30, 2002年，27—60页；同《汉的礼制与公家服饰制的研究·序说》，《埼玉大学纪要（教育学部）》58-2, 2009年，233—248页。

[189] 近代西欧法律以维护从政治权力到国民权力的罪刑法定主义为基础，是以民法为中心发展起来的。相较之下，中国的法定主义尽管自古以来就有基础，但其法定主义的目的终究是官僚随意运用职权来操作的，以防止可能对皇帝权威做出的侵害。另外，中国法不是以民法而是以刑法为中心发展起来的，与保护个人权力的西欧近代法的法定主义不一样。因为“天子（皇帝）”拥有凌驾于法律之上，且能裁决的权限，所以中国法与西欧近代法存在着根本的差异。关于这点，参考仁井田升《修订中国法制史研究·刑法》（东京：东京大学出版会，1980年）第2部《中国古刑法的基本原则的发展》47—297页，及滋贺秀三《中国法制史论集·法典与刑罚》序章“中国法的基本性质”5—14页。

[190] 戴炎辉：《唐律各论（上）》，台北：成文出版社有限公司，1988年，25—26页认为：“御在所”分为宫殿和宫殿以外的皇帝住所两种。笔者认为“御在所”与是不是宫殿没有关系，关键是“天子（皇帝）”所居的场所。“御在所”一词，在《唐律疏议》中曾频繁出现。例如，《唐律疏议》卷六《名例律》五十一条（北京：中华书局，1983年，135页）“诸称‘乘舆’‘车驾’及‘御’者，太皇太后、皇太后、皇后并同”一疏中，记录有“疏议曰：乘舆者，案《贼盗律》:‘盗乘舆服御物者，流二千五百里。’若盗太皇太后、皇太后、皇后服御物者，得罪并同。车驾者，依《卫禁律》:‘车驾行，冲队者徒一年。’若冲三后队，亦徒一年。又：‘阑入至御在所，斩。’至三后所，亦斩。是名‘并同’”。《唐律疏议》卷七《卫禁律》五十九条（同上，150页）“殿门，徒二年半。持仗者，各加二等。仗，谓兵器杵棒之属。余条称仗准此”一疏中，记录有“疏议曰：太极等门为殿门，阑入者，徒二年半。持仗各加二等，谓将兵器、杵棒等阑入宫门，得徒三年；阑入殿门，得流二千里。兵器，谓弓箭、刀桕之类。杵棒，或铁或木为之皆是，故云‘之属’。余条，谓下文‘持仗及至同书御在所者’，并‘持仗强盗者’，并准此”。同书卷七《卫禁律》六十九条（同上，159页）“诸犯阑入宫殿，非御在所者，各减一等；无宫人处，又减一等。入上阁内，有宫人者，不减”一疏中，记录有“疏议曰：诸条称阑入宫殿得罪者，其宫殿之所，御若不在，各得减阑入罪一等；虽是宫殿，见无宫人，又得减罪一等。假若在外诸宫，有宿卫人防守而阑入，合徒一年之类。若入上阁内，有宫人，虽非御在所，亦合绞；无宫人处，亦减二等”。同书卷七《卫禁律》七十三条（同上，162—163页）“诸向宫殿内射，谓箭力所及者。宫垣，徒二年；殿垣，加一等。箭入者，各加一等；即箭入上阁内者，绞；御在所者，斩”一疏中，记录有“疏议曰：射向宫垣，得徒二年；殿垣，徒二年半。箭入者，宫内，徒二年半；殿内，徒三年。即箭入上阁内者，绞。‘御在所者斩’，谓御在所宫殿。若非御在所，各减一等；无宫人处，又减一等。皆谓箭及宫、殿垣者。若箭力应及宫、殿而射不到者，从‘不应为重’。不应及者，不坐。问曰：何以知是御在所宫殿？答曰：向宫垣射得徒二年，殿垣徒二年半，准其得罪，与‘阑入’正同。上条：‘阑入宫、殿，非御在所，各减一等。无宫人，又减一等。’即验车驾不在，又无宫人，阑入上阁者合徒三年。此条箭入上阁绞，御在所斩，得罪既同‘阑入’，明为御在宫中。御若不在，皆同上条减法：箭入宫中，徒一年半；殿中，徒二年；入上阁内，徒三年”等。御在所的“御”，也包含太皇太后、皇太后、皇后。

[191] 必须注意的是，皇帝本身才是社会序列的基准，而非空间。例如，坐南朝北的南宋临安，皇帝左手所指方位为西，而右手所指方位为东，这正好与坐北朝南的时候相反，因为临安依据朝北的皇帝自身，从宫殿延伸到外郭城的御街是从南通往北，以御街为轴，皇帝左手方位（西）为太庙，而社稷设置在皇帝右手方位（东）。

[192] “两仪”一词，出自《周易·系辞上传》:“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”（《周易正义》卷七，北京：北京大学出版社，1999年，289页）

[193] “甘露”一词，出自老子《道德经》卷上《圣德第三十二》（《四部丛刊初编》，宋版河上公本）“天地相合，以降甘露”，指的是天地阴阳之气互相调和，就会从天而降甜美的雨露。只有实行德治的王朝才会天降甘露，是为祥瑞之兆。

[194] “太极”一词，出自《周易·系辞上传》:“易有太极，是生两仪。”（《周易正义》卷七，北京：北京大学出版社，1999年，289页）

[195] 中国的都城作为世界神圣之都的模型之一，可参考：M．埃利亚代（M. Eliade）著，久米博译：《埃利亚代著作集》第3卷《神圣空间与时间·宗教学概论3》（东京：Serika书房，1963年）; Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971；大室干雄：《剧场都市——古代中国的世界像》（东京：三省堂，1981年）。

[196] 妹尾达彦：《都城与律令制》，见大津透编《史学会专题研讨会丛书·日唐律令比较研究的新阶段》，东京：山川出版社，2008年，97—118页有初步论述。本文的目的之一，便是期待能从整体上增补此观点。

[197] 关于唐长安城近郊王权礼仪的舞台及其功能，可参考妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间——以皇帝礼仪的舞台为中心》（《东洋文化》72，东京：东京大学东洋文化研究所，1992年，1—35页）和《天与地——近代之前中国的都市与王权》（大阪：大阪市立大学研究生院文学研究科COE、大阪市立大学重点研究联合主办的研讨会报告书：《中国的王权与都市——从比较史的观点出发》，大阪：大阪市立大学研究生院文学研究科都市文化研究中心，2007年，5—43页）。

[198] 参考戴炎辉：《唐律各论（上）》，台北：成文出版社有限公司，1988年。

[199] 参考泷川政次郎：《〈卫禁律〉后半部分的遗漏条文》，同《律令格式研究——法制史论丛第一册》，东京：角川书店，1967年，原载1963年，141—159页。

[200] 参考小林宏编《律条拾羡（付、律条拾肋）》（《国学院大学日本文化研究所纪要》38, 1976年）所载岚义人关于《卫禁律》“阑入非御在所”条的论述。

[201] 参考冈野诚：《唐代“守法”的一个事例——关于〈卫禁律〉“阑入非御在所”条》，《东洋文化》60，东京大学东洋文化研究所，1980年，81—100页。

[202] 参考井上和人《关于唐代长安的诸门——对〈唐律疏议〉中“门”字的分析》，《法史学研究会会报》9，明治大学法学部法史学研究室，2004年，26—44页。

[203] 参考桂齐逊：《唐代宫禁制度在政治与法律上的意义与作用》，见高明士编《东亚传统教育与法制研究（2）·唐律诸问题》，台北：台湾大学出版中心，2005年，109—183页。

[204] 参考张春兰：《唐代都城治安管理制度》，《南都学坛（人文社会科学学报）》30-3, 2010年，39—43页。

[205] 参考郭绍林：《唐代京师长安的治安问题》，《人文杂志》1994年第3期，92—96页。

[206] 参考万晋：《唐代长安城门郎官考析》，《绵阳师范学院学报》29-10, 2010年，84—88页。

[207] 参考赖亮郡：《唐宋律令法制考释——法令实施与制度变迁》第1章“罪与刑：唐律的加刑探讨”，台北：元照出版有限公司，2010年，7—40页。

[208] 详细论述可参考妹尾达彦：《隋唐长安城的皇家园林》，桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版社，2011年，269—329页。

[209] 关于唐代长安的外交礼仪，参考石见清裕：《唐的北方问题与国际秩序》，东京：汲古书院，1998年。

[210] 关于东亚的度量衡，可参考日本江户时代狩谷棭齐的《本朝度量衡考》（富谷至校注：《本朝度量衡考》，东京：平凡社东洋文库，1991年）；以及吴承洛著、程理濬修订的《中国度量衡史》（上海：商务印书馆，1957年）；薮田嘉一郎编译注《中国古尺集说》（京都：综艺舍，1969年）；中国国家计量总局、中国历史博物馆、故宫博物院主编《中国古代度量衡图集》（北京：文物出版社，1984年）；丘光明编著《中国历代度量衡考》（北京：科学出版社，1992年）；藤本康雄、田端修、樋口文彦《中近世东亚的古都市、建筑平面构成与尺度》（《艺术》22号，大阪：大阪艺术大学，1999年，136—153页）；张十庆《中日古代建筑大木技术的源流与变迁》（天津：天津大学出版社，2004年）；等等。井上和人在其著作《日本古代都城制的研究——藤原京、平城京的历史意义》（东京：吉川弘文馆，2008年，65—11页，原载2005年）中指出，平城京可以非常吻合地嵌入到长安城内，这也说明了当时的尺寸基准为各国共有。

[211] 吉田孝《历史中的天皇》（东京：岩波书店，岩波新书，2006年）、《日本的诞生》（东京：岩波书店，岩波新书，1997年）中的叙述条理清楚，易于明白。

[212] 参考妹尾达彦：《都城与律令制》，大津透所编《史学会专题研讨会丛书·日唐律令比较研究的新阶段》，东京：山川出版社，2008年，97—118页。

[213] 《隋书·高祖纪》（北京：中华书局，1973年）17—18页。参考辛德勇《隋大兴城坊考稿》，同《纵心所欲——徜徉于稀见与常见书之间》，北京：北京大学出版社，2011年，200—255页的校订。

[214] 《续日本纪》卷四“二月戊寅”条，《新日本古典文学大系本》第1册，东京：岩波书店，1989年，130页。

[215] 关于隋和日本定都诏书的比较已有很多论著，这里仅列举锅田一：《隋大兴城营造诏书与平城迁都诏书》，《法律论丛（明治大学）》60 -4、5合并号，1982年，759—774页。

[216] 参考妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年，111—119页）；同《隋唐长安城的皇家园林》（同上）283—286页。

[217] 参考妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》111—119页、《隋唐长安城的皇家园林》283—286页。

[218] 日本在很久以前就熟知中国的“革命”思想对政治产生的影响。例如：为了证明从天武系到天智系的正统性，天智系的桓武天皇为昊天上帝举行了郊祀。然而，桓武天皇只是在一脉相承的天皇血统中实现了王位更替，这与中国的“易姓革命”还是大相径庭的。

[219] 即使在中国，在汉代中期因儒家思想的盛行而实行国家祭祀改革以前，都城周边的神圣场所也是作为王权礼仪的主要舞台。儒家因构建了极抽象的王权论，剥夺了土地的神圣性，以王权理论为基础，提出哪里都可以建立都城的“易姓革命”和王朝更替的思想，对后世产生了决定性影响。

[220] 关于日本古代天皇制度的特征，可参考大津透《古代的天皇制》（东京：岩波书店，1999年）、水林彪《天皇制史论——本质、起源、发展》（东京：岩波书店，2006年）等。此外，日本列岛的历史特征，是没有经历过亚非欧大陆普遍的“征服王朝”，也没有王朝的更替。不基于王朝更替的日本史有独特的时代划分（奈良时代、平安时代、镰仓时代、江户时代、明治时代等），很好地说明了日本史的特殊性。

[221] 参考吉川真司《天皇的历史02·圣武天皇与佛都平城京》（东京：讲谈社，2011年）、河上麻由子《古代亚洲世界的对外关系与佛教》（东京：山川出版社，2011年）。

[222] 参考妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》，106—140页。

[223] 本节内容是对妹尾达彦《隋唐长安城与郊外的诞生》《隋唐长安城与关中平原的土地利用——隋唐长安城的官员居住地与墓地的变迁》（妹尾达彦编《都市与环境历史学〔增补版〕》第3集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2012年，31—181页）的简单整理和修改。

[224] 关于唐代墓葬的研究论著，参考妹尾达彦编《隋唐长安城关系论著目录稿1911年—2005年》（东京：中央大学东洋史学专攻研究室，2005年）中的“皇帝陵”和“墓葬的发掘”。

[225] Patricia Buckley Ebrey, The Aristocratic Families of Early Imperial China: A Case Study of the Po-ling Ts'ui Family, Cambridge: Cambridge University Press, 1978.

[226] 参考爱宕元：《唐代荥阳郑氏研究——以籍贯归葬为中心》，《人文》35, 1988年，1—40页。

[227] 参考长部悦弘：《隋朝辟召制的废止与都市》，《东洋史研究》44-3, 1985年，459—488页。

[228] 参考罗新、叶炜：《新出魏晋南北朝墓志疏证》，北京：中华书局，2005年。

[229] 参考室山留美子：《隋开皇年间官员的长安、洛阳住宅——从北人、南人墓志记载的埋葬地来分析》，《都市文化研究》12，大阪市立大学研究生院文学研究科都市文化研究中心，2010年，12—23页。

[230] 参考江川式部：《唐代的上墓礼仪——编入礼典的墓祭习俗及其意义》，《东方学》120, 2010年，34—50页。

[231] 参考尚民杰：《长安城郊唐皇室墓及相关问题》，荣新江主编《唐研究》9，北京：北京大学出版社，2003年，403—426页。

[232] 参考龟井明德：《井真成墓的位置与结构》，《专修大学、西北大学共同研究计划·井真成墓志研讨会资料》，东京：朝日新闻社，2005年，16—21页。

[233] 参考刘庆柱、李毓芳：《陕西唐陵调查报告》，《考古学集刊》5，北京：中国社会科学出版社，1987年，216—263页；橿原考古学研究所编：《大唐皇帝陵——奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆特别展示图录第73册》，奈良：橿原考古学研究所附属博物馆，2010年。

[234] 参考杨宽著，西嵨定生监译，尾形勇、太田有子共译：《中国皇帝陵的起源与变迁》，东京：学生社，1981年；宿白：《北魏洛阳城和北邙陵墓——鲜卑遗迹辑录之三》，《文物》1978年第7期，42—52页。

[235] 参考杉山正明：《中国的历史08 ·疾驰在草原上的征服者——辽、西夏、金、元》，东京：讲谈社，2005年。

[236] 参考林俊雄：《亚欧的石人》，东京：雄山阁，2005年；葛承雍：《唐韵胡音与外来文明》，北京：中华书局，2006年；石见清裕：《突厥执失氏墓志与太宗昭陵》，《福井重雅先生古稀退休纪念论集·古代东亚的社会与文化》，东京：汲古书院，2007年，363—379页。

[237] 参考来村多加史：《唐代皇帝陵的研究》，东京：学生社，2001年；卜部行弘：《依山成陵——唐皇帝陵的实情》，橿原考古学研究所编《大唐皇帝陵》，2010年，148—164页。

[238] 参考张建林著，山崎益裕译：《唐代皇帝陵的陵园与唐长安城——以昭陵陵园建筑的考古新发现为中心》，见妹尾达彦编《都市与环境历史学（增补版）》第2集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年，447—459页。

[239] 参考妹尾达彦《长安面貌的变化》，47—60页。

第二章
陪京的成立

——8—12世纪东亚的复都制

引言 何为陪京

本章的目的，是通过弄清隋、唐、宋复都制的实际状况，在历史长河中论述8—12世纪东亚复都制的变迁。首先，笔者把以往关于复都制研究的问题和今后的课题做一个简洁的整理。

复都制是指同一国家设置复数都城的制度，和只设一个都城的单都制概念是相对的。以往的复都制研究，强调了都城所在地区的自然、人文环境的不同，使复都制中各都城的机能和象征性存在差异。另外，复都制通常基于行政功能的轻重以及为政者停留时间的长短等因素，而把中心首都（都城、京师）和辅佐中心首都的副都（陪都、陪京）分开进行考察。所以，复都制也被称为陪都制、陪京制，而复都制研究实际上也可以称为陪都制（陪京制）研究[240]。

然而，被以往研究所忽略的一点是，“陪京”“陪都”成为一般化用语是在唐宋以后[241]。复都制本身被认为始于周代，而核心都城与有辅助核心都城之含义、被称为陪京、陪都的副都所构成的复都制，则是唐宋以后的制度。考虑到这一点，就需要大家在考察唐代以前的复都时，对于“陪京”“陪都”词语的运用必须要慎重斟酌。

事实上，对于唐代以前的复都，严格地来说是不能把它们按照核心都城和陪都来进行分类的。西周的宗周（镐京）和成周（洛邑），东汉、隋、唐初的长安和洛阳，虽然政治活动的比重存在着差异，但并没有把它们看作是核心都城和陪都的关系。都是同一王朝之都，只能被称为两京、两都[242]。而复都制，是把核心都城和辅助它的副都进行顺序化。陪京制（陪都制）制度的形成，始于8世纪的唐代。

唐宋时期，“陪京”“陪都”成为一般用语，复都的顺序排列变得制度化，并被后代诸王朝所沿袭。那么，这是否具有某种历史意义呢？另外，“陪京”“陪都”之语的一般化，与以往都市史研究所论述的唐宋间都城的功能和认识的转变之间，是否有着某种关系呢？对于此类问题，本章以“陪京”“陪都”成为一般用语的唐宋时期为焦点，通过考察陪京、陪都成立的历史背景，试图从一个新的视角来对复都制进行探讨。

在第一节中，笔者把以往对中国复都制的研究进行整理，在此基础之上，就前近代国家王权论的变化与复都制变化之间的关系，提出个人的见解；第二节将论述“陪京”一词一般化的经过；第三节中，通过对7—12世纪东亚复都制变迁的整理，来探讨“陪京”一词变为一般化的历史背景。

另外，还有与复都制具有相同意义的“多京制”“多都制”以及“多重首都”等用语，本章中则统一使用复都制（the multi-capital system）。此外，本章中把前近代国家之都，总称为都城（traditional capital city）。“都城”一词，我并不限定于指核心都城，而是把“陪都”“下都”“行都”等用语一并放入都城的范畴中来进行论述[243]。另外，近代国家之都，则称之为首都（modern capital city），以此来区别于前近代国家的都城[244]。

第一节 复都制研究的现状

一、研究史的整理与遗留的诸问题

纵观中国复都制，已有泷川政次郎[245]、史念海[246]、赵中枢[247]、管维良[248]、杨宽[249]、朱士光、叶骁军[250]、吴松弟[251]、丁海斌[252]、陈文豪[253]等学者的研究。这些代表性的研究可以说是今后中国复都制研究的基础。作为本章立论的前提，笔者首先把以上学者复都制研究的主要成果进行简洁的整理[254]。

（一）史念海的见解

史念海的《中国古都和文化》，是把中国都城进行系统性分析的具有代表性的研究著作，书中随处可见关于历代陪都的论述。在该书“中国古都概说”的“历代陪都”部分，把陪都建置的原因分类如下[255]：

（1）位于天下的中心，便于朝贡（周洛邑）；

（2）各地域的历史与其传统据点（曹魏五都）；

（3）王朝创建者的出生地和对龙兴地的赞扬（曹魏邺、武周北都太原府〔并州〕、元上都开平府〔世祖忽必烈的藩邸〕）；

（4）对前王朝都城奠都之权威性的继承（曹魏长安，后梁、北宋洛阳，后唐京兆府〔长安〕）；

（5）同一王朝对旧都的表彰和再利用（金上京会宁府、明南京应天府）；

（6）核心都城的北方军事防卫据点（唐北都太原府、北宋北京大名府）；

（7）君主的驻跸、巡幸、游乐地（唐中都河中府）；

（8）国家危机时国威的夸示（唐五京）。

（二）丁海斌的见解

丁海斌在《中国古代陪都史》一书中论述道：中国建置陪都并长期延续下去的要因，归根结底在于前近代的通信、交通能力还不能对地大物博的中国进行集中性的统治。其七点要因整理如下[256]：

（1）核心都城之辅助（基本上全部为复都）；

（2）统治空间的均衡化（历代王朝的洛阳，等等）；

（3）农业、游牧两地域统治的必要性（辽五京）；

（4）核心都城的军事防卫（控制夏朝遗民的殷的偃师商城，控制殷贵族的周洛邑，东魏、北齐的晋阳）；

（5）奠都于前王朝的旧都对旧势力的控制以及现政权的正统化（东汉长安、曹魏洛阳）；

（6）宗教仪礼上的圣地（设置宗庙、社稷的周丰京）；

（7）避暑、避难的据点（元上都、清承德）。

丁海斌在阐述了以上要因的基础上，把复都制的类型和机能分为以下十种[257]：

（1）两京型。两京型是中国复都制的基本类型，由东西两京制转变为南北两京制（西周、秦、两汉、唐的东西两京制向明、清的南北两京制转变）；

（2）多京型（三京制——六京制）。以五京制为基本，管理经验、行政能力、交通及通信手段有限的少数民族王朝中多有的分区统治型（渤海五京、辽五京、金五京、金六京）；还有中国农业地域的分区统治（曹魏五京、唐三京、后晋三京、宋四京）；

（3）国防型。可以说是军镇制陪都的类型（战国燕下都、三国吴武昌）；

（4）旧都型。可以说是旧都留根型的一种类型，有龙兴之地、皇祖的宗庙祖陵之地、创业之地三种类型（明南京、明中都、清盛京）；

（5）祭祀中心型。作为王朝圣都的陪都（辽上都、元上都、清盛京）；

（6）巡幸型。巡幸、狩猎、避暑等暂时停留型的陪都（元上都、清承德）；

（7）母子一体型。两个分担不同功能的双城型陪都（夹着沣河而相对的西周圣都丰京和俗都镐京）；

（8）霸府型。实际的政治权力的据点地（东魏、北齐晋阳）；

（9）商业中心型。作为商业都市的陪都（设置五均市司的王莽的长安、洛阳、邯郸、临淄、宛、成都“五都”）；

（10）未完成型。只有计划却未实施的陪都（北周洛阳）。

（三）崔彦华的见解

崔彦华涉及了陪都之肇始殷周的复都，把殷周陪都的机能简洁地整理为以下三点，并指出这些机能对后代陪都的设置及机能产生了影响[258]：

（1）军事发展和中心都城防卫的据点（商的偃师商城、西周洛邑、燕下都、楚别都）；

（2）中央政府统治的辅佐（西周洛邑）；

（3）王朝的圣地、祭地（西周洛邑、东汉长安、东汉南阳）。

（四）朱士光、叶骁军的见解

朱士光、叶骁军把复都制的要因分为以下三种[259]：

（1）政治、经济上的必要性（西周洛邑、隋唐洛阳、明南京）；

（2）政治象征上的必要性（东汉南阳、曹魏许昌、曹魏谯、唐南京成都府、唐北京太原府、明中都凤阳、清盛京）；

（3）形式上的必要性（没有都城实体的唐中京河中府、唐南京成都府、唐西京凤翔府、明兴都安陆等。汉族政权有在形式上模仿前王朝多京制的倾向，而少数民族政权有在形式上模仿汉族政权多京制的倾向）。

以上研究，把唐宋以后成为一般化用语的“陪都”“陪京”无条件地使用于西周以来的都城研究中，把西周以来的复都制和陪都制视为同义，此点虽与本章的观点不同，但都是以往复都制研究的代表成果。

二、设置复都的要因

以上研究已经网罗了复都制设置的诸要因。其要因大致有：核心都城机能的辅助、农牧两地域的分割统治、统治的均衡化、便于朝贡、便于军事防卫、作为紧急时的避难之地等。总之，中国大陆前近代国家需要复都制的根本原因，大概是由于拥有复杂、广大的统治空间，却不能在一个都市中集中权力进行政治统治。

一般来说，与近代国家相比，前近代国家的军事、行政、经济、交通、通信的效率和集权的程度是明显不及近代国家的。但是，中国持续向着近代国家之路发展，从这种意义上来说，研究复都制的变迁或许可成为探讨中国漫长近代之路发展的一个线索。

另外，以往的多数研究还只是停留在对整个时期的概观上，涉及复都制度形成的论述还不够充分。因此，关于复都制要因的历史变化、时代特征以及复都制的空间性变迁特征等具体性的分析，就成了今后的课题。除此之外，由于以往研究还欠缺对复都制产生的思想背景和复都制思想历史变化的考察，因此，从复都制产生的思想构造与复都制变迁的关系这一角度来论述的研究近乎为零。而笔者将在下文中以复都制的空间类型与王权思想变化的相关性为论点，为今后研究做些许的计划。

三、复都制的空间类型与王权思想的变化

从五胡十六国时期开始至宋、辽、金时期（4—12世纪），中国大陆的复都制，由东西延伸的复都制转变为南北延伸的复都制，这一点已被很多学者所指出。但是，关于复都制转变要因的分析及其在中国都城史中的评价，可以说研究还是不够充分。对此，笔者将对复都制的空间类型进行更系统的分析，对于维持复都制的王权思想也试图加以论述。

（一）复都制变迁的类型——从东西复都制到南北复都制

1．中国复都制的变迁

基于以往研究，笔者把中国大陆的主要都城和复都制的变迁进行了整理，参看表2“中国大陆的主要都城和复都的变迁一览”[260]。把表2的都城位置进行图示，即为图62“东亚复都的位置”[261]。

图62 东亚复都的位置

关于中国大陆复都制的起源，则有夏、殷（商）、周各说[262]。周的西京（镐京、丰京）和东京（洛邑）这两都的建置，成为以后复都制（两京制）的原型，被沿袭两千余年，直至清北京和盛京[263]。而周朝以后，各王朝的都城个数在2个至6个之间发生变动（表2）。

如上所述，中国的复都制在4世纪至10世纪时期，由长安、洛阳两京为代表的东西复都制开始向以北京、南京两京为代表的南北复都制转变，至元、明、清时期，南北复都制便固定下来。关于其原因，笔者认为是由军事、经济、交通三方面要因相互关联而共同作用的结果[264]：

（1）军事要因。主要游牧政权据点由中国西北部向东北部的移动，与农业地区主要政权据点的移动发生联动，而农牧两地区政权进行交流（发生冲突）的主要舞台，便由中国大陆的西北部移向了东北部；

（2）经济要因。主要谷仓地区由华北平原向长江下游的江南移动；

（3）交通要因。贯穿欧亚大陆的交通干线，由内陆的陆路向沿海的水路、海路移动，与此同时，历史的主要舞台也由农牧边界地带向沿海地带移动。

2．都城的变迁与复都制的变迁

图63“中国都城的变迁模式”是根据以上所述军事、经济、交通要因的关联性绘制而成的概念图。根据图63而绘制的有关复都的累计年数即为图64“复都制的累计年数”。图64是基于表2，把中国大陆历代主要都城的复都关系和其年数进行图示化的概念图。有关复都制的累计年数，是把同时期复都制的年数用粗细线条来进行区分的。如图64所示，长安——洛阳、北京——南京的线条变粗，是因为与其他复都相比，这两组复都关系的年数特别长久。

图63 中国都城的变迁模式

注：参考妹尾达彦《都城时代的诞生：7—8世纪的东亚》（《历博》第167号，国立历史民俗博物馆，2011年）6页图6修改制图。

如图所示，中国大陆大体上可分为“中国内地”（农业地区）与“中国边疆”（游牧地区）。“中国内地”与“中国边疆”交界处为农牧交错带，“中国内地”近海地区为海陆交叉的沿海地带。农牧交错带与沿海地带共同构成生态环境的境域（eco-tone）。中国大陆的历史便是由游牧地区、农牧交错带、农业地区和沿海地区这四种空间组合展开而来。

图64 复都制的累计年数

注：据妹尾达彦《陪京的成立：8—12世纪的东亚复都制》（桥本义则编：《东亚的复都制》，东京：青志社，2018年待刊）图3制图。

线的粗细根据复都关系的年数多少。复都关系年数最久的都城是长安（沣京、镐京、咸阳、大兴）和洛阳（洛邑、雒阳）这东西二京。据本图我们能确认10世纪后东西复都制转变成南北复都制。随着复都制转变，主要城市网也从内陆城市网转变成沿海城市网。

图64使以五大都城为例的图63所表示出的结果变得更加明晰。即唐代以前大半是在长安和洛阳设置复都，而到了五代以后，以开封、南京、北京为中心的复都数量激增。这种复都关系的变化清楚地显示了唐宋间中国大陆主要政治舞台开始由西北向东北转移的现象。

另外，图64也显示了10世纪以后游牧地区的都城数增加，特别是东北游牧地区的复都与农业地区的复都产生了南北对峙的关系，而北京（金南京、辽中都、元大都、明清北京）则位于其中心位置。同时，图64还清楚地显示了游牧地区和农业地区的复都设置是相互关联的，其结果是形成了农牧两地区南北相连的复都制，中国大陆的都市网络逐渐由东西向南北扩大。

3．农牧复合地带与复都制

前近代中国大陆复都制的变迁，是由游牧地区和农业地区政治权力的形态来决定的。游牧势力为了确立安定的生存环境，进入游牧、农业两地区的中介地——农牧复合地带（农牧交错带），并对此地带进行控制。而农业地区的政权与游牧势力相对抗，为了在军事上处于优势地位，也同样不能缺少对既可养军马又容易收集游牧势力信息的农牧复合地带的掌控。

前近代中国大陆的历史，随着对农牧复合地带掌控权所引起的争夺战而展开[265]。如长安和北京，这种与农业和游牧相交的农牧复合地带相邻的都城，就会成为中国大陆复都制的核心都城。当农牧两区域的军事最前线在中国大陆西北部的时候，形成以长安为中心的复都制；而当军事最前线移到东北部时，复都制的核心都城也就随之移向了北京。关于这一点，下文将结合中国复都制的历史，来进行更具体的探讨。

西周至汉代的复都制为东西方向，是由于这个时期中国西北部是农牧两区域相接触、相冲突、相融合的主要舞台。在交通方面，当时的交通干线经过中国西北部向东西延伸；军事方面，游牧区域的主要军事势力沿着此交通干线分布于中国大陆西北部至青藏高原一带；经济方面，此交通干线沿线的关中平原和中国大陆西北部的绿洲都市一带，是欧亚大陆财富最集聚的地域[266]。

周朝被认为是以今陕西省至山西省一带为据点的游牧系势力进入关中平原而建立的。周都镐京（宗周）被从西方进入关中平原的游牧民族西戎（犬戎）攻陷，皇室东迁至洛邑（成周）。战国时期，秦打败西戎，向东西扩大了势力圈，以关中平原为据点统一了中国。秦与西戎相同，也是以青藏高原东部至今甘肃省农牧复合地带为据点的游牧系国家。而秦之所以可以统一中国，是因为在农牧两地之中介（今甘肃省礼县附近被认为是秦的发祥地）地区建构了政权[267]。

4．从东西复都制到南北复都制

西周为了对抗西戎，需要把邻靠游牧地区的镐京、酆京与农业地区据点之洛邑这两个都市设置为都城，而秦向东沿着自己的发展路线把雍城、栎阳设置为东西的政治据点。秦在统一了中国以后，在与西周都城相近的咸阳奠都。与西周相同，秦为了统治东部，也在洛阳设置了据点。汉代的长安和洛阳，就是继承了周、秦的传统。

但是，到了公元1世纪，在蒙古高原至中国大陆东北部一带，匈奴、柔然、鲜卑等新兴游牧民族抬头，中国大陆政治、军事的最前线开始由东西方向移至南北方向。其结果是产生了南北方向的复都制。东汉洛阳（北）、南阳（南）和曹魏的邺（北）及洛阳（南）的关系，成为南北方向复都的开端。以游牧民族陆续在中国北部建立政权的五胡十六国北朝时期（4世纪至6世纪）为分界点，东西向复都制开始向南北向复都制转变。这段时期，由于涵盖北方游牧区域和南方农业区域的游牧系国家相继建国，为了统治农业地区和游牧地区，其政权就需要南北都城制来维持。

后赵（邺和长安、洛阳）、代（盛乐和平城）、北魏（盛乐和平城、平城和洛阳）、东魏及北齐（晋阳和邺）等4世纪至6世纪的游牧系国家都在南北方向设置都城，为政者应季往来于两都城之间。这个时期所诞生的南北复都制被后代所沿袭，唐除了两京还设置了北都太原。8世纪至11世纪，辽、金、宋把4世纪至6世纪时的复都设置为南北方向复都[268]。这种南北都城的设置方式，也被元、明、清所采用（图64）[269]。这是因为，游牧势力侵入农业地区，需要对游牧、农业两区域进行统治（辽、金、元、清），而反过来，农业地区的政权就需要与北方游牧势力进行对峙（明）。

5．南北复都制的问题点

在生态环境存在差异的南北区域设置复数都城，需要庞大的费用和劳动力，是一项大事，且并非容易之事。同纬度东西方向之间的移动，由于生态环境不变，相对比较容易；不同纬度的南北方向移动，随着生态环境的改变就会比较困难。

比如，大夏赫连勃勃反驳了臣下希望奠都长安的意见，坚决主张奠都于根据地统万城[270]；北魏孝文帝从平城迁都于洛阳，耗费大量的劳动力，结果导致国家分裂[271]；忽必烈选择从创业地蒙古高原往华北平原北端的大都奠都时，由于臣下请愿，就把夏之都作为上都[272]；明初南京至北京的迁都，由于生态环境的巨大差异，招来了南人的强烈反对；清的北京需要把承德作为避暑地、狩猎地，等等。这些事例表明，对生态环境存在差异的区域进行统治是一件极其困难的事情[273]。而当农牧两区域的势力形成南北对峙，包含农牧两区域的国家诞生后，就需要南北复都来维持。

6．北宋与辽金的复都制

可以说北宋的开封（东京）、洛阳（西京）、大名府（北京）、应天府（南京）“四京”的建置，也是为了与北方的辽、西北的西夏相对抗，采用了以开封为核心的东西轴与南北轴交叉的复都制形式。北京大名府是为了防备北方游牧民的南进，作为开封军事防卫据点而设置的都城[274]，而南京应天府是作为开封的避难地而设置的。1127年，金南下攻陷了东京开封，宋徽宗、宋钦宗被带到金的都城以后，开封成为金的南京，被纳入金的都市网络南端。开封被夺，宋把据点移到开封南边的南京应天府，在应天府，徽宗第九子赵构（1107—1187）作为宋的第十代皇帝即位。赵构改年号为建炎，成为南宋王朝的第一代皇帝，随后南下定都临安。南宋就是从南京应天府开始的。

如上所述，北宋以开封为核心，以大名府和应天府为南北复都，是为了与游牧国家辽、金的南北复都制相对抗，但从东亚整个都市网络的观点来看，它们和辽、金的南北复都一起连接了南北交通路，构成了南北相连的交通网络。另外，北宋四京的位置（处于军事、交通的要冲位置，且保持较近距离而建），清楚地显示了以开封为核心、相对完善的集权制国家——北宋的历史地位。

（二）复都制思想的变化：从天之都到理之都

1．前近代王权思想的特点

前近代国家的王权思想，通常把秩序根源放在超自然界（天、神）及超越性价值（如佛法）上。但是，具体影响国家形态和都城建筑构造的王权思想（根据地域、时代）却是多样化的。就中国大陆而言，是以儒家、佛教、道教为代表的王权思想为核心而互相融合形成的都城形态[275]。儒佛道的王权思想，在提倡超越特定空间和时间并具有普遍性这一点上是相同的。

以西汉末以后确立的儒教王权论为例，前近代国家正统性的依据，在于为政者作为统治者要被具有超越性存在的天所承认（受命）。正统性的标准，是以接受天命的“天子（皇帝）”的身体为标准，为政者不受特定空间的束缚，因此，都城的位置并不是本质上的问题[276]。

在儒家经典中，把都城看作是天子居住的场所，是很多人集住的大型都市。比如，《春秋公羊传》中桓公九年（前703）中记载：“京师者何？天子之居也。京者何？大也。师者何？众也。天子之居，必以众大之辞言之。”

为政者的居住地才是世界的中心，而不是特定的神圣空间。可以说这样的王权思想为前近代中国的都城变迁提供了理论性的依据。同样，君主所在的场所才是都城，这样的思想为复都制（把为政者过去停留的场所以及将来所在的场所都设为都城）的形成起了引导作用。

从其他观点来看，这样的王权思想和都城思想，是在统治者行幸及都城陷落蒙尘离京时，为了防止其统治的正统性被损害而存在的。在超越性价值（儒家中指“天”）的范围中，地上都称为天下，从这一点来说是平等的，只是存在超越性价值观所渗透的地域与尚未完全渗透的地域之差异（“化内”和“化外”）。

但是，随着合理化、世俗化的发展，近代化社会开始形成，世界的主人由超自然界移向人间界。不再是由超自然界的天帝、神来为地上的为政者赋予权力，而是逐渐变为通过得到人们的支持，由世俗的为政者来建构世界的秩序[277]。

2．由“天”向“理”转变

以上所述对世界认识的转变，以儒家思想的变迁为例，宋代以后，随着合理性思想的发展和世俗化的渗透，外在性概念的“天”向内在性概念的“理”这一世界原理（超越性价值）的转变加速，使都城由模仿天体的宇宙之都，向执行理想政治的理念之都转变。“理”被认为异于外在的天，是人们心中所存在的内在且具有普遍性的规律。这是由不可知的世界开始向可知且合理的世界转变[278]。

中国大陆的农业地区国家从“天”到“理”的转变，也为都城制和复都制带来了根本性的变化。从唐代后半期的长安至北宋开封、南宋临安的变化显著。都城的王权仪礼有许多民众参加，被认为是仅由人们的支持而构成的理想政治，是王权思想变化的视觉性表现[279]。

同样，我认为复都制的核心都城与陪都的序列化，也是世俗化、合理化、集权化同时发展而形成的当时政治社会形势的一个反映。世界秩序的根源从“天”向“理”转变，使政权统治的正当性发生改变，政权以住民的支持为基础，其结果是诞生了前所未有的集权制国家。最终形成了20世纪的近代国家。

在1912年中华民国建立之后，才取消了复都制，而只设置了一个首都，起初定都北平，1927年迁都南京。中华民国废除了皇帝制度，采取共和制，成为中国最初的近代国家。而近代国家的“首都”这一用语，就是从中华民国的首都南京开始使用的[280]。前近代国家的君主之都向近代国家的国民之都的转变，经过漫长的历史岁月，伴随着地域性差异而缓慢发展。

第二节 陪京的形成

笔者认为，在探讨中国政治制度的变化时，陪京的形成，是一个不容忽视的重要问题。本节将对唐代后期以后农业地区政权的核心都城，与辅助它的陪京之间的关系进行具体的描述，并探究其历史意义。

一、“陪”的定义

（一）陪与陪京

陪，有“重叠、帮助、陪伴”的意思，与陪臣、陪从、陪乘、陪陵等古语一样，都是含有陪伴辅佐天子、贵人意思的熟语。“陪京”“陪都”，大概亦是参照了以上熟语，为了突出“天子（皇帝）”都城的中心性，后来作为辅助中心都城之都的含义而造出来的词语[281]。

“陪京”一词，早已见于东汉、西晋的辞赋之中。梁昭明太子所编选的《文选》卷四收载的东汉张衡（78—139）《南都赋》中有“陪京之南，居汉之阳”[282]。另，同书卷十六所收的西晋潘岳（247—300）《闲居赋》中云：“于是退而闲居于洛之涘。身齐逸民，名缀下士。陪京溯伊，面郊后市。”[283]在以往的研究中，有把以上史料中所见“陪京”作为研究陪京制（陪都制）最早史料的。可是，此“陪”通“倍”，是指背向、背离意思的动词，而不同于唐宋以后所见“陪京”之“陪”具有辅助（陪辅）的含义，因此，这不能成为研究陪京制的史料。

（二）“都”的各种名称

在古籍文献中，表示“都”的常见词有：都城、京师、京城、京都、上都、上京、帝都、帝京、帝宅、皇都、王城，等等。另外，具有其他含义的“都”的古语，如别都、别京、下都等[284]，迁都之后的原都称为留都，皇帝临时停留的都称作行都[285]。其中，别都、别京、下都的含义，是指另一个都，可以说相当于现在所说的副都（陪同此都的另一个都）。

“别都”“下都”等词的存在，表明副都（与京都标准的都）的分类从汉代便开始了。东汉时，把洛阳称为京师、长安称为西京来进行区别。这种“下都”和区别于京师的“西京”，是基于把都分为核心都城和其他都城的思想，可以说是唐宋以后进行明确序列化的“陪京”“陪都”之词形成的前阶段[286]。总之，具有辅助中心之都含义的“陪京”“陪都”，是到了唐宋时才被广泛使用的[287]。

二、“陪京”成为一般化词语的过程

（一）作为陪京的洛阳

辅助核心都城（京师）的都被称为“陪京”，根据文献史料记载，“陪京”的称呼始于唐玄宗即位的翌年即先天二年（713）七月十九日[288]。陪京，语出玄宗封张（玄宗为临淄王时去潞州赴任以来的心腹）为邓国公时所拟的制书（《全唐文》卷二十《玄宗皇帝·封张制》，太原：山西教育出版社，2002年，139页）[289]。

思弘赏典，用载盟书，惟邓乐郡，陪京奥壤，宜赐茅社，永旌采地。可封邓国公，赐实封三百户，余如故。

文中的邓国公，是国公（从一品）的封爵，邓国是属山南道的邓州（汉唐南阳郡）之地，位于东都洛阳南面的要冲地带。由于先天二年（713）七月，当时的都城是长安和洛阳两京，所以，本制书所说的陪京指的是洛阳。

先天二年（713）七月三日，玄宗（712—756在位）把姑母太平公主赐死于长安宅邸中，在武则天死后的宫廷权力斗争中取得了最终胜利。玄宗把父亲睿宗幽闭于宫城内，并把左迁于岭南的张召回长安，提升为大理卿。如上所述，张于同年七月十九日被封为邓国公，实封三百户[290]。张是玄宗身为临淄王时上任潞州别驾以来结交的旧友，在他拜大理卿被封为邓国公，实封三百户的翌月，又兼任雍州长史。同年十二月一日，玄宗把年号由先天改为开元，在州县制的基础上把“府”引进行政区划中来，设置二府制，把雍州作为京兆府，洛州设为河南府，把之前的长史称为尹，司马称为少尹。而张就从雍州长史变为第一任京兆尹。

玄宗在制书中把洛阳称为陪京，是为了明确表示洛阳只是辅助长安的一个陪京，大概是出于一种政治意图。之所以这样说，是因为高宗、武则天设置的“神都”（684—705）作为中央政治舞台约有二十年时间，而玄宗却试图“还都”，也就是把统治据点从洛阳迁回唐初高祖、太宗时的政治据点长安。自公元684年武则天的神都设置以来，形成了以洛阳为据点的政治势力，之后玄宗抑制其政治势力的发展，而推行高祖、太宗以来的以长安为中心的中央政治，并完成了被后代称为“开元之治”的长安复兴计划[291]。

（二）作为陪京的太原

管见所及，唐代史料中，可以看到指北京太原等的“陪京”，出现于会昌二年（842）李德裕（787—850）的状文《论河东等道比远官加给俸料状》中[292]。并州在武周的长寿元年（692）被武则天升为北都，成为三都之一。神龙元年（705）正月，在武则天病危之时发生了宫廷政变，后中宗复位，同年二月立刻废除北都，将其恢复为并州。但玄宗又在开元十一年（723）再次把并州设为太原府，创立了京兆、河南、太原府的三府制。太原府的长官成为太原尹，与京兆府、河南府同等待遇（武则天的北都，长官为并州刺史[293]）。天宝元年（742），又把北都改称为北京。直至唐末，太原都被称为北京。

李德裕在上述会昌二年（842）二月的状文中叙述道：虽然增加俸料之事已定，可是由于户部给出的俸料被观察使和判官私吞，导致官僚们的加额俸料没有发放到手。李德裕对陪京太原附近河东道官僚的俸料一事做了批判。而“右。河东等道，或兴王旧邦，或陪京近地”句中，把河东道等记述为“陪京近地”。对这起私吞事件的解决方法，李德裕进言：用实物代替货币支付给河东道的官僚，对于贪污私吞之人给予严厉处罚。从李德裕的状文之中我们可以看出，自玄宗以来，“陪京”已经成为固定词语。

（三）“陪京”“陪都”词语的固定化

北宋以后，“陪京”“陪都”之词出现的频率升高。北宋依次设置了“四京”（东京、西京、南京、北京），东京开封以外的都，都称为陪京、陪都。四京的设置过程为，在建隆元年（960）北宋建国时设置了东京开封府和西京河南府，成为东西两京，大中祥符七年（1014）设置了南京应天府，成为三京制[294]。之后庆历二年（1042）又设置了北京大名府，变为四京制。

徽宗政和三年（1113），中太一宫使兼侍读的邓洵武上文进言：河南府、应天府、大名府虽号为陪京，却不具备适合陪京的官制。根据开封的制度，三京的长官、副官亦应称为京兆尹、京兆少尹。此文中把三京称为陪京[295]。四京制在被实施时，也未必自当时就具备完善的都城制度。在四京时期，“三京”常用于指开封以外的三京，其用意是用来突出开封的中心性。

北宋的西京河南府，自建国之初，就与东京开封府并列担负着东西两京的重任[296]。天子的神御，在西京亦有设置[297]。唐洛阳的都市构造，经过五代被北宋所继承。而唐长安（西京）和洛阳（东都）的关系，也被宋的开封（东京）和洛阳（西京）所代替。作为两京之一的北宋洛阳，在四京制中地位仅次于开封，成为陪都的冠首[298]。北宋洛阳，也是中心都城（开封）的避难之地，这一点与唐朝也是相同的[299]。

南京应天府，是北宋建立者赵匡胤在后周时作为归德节度使的赴任之地，是他构筑军事基础的都市。关于南京应天府，叶梦得（1077—1148）记载：“本朝王业所基，见奉三圣神御于离宫，夹辅京师，号为陪都。”[300]此外，北京大名府，是五代时期后唐、后晋、东汉的邺都，作为开封的北方防卫据点，被称为“陪都之管籥”[301]。

南宋把开封称为京师，临安作为行在所，建康作为行都。关于建康，如史料记载“今此陪都国之重任。前以卫京师之根本，后以障边境之风寒”，是担任京师临安府军事防卫的基础陪都[302]，也被称为“陪都之重地”[303]。

南宋绍兴府也被称为“陪都之重”，被认为是古时三辅（京畿）之地[304]。绍兴在建炎四年（1130）由越州升为绍兴府，成为陪都。由此，临安成为核心都城，建康和绍兴被称为陪都，诞生了南宋的三京制。正如北宋的四京，构筑了以开封为中心的广范围都城圈，南宋的三京，也是以临安为核心构筑了南宋的政治、军事、经济的中心区域[305]。

三、两宋以后的陪京

（一）金、明、清的陪京

宋代以后，陪京、陪都的名称被金、明、清的都城制所沿袭[306]。金把据点设立在上京会宁府时，在辽的南京（今北京市）设置了中都析津府，作为上京会宁府的陪京。随着金的南下，便把中心都城从上京会宁府移到中都析津府，并把宋都开封设为南京开封府，作为中都析津府的陪都[307]。明代正统年间以后，同样把北京设为京师，南京作为陪都[308]。明初，曾商讨过关于京师的设置问题，也就是把南京和北京哪一个设为核心都城更为合适。把“京师”和辅助它的“陪都”做了细致的区别，这两个词在政治上是带有政治色彩且具有顺序化意义的用语[309]。

让人感兴趣的是，明朝把兴业之地南京比作西周的酆京、镐京（宗周），又把新都城北京当作东周的成周即洛阳[310]。以北宋时期为界线，从东西两京制向南北两京制转移，东西两京制时代两京的象征性意义，对明代南北两京的认识产生了很大的影响。到了清代，作为王朝兴业的盛京被称为陪都[311]。

（二）两京不存在顺序化

总之，周汉至隋唐初的两京，被认为只是单纯的两京，不存在哪一个为陪都的观念。笔者认为，在唐玄宗把洛阳当作陪京进行顺序化排列、降至长安之下以后，具有辅助（陪辅）核心都城意义的“陪京”“陪都”开始固定化，从而确立了把复数都城划分为核心都城（京师）和陪都（陪京）的制度（陪都制、陪京制）。

特别是北宋的开封，不同于之前的王朝都城，它是由三个距离较近的陪都相陪辅的核心都城，形成了以开封为中心的广范围都城圈[312]。据宋代文献记载，开封和其他三京并称时被称为“在京及三京”“京畿及三京”“朝廷及三京”“开封府界及三京”[313]，用这样的称呼来突出开封的中心性。唐的复都制称为“两京及北都”，两京附加北都太原府这样的称呼，与北宋的复都制称呼形成了对比。可以说这是充分展示北宋开封在复都制中成为行政、军事机能核心都城的一种表现。

另外，在“陪都”“陪京”成为固定词语的唐宋以后，之前没有被称为“陪都”“陪京”的历代复都亦被附加上这种称呼。比如，北宋司马光编纂的《资治通鉴》卷一百五十五《梁纪·高祖武皇帝中》“大通四年壬寅”条（北京：中华书局，1956年，4826页）中记载“自此至于高齐建国，遂以晋阳为陪都”，文中记载北齐把晋阳作为陪都。关于《资治通鉴》的这则记载，在北齐至隋唐的文献中并无记述，笔者认为，这则记载里的称法，大概是因其出自频繁使用“陪都”（陪京）词语的宋人之手。

第三节 东亚复都制的变迁：6—13世纪

基于以上论述，我们来回顾一下隋至宋、辽、金即6—13世纪东亚复都制的变迁情况。首先，根据中国大陆的主要都城与复都的变迁，将隋至宋的复都制的变迁情况重新进行整理。其次，试对唐宋复都制的变迁与国际关系变化之间的联系进行探讨。

一、隋、唐、宋复都制的变迁

（一）隋、唐、宋复都制变迁的特点

从隋统一中国至宋代的6—13世纪，经历了从单都制到六京制的多样化复都制。这数世纪间复都制的变迁有两个特点：第一，8世纪确立了陪京制以后，以中国大陆农业地区为据点建立的政权（宋、明、清），其核心都城和复都间开始产生顺序化；第二，复都间的交通干线网络，开始由中国大陆西部的东西线，向大陆东部的南北线转换，南北排列的复都构成了欧亚大陆东部都市网络的中心都市群。而后者的变迁，主要是由于游牧势力的根据地从西北移到东北，主要谷仓地带从华北移至江南，交通干线从内地向沿海的都市网络转换等多种原因而引起的（参看图3）[314]。

隋、唐、宋复都制的变迁整理如下：隋代，自从炀帝营建洛阳，便从文帝的单都制（长安581—583、大兴583—605）变为两京制。到了唐代，由唐初的长安单都制（618—657）转变为与隋朝相同的长安——洛阳两京制（657—692），其间，武周时期（690—705）把并州升为北都，开始实施三京制（692—705）。神龙元年（705）废除了北都，把并州恢复为地方都市，中宗、睿宗时又恢复了两京制（705—723）[315]。

（二）从二府制到五府制

唐玄宗的即位为复都制带来了新气象。玄宗于开元元年（713）把雍州改为京兆府，洛州改为河南府，开始实施两府制。开元四年（716）将京官和畿内州县归入御史台和吏部长官的监管下，直属中央[316]。开元九年（721）正月，把蒲州立为中都，升为河中府，实行三府制（同年六月废止中都）。开元二十一年（733），把之前行政区的十道改为十五道时，新设了以京兆府为核心的京畿和以河南府为核心的都畿这两个都城特别行政区[317]。玄宗又在开元中设立了以近畿为核心的四辅制（同、华、岐、蒲州），和以都畿为核心的六雄制（陕、怀、郑、汴、魏、绛州）。

这些行政政策，始终坚持以长安为主、洛阳为从的原则[318]。在这样的形势下，玄宗在开元十一年（723）再次把并州升为北都，设立了太原府，实行了新的三府制（京兆府、河南府、太原府），恢复了与武则天时期相同都城构造的三京制。

其后发生的安史之乱（755—763）使得都城陷落、玄宗蒙尘，其间肃宗突然即位，夺回两京回到长安，至德二年（757）十二月实行了五京制（或称五府制，757—760年为长安、洛阳、太原、凤翔、成都，760—761年为长安、洛阳、太原、凤翔、江陵）。五京，笔者认为是未经玄宗认可而即位的肃宗对皇帝权威的营造，和在安史之乱尚未结束的临战形势下，作为收揽人心之一环而被建置的。

（三）唐代府制的扩大

自玄宗的三府制和肃宗的五府制实行以后，地方行政区划的州升为府，进而成为都城的情况仍然持续。建中年间（780—783），藩镇之乱时躲避到京畿奉天县的德宗回到长安后，在兴元元年（784）把奉天县升为兴元府。昭宗为了躲避凤翔节度使李茂贞的攻击逃到华州，乾宁五年（898）把华州升为兴德府（光化三年〔900〕废）。天复四年（904），昭宗又受到朱全忠的逼迫从长安迁都于洛阳，途中停留于陕州，把陕州设立为兴唐府。如此一来，开元元年（713）玄宗首置的二府，到了唐末变为十府[319]。

府，被看作是以州为基础，“天子（皇帝）”所在的特别的州。府本属地方官制，也是中央直辖的特别行政区划。都城是基于州制而诞生的。州一旦升为府，属县、赤县乃至畿县都将升格。三府（京兆、河南、太原府）的长官为牧（从二品），三府以外为尹（从三品），府内政务由尹和少尹分掌，由于州的判司变为府曹，品秩有所升高，不仅官僚，就连吏员、杂职的俸禄及地位也会提高[320]。因此，府制是在特定的地区展示“天子（皇帝）”权威的制度。只是，同样被称为府，三府与其他的府实际上有很大的差别。三府、五府（五京）时代，府被附上“都”的名称（中京、东京、西京、北京、南京等），但上述的兴元府、兴德府、兴唐府，只是以三府为基准实行了都城制，而并没有“都”（京）的称号。

（四）五代、宋的复都制

五代十国时期的复都制，后梁是采取了开封和洛阳的两京制，后唐、后晋、后汉采取了四京制（四京从洛阳、开封、太原、邺都、北京、长安中选出，因时期而发生变化），后周是开封和洛阳两京制，南唐是三京制（金陵江宁府、东都广陵府、南都南昌府）。宋代起初采用了后梁以来的开封和洛阳两京制（960—1014），后来加置南京应天府，变为三京制（1014—1042），又加置大名府，变为四京制（1042—1127）。

南宋把临安设为行在所，建康设为行都，采取实际上的两京制，后又加设绍兴，采取了复都制。两宋与同时期的辽、金在复都制的设置上是相对应的，二者在南北交通路线上相连接。宋与辽、金的复都位于中国大陆东部纵贯南北的交通路上，既是军事之路，同时又是经济、外交、文化交流的干线，相互影响。宋、辽、金的复都，并不是各自单独存在的，而是在交通干线上相互连接，构成了东亚都城网络中的中心都市群。宋、辽、金的复都位置及连接复都间的都市网络的扩大，与10世纪以后东亚商业交通网络的发展和扩大是对应的。

纵观中国大陆的复都变迁情况，始于长安（宗周）——洛阳（成周）东西两京制的复都，到10—12世纪的宋、辽、金时期发生了变化。复都的交通网络从中国大陆西部向东部逐渐扩大，形成蒙古高原至大兴安岭东部游牧区域与华北、华南农业区域南北相连接的复都制（图63、图64）。在下文中，笔者将对隋唐至宋、辽、金复都制变迁的过程进行具体的论述。

二、唐宋复都制变迁的过程及其与国际关系变化的联系

（一）隋唐两京制的确立：长安与洛阳的关系

1．隋唐两京制的研究阶段

关于隋唐两京制，已有数量众多的研究，笔者也曾考察过南朝建康与隋唐两京之间的关系[321]。长安——洛阳的隋唐两京制，是北京——南京明清两京制的原型，这一点已被新宫学[322]、Edward Farmer[323]、方骏（Jun Fang）[324]等学者指出。关于唐初两京制的特点，萧锦华从畿内制度方面对其进行了详细论述[325]，程义也对隋唐两京制的意义和两京功能的差异进行了分析[326]。

近年，以东都洛阳为焦点，对两京机能进行的比较研究有所进展。除了上述的萧锦华、程义，还有张荣芳[327]、程存洁[328]、苏小华[329]、勾利军[330]、万晋[331]、李丹婕[332]、谢军[333]等对东都洛阳的制度及功能进行详细论述，逐步弄清了唐两京官制的区别。都城的奠都，必然伴随着京畿制的施行。以京畿制度为线索论述隋唐两京制的，除了上述提到的萧锦华、张荣芳等，还有砺波护[334]、山根清志[335]、施和金[336]、郭声波[337]等学者。以上研究，弄清楚了隋炀帝营建洛阳和武则天“迁都”洛阳，都是为了与大兴（长安）的既存势力相对抗而对行政权力进行的强化。

2．隋的两京制

隋文帝时期，是只有大兴城的单都制；炀帝营建了洛阳，便实行了大兴和洛阳的两京制（两都制），恢复了周、汉的东西两京制[338]。西周时镐京为宗周，洛邑为成周，西周的两京制成为历代王朝东西两京制的模范。东汉迁都洛阳设立两京制，长安——洛阳两京制继承了周的宗周——成周两京制思想。后来，长安——洛阳两京制被中国统治阶层一直看作是基于周汉传统的理想都城制度[339]。前面所提到的明代南北两京制，也被认为是基于周的东西两京制而设立的（参见明代陈有年《陈恭介公文集》卷五《升南京吏部尚书谢恩疏》、明代梅鼎祚《鹿裘石室集》卷十九《诗·送孙司理赴南户曹》等）。

值得注意的是，周至唐的两京制，不存在像宋代以后京师、陪京之复都顺序问题。正如字面所示，只是东西两个都城。例如，《隋书》卷三《帝纪第三·炀帝上》（61页）记载的炀帝营建洛阳时颁布的诏书中云：

然洛邑自古之都，王畿之内，天地之所合，阴阳之所和。控以三河，固以四塞，水陆通，贡赋等。故汉祖曰：“吾行天下多矣，唯见洛阳。”自古皇王，何尝不留意。所不都者盖有由焉。或以九州未一，或以困其府库，作洛之制所以未暇也。我有隋之始，便欲创兹怀、洛，日复一日，越暨于今。念兹在兹，兴言感哽。……但成周墟塉，弗堪葺宇。今可于伊、洛营建东京，便即设官分职，以为民极也。

正如诏书中所述，炀帝是想在自古王畿之地洛阳营建与长安（大兴）对等的都城，而并没有把它当作是陪都。营建洛阳的目的在于：军事方面，作为抑制旧南朝、旧北齐、东北地域势力的据点；经济方面，作为积聚丰盈的江南税谷的基地；政治方面，需要一个象征中国再次统一的都城[340]。

3．唐的两京制

唐代前期的长安、洛阳两京，如“有国家者譬诸身，两京等于心腹”[341]，“两京，朕东西二宅，来去不恒”[342]所描述的，也不存在陪都的关系，两者是对等的都城。实际上，皇帝的居住情况，是频繁来往于两京之间的，因此被称为两都是符合实际情况的。而连接两京的两京路，是唐朝交通干线中最重要的一条，因而特别加大了预算以进行整修[343]。

唐代前半期时皇帝频繁来往于长安、洛阳之间。而玄宗中期以后，便不再来往于两京之间。开元二十二年（734），由于宰相兼江淮河南转运使裴耀卿进行了漕运改革，整修了洛阳至长安的主路与漕运功能，使江南的税粮可以直接运送到长安，这也就不再需要皇帝行幸洛阳去寻找食料了[344]。

皇帝从常居的都城出外行幸时，由皇太子监国代理朝政（太子监国制）。而皇帝不常居住的都城，一般从高官之中选出留守官留守宫廷处理国事（留守官制、留司官制、分司官制）。因此，复都制与太子监国制和留守官制是密不可分的。唐代前期，皇帝从长安到洛阳的行幸颇为频繁，当时西京长安曾多次实行太子监国制。玄宗中期以后，随着长安核心都城化的发展，便不再行幸洛阳，东都洛阳便常设留守官制，而东都留守也就成为闲职。另外，北都太原也设置了留守官制，但其他都城的留守制尚有许多不明之处[345]。

4．长安与洛阳的宫城与皇城

图10“唐长安城的宫城和皇城：8世纪前半期”是唐长安城的宫城和皇城复原图。如图所示，长安城和洛阳城的建造特点在于：宫城、皇城、外郭城、皇家园林这些基本构造构成一个整体，东西两都城形成相对的位置关系。整个都城的规模，长安要比洛阳稍大，而宫城的面积则小于洛阳。隋炀帝在营建洛阳时，应该是想要建造超越大兴城的豪华都城，而不是作为大兴的陪都来建造的[346]。

到了三府制（三京制、三都制）时期，长安、洛阳也被一直称为两京，与北都太原并处特别地位。开元二十一年（733），玄宗把以往的十道改为十五道，于各道置采访使，长安和洛阳地区设立京畿和都畿特别行政区划，在京师（长安）和东都（洛阳）城内设置了治所。而太原府属河东道，与长安、洛阳的设置有所不同，河东道的治所没有设置在太原，而是设置在河东郡蒲州[347]。

在开元二十七年（739）撰成并向唐玄宗奏呈的《唐六典》中，设置于两京而没有设置于太原府的官职，可以举出以下几种：属太常寺掌管都城五郊（东郊、南郊、西郊、北郊、中郊）、社稷、明堂等祭祀的两京郊社署（《唐六典》卷十四），同属太常寺祭祀齐太公（太公望吕尚、武成王）的两京齐太公庙署（《唐六典》卷十四），属卫尉寺掌所藏、管理武器的两京武库（《唐六典》卷十六），属司农寺掌管禁苑的京都苑总监（《唐六典》卷二十），属太常寺管理市场的两京诸市署（《唐六典》卷二十），等等。如《唐六典》所记载，两京各设置了掌管都城仪礼、军事、禁苑、市场的相应官职。可是，随着玄宗推行长安都城集中功能的政策，上述的洛阳各种制度也随之变得形式化。

5．两京比重的变迁

即使在三京制、五京制时期，长安和洛阳两京也是唐朝的两个核心都城。但是需要注意的是，随着国内外政治情况的变化，长安和洛阳在政治、经济、军事上的比重，在隋唐时是互相转变的。隋唐都城虽以长安和洛阳为代表，却不能单纯地称之为两京制王朝。笔者认为，如果不把各都城的作用分期进行具体讨论，那么就不能弄清唐代复都制的实态。

纵观长安和洛阳的比重变化，先是隋文帝建造了大兴城作为统一中国的都城（583），而隋炀帝营建了洛阳，把政治中心移到了东都（605）。之后唐高祖再次以长安为统治据点（618），武则天则把洛阳称为“神都”，使之成为超越长安的都城（684—705）。在恢复唐朝后，唐玄宗“还都”长安，推行了以长安为核心的集权政治（公元713年把雍州升格为京兆府，公元733年设置京畿采访使），后来安史之乱爆发，发动叛乱的安禄山把洛阳作为燕王朝的都城（756—757），叛乱平息后唐朝便再次把政治中心从荒废的洛阳移到了长安。唐朝后半期，长安一直是核心都城。而到了唐末，长安遭到破坏，昭宗便迁都洛阳（904）。

长安和洛阳，其政治比重犹如一个来回摆动的钟摆，不停地东西移动，直到唐末。但是，玄宗以后，长安的集权化逐渐完善，又因安史之乱使洛阳荒废，促使唐后期长安的政治权力、军事、文化得到集中发展。唐后期，长安的军事（募兵制）[348]、政治（使职的集权制）、经济（漕运改革）、文化（科举）的集中化加速，使复都制失去了实际的意义。安史之乱后，皇帝不再从长安去洛阳行幸，洛阳变成长安的中央官僚退职后度过余生的场所。

6．洛阳的变化

安史之乱时，安禄山把洛阳作为燕王朝的都城，破坏了唐朝的仪礼设施，使得洛阳很难恢复到安史之乱以前的状态[349]。洛阳的宫城和城内设施在战乱中遭到严重破坏，各种设施进行修复后，与长安相比规模仍然很小。永泰年间（765—766）以后两京诸馆的学生总数，西京为550名，而东京只有100名[350]。永泰元年（765）始于两京设置贡举，但大历十一年（776）便停止了东京的贡举[351]。

从安史之乱开始，唐朝的统治空间从包含农业和游牧区域的大范围统治空间，缩小到以农业区域为主的小范围统治空间。国内外的形势变化，促使唐朝的制度发生了戏剧性的变化，长安的集权化和复都制的形式化便是这种现象的体现。东亚的交通干线由内陆移向沿海部，与此发生联动，游牧势力的主要据点也由西北移到东北部，整个东亚都市网络也因此发生了变化。洛阳地位的下降，便发生在这一系列的转变之中。

程存洁把唐后期洛阳衰落的要因整理如下[352]：

（1）交通干线的转变。江南到长安的税谷运输，其水运路线不再经由洛阳，而是改走襄汉路，洛阳在交通上失去了重要性；

（2）汴州（开封）的兴起。汴州作为大运河交通的中心代替了洛阳；

（3）木材不足。洛阳周边缺乏建造都市用的木材，因此不得不去南方地区寻求木材；

（4）洛阳的衣食必需品供给情况相对低下。经济重心移到江南，洛阳作为纺织、谷物生产基地的地位下降。

7．唐的干线公路网络

图47“8世纪欧亚大陆东部的国家与交通网”，描绘的是唐朝玄宗朝交通干线及同时期东亚各国的交通干线。此图是把唐的五京与8世纪连接东亚都城的交通干线进行联系的图示[353]。如此图所示，沿袭至今的东亚都市网络的原型，诞生于8世纪的玄宗时期。

（二）周与唐的三京制：北都的建置

1．太原（并州）的军事地理

近年，围绕三京（三都）之一的并州（太原）的历史沿革、行政制度、商业、文化、都市构造特点的研究，有了很大的进展。常一民[354]、李裕民[355]、爱宕元[356]、张丽花、王振芳[357]、王尚义、张慧芝[358]、樊晓剑[359]、郭声波[360]、吉田爱[361]等学者从多方面对唐代并州（太原）的复原进行了研究。本节基于近年的研究，将对三京制中并州（周北都、唐北京太原府）的历史意义进行整理。

隋的太原郡，于唐武德元年（618）改称并州，成为总管府，武德七年（624）成为大都督府。武周朝把并州升格为北都，把唐的两京制转变为三京制（三都制）。武周把并州（太原，晋阳）设为北都的时间，有天授元年（690）和长寿元年（692）两种记载。本文依照郭声波《中国行政区划通史·唐代卷》（上册），取“长寿元年”之说[362]。原本并州就是位于农牧复合地带的军事、经济、交通要冲，是游牧势力从北方草原南下至长安、洛阳时的必经之地，是4世纪至10世纪设置都城的要地。五胡十六国时期曾为赵和前秦的都城，东魏、北齐时作为北都晋阳，与南都邺并为都城。

作为交通要冲的太原，4世纪至10世纪屡次成为交战之地。我们知道，特别是安史之乱时，至德二载（757）屯驻太原的河东节度使李光弼率领的唐军，奋力抵抗史思明率领的十余万大军的攻击，成功阻止了叛军进入河陇、朔方，使之后的朔方节度使郭子仪指挥的精锐部队，可以充分做好对叛军的反击准备，才为唐朝挽回了局面[363]。

安史之乱以后，太原也是中国北部最重要的军事据点之一，唐末时李克用以此地为据点与朱全忠争霸，五代时石敬瑭、刘知远等在此建立独立政权。在五代时太原成为后唐、后晋、后汉、北汉的都城之一，被称为具有王都之风的龙城。太原是位于游牧与农业区域交错边境上的都城，这一点与北京、长安相似，太原是“小北京”，亦是“小长安”。屡次得到契丹增援的北汉都城晋阳（太原），在宋建国近20年后的太平兴国四年（979）被宋军攻陷[364]。

2．北都的建置

武则天时建置北都，据说是因为太原是武氏一族的故里[365]。武则天于天授元年（690）建立武周王朝，把并州文水县改称武兴县（武氏兴起之县），长寿元年（692）九月七日把并州设置为北都。而北都设置的背景跟并州紧张的军事情况有关，这一点是不容置疑的。7世纪末，骨咄禄（颉跌利施可汗，682—691在位）带领族人重建了突厥系游牧国家，史称突厥第二汗国（后突厥汗国），突厥的骑兵军团入侵了河东道至并州之北。趁此机会，游牧民诸部族也大多南下入犯太原北边，而河东道成了与北方游牧国家对峙的最前线[366]。

神龙元年（705）二月四日，唐中宗复位后，废北都恢复为并州大都督府，具有武氏兴起意义的武兴县也改回原来的文水县。开元五年（717），玄宗于并州置八万天兵，以此作为北方的防卫据点[367]。六年后的开元十一年（723）正月二十日，玄宗再次把并州设为北都新置太原府，实行三府制。天宝元年（742），北都改称为北京，直至唐末。玄宗时设置北都太原府的原因，除了彰显高祖起义、称赞太宗鸿业、优待李唐子孙，唤起对唐室的忠诚之外[368]，不可否认还与自武则天时期以来与游牧地区间持续紧张的军事形势有关。

并州都城化的同时，还发生了一系列的改变。并州刺史改称为太原尹，并州司马改为太原少尹，太原、晋阳县改为赤县，太原、晋阳县以外的太原府周围诸县改为畿县，太原府官吏的品第也改成与京兆府和河南府相同[369]。同时，太原府官僚的资望和官吏的选数也以两京为标准[370]。天宝元年（742），北都改称为北京。

依据《唐六典》卷三十《京兆·河南·太原三府官吏》的记载，京兆府（西京长安）、河南府（东都洛阳）、太原府（北都并州）的官职种类、官职等级、官职人数均等同[371]。长安和洛阳的宫殿、中央官厅的规模、数量、配置几乎是同等的，但与两京相比，太原的规模没有它们大[372]。可是仅在太原设置了北都军器监，掌管武器的制造、管理，这充分展示了太原作为军事防卫都市的特性[373]。

3．太原（并州）与武则天的神都洛阳

武则天设置北都的要因，和之前东汉在洛阳南边设置南阳、曹魏设置谯县相同，有对王权故里进行神圣化这样一个因素。除此之外，并州都城化的目的，毋庸置疑还有前面所提到的原因，即针对7世纪末严峻的国际关系而采取的措施，为防卫兴起的北方游牧民南侵所设置的据点。

另外，武则天把并州设为北都及设置三京制的另一个政治意图在于，降低京师长安的比重，来提高神都的比重[374]。我们知道，武则天把洛阳称为“神都”，设为核心都城（684—705），是为了与唐初以来的京师长安势力相对抗[375]。武则天把洛阳进行神都化，与计划降低长安政治比重的政策是相吻合的。武周（690—705）建国后的天授二年（691）七月，武则天把雍州（京兆郡）进行分割缩小，把之前雍州的县分属鼎、稷、鸿、宜州[376]，同年将关内雍州、同州、华州、秦州等七州数十万户迁居洛阳[377]，整顿了以洛阳为都城的畿内制度[378]。这些政策，是武则天把神都（洛阳）提升于长安之上的神都充实政策之一环。

武则天建立武周王朝时，为避免以长安为据点的旧唐朝政治势力的反抗，便把长安仍称作京师。但是，把洛阳称为“神都”，实质上已经把它当作了核心都城。在武则天成为实际最高统治者的20年左右的时间里，居住在长安的时间仅是统治最末期不过两年的时间（702—703），权力巩固时期都是在洛阳执政，神龙元年（705）十一月驾崩的地方也是在洛阳上阳宫[379]。对于武则天来说，长安是旧唐朝残存对抗势力最大的据点，在这种形势下实行并州的北都化，笔者认为，是通过以神都洛阳为据点，增置与武则天直接有关联的都城，来达到降低长安政治比重的目的。

4．太原与玄宗的长安

武则天之孙玄宗，在武则天之后再次把太原设为北都。其要因，从机能性上来说，需要强化北方的军事防卫；在象征性上，有必要突出都城长安的神圣性[380]。从象征性上来说，太原是唐朝兴业的故地，具有特别的意义。基于武则天的北都建置，玄宗把太原设为北都，确实具有把武则天和武氏一族的故里太原转变成唐朝故里的目的。玄宗实行的一系列政治措施的目的，是为了把以洛阳为据点的武周王朝的存在从历史上抹除，是实行唐初太宗贞观时期复兴政策的一环。高宗、武则天时期把政治中心转移到了洛阳，但玄宗即位后，回归唐初以来以长安为中心的“长安还都”政策，便成为开元年间（713—741）玄宗政策的中心课题。

太原奠都时，玄宗巡幸河东的潞州、并州（太原），参观了隋炀帝让唐高祖李渊建造的晋阳宫，赞扬了王朝兴业之地[381]。设置北都的同时，也采取了对武德时期功臣以及太原元从子孙减税和任官优待政策[382]。从玄宗行幸北都时颁布的诏书，可以看出，玄宗实行了以太原为唐朝精神支柱的政策[383]。

开元十一年（723）五月，玄宗颁布的北都建置诏书（《文苑英华》卷四百六十四《置北都制》，北京：中华书局，1966年，2368页下段）内容如下[384]：

经邦创制，建都设险，必因时顺人，统物立极。我国家以神武圣德，应天受命，龙跃晋水，凤翔太原，建万代之模，为亿兆之主，犹成汤之居亳，有（一作“姫”）周之兴岐。顾朕（一作“朕以”）眇身，纂承昌运，守宗社（一作“祖宗”）之大宝，恢中原之鸿业。叶时卜狩，始经此（一作“北”）都，事本因心，情兼惟旧。近者嘉（一作“祯”）祥荐至，休瑞屡臻。此皆宗祐（一作“祉”）降灵，神祗潜暨，岂予（一作“伊”）菲德，独享厥休。昔尧理唐郊，式建丹陵之地，汉居洛邑，更表南阳之都。今王业所兴，宫观犹在，列于边郡，情所未安，非所以恢大圣之鸿规，展孝思之诚敬。其并州宜置北都，改州为太原府。刺史为尹，司马为少尹，太原、晋阳为赤县，诸县为畿县。官吏品第，视京、河南府。

如上所述，玄宗的制敕中强调了兴业之地太原的神圣性，而对于突厥复兴和南侵造成的北边形势恶化局面的处理，这一原本的设置目的，却没有直接提及。但如“今王业所兴，宫观犹在，列于边郡，情所未安，非所以恢大圣之鸿规，展孝思之诚敬”所述，兴业之地并州，是处于与北方势力相接触的军事前线，此处涉及了设置三京的历史缘由[385]。

5．作为军都的太原

当时太原被看作军都。三京之中仅在北都太原设置了北都军器监，从这件事中可以一窥太原的作用[386]。不同于长安和洛阳两京，它独自担负着防卫上的重任[387]。

太原在军事、经济、地理上的重要性如上所述，8世纪初，随着唐王朝周边形势的变化其重要性再度提高。突厥第二汗国（又称后突厥汗国，682—744）的复兴，使唐太宗以来的唐王朝统治空间开始大幅度缩小。7世纪初，松赞干布统一青藏高原，建立了吐蕃，使唐王朝于西方又遇强敌。后突厥每年都会入犯离太原北边很近的朔、代、忻、蔚州，唐军屡受挫败[388]。对于想要统一农牧两区域的国家来说，太原处在农牧复合地带上，与附近的朔州、忻州、代州、蔚州、大同（云州）等地，在军事和政治上都是不可缺少的重要之地。

关于9世纪初北都太原的军事重要性，从刘禹锡（772—842）为祝贺大和六年（832）荣升太原尹、河东节度使去北都赴任的友人令狐楚（766或768—837）所作的诗《令狐相公自天平移镇太原以诗申贺》（原注：相公昔为并州从事，《刘梦得文集·刘梦得外集》卷三，瞿蜕园笺证《刘禹锡集笺证》，上海：上海古籍出版社，1989年，1186页）中也可以看出。[389]其诗文如下：

北都留守将天兵，

出入香街宿禁扄。

鼙鼓夜闻惊朔雁，

旌旗晓动拂参星。

孔璋旧檄家家有，

叔度新歌处处听。

夷落遥知真汉相，

争来屈膝看仪形。

9世纪前半期，回鹘游牧骑兵军团代替了突厥，成为蒙古高原的霸主，而太原又成了最前沿基地。回鹘与唐王朝虽结为同盟，但蒙古高原至华北大范围屯驻的土耳其系军队的动向，却决定了唐王朝的命运。从刘禹锡的诗中，我们可以知道，太原是与这些骑兵军团交锋的最前沿基地。

对于以关中平原长安为据点的唐王朝后期政权来说，太原一直是关系着长安防卫的重要都市。回鹘在与黠戛斯的斗争中瓦解，黄土高原因此陷入大混乱。大中二年（848）成为北都太原长官的毕諴（802—864），在“太原近胡，九姓为乱”的情况下赴任，为实现地区的安定费尽了心思[390]。太原有如此重要的背景，因此至唐末，北都的长官、副官即太原尹、太原少尹，也就被当作发迹的重要官职[391]。在唐律中，两京的律法亦适用于北都太原府[392]。

（三）三府、七府的建置

1．二府、三府、五府

值得注意的是，隋唐采取长安、洛阳两京制的时期是非常有限的，而单都制、三京制、五京制的时期则要长得多[393]。两京制的时期不过约65年（隋605—618、唐657—690、唐705—723），单都制大约45年（隋大兴581—605、唐长安618—657、长安761、洛阳904—907），三京制约50年（周神都、长安、并州690—705，唐长安、洛阳、中都721，长安、洛阳、太原723—756）。至于五京制的下限，尚有不明之处。肃宗时五京（唐长安、洛阳、太原、凤翔、成都757—760；唐长安、洛阳、太原、凤翔、江陵760—761；同上762—904）的长官称为尹，副官称为少尹，这种叫法一直持续到唐末[394]。

8世纪以后唐的都城制，基本上为三府制，除此之外还设置了七府。唐代有都城制的都市，总共存在十府，即京兆府、河南府、太原府三府，还有河中府、成都府、凤翔府、江陵府、兴元府、兴德府、兴唐府七府。唐朝的复都制由三府七府制构成。一旦升格为府，尹、少尹的职务就会持续到唐末。

2．河中府的建置与废止

唐的河中府，是隋的河东郡，唐武德元年（618）改称蒲州。开元九年（721）正月，玄宗把蒲州设为中都（河中府），同年六月废中都，恢复为蒲州[395]。两年后将并州设为北都，置太原府。

位于两京间的蒲州成为中都的原因，一般认为是为了方便玄宗狩猎、娱乐，但实际上是玄宗时期重新修整两京间交通干线网络之一环[396]。位于河中府的安邑盐池是两京食盐的产盐地，在建置河中府的开元九年（721），由河中尹姜师度修建，设置官府盐屯，试图增加盐产和增收盐课[397]。临靠黄河渡口的河中府，是军事防卫的据点。中都虽被废，但蒲州位于连接东西两京与太原干线的交叉点上，一直作为唐代政治军事的要冲而受到重视[398]。

3．五京制的历史背景

天宝十四载（755）爆发的安史之乱，使东京洛阳于同年陷落，西京长安也于翌年即天宝十五载（756）陷落，玄宗蒙尘蜀郡。逃至灵武的皇太子李亨，于两京陷落的非常事态之中，未得玄宗许可，即位为肃宗（756—762年在位），改元至德（公元756年七月），以玄宗为上皇。肃宗以灵武为基地，成功借助被称为唐朝最强军队的郭子仪率领的朔方军，和在东亚首屈一指的北方回鹘骑兵军团之力，于至德二年（757）二月十日从灵武返回凤翔，同年九月十七日夺回了西京长安，翌月又夺回了洛阳。

返回长安的肃宗，于同年十二月一日实行了五京制，宣布了唐朝的复兴。把先帝即成为上皇的玄宗避难之所蜀郡（益州），升格为成都府，号为南京[399]，把夺回长安之前停留了数月的凤翔郡（扶风郡）升为凤翔府，号为西京[400]，由之前的三京制变更为五京制（五都制）。因凤翔府变为西京，以前的西京京兆府便改称为中京。

上元元年（760）九月，废成都府南都之号，新设江陵府，号为南都，实行了新五都制[401]。即京兆府为上都，河南府为东都，凤翔府为西都，江陵府为南都，太原府为北都。江陵府之所以能代替成都成为南都，大概是由于玄宗向肃宗的权力转移已经完成，玄宗在政治上的重要性变得薄弱[402]。上元二年（761）废五京制后，翌年（762）又再次实行五京制[403]。五京是之后直至唐末一直实行的都城制，其长官的称号为尹，副官称为少尹。

安史之乱（755—763）中实行五京制的目的，在于对凤翔府、成都府、江陵府等军事要地的官僚和地方势力的优待、怀柔，及对在动荡不安中复兴唐朝国势的炫耀。肃宗在灵州即位的至德元年（756）七月，玄宗在蜀，此时仍保持着皇帝的权威。因此，唐朝有一段时期，形成了灵武的肃宗与成都的玄宗南北对峙的“南北朝”时代[404]。翌年的至德二载（757）十二月三日，玄宗返回长安时正式承认了肃宗皇帝的身份，自己成为太上皇。同年十二月十五日，肃宗于大明宫丹凤楼大赦天下，并对恢复两京有功者论功行赏，宣布实行五京制。此时把玄宗停留过的成都列入五京之中，大概是对玄宗及支持玄宗势力的特别关照。

4．南宋初的七京

金的南侵导致开封陷落，中央政府去南京应天府避难。高宗在应天府即位时进行了关于多京制的商讨。而在考察唐五京制设置情况的时候，此商讨内容可作为一个参考事例。南宋高宗即位的翌月即建炎元年（1127）六月二日，尚书右仆射李纲（1083—1140）向高宗提出了“十议”（十种建议）。李纲在第一条建议中主张：完全没有必要与金进行议和，应加强军事力量，彻底进行专守防卫。第二条建议中主张：静观天下形势，关中为上，襄、邓次之，次为建康，除以前的四京（东京开封府、西京河南府、北京大名府已被金军攻占）之外，长安升为西都，襄阳升为南都，建康升为东都，巡幸各都城设置多京制。这条建议实质上是应天府、长安、襄阳、建康四京制的建置案。加上被金军攻占的开封府、河南府、大名府，就是一个建置七京制的提案[405]。

关于此建议的效果，李纲做了说明：通过巡幸各都城，可以维持国势，不置定都，可以巧妙地摆脱金军的攻击目标，从而可以达到安抚国内人心的效果，撤销定都应天府和迁都建康之案，应想方设法夺回（“车驾还阙”）设有宗庙、陵寝的开封。此建议提出两日后，即六月四日，高宗采纳了李纲的建议，下令修筑南京应天府，修葺长安、襄阳、建康的城池，整修各宫室、官府。

虽然唐肃宗在收复两京时实行五京制，与在开封等三京陷落的情况下李纲所提建议的南宋的政治情况有所不同，但在国家存亡危急时期主张采用多京制这一点上，李纲的建议内容是值得参考的。唐肃宗的五京建置，是在河北仍被安史叛军残党攻占的流动性政治形势下实行的，与南宋建国时的情况相似。唐肃宗建置五京的目的，大概与宋高宗相同，都是为了在临战情势下对地方势力施以怀柔，加强军事防卫，同时发扬国威。

5．五京的源流

关于五京的设置，丁海斌指出，五京制始于战国时代齐国设置的五京，后历经曹魏而至唐代的五京。但深思唐代复都制的二府→三府→五府→十府的发展情况，唐肃宗至德二年（757）开始的五京制（五府制），应当认为是在安史之乱中临战采取的临时措施。东北亚的五京制始于渤海，后被辽、金沿袭，其设置的原因，参照唐王朝的事例，也被认为是对不同生态环境的地方势力的怀柔，和为了确保军事防卫上的安全性。另外，政治上实行复都制，还可以营造和展示为政者的权威和权力。唐王朝的五京制与新罗、渤海五京制之间的相互关系虽然很难被证明，但我们可以认为，在需要以五京制来维持其政治、军事、思想形势上它们是存在着共通性的[406]。

（四）北宋四京制与辽金复都制的成立

1．7—12世纪东亚复都制的变化与宋辽金的复都制

欧亚大陆东部主要游牧势力的势力圈，以10世纪前后为分界点，由中国大陆西北部逐渐向东北部移动。辽、金崛起，蒙古高原东部至大兴安岭东部的地域开始跃入欧亚大陆东部的历史舞台。游牧政权与中原政权的争执地也由西北移到东北，燕云十六州的归属问题成为军事外交上的焦点。北宋四京制与辽金复都制，就是在这样的国际形势下设立且相互影响的。

7—12世纪东亚的变化，可以放在统一游牧与农业区域政权的“大中国”向农业和游牧区域分离的“小中国”转变这一历史长河中进行探讨。政治、经济、军事、文化各方面的变化，是与“大中国”向“小中国”转变相联动而发生的，而复都制的变迁也与此转变密切相关。

图65、图66、图67、图68在一段更长的时间轴中绘制了中国大陆空间构成与复都制的变迁。大唐帝国的建立，使包含游牧和农业区域的“大中国”首次诞生，但9世纪游牧区域和农业区域再次分裂，统治空间的大小不断交替变更，直至现在。

图65 中国空间构成与复都制的变迁：7—20世纪

注：以妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁——4—10世纪》（中央大学人文科学研究所编《亚欧非大陆的都市与国家》，东京：中央大学出版部，2014年）103页图11为基础修订。

图66 唐统治空间——7世纪

图67 唐统治空间——9世纪

图68 北宋统治空间——12世纪初

注：以妹尾达彦《中华的分裂与再生》（《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年）58页图17为基础修订。据谭其骧主编《中国历史地图集（第5册）》（香港：三联书店，1992年）32—33页、36—37页，及谭其骧主编《中国历史地图集（第6册）》（香港：三联书店，1992年）3—4页作图。

2．12世纪的国际关系与复都制

对于包含农牧两区域的“大中国”来说，根据统治的需要，复都制的设置是不可缺少的。从北方游牧区域跨越农业游牧边界地带（农牧复合地带）进入农业区域的政权（后赵、前秦、北魏、东魏、北齐、后唐、后晋、后汉、北汉、辽、金、元、清），与在农业区域设置据点、想对北方游牧区域进行统治的政权（唐、宋、明），都会采取南北方向的复都制。“大中国”向“小中国”的转变，为各国的外交关系带来了巨大变化，复都制也因此发生了变化。辽、金、西夏的复都制，与两宋的复都制及交通网络密切相关。辽的中京作为与开封进行外交、贸易活动的据点而被营造，开封与中京由南北干线交通路直接连接。

在为政者对核心都城进行权力集中的过程中，复都之间逐渐产生了上下级关系，核心都城与辅助它的陪京之间的关系便由此形成，北宋时“陪京”“陪都”词语的一般化，就是在这样的背景下形成的。在思想上，大概是外在性的“天”向内在性的“理”这一世界原理发生转变，促进了开封、临安核心都城化的发展。由于“天”向“理”转变，政权便不再需要“天”的认可，人们开始明白，良好的政治是来源于正确的理论，因此，政权的正统性必须要得到居民的支持，都城逐渐变成人们进行商业活动且富有一片繁荣景象的商业都市。进入宋代，开封、临安的都市生活盛况在相关地方志中有着特别详细的记载，居民生活的充实则反映出王权思想的变化带来的影响。

结语 今后的课题

本文纵观东亚复都制，以从东西复都制向南北复都制转变为基础，论述了复都制变迁的模式。同时也论及了维持复都制的王权思想，始于长安（宗周）——洛阳（成周）的东西两京制复都，到了10—12世纪的宋、辽、金时期，交通网络由中国大陆西部向东部扩大，复都制开始向将蒙古高原至大兴安岭东部的游牧地区与华北、华南农业地区相连接的南北复都制转变。复都制的这种变化，从宏观上看，可以说是与欧亚大陆交通干线从内陆向沿海转变相对应的结果。

在第一节中，笔者把以往围绕中国复都制的研究进行了整理，第二节中，论述了8世纪以后“陪京”“陪都”等词语的普及，以及陪京制（陪都制）的形成。唐宋时期交通、信息制度的改革，征收税制的效率化，全国性商业网络的形成，科举制度的形成等一系列变革，使政治集权化得到发展，促成了8世纪以后陪京制的形成。

西汉末的仪礼改革和王莽新朝的建立，使祭祀祖灵的宗庙受命仪礼逐渐向王权仪礼转变，以“天子（皇帝）”的身体为标准来确定统治中国的正统性。特定的空间不被赋予正统性，无论在何处，“天子（皇帝）”的居住场所都可成为都，王权思想得到了理论依据。这种思想为汉代以后复都制的展开提供了一个思想背景。8世纪以后，世界秩序原理由“天”向“理”转变，政权正统性的依据由“天”的认可转变为人的支持，这促成了集权性世俗王权的形成，从而加速了都城顺序化的发展。可以说这些因素促进了陪都制的实行。

在第三节中，论述了7—12世纪东亚国际关系的变化与唐宋都城集权化的过程。将东亚复都制的变迁进行整理可以看出，国际关系的变化与各国复都制是密切相关的。隋、唐、宋的复都制，以周代和汉代以来传统的东西复都制为基础，同时又导入了游牧系诸国家多数采用的南北复都制，可以说这是隋、唐、宋复都制的特别之处。这种情况是与欧亚大陆东部主要都市群由华北向东北亚平原地带和沿海一带扩大，形成游牧和农业两大区域相对应的结果。

在考察东亚复都制史的时候，隋唐复都制成为时间和空间的一个关键。本文中虽没能进行充分论述，但隋唐复都制，与同时期的新罗（统一新罗676—935）、渤海（698—926）、日本（7世纪末—）、南诏（8世纪中叶—902）、畏兀儿（西州回鹘，9世纪中叶—1335）等政权的复都制有着直接或间接的关系。在时间上，隋唐两京制、三京制、五京制，汇集了周以来的多京制特点，不仅为同时期所用，还成为唐以后东亚诸国在实行复都制时所参照的典范。

东亚复都制的研究，尚处于一个起步阶段，还有待于进一步深入研究。本章也仅是论述了一个侧面。笔者希望根据日后的新研究，可以校正和补充本章的不足，愿东亚比较都城史的研究有更深更广的发展。

[240] 复都制研究也就是指陪都制研究，参见近年复都制研究的代表性著作：丁海斌《中国古代陪都史》（北京：中国社会科学出版社，2012年）和崔彦华《魏晋北朝陪都研究》（太原：三晋出版社，2012年）。另外，陈桥驿主编《中国都城辞典》（南昌：江西教育出版社，1999年）28页所载的“陪京”“陪都”条目中记述道：“陪京始于东汉，陪都始于西周。”

[241] 华林甫已在《政区研究应该打破古今界限》（《江汉论坛》2005年1期）中指出，“陪都”一语出现于宋元以后，在这之前未曾出现。同论文中“陪都”作为复都的用语被使用，宋元之前的复都制也使用了“陪都”一词。笔者在本章中指出，“陪京”一词已出现于唐代，本章将对有辅助核心都城含义的“陪京”“陪都”在唐宋时期成为固定化词语的历史背景进行分析。

[242] “两京”和“两都”，可见于著名的东汉班固的《两都赋》和张衡的《二京赋》，被认为是由东汉洛阳和长安两都一同被设置而诞生的词语。根据北京爱如生数字化技术研究中心制作的中国基本古籍库的检索结果，“两京”“两都”二词未见于东汉以前的文献（“两都”，仅作为两个都市之含义的事例可见，但不是用来指两个都城）。周的宗周（镐京）和成周（洛邑）被称为两京的事例，最早见于南北朝时期的文献（《宋书》卷六十七，北京：中华书局，1974年，1745页），西周时期被认为不存在相当于“两京”“两都”的词语。

[243] 以往的研究，“都城”一词多限于指核心都城，用来与“陪都”进行区别。本章中所使用的“都城”，不只局限于核心都城，还包括“陪都”“陪京”的都，作为一般用语来使用。另外，“都城”一词与“京师”“京城”“上都”“上京”“帝都”“皇都”等词相同，频见于古典文献。例如，《周礼·冬官·考工记》中云：“门阿之制，以为都城之制。”《礼记·坊记》:“故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不过百乘。”文献中把君主居住的都称之为都城。

[244] 关于前近代国家都城（王都）的特色，参见妹尾达彦：《前近代中国王都论》，中央大学人文科学研究所编《亚洲史的社会和国家》，东京：中央大学人文科学研究所，2005年，183—227页；Seo, Tatsuhiko Trends in the Comparative History of the Traditional Capitals in East Asia: Origins of“the Traditional Capitals Epoch”, Asian Research Trends New Series, No.8（2013）, The Toyo Bunko, pp.43—83。关于近代国家首都的特点，参见妹尾达彦：《首都和国民广场——现代北京的天安门广场建造》，见关根康正编《都市的现在——文化人类学的考察》，东京：东京大学出版会，2003年，269—312页。

[245] 泷川政次郎：《复都制与太子监国制》，同《京制并都城制研究》（《法制史论丛》第2册），东京：角川书店，1967年，15—88页。

[246] 史念海《中国古都和文化》（北京：中华书局，1998年）中，对复都制的变迁进行了整理（126—134页）。

[247] 赵中枢：《古都与陪都》，收于《北京与中外古都对比研究国际学术研讨会论文集》，北京：燕山出版社，1992年，237—251页，后再收于中国古都学会、北京史研究会编《中国古都研究》8, 1993年，150—163页。

[248] 管维良：《我国古代陪都建置纪略》，《重庆师范大学学报》1991年第3期，83—91页。

[249] 杨宽：《中国古代都城制度史》，上海：上海人民出版社，2003年。

[250] 朱士光、叶骁军：《试论我国历史上陪都制的形成与作用》，中国古都学会编《中国古都研究》第3辑，浙江：人民出版社，1987年，60—79页。

[251] 吴松弟：《中国古代都城》，北京：商务印书馆，1988年，84—92页。

[252] 丁海斌《中国古代陪都史》。此书是基于丁海斌、时义的《清代陪都——盛京研究》（北京：中国社会科学出版社，2007年）的研究成果而写成的，是对中国复都制的沿革进行详细论述的巨著。丁海斌在《中国古代陪都史》第5章“隋唐时期的陪都”中，对隋唐复都制的变迁进行了详细论述（166—292页）。

[253] 陈文豪：《试论中国陪都史研究的几个问题》，《白沙历史地理学报》第3期，2007年，75—108页。

[254] 关于复都制，参见姜渭水：《中国建都史》，台北：和平出版社，1957年；辛向阳、倪健中主编：《首都中国——迁都与中国历史大动脉的流向》，北京：中国社会出版社，2008年；汤爱民：《中国迁都论》，香港：中华书局，2012年；等等。

[255] 史念海：《中国古都和文化》，北京：中华书局，1998年，126—127页。

[256] 丁海斌《中国古代陪都史》，12—16页。

[257] 丁海斌《中国古代陪都史》，16—26页。

[258] 崔彦华《魏晋北朝陪都研究》，35—42页。

[259] 朱士光、叶骁军《试论我国历史上陪都制的形成与作用》，67—76页。

[260] 依据妹尾达彦《都的位置——中国大陆之事例》，《人文研纪要》58，中央大学人文科学研究所，2006年，150—151页所载表2进行了订正补充。关于中国历代都城的变迁模式，参见《都的位置——中国大陆之事例》。

[261] 表2所载都城，仅是长期以来为政者居住的主要都市。这些都城仅为文献中特别记载的、使用时间较长的都城，若加上数年之内的短期都城，将比本表所列都城的数目要多出许多。在考察复都制的问题时必须要注意的一点是，历代王朝都城的数目与位置总是变化不定的。

[262] 关于夏、殷（商）的都城，张国硕在《夏商时代都城制度研究》（郑州：河南人民出版社，2001年）一书中纵观都城制，指出复都制源于夏朝。对此，杨宽《中国古代都城制度史》（上海：上海人民出版社，2003年）上篇第3章“商代的‘大邑商’及其别都制度”（28—42页）、《商代的别都制度》（《杨宽古史论文选集》，上海：上海人文出版社，2003年，原载1984年，149—160页）、李自智《先秦陪都初论》（《考古与文物》2002年第6期，43—50页）、吴长川《先秦陪都功能初论》（西北大学硕士论文，2008年）、丁海斌《中国古代陪都史》等研究，都认为复都制确切的起源朝代是殷（商）。在以往的研究中，把偃师商城（核心都城）和郑州商城（陪都）看作是中国最早的两京制之见解颇受认同。关于这一点，许顺堪在《中国最早的“两京制”——郑亳与西亳》（《中原文物》1996年第2期）一文中的第8页归纳了主要论点。

[263] 朱士光、叶骁军《试论我国历史上陪都制的形成与作用》。

[264] 关于都城变迁的要因，妹尾达彦在《中华的分裂与再生》（《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，3—82页）中进行论述以后，对此问题仍在继续考察中。关于五大都城的定义，参见妹尾达彦：《长安的都市规划》，东京：讲谈社，2001年，70—76页。

[265] 关于这一点，参见妹尾达彦《东亚都城时代的形成与都市网的变迁：4—10世纪》，中央大学人文科学研究所编《非洲、欧亚大陆的都市和国家》，《中央大学人文科学研究所研究丛书》59，东京：中央大学出版部，2014年，73—217页。

[266] 关于中国西北部农牧复合地带的历史重要性，参见杨红伟、高原：《论西北在中国边防与国家安全史上的地位与作用》，《西北第二民族学院学报》2005年第2期，总第66期，5—9页。

[267] 关于这一点，参见马彪《秦帝国的领土经营——云梦龙岗秦简与始皇帝的禁苑》（京都：京都大学学术出版会，2013年）一书中第8章“根据龙岗秦简再析秦帝国的原理”第16节“征服农耕文明的帝国原理——据龙岗秦简动物管理的律令”（315—335页）的分析。

[268] 关于魏晋南北朝的复都制，谷川道雄把东魏、北齐的邺——晋阳的关系与西魏、北周的长安——霸府（同州）的关系进行了对比论述，见谷川道雄《（增补）隋唐帝国形成史论》（东京：筑摩书房，1998年）补编第2章“两魏齐周时代的霸府与王都”，398—408页。崔彦华也对魏晋南北朝时期的复都制进行了系统性的分析，并指出东魏、北齐的邺——晋阳体制，成为了唐长安——太原体制及五代洛阳——太原体制的源点（崔彦华：《魏晋南北朝陪都研究》，西安：三秦出版社，2012年）。

[269] 隋唐以后建于北方和南方的都城、离宫，有隋的仁寿宫和大兴，唐的九成宫和长安、长安和翠微宫，唐太原和长安、洛阳，五代后唐的太原和洛阳，东汉的太原、邺都和开封、洛阳，畏兀儿的别失八里（北庭）和高昌，辽的临潢府（上京）和析津府（南京），金的会宁府（上京）和析津府（南京），元的上都、中都和北京，明的北京和南京，清的盛京、承德和北京，等等，南北复都制一直并无中断，直至明清（参见表2）。北京与上都、冬营地与夏营地的关系，参见杉山正明：《疾驱的草原文明》，东京：讲谈社，2005年。

[270] 大夏赫连勃勃于统万城设置据点，南下进入关中平原时，反驳了臣下奠都长安的建议，坚持以统万城为据点等事例，参见《晋书》卷一百三十《载记第三》、《资治通鉴》卷第一百一十八《晋纪四十》元熙元年二月条等。又《魏书》卷九十五《铁弗刘虎传》中，将长安称为南都。

[271] 吉田爱：《北魏雁臣考》，《史滴》27，早稻田大学东洋史恳话会，2005年，81—117页。

[272] 陈高华：《元大都》，北京：北京出版社，1982年（佐竹靖彦译：《元大都》，东京：中央公论社，1984年）。书中叙述了游牧民为政者来往于南北都城，这一举动反映了游牧民有在夏营地（夏之都）与冬营地（冬之都）之间移动的习惯。

[273] 妹尾达彦：《北京的小桥——街角的全球史》，见关根康正编《道路的人类学》下卷，国立民族学博物馆调查报告No.81，吹田：人间文化研究机构国立民族学博物馆，2009年，95—183页。

[274] 《宋史》卷三百一十一（北京：中华书局，1977年，10209页）记载：“契丹聚兵幽、蓟，声言将入寇，议者请城洛阳。吕夷简谓：‘契丹畏壮侮怯，遽城洛阳，亡以示威，景德之役，非乘舆济河，则契丹未易服也。宜建都大名，示将亲征以伐其谋。’或曰：‘此虚声尔，不若修洛阳。’夷简曰：‘此子囊城郢计也。使契丹得渡河，虽高城深池，何可恃耶？’乃建北京。”

[275] 关于中国王权论与都城的关系，参见妹尾达彦：《天与地——前近代中国的都市与王权》，见大阪市立大学大学院文学研究科COE、大阪市立大学重点研究共同主办研讨会报告书：《中国的王权与都市——从比较史研究来看》，大阪：大阪市立大学大学院文学研究科都市文化研究中心，2007年，5—43页。

[276] 儒家的王权论，最重要的问题是为政者作为天子是否有一套完善的制度体系，而都城的建造和建筑本身并不是本质性的问题。描述儒家理想官制的《周礼》，把记述都城营造情况的《考工记》列入冬官的条目（因为在阴阳思想中，营造工作是在农闲期的冬季进行的），其记述方式总是比较含糊，可进行多种解释。《周礼》的目的，是为了宣扬周代的整个官制是不受朝代所限的、具有普遍性的理想制度，而都城的建筑构造仅是周代官制中的一部分。在儒家经典中，《周礼》被认为是出现较晚的一部，书中的《冬官·考工记》据说是基于战国时期齐国的制度。但也有学者认为，《考工记》是王莽为了建造新王朝都城，由儒家学者刘歆编辑修改的。关于《周礼》所记载的都城制特征，参见佐原康夫《周礼和洛阳》（奈良女子大学21世纪COE组织编《古代都市及其形制》，同项目报告集14, 2007年，31—47页）及佐原康夫《中国都城的理念与东亚》（馆野和己编《古代都城的形态》，东京：同成社，2009年，129—151页）。

[277] 例如，17世纪西欧绝对君主的诞生，是神向世俗权力者的权力转移。中国唐代向宋代的过渡时期，王权的依据由“天”向“理”转变，前所未有的世俗性集权国家由此诞生。

[278] 关于此转变，沟口雄三《中国近世的思想世界·以中国为视角——将来的世界史》（东京：平凡社，1995年，10—138页）中有明确的论述。

[279] 关于这一点，参见久保田和男《媒介的都城空间与张择端“清明上河图”——五代北宋政治文化的变迁》（伊原弘编《“清明上河图”与徽宗的时代——光辉的夕照》，东京：勉诚社，2012年，50—81页）；同《宋都开封的旧城与旧城空间——把隋东都皇城与开封比较》（《都市文化研究》16, 2014年，71—91页）的一系列研究。

[280] 关于中华民国时期首都的设置，刘敬冲、富兵：《民国时期的首都、陪都与行都》，《民国档案》1994年第1期，114—117页及黄立人、郑洪泉：《关于“陪都”史研究的几个问题》，《民国档案》1997年第1期两篇论文中做了简单整理。国民政府废除了盛京，把北平作为唯一的首都，迁都南京后，于1929年1月把南京定为首都特别市。1932年1月，日军侵入上海，发生了“一·二八事变”（第一次上海事变），南京国民政府于同年3月不得不把西京（西安）设为“陪都”，洛阳设为“行都”。1937年7月“卢沟桥事变”爆发后，同年8月又发生了第二次上海事变，面临南京沦陷的国民政府把重庆设为另一个“陪都”，形成西京、重庆两个陪都的体制。但如张凤琦所论述，重庆虽被称为陪都，却不同于前近代的复都制，应该说是首都南京在面临沦陷时所设置的临时首都（俞荣根、张凤琦主编：《当代重庆简史》，重庆：重庆出版社，2003年）。日军战败后，国民政府于1946年4月颁布还都令，“凯旋南京”。

[281] 关于陪京、陪都的“陪”，汉代许慎《说文解字》卷十四下（《四部丛刊初编》本）云：“陪，重土也。一曰满也。”清代段玉裁《说文解字注》卷十四篇下：“陪，重土也。一曰满也。”注解云：“《左传》曰‘分之土田陪敦’。注曰：陪，增也。敦，厚也。诸侯之臣于天子曰陪臣。取重土之义之引申也。”《十三经注疏·春秋左氏传》卷五十四定公四年“分之土田陪敦”中的“陪敦”一词，杜预注：“陪，增也。敦，厚。”孔颖达《正义》云：“陪，是加增之义。敦，厚。”（《十三经注疏·春秋左氏传》下，北京：北京大学出版社，1999年，1546页）。《史记》卷四《周本纪第四》“陪臣敢辞”（北京：中华书局，1959年，152页）中之“陪臣”，服虔《集解》作：“陪，重也。诸侯之臣于天子，故曰陪臣。”白川静《字统》，东京：平凡社，2000年第二版，初版1984年，686页中云，“陪”，附属于圣所之义。

[282] 《文选》卷四《赋甲·京都中·张衡（张平子）〈南都赋〉》（《中国古典文学丛书》，上海：上海古籍出版社，1986年，149页）中云：“于显乐都，既丽且康。陪京之南，居汉之阳。割周楚之丰壤，跨荆豫而为疆。体爽塏以闲敞，纷郁郁其难详。”张衡把位于洛阳南边的南阳（今河南省南阳市）记为南都，北背洛阳，南临汉水。南阳是东汉光武帝的出生地，因此被设为都城之一，是东汉时仅次于洛阳的大都市。文中的“陪京之南”，是指南都南阳“北背洛阳”之义，而不是表示顺序关系的“辅助洛阳的陪都”。

[283] 《文选》卷十六《赋辛·志下·潘岳〈闲居赋〉》云“于是退而闲居于洛之涘。身齐逸民，名缀下士。陪京溯伊，面郊后市”。《晋书》卷五十五，1505页（北京：中华书局，1974年）中引用此文“于是退而闲居，于洛之涘。身齐逸民，名缀下士。背京溯伊，面郊后市”。此处把《文选·闲居赋》“陪京溯伊”的语句记为“背京溯伊”，则表示“陪”与“背”同义，即指位于洛阳之南，而不是指陪都。清代胡绍煐撰《文选笺证》卷十八《潘安仁〈闲居赋〉并序》“陪京泝伊”中记述（光绪二十九年《聚学轩丛书》本）:“（李）善曰《南都赋》‘陪京之南’。王氏念孙曰‘《南都赋》陪京之南，本取陪辅之义’。此言陪京溯伊，则陪字当读为倍，即今背字也。言家在洛水之涘，背京向伊也。《汉书·张衡传》‘背河乡雒’, 《东京赋》‘溯洛背河’，义并与此同。《晋书·潘岳传》，正作‘背京溯伊’。”此文中王念孙把《文选》“陪京溯伊”中的“陪”解释为“陪辅”，胡绍煐对此进行了批判，指出《文选》中的“陪京”，应为“背京”（背向京）之义，并举例说明。

[284] “别都”一词，如郦道元《水经注》卷九“淇水”（南京：江苏古籍出版社，1989年，866页）中所记载“魏县故城。应劭曰，魏武侯之别都也”，是指另一个都城。《通典》卷一百七十七《州郡七·古荆河州·河南府》（北京：中华书局，1988年，4652页）中“至成王营成周，卜涧水东，瀍水西而宅洛邑，是为王城”的原注：“汉孔安国云：‘王城今河南城。’周灵王时，谷洛斗，毁王宫，则《左传》齐庄公遣师城郏是也。”同书同卷同页“又于瀍水东卜，亦吉，迁殷顽人居之”的原注：“孔安国云：‘将定下都，迁殷人，故并卜之也。'”这两段原注的记载中，西汉的孔安国把西周洛邑（洛阳）称为王城或下都。由此可知，西汉时把西周镐京与洛邑的关系看作是上都与下都的关系。北齐时，把邺称为上都，晋阳称为下都（徐坚等著《初学记》卷二十四《居处部·都邑第一》，北京：中华书局，1962年，562页注：“北齐高洋，以邺为上都，晋阳为下都”）。唐代把太原称为下都，长安称为上都（《全唐文》卷九七九阙名《对还坟判》，太原：山西教育出版社，2002年，5993—5994页中，对“刘亨称，元是并州人，因隋季而迁长安，今请还就坟陵。长不许去”的判文“顷者江滨鹿走，道丧隋风。晋水龙兴，祚开唐运。干戈忽起，自下都而入上都。鸡犬乱驰，辞旧国而入新国”）。另有记载，把唐长安称为上都，洛阳称为下都。（《旧唐书》卷十八上《本纪第十八上》“武宗会昌五年秋七月庚子”，北京：中华书局，1975年，605页有：“中书门下条疏闻奏：‘……其上都、东都两街请留十寺，寺僧十人。’敕曰：‘上州合留寺，工作精妙者留之；如破落，亦宜废毁。其合行香日，官吏宜于道观。其上都、下都每街留寺两所，寺留僧三十人。上都左街留慈恩、荐福，右街留西明、庄严。'”）

[285] 丁海斌指出，关于意为“都”的汉语，有40种以上。本文在对“都”进行词语整理时，参看了丁海斌：《中国古代陪都史》，北京：中国社会科学出版社，2012年，1—6页。

[286] 丁海斌《中国古代陪都史》第7页，把“下都”及区别于京师的“西京”这类词语作为与“陪都”有关的词，进行了整理。

[287] 根据中国基本古籍库的检索结果，“陪京”有1617条，“陪都”有673条（2014年8月检索）。当然，基本古籍库并没有网罗所有的文献史料，其中还可散见一些错误的记录。因此，根据基本古籍库所遗漏及新出的史料，“陪京”“陪都”当然也有可能出现于唐以前。即便如此，“陪京”“陪都”也是到了唐宋以后才被作为一般化词语来使用的，即本文的论点是不变的。另外，唐代李白的《永王东巡歌十一首》其七：“王出三山按五湖，楼船跨海次扬都。战舰森森罗虎士，征帆一一引龙驹。”（詹锳主编《李白全集校注汇释集评》，天津：百花文艺出版社，1996年，1167页）中，有把“扬都”写作“陪都”的版本（明隆庆刻本等），有的学者依据这类版本指出，“陪都”一词最早见于李白的这首诗（吴立友《“陪都”词考》，《西南民族大学学报》2009年第8期，71页）。但李白的这首诗中“扬都”一词是正确的，因此这不能作为“陪都”最早的出处。

[288] 唐代墓志中，“陪京”一词可见于洛阳出土的《史陁墓志》，其文曰：“于是诏授呼论县开国公，仍守新林府果毅，迁居洛阳之县。若乃陪京溯洛之所，士至云浮，面郊后市之场，宾客雾集。”（周绍良主编、赵超副主编《唐代墓志汇编》〔上〕“显庆108”，上海：上海古籍出版社，1992年，297页）。此墓志中的“陪京溯洛”“面郊后市”，是基于本文所引西晋潘岳《闲居赋》中“陪京溯伊，面郊后市”一文。“陪京溯洛”即“背京溯洛”，是指史陁迁居的洛阳之县，在背朝古都洛阳（当时为洛州都督府）溯洛水而上的位置，而不是指“都”。史陁于贞观七年（633）三月二十七日卒于洛阳县的私第，于二十六年后的显庆四年（659）八月十六日被合葬在洛阳北郊的邙山。

[289] 《全唐文》卷二十《玄宗·封张制》（太原：山西教育出版社，2002年，139页），全文如下：“门下。疏爵列土，是称王制。大功盛德，必建侯封。银青光禄大夫大理卿张，守道恭懿，饬躬明哲，诚亮邦国，实繁于华，爱同君亲，忠岀于孝。比者潜申翊戴、屡挫凶慝，故以议存谋始，防在虑先，披荆之效不渝，采葛之谗遂起。粤自荒裔，升于王朝，追朱佑之前言，深启于天命。指萧何之旧事，独高于人杰。思弘赏典，用载盟书，惟邓乐郡，陪京奥壤，宜赐茅社，永旌采地。可封邓国公，赐实封三百户，余如故。主者施行。”在《唐大诏令集》卷六十三《大臣·实封·加张食实封制》（台北：鼎文书局，1972年，348—349页）中，同文附属于苏颋（670—727）。

[290] 参见《旧唐书》卷一百六，3248页；《新唐书》卷一百二十一，北京：中华书局，1975年，4334页。关于玄宗刚即位之后的政治状况，参见唐雯：《唐国史中的史实遮蔽与形象建构》，《中国社会科学》2012年第3期，182—204页。

[291] 关于玄宗的长安“还都”政策，今后还应该从都城史和政治史的观点上进行详细探讨，参见妹尾达彦《唐代长安与洛阳——陆之都与水之都》（橿原：橿原考古学研究所附属博物馆编《宫都飞鸟》，东京：学生社，2011年，86—107页）。另外，在考察玄宗与长安、洛阳的关系这一问题时，金子修一《玄宗祭祀与则天武后》（古濑奈津子编《东亚的礼、仪礼与统治构造》，东京：吉川弘文馆，2016年，179—195页）的分析具有启示性。

[292] 傅璇琮、周建国校笺《李德裕文集校笺·杂状·论河东等道比远官加给俸料状》（石家庄：河北教育出版社，2000年，218—219页）记载：“右。河东等道，或兴王旧邦，或陪京近地，州县之职，人合为乐，只缘俸禄寡薄，官同比远。……自后访闻户部所给零碎，兼不及时，观察使以为虚折，皆别将破用。徒有加给，不及官人，近地好官，依前比远。伏望今日以后，户部却与实物，仍及时支遣诸道、并委观察判官专判此案，随月加给官人，不得别将破用。如有违越，观察判官远贬，观察使奏取进止。”另，《旧唐书·武宗本纪》（同上，589—590页）、《唐会要》卷九十二《内外官料钱下》“会昌元年”条（上海：上海古籍出版社，1979页）及《册府元龟》卷五百零八《邦计部二十六·俸禄第四》（南京：凤凰出版社，2006年，5775页）均有内容相同之文。《册府元龟》和《唐会要》同记作会昌元年，《旧唐书》作会昌二年。本文依据傅璇琮、周建国校笺，作会昌二年。北京太原与京畿制的长安和都畿制的洛阳不同，没有被建置都城特别行政区划，而这个问题就成为这次上奏的背景。

[293] 关于三府制，参见《唐六典》卷三十《京兆河南太原三府官吏》，北京：中华书局，1992年，740—742页。关于武则天与玄宗北都制的差异，参见华林甫：《顾炎武地理考据得失论——纪念顾炎武诞辰四百周年》，《中国历史地理论丛》28-4, 2013年，12页。

[294] 近年发现的北宋《天圣令》（天圣七年〔1029〕修成，十年〔1032〕施行），编纂于北宋的三京时代（1014—1042），因此三京（开封、河南、应天府）的名称频繁出现（《天一阁藏明钞本〈天圣令〉校证》下册，北京：中华书局，2006年，所载的“田令·宋六”，“营缮令·宋十一、十六、十九”，“杂令·宋九”等）。《天圣令》与被复原的唐《开元令》同一条文的内容基本上没有太大差别，唐令中的两京在宋令中被换成三京。另外，唐也在开元十一年（723）建置北都太原府，其后实行三府制（三京制），而在《天圣令》所引用的“不行唐令”中，没有使用“三府”，而是使用“两京”“京都”（长安和洛阳）之词。

[295] 《宋会要辑稿·职官五六之三九》（台北：新文丰出版公司，1976年，第4册，3631页上段）中记载：“（徽宗政和三年闰四月二十一日），太一宫使兼侍读邓洵武奏：‘伏见陛下若稽古初，继述先志，出自睿断，肇新官名，中外洪纤，莫不完具。今则开封牧尹下逮六曹，率属分职，悉合古制，声明文物，光彼方来。臣窃以河南、应天、大名府寔号陪京，故城则谓之皇城，库则谓之左藏，有国子监以掌学校之政，有御史台以典省官之仪。至于司局之称，多类天府，而知、通之号，尚同列郡，非所以尊天子之别都也。伏望明诏有司，依开封新制，正三京尹少之名，以仰副陛下推广先烈，董正治官之意。’从之。”另参见《宋史》卷一百六十七《职官志七》，同上，3960页。

[296] 北宋刘一止《苕溪集》卷四十“李利用除河南府路转运判官”（《全宋文》第152册，卷三二六七“刘一止”，合肥：安徽出版社，2006年，38页）中载：“敕具官某畿右一道，分隶陪都。”关于北宋开封与洛阳的政治文化上的关系，参见木田知生《北宋时代的洛阳与士人：在与开封的对立中》（《东洋史研究》38, 1979年，51—85页）。

[297] 《宋朝大诏令集》卷一百四十三《典礼二十八》“会圣宫奉安神宗神御毕西京德音”元祐二年（1087）十月辛卯（北京：中华书局，1962年，519页）记载：“门下。朕以寡昧，仰继圣神，顾瞻山陵，未忘弓剑之慕，益广宗庙，以奉衣冠之游。祗遣辅臣，往严像设，敞凤台之仙宇，粲龟洛之仁祠。睟表一临，陪京增重。山川改色，方贡祥而效珍，父老纵观，或太息而流涕。”

[298] 《天圣令》中有“三京”的称呼，也有把开封和洛阳称作“两京”的，这表明了三京中洛阳存在的重要性。

[299] 《宋史》卷三百一十一《吕夷简传》，同上，10209页，载：“契丹聚兵幽、蓟，声言将入寇，议者请城洛阳。夷简谓：‘……宜建都大名，示将亲征以伐其谋。'”此文中记述了大名府是由于契丹南侵，为了开封的防卫而建置的。

[300] 北宋叶梦得《石林奏议》卷一《奏修城利害并乞截拨发运司拖欠斛斗应副使用状》（《全宋文》第147册，卷三一六三“叶梦得”，38页）载：“况本朝王业所基，见奉三圣神御于离宫，夹辅京师，号为陪都。其形势又非汉唐之比，则府城势决不可不修以为非常之备。”

[301] 北宋傅察《忠肃集》卷中《贺梁才甫建节再任大名启》（《全宋文》第181册，卷三九六三，40页）有“仍陪都之管籥”。另见前面所列举的《宋史》卷三百一十一《吕夷简传》，同上，10209页。另参见上述北宋刘一止《苕溪集》卷四十《李利用除河南府路转运判官制》。

[302] 南宋陈著《本堂集》卷六十四《代陆漕景思通马制使光祖启》（《全宋文》第350册，卷八一〇二，289页）记载：“起家宝婺，植纛金陵。十年三涖于制垣，恩感夙著。大使再迂于政府，宠数益隆。……今此陪都国之重任，前以卫京师之根本，后以障边境之风寒。”

[303] 南宋洪适《盤洲集》卷二十《吕擢直徽猷阁知建康府制》（《全宋文》第212册，卷四七一一，291页）载：“长江古为天堑，建业今作陪都。非智略辐凑有兼人之长者，不足以称方伯连率之职。”同书卷五十七《代张建康贺程参政启》（同上卷四七三二，207页）载：“界陪都管籥之司，易辅郡股肱之寄。”周必大《文忠集》卷一百九《观文殿学士大中大夫知建康府充江南东路安抚使兼行宫留守刘拱乞检会前奏除外宫观不允诏》（淳熙五年闰六月十九日）（《全宋文》第226册，卷五〇三〇，341页）载：“眷陪都之重地，烦宥府之旧人。”建康被称为“陪京”的情况也比较多见（南宋洪适《盤洲集》卷二十七《观文殿大学士醴泉观使兼侍读除保平军节度使开府仪同三司江南东路安抚大使知建康府兼行宫留守制》〔《全宋文》第212册，卷四七一七，380页〕等）。建康被称为“陪都”的事例，也频繁出现于南宋马光祖修、周应合撰《景定建康志》等史料之中。

[304] 南宋虞俦《尊白堂集》卷五《赵善坚知绍兴府制》（《全宋文》第254册，卷五七一〇，211页）中有：“乃顾陪都之重，实临东粤之区。”南宋袁说友《东塘集》卷十八《绍兴府进士题名记》（《全宋文》第274册，卷六二一〇，365—366页）中有：“越今为陪都，盖古三辅也。”

[305] 南宋把临安府作为都城，建康府、绍兴府设为陪都。关于南宋都市网络的特点，参见斯波义信《宋代江南经济史研究》（东京：东京大学出版会，1998年，修订版，汲古书院，2001年，285—602页）。

[306] 元朝也实行了上都和大都的复都制，但元朝大概没有使用“陪都”一词，因此笔者认为上都和大都是对等的都城。这或许是因为，身为游牧政权的元朝为政者夏季在上都、冬季在大都，习惯了应季移动于南北两都城之间。关于这一点，参见杉山正明《忽必烈与大都》（《蒙古帝国与大元国》，京都：京都大学学术出版会，2004年，128—167页）。在这一点上，可以说元的复都制是沿袭了五胡十六国时期和南北朝时期游牧系政权的南北复都制。另外，中都也是元的都城，只是使用的期间比较短暂。

[307] 《金史》卷三十《礼志·宗庙》（北京：中华书局，1975年）“贞祐四年”条，729页；同书卷九十六“梁襄”，2134页；同书卷一百一“抹撚尽忠”，2228页等，有把开封作为中都的陪京之记载。另外，金元好问《翰苑英华中州集》卷三中收录的刘迎《河防行》（四部丛刊初编缩本，台北：商务印书馆，1975年，第421册，51页上段）中载：“大梁今世为陪京，财赋百万资甲兵。”

[308] 明朝在迁都北京以后，把南京称为陪都。参见明代沈一贯《敬事草》卷四《劾王官揭帖》（北京大学图书馆藏本，55叶a-b）中载“南京乃国家陪都，江南为财赋要地”，明代王鰆《思轩文集》卷九《序·庆成国朱公寿六十序》《续修四库全书·集部》中载“南京自为陪都，以来垂六十年”，等等。

[309] 清代顾祖禹《读史方舆纪要·历代州域形势九》（北京：中华书局，2005年，377页）“六合同风，宸居首奠，体国经野，载在职方”之条云：“都邑考。太祖初入京陵，改曰应天府。洪武元年（1368），诏以开封府为北京，应天府为南京（原注：寻罢北京，而应天为京师）。二年，以临濠府为中都。（原注：又改临濠府为中立府。七年，改曰凤阳府。）太宗永乐元年，建北京于北平府。（原注：七年，始改北京为顺天。时仍以南京为京师，而巡幸则驻于北京。）正统以后，遂以北京为京师，而南京为陪都。”明朝洪武元年，把开封府（北宋都城）设为北京，应天府设为南京，但很快就废除了北京开封府而把南京应天府作为京师。永乐帝即位，便把元的大都设为北平府（顺天府），作为政治据点，但“京师”一词仍使用于南京。北平府为京师、南京为陪都的称号被确立，如上《读史方舆纪要》所记载的，是在英宗的正统年间（1436—1449）以后。明朝时，意味着核心都城的“京师”，与意味着辅助都城的“陪都”，被细致地区分而加以使用。围绕京师的称号，明初时分别以北京、南京为据点展开政治势力斗争，参见本书收录的新宫学的论文。另参见新宫学《北京迁都研究——近世中国的首都迁移》（东京：汲古书院，2005年）；同《关于明代南京城及外郭城》（《明代中国的历史的相位·山根幸夫教授追悼纪念论丛》，东京：汲古书院，2007年）等分析。

[310] 明代陈有年《陈恭介公文集》卷五《升南京吏部尚书谢恩疏》（明万历陈启孙刻本，2b-3a）中载：“臣谨于七月初二日，望阙叩头谢恩，到任理事外，臣伏惟陪京为今沣、镐，庶绩总存留铨。”明代梅鼎祚《鹿裘石室集》卷十九《诗·送孙司理赴南户曹》（《续修四库全书·集部·别集类》）亦载：“久瞻法座正威仪，新拜郎曹领度支。……东南重赋输民力，沣镐陪京肇帝基。榷税采金相望出，叩天谁许借恩私。”

[311] 清代的兴业之地盛京被称为陪都，参见《（康熙二十三年刊）盛京通志》卷一《京城志》，1a载：“京师者天下之本，陪京者帝业之基也。”清代董诰《皇清文颖续编》卷三十《颂》，谢墉《圣驾东巡恭谒祖陵颂谨序》（《续修四库全书·集部》）中云：“世祖章皇帝，用建陪都焉。”

[312] Robert Hartwell通过对铁的生产、流通的分析，论述了北宋时期以开封为核心的黄河下游至江苏省北部的地域在经济、产业、军事方面形成了超越于其他地域的都城市场圈（metoropolitan market area），参见Robert Hartwell, Markets, Technology, and the Structure of Enterprise in the Development of the Eleventh-Century Chinese Iron and Steel Industry, The Journal of Economic History 26-1, 1966, pp.29—58。北宋时期设置的四京地区，形成了以开封为核心都市的水运、陆运交叉的广域经济圈。现在我们所说的首都经济圈，其实已经于北宋的开封和三个陪都构成的区域中诞生了，我们认为这就是首都经济圈的原型。关于这一点，参见久保田和男《宋代开封研究》（东京：汲古书院，2007年）一书中的分析。

[313] 比如，“在京及三京”一词，北宋范祖禹《范太史集》卷十九《乞疏决劄子》元祐五年二月十三日（《全宋文》第98册，卷二一三四，111页）中载：“臣伏见，陛下以久旱，疏决在京及三京系囚，圣心焦劳，钦恤庶狱。祖宗以来，赦过宥罪，多蒙嘉应。然今溥天不雨，旱灾甚广。恐刑狱冤滞，以伤和气者，不止于四京。”

[314] 参见妹尾达彦《都之位置——中国大陆之事例》。

[315] 唐代吴兢《贞观政要》卷九《议征伐》（吴兢撰、谢保成集校：《贞观政要集校》，北京：中华书局，482页）记载：“贞观十九年，太宗将亲征高丽，开府仪同三司尉迟敬德奏言，车驾若自往辽左，皇太子又监国定州，东西二京，府库所在，虽有镇守，终是空虚，辽东路遥，恐有玄感之变。”太宗与尉迟敬德的对话中出现了“东西二京”，因此，《贞观政要》被认为是存在两京制的时期（705—723）撰写的（在同上书27页中，谢保成指出，《贞观政要》的编纂是始于武则天武周王朝灭亡、中宗即位的时期，开元十七年〔729〕进呈玄宗）。《贞观政要》的编纂，是由洛阳还都于长安，把长安作为主要舞台，否定武周王朝并复兴唐初政治的玄宗文化政策之一环。

[316] 严耕望：《景云十三道与开元十六道》，《严耕望史学论文集》中，上海：上海古籍出版社，2009年，原载1964年，661—670页。

[317] 但是，畿内制度本身，已在沿袭了隋代制度的唐代初期之雍州（长安）实行。高宗建置了东都后，也于洛阳制定畿内制。这一点参见砺波护《唐代畿内与京城四面关》（唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，185—201页），及萧锦华《唐前期两京畿内制建立考论》（《中国文化研究所学报》48-20，香港中文大学，2008年，35—79页）。

[318] 参考《唐六典》卷三《尚书户部》，北京：中华书局：1992年，72页；《玉海》卷十六《京辅·唐四辅》，元至正十二年重刊本，34叶a-b，京都：中文出版社，1977年，351页下段。

[319] 参见《唐会要·诸府尹》，1408—1411页等。关于唐代的府制，参见张国刚：《唐代官制》，西安：三秦出版社，1987年，124—125页；程志、韩浜娜：《唐代的州和道》，西安：三秦出版社，1987年，53—54页；郁贤皓：《唐刺史考全编》，合肥：安徽大学出版社，2000年，“凡例”27—28页；夏炎：《唐代州级官府与地域社会》，天津：天津古籍出版社，2010年，10—17页；等等。

[320] 《唐六典》卷三十《京兆河南太原三府官吏》740—742页。任士英《隋唐帝国政治体制》（西安：三秦出版社，2011年）173页。实行府制后，长官便成为尹，所有府尹的官名都持续至唐末。关于这一点，参见郁贤皓《唐刺史考全编1-5·索引》中府的人事情况。

[321] 妹尾达彦：《江南文化之系谱》（一）（二），《六朝学术学会报》第13集，2013年，69—142页；第14集，2014年，77—111页。

[322] 新宫学：《北京迁都研究——近世中国的首都迁移》，东京：汲古书院，2005年。

[323] Edward Farmer, Early Ming Government: The Evolution of Dual Capitals, Cambridge: Harvard University Press, 1976.

[324] Jun Fang, China's Second Capital-Nanjing under the Ming, 1368—1644, New York, Routledge,2014。特别参见Chap.1, The Secondary Capital System in Imperial China, pp.18—43。

[325] 萧锦华：《唐前期两京畿内制建立考论》。如上所述，此论文是在京都大学博士论文《唐代前期的洛州：从军事要冲到政治中心》（2001年3月）第3章“唐代前期的洛州：从军事的要冲到政治的中心”的基础上，加入长安的事例进行了增补，弄清了两京制的变迁问题。

[326] 程义：《试论隋唐东西两京布局差异的成因》，《考古》2008年第12期，71—79页。

[327] 张荣芳：《唐代京兆尹研究》，台北：学生书局，1987年。

[328] 程存洁：《唐代城市史研究初编》上篇《唐代东都研究》，北京：中华书局，2002年，19—152页。

[329] 苏小华：《文献所见唐东都制度考略》（陕西师范大学硕士研究生学位论文，2002年）、同《唐代洛阳的地域文化与职官制度》（《中国历史地理论丛》2004年3期，后再录于贾二强编《长安史学》第4辑下卷，北京：中国社会科学出版社，2007年，407—414页）。

[330] 勾利军：《唐代东都分司官研究》，上海：上海古籍出版社，2007年。

[331] 万晋：《唐安史之乱后的河南尹》，《明治大学亚洲史论集·气贺泽保规先生退休纪念号》18, 2014年，266—280页。

[332] 李丹婕：《安史之乱之际的东都》，北京大学硕士研究生学位论文，2005年。

[333] 谢军：《唐代河南尹研究》，四川师范大学硕士研究生学位论文，2013年。

[334] 砺波护：《唐代畿内与京城四面关》，同《隋唐都城财政史论考》，京都：法藏馆，2016年，77—95页，原载1992年。

[335] 山根清志：《关于武则天“神都”充实之策的一、二个问题》，唐代史研究会编《中国古代都市》，汲古书院，1995年，167—200页。

[336] 施和金：《中国行政区划通史·隋代卷》，上海：复旦大学出版社，2009年。

[337] 郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》，上海：复旦大学出版社，2012年。

[338] 西汉实行了长安——洛阳两京制，虽已成为通说，却不存在确凿的史料。汉初高祖曾商讨奠都洛阳之事，结果却奠都于长安。村元健一指出，西汉洛阳属河南郡治，并不是正式都城。参见村元健一：《中国复都制与洛阳》，《都城制研究·东亚的复都制》4，奈良女子大学古代学学术研究中心，2010年，43—53页。

[339] 长安——洛阳两京制，在东汉班固的《两都赋》、张衡的《二京赋》、唐李廋《两都赋》等赋中被反复赞扬。如《文选》卷二十八《乐府诗·谢灵运·会吟行》（上海：上海古籍出版社，1986年，1317页）中说“两京愧佳丽，三都岂能似”。东晋、南朝也把长安、洛阳两京看作是中国具有正统性的都城制。关于两京赋的系统和作用，参见曹胜高《汉赋与汉代制度——以都城、校猎、礼仪为例》（北京：北京大学出版社，2006年）；王欣慧《历代京都赋的文化审视》（台北：台湾政治大学中国文学系博士论文，2009年）；吴仪凤《赋写帝国——唐赋创作的文化情境与书写意涵》（台北：万卷楼图书股份有限公司，2012年）；谢昆芩《长安与洛阳——汉唐文学中的帝都气象》（上海：上海古籍出版社，2013年）；等等。

[340] 参见妹尾达彦《江南文化的系谱——建康和洛阳》（一）（二）及本书第三部第一章“帝都之风景 风景之帝都”。

[341] 《旧唐书》卷八十《褚遂良传》，2734页记载：“臣闻，有国家者譬诸身，两京等于心腹，四境方乎手足，他方绝域若在身外。”

[342] 李昉著，王晓天、钟隆林校点《太平御览·州郡部二》（石家庄：河北教育出版社，1994年，第2卷，485页）载：“高宗常谓机曰‘两京，朕东西二宅，来去不恒，卿宜善思修建’。”

[343] 关于两京路的整修，有严耕望《唐代交通图考》（“中央研究院”历史语言研究所专刊，1985年）篇壹“两京馆驿”、篇贰“长安洛阳驿道”，1—89页；王文楚《唐代两京驿路考》（同《古代交通地理丛考》，北京：中华书局，1996年，46—81页；同《史地丛稿·复旦大学历史地理研究中心丛书》2,2014年，74—104页再录）；李德辉《论隋唐时期两京驿道的绿化问题》（《西藏民族学院学报〔哲学社会科学〕》26-3,2005年）、同《唐代两京驿道》（《山西大学学报〔哲学社会科学版〕》30-1,2007年）等详细的研究。随着唐玄宗“还都”长安，愈加紧进行了两京路的整修。如《唐会要》卷三十“诸宫”（上海：上海古籍出版社，1991年，652页）所示：“开元二十六年正月六日，修望春宫。至十月，两京路行宫各造殿宇及屋千间。”开元二十六年（738），设置于两京路的行宫被修造。又《唐会要》卷八十六《道路》（1864页）所载：“开元二十八年正月十三日，令两京道路并种果树，令殿中侍御史郑审充使。”其两年后的开元二十八年（740），街道开始准备并排种植果树。负责人是殿中侍御史郑审。同年，郑审对两京道种植果树的详情作诗吟咏。参见《文苑英华》卷二百九十六《行迈·诗奉使五十首·奉使巡检两京路种果树事毕入秦因咏歌》（北京：中华书局，1966年，第2册，1510—1511页）:“圣德周天壤，韶华满帝畿。九重承涣汗，千里树芳菲。陕塞余阴薄，关河旧色微。发生和气动，封植众心归。春露条应弱，秋霜果定肥。影移行子盖，香扑使人衣，入径迷驰道。分行接禁闱，何当扈仙跸，攀折奉恩辉。”另参见《增订注释全唐诗》卷三百郑审《奉使巡检两京路种果树事毕入秦因咏》（北京：文化艺术出版社，2001年，1117页）。

[344] 滨口重国：《唐玄宗时期江淮上供米与地税之关系》，同《秦汉隋唐史研究（下卷）》，东京：东京大学出版会，1966年，原载1933年，907—945页。

[345] 参见《唐会要》卷六十七“留守”，同上，1400—1402页。泷川政次郎《复都制与太子监国制》28—37页。

[346] 妹尾达彦《江南文化的系谱——建康和洛阳》（二）77—112页。

[347] 参考《通典》卷一百七十二《州郡二·序目下》，北京：中华书局，1988年，4479页；《旧唐书》卷三十八《志·地理一》，同上，1385页；等等。

[348] 山下将司在《唐“元和中兴”时期的突厥军团》（《东洋史研究》72-4, 2014年，1—35页）一文中对唐后期的军事力量进行了新的论证，指出唐后期军事力量多以突厥军团为中心，这已经不能单纯地用以往研究所指出的、唐朝军队从府兵制向募兵制转变来进行说明了。

[349] 例如，从宗庙来说，《旧唐书》卷二十六《志第六·礼仪六》，同上，984页中载：“天宝之中，两京悉为寇陷，西都庙貌如故，东都因此散亡。是知九庙之灵，不欲歆其烦祀也。自建中不葺之后，弥历岁年。”

[350] 五代王定保《唐摭言》（西安：三秦出版社，2011年）卷一“西监”，9页记载：“元和二年十二月奏：两京诸馆学生总六百五十员。每馆定额如后：西京学生五百五十员，国子馆八十员，太学七十四员，四门馆三百员，广文馆六十员，律馆、算馆各十员。又奏：伏见天宝已前，国学生其数至多，并有员额。至永泰后，西监置五百五十员，东监近置一百员，未定每馆员额。今谨具每馆定额如前，伏请下礼部准格补置。敕旨：‘依’。”又，同书卷一“东监”10页载：“东监，元和二年十二月敕：东都国子监量置学生一百员，国子馆十员，太学十五员，四门五十员，律馆十员，广文馆十员，书馆三员，算馆二员。”另参见《唐会要》卷六十六《东都国子监》，同上，1371页。

[351] 《唐摭言》卷一《两都贡举》，同上，12—13页载：“永泰元年，始置两都贡举，礼部侍郎官号皆以‘知两都’为名，每岁两地别放及第。自大历十一年停东都贡举，是后不置。”

[352] 程存洁：《唐代城市史研究初篇》，25—34页。

[353] 绘制图47时笔者参看了以下的图和论著：谭其骧主编《中国历史地图集》第5册“隋、唐、五代十国时期”（香港：三联书店，1992年，34—35页）图“唐时期全图（二）”（开元二十九年）；大野仁《唐（开元末）府州县图》（布目潮沨编《唐、宋时代行政、经济地图作制研究成果报告书》（文部省科学研究费·一般研究（A）研究成果报告书，大阪，1981年3月）；青山定雄《唐宋时代交通地志地图的研究》（东京：吉川弘文馆，1963年）第一篇“唐宋时代的交通”图版1“唐代主要交通图”；荒川正晴《亚洲的交通、交易与唐帝国》（名古屋：名古屋大学出版会，2010年，593页图2“唐代驿道图”；刘希为《隋唐交通》（台北：新文丰出版公司，1992年）第2章“唐代的交通干线”54页所载“唐代陆路交通干线”；等等。

[354] 常一民：《唐代北都城址试探》，史念海主编《古都研究》4, 1989年，348—359页。

[355] 李裕民《唐代太原的建置沿革——北都研究之一》（《城市研究〔太原市社会科学院〕》1989年2期）；同《唐代太原的总管与都督》（《城市研究》1989年4期）；同《唐代太原的长史》（《城市研究》1989年5期）；同《唐代的太原尹》（《城市研究》1990年1期）；同《唐代太原的折冲府》（《城市研究》1990年2期）。

[356] 爱宕元：《唐代太原城的规模与构造》，见《唐代地域社会史研究（东洋史研究丛刊之五十二）》，京都：同朋社，1997年，181—201页。

[357] 张丽花、王振芳：《唐代太原城的扩建与唐代太原的人文自然景观》，《沧桑》2002年6期，55—56页。

[358] 王尚义、张慧芝：《唐陪都地位对太原城市文化的影响》，《太原师范学院学报（自然科学版）》6-3, 2007年，40—45页。

[359] 樊晓剑：《唐北都中城地理环境略考》，《山西师范大学学报（自然科学版）》25-4, 2011年。

[360] 郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》（上册）, 139—140页。

[361] 吉田爱《东魏、北齐的邺和晋阳》（第四届中国中古史青年学者国际研讨会，2010年8月于台湾大学）；同《唐代的太原——从多都制的角度》（黄河流域的历史与环境青年学术研讨发言稿，2012年3月于陕西师范大学）。

[362] 郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷》（上册）, 140页。记为天授元年的史料有：《元和郡县图志》卷十三《河东道二·太原府》（北京：中华书局，1983年，361页）;《旧唐书》卷三十九《志十九·地理二·北京太原府》，1481页；《太平寰宇记》卷四十《河东道一·并州》；《新唐书》卷三十九《志二十九·地理三·河东道》，1003页。记为长寿元年的史料有：《通典》卷三十三《职官·州郡下·京尹》，903页；同书卷一百七十九《州郡九·太原府》，4738页；《唐会要》卷六十八《诸府尹》，1409页；《旧唐书》卷六《本纪六·则天皇后》长寿元年九月条，123页；《新唐书》卷四《本纪四·则天皇后》长寿元年九月癸卯条，93页；《资治通鉴》卷二百五《唐纪二十一·则天顺圣皇后中之上》长寿元年九月庚子条，6487页。本文遵从后者一系列史料之说。

[363] 参见马驰《李光弼》（西安：陕西师范大学出版社，1996年）第8章“保卫太原”，44—49页；杜甫《八哀诗·故司徒李公光弼》（明仇兆鳌《杜诗详注》，北京：中华书局，1979年，1379页）中载：“司徒天宝末，北收晋阳甲。胡骑攻吾城，愁寂意不惬。人安若泰山，蓟北断右胁。朔方气乃苏，黎首见帝业。”另，清卢元昌《杜诗阐》卷二十一《故司徒李光弼》（康熙二十五年编《思美庐杜诗阐全集》，21叶4a）的注中亦载：“太原为贼右胁，太原固，贼之右胁断。太原为朔方左胁。太原固，朔方之气亦苏。”

[364] 参见严耕望《唐代交通图考·序言（总目第一卷）·京都关内区长安太原驿道》（台北：“中央研究院”历史语言研究所专刊之八十三，1985年），91—128页；顾祖禹《读史方舆纪要》卷三十九“山西一”（北京：中华书局，2005年，1778页）等。

[365] 《通典》卷三十三《职官十五·州郡下·京尹》903页记载：“开元以后，增置太原府为北京，官属制置悉同两京。”原注：“初，武太后，长寿元年，以并州后之故里，改为北都，神龙初废。开元十一年，又以并州高祖起义之始，复置太原府，号曰北京。”

[366] 岑仲勉：《岑仲勉著作集·突厥集史（上册）》卷8，北京：中华书局，1958年，308—361页。另参见铃木宏节：《唐代漠南突厥汗国的复兴与展开》，《东洋史研究》70-1, 2011年，35—66页；齐藤茂雄：《突厥第二汗国的内部对立——以古西藏语文书中的’Bug-čhor为线索》，《史学杂志》122-9, 2013年，36—62页。

[367] 参见《册府元龟》卷九百九十二《外臣部·备御第五》（南京：凤凰出版社，2006年）开元五年三月辛酉条，11488页；《全唐文》卷二十一《玄宗皇帝·并州置天兵军制》，太原：山西教育出版社，2002年，148页。

[368] 《通典》卷三十三《职官十五·州郡下·京尹》903页；《旧唐书》卷八《本纪八·玄宗上》185页。

[369] 开元二十七年（739）撰成的《唐六典》卷三十《京兆、河南、太原三府官吏》记载：“京兆、河南、太原府。牧各一人，从二品。……万年、长安、河南、洛阳、奉先、太原、晋阳，令各一人，正五品上。”（750页）其原注载：“隋初，两京置四县，增秩为正五品，皇朝因之而不改。天后时，东都又置来庭、永昌二县，以太原为北都，寻亦罢。开元十一年，置北都，以晋阳、太原为京县。”又《旧唐书》卷九《本纪·玄宗上》185页载：“（开元十一年春正月）辛卯，改并州为太原府，官吏补授，一准京兆、河南两府。”除此之外，参见《通典》卷三十三《职官十五·州郡下·京尹》903页；《通典》卷一百七十九《州郡九》4738页；《元和郡县图志》卷十三《河东道二·太原府》361页；《旧唐书》卷三十九《志十九·地理二·河东道·北京太原府》1481页；《唐会要》卷六十八《诸府尹》1409页；《册府元龟》卷十四《帝王部·都邑二》147页；《新唐书》卷三十九《志二十九·地理三》1003页；等等。

[370] 《文苑英华》卷六百四十三令狐楚《奏太原府资望及官吏选数状》（3301页下段—3302页上段）载：“右。臣得司录参军李旦等状称，前件府名三都，望同两府，吏曹近日稍易旧规，格限之中，增加选数，特乞奏闻者。谨检开元十一年正月二十八日敕，置北都，府县资望并准京兆府、河南府。”（《全唐文》卷五百四十二《令狐楚四·奏太原府资望及官吏选数状》，3254—3255页）。

[371] 《唐六典》卷三十《京兆河南太原三府官吏》，740—742页记载：“京兆、河南、太原府，牧各一人，从二品。尹一人，从三品。少尹二人，从四品下。司录参军事二人，正七品上。录事四人，从九品上。府、史各二人。功曹参军事二人，正七品下。府六人，史十二人。仓曹参军事二人，正七品下。府八人。史十六人。户曹参军事二人，正七品下。府十一人。史二十二人。帐史一人。兵曹参军事二人，正七品下。府九人。史十八人。法曹参军事二人，正七品下。府九人。史十八人。士曹参军事二人，正七品下。府七人。史十四人。参军事六人，正八品下。执刀十五人。典狱十八人。问事十二人。白直二十四人。经学博士一人，从八品上。助教二人。学生八十人。医学博士一人。助教一人。医学生二十人。”另参见池田温《〈唐六典〉开元职官一览表》（札幌：北海道大学文学部东洋史学研究室，1967年）第14表“京兆、河南、太原府、大中小都督府”。

[372] 关于太原城的建筑规模，参见爱宕元《唐代太原城的规模与构造》，181—201页。长安城周围67里，实测35570米；洛阳城周围61里200步，实测27516米；而太原城仅西城约42里。参见《唐代州县城郭一览》，185—186页。

[373] 《通典》卷二十七《职官九·少府监》，759页注：“开元十年五月，于北都置军器监。至二十六年五月废。”

[374] 关于这一点，参见山根清志《关于武则天“神都”充实之策的一、二个问题》；张萍、仝利娟《武则天与洛阳的都城建设》（王双怀、郭绍林编《武则天与神都洛阳》，北京：中国文史出版社，2008年）等。中宗复位后重建唐朝，史书记载：“上天后尊号为则天大圣皇帝。（神龙元年）二月甲寅，复国号，依旧为唐。社稷、宗庙、陵寝、郊祀、行军旗帜、服色、天地、日月、寺宇、台阁、官名，并依永淳已前故事。神都依旧为东都，北都为并州大都督府。老君依旧为玄元皇帝。”（《旧唐书》卷七《本纪第七·中宗》神龙元年正月丁未条，北京：中华书局，136页）。由此可知，武则天以洛阳为核心都城的一系列政策被全面否定，作为其中一环的北都亦被废止。

[375] 武则天建造了神都，关于当时的政治社会状况，妹尾达彦《唐代洛阳城官人居住地》（《东洋文化研究所纪要》133, 1997年）67—111页中有所涉及。另，大室干雄在《槛狱都市——中世中国世界戏剧与革命》（东京：三省堂，1994年）一文中，对武则天政权的特点进行了清晰简洁的分析。

[376] 《旧唐书》卷六“则天武后天授二年秋七月”条载：“分京兆，置鼎、稷、鸿、宜四州。”把雍州（京兆郡）的县分属鼎、稷、鸿、宜四州（另参见《唐大诏令集》卷九十九《政事·建易州县·置鸿、宜、鼎、稷等州制〔天授二年七月九日〕》〔台北：鼎文书局，1972年，498—499页〕，及《唐会要》卷七十《州县改置上·关内道》，1471页等）。另，郭声波在《中国行政区划通史·唐代卷》（上册）37页中，对这一改变也做了简洁的整理。

[377] 《唐会要》卷八十四“移户”（同上，1840页）；《旧唐书》卷六；《新唐书》卷四“则天武后天授二年七月庚午”条（中华书局，92页）。另参见山根清志《关于武则天“神都”充实之策的一、二个问题》，167—200页。

[378] 关于武则天整顿了以洛阳为都城的畿内制度，有砺波护《唐代畿内与京城四面关》，185—201页的详细研究。

[379] 李久昌：《国家、空间与社会——古代洛阳都城空间演变研究》，西安：三秦出版社，2007年。

[380] 关于这一点，参见何莉莉：《略论唐玄宗北巡太原》，《沧桑》2007年4期，26—27页。

[381] 唐玄宗《过晋阳宫》（《增订注释全唐诗》〔第一册〕卷三，北京：文化艺术出版社，2001年，26页）。同时可参阅此时随行的张说等官僚们的诗文。

[382] 《旧唐书·玄宗本纪》，185页记载：“（开元十一年春正月）己巳，北都巡狩，敕所至处存问高年、鳏寡惸独、征人之家，减流、死罪一等，徒以下放免。庚辰，幸并州、潞州，宴父老，曲赦大辟罪已下，给复五年。别改其旧宅为飞龙宫。辛卯，改并州为太原府，官吏补授，一准京兆、河南两府。百姓给复一年，贫户复二年，元从户复五年。武德功臣及元从子孙，有才堪文武未有官者，委府县搜扬，具以名荐。上亲制起义堂颂及书，刻石纪功于太原府之南街。”如此文所记载，三都并不是平等待遇，太原府只是处于以京兆府和河南府为准的地位。

[383] 参见《全唐文》卷二十三《玄宗·北都巡狩制》，153页；同书同卷《玄宗·幸北都制》，160页；等等。

[384] 《册府元龟》卷十四《帝王部十四·都邑第二》开元十一年正月条，147页；《全唐文》卷二十二《玄宗皇帝·并州置北都制》153页也有相似之文，仅部分字句有所不同。但现存的《唐大诏令集》无此记载。

[385] 或许是三京制的时期有限，唐代文献中关于“三京”的词语很少。以李白被认为是开元二十三年（735）所作的《秋日于太原南栅饯阳曲王赞公贾少公石艾尹少公应举赴上都序》（詹锳主编《李白全集校注汇释集评》卷二十七《序二十首》，4096—4097页）为例，文中说：“天王三京，北都居一，其风俗远，盖陶唐氏之人欤。襟四塞之要冲，控五原之都邑，雄藩剧镇，非贤莫居。”此文描述了三京制时期太原的重要性。

[386] 《唐六典》卷二十二“北都军器监”（北京：中华书局，577页）记载：“北都军器监。监一人，正四品上。开元初令少府监置，十六年移向北都。少监一人，正五品上。丞二人，正七品上。主簿一人，正八品上。录事一人，正九品下。军器监掌缮造甲弩之属，辨其名物，审其制度，以时纳于武库。少监为之贰焉。丞掌判监事，凡材革出纳之数，工徒众寡之役，皆督课焉。主簿掌印，及勾检稽失，录事掌受事发辰。”另《旧唐书》卷八《本纪八·玄宗》开元十一年五月己巳条（同上，185页）亦载“北都置军器监”。太原宫城高四丈八尺，外郭城四丈；长安宫城三丈五尺，外郭城一丈八尺；洛阳宫城四丈八尺，外郭城三丈七尺（《新唐书》卷三十七《地理志·上都》，同上，962页；同卷三十八“东都”，同上，982页；同卷三十九“北都”，同上，1003页）。太原宫城、外郭城的高度都超过四丈以上，大概是军事防卫上的需要。参见泷川政次郎《复都制与太子监国制》27页。

[387] 关于军器监，《通典》卷二十七《职官九·军器监》（同上，768—769页）记载：“后周武帝四年，初置军器监。大唐武德初，置军器监。贞观元年，罢军器大监，置少监。后省之，以其地隶少府监，为甲弩坊。开元初，复以其地置军器使。至三年，以使为监，更置少监一员，丞二员，主簿一员，录事一员，及弩坊等署。十一年，悉罢之，复隶少府，为甲弩坊。十六年，移其名于北都，置军器监。亦尝以太原尹兼领。天宝六载，复于旧所置军器监，监一人，领甲坊、弩坊两署。丞、主簿各一人，大唐置。甲坊署令丞，《周礼·考工记》曰：函人为甲。隋少府有甲铠署。大唐改焉。弩坊署令丞，周礼司弓矢掌四弩。隋有弓弩署，大唐改焉。”另参见《玉海》卷一百二十四《官制·唐军器监》（同上，第5册，2394页上段）。

[388] 关于当时的国际关系，除了前注岑仲勉、铃木宏节、齐藤茂雄的诸论考之外，还可参见岩佐精一郎：《关于突厥的复兴》，《岩佐精一郎遗稿》，东京：岩佐传一发行，1936年，77—167页；石见清裕：《唐的北方问题与国际秩序》，东京：汲古书院，1998年，109—147页；王小甫：《唐朝对突厥的战争》，北京：华夏出版社，1996年，94—115页；菅沼爱语：《从7世纪后半到8世纪的东部亚洲的国际情势与其推移——以唐、吐蕃、突厥的外交关系为中心》，广岛：溪水社，2013年，149—188页等研究。

[389] 刘禹锡为祝贺令狐楚赴任太原尹所作之诗，见刘禹锡著，瞿蜕园笺证：《刘禹锡集笺证》卷十九《集记·唐故相国赠司空令狐公集》（上海：上海古籍出版社，1989年，498页）中云：“后以王业之始，实为北京，移镇太原，从人望也。以吏部尚书征，续换太常卿，真拜尚书左仆射。”同书《外集》卷二《和乐天洛下醉吟寄太原令狐相公兼见怀长句》亦载：“昨来亦有吴趋咏，唯寄东都与北京。”

[390] 《旧唐书》卷一百七十七“毕諴”（同上，4609页）记载：“（大中）二年，（毕諴）改太原尹、北都留守、河东节度使。太原近胡，九姓为乱。諴明赏罚，谨斥候，期年诸部革心。就加检校尚书左仆射，移授汴州刺史，充宣武军节度、宋亳汴观察等使。”

[391] 李裕民《唐代的太原尹》，丁海斌《中国古代陪都史》，231—232页。

[392] 《唐律疏议》卷十九“贼盗”（北京：中华书局，351页的274条）中记载：“诸盗宫殿门符、发兵符、传符者，流二千里。使节及皇城、京城门符，徒三年；馀符，徒一年。门钥，各减三等。盗州、镇及仓厨、库、关门等钥，杖一百。县、戍等诸门钥，杖六十。”其疏议：“传符，谓给将乘驿者，依公式令‘下诸方传符，两京及北都留守为麟符，东方青龙，西方白虎，南方朱雀，北方玄武。两京留守二十，左十九，右一。余皆四，左三，右一。左者进内，右者付外州、府、监应执符人。其两京及北都留守符，并进内。须遣使向四方，皆给所诣处左符，书于骨帖上，内着符，里用泥封，以门下省印印之。所至之处，以右符勘合，然后承用’。”《唐律疏议》中“两京及北都”的说法，是基于开元年十一年（723）以后三京时代的情况。现存《天圣令》的“不行唐令”中，如前面所说的，只记有“两京”，而没有出现“两京及北都”。

[393] 两京制、三京制、五京制，又各称为两都制、三都制、五都制。用中国基本古籍库分别进行检索“两京”和“两都”，则“京”要比“都”多出很多；而“三京”和“三都”、“五京”和“五都”之例，则“都”多于“京”。

[394] 参见郁贤皓《唐刺史考全编1-5》；郭声波：《中国行政区划通史·唐代卷（上下）》，上海：复旦大学出版社，2012年。

[395] 河中府建置的时间，有开元元年（《通典》卷三十三《职官十五·州郡下·京尹》，同上，903—904页；《元和郡县图志》卷十二《河东道一·河中府》），同上，324页、开元六年（《旧唐书》卷一百八十五下“姜师度”，同上，4816页）、开元八年（《旧唐书》卷三十九《志二·地理二·河东道·河中府》，同上，1469—1470页）、开元九年（《通典》卷一百七十九《州郡·蒲州》，同上，4726页；《旧唐书》卷八玄宗开元九年春正月丙辰条；《唐会要》卷六十八《诸府尹·河中府》，同上，1410页；《太平寰宇记》卷四十六《河东道七·蒲州》，台北：文海出版社，1962年，362页下段；《资治通鉴》卷二百一十二《唐纪二十八·玄宗上之下》开元九年春正月丙辰条，同上，6743页）等四说（华林甫《唐河中府始置年代辨正》，《中国史研究》1998年第4期，171—173页）。本文依据郭声波《中国行政区划通史·唐代卷（上册）》144页，采用开元九年之说。《通典》卷一百七十九《州郡九·河东郡·蒲州》（同上，4726页）载：“大唐初，为蒲州。开元九年五月，置中都，改为河中府，寻罢仍旧。”其原注：“时扬州功曹参军、丽正殿学士韩覃上疏曰：‘……至若两都旧制，分官众多，费耗用度，尚以为损，岂可更建中都乎？夫河东者，国之股肱郡也。劲锐强兵，尽出于是。其地隘狭，今又置都，使十万之户将安投乎？且陋东都而幸西都，自西都而造中都，取乐一君之欲，以遗万人之患，务在都国之多，不恤危亡之变，悦在游幸之丽，不顾兆庶之困，非所以深根固蒂不拨之长策矣。……’至六月三日，诏停。”丽正殿学士韩覃进言，维持两京就已经花费巨资，不可再置新都，玄宗听取其进言，将都改回州。

[396] 参见《通典》卷一百七十九《州郡九·河东郡·蒲州》，同上，4726页丽正殿学士韩覃的上疏等。另，爱宕元在《唐代蒲州河中府城与河阳三城》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，263—295页中指出：中都河中府的奠都，与黄河要冲蒲津渡口建造新桥及长安东边要冲新造东渭桥是相关联的。

[397] 《唐会要》卷六十八《诸府尹·河中府》（同上，1410页）载：“河中府。武德二年，置总管府，以襄陵王深为之。七年二月十八日，改为都督府，以杨福为之。九年七月二十五日废都督府。景云二年六月二十八日，又置都督府，以崔元琮为之，十一月一日废。开元九年正月八日，改为河中府，号中都，以姜师度为尹。六月三日，停中都，却为州。乾元三年二月二十三日，改为河中府，以萧华为尹。”另参见妹尾达彦：《唐代河东池盐的生产和流通——河东盐税机关的地理位置与功能》，《史林》65-6，京都：史学研究会，1982年，39页。

[398] 唐沈亚之（781—832）的《河中府参军厅记》（《全唐文》卷七百三十六，同上，4481页）中记载：“国朝设官，无高卑皆以职授任，不职而居任者，独参军焉。观其意，盖欲以清人贤胄之子弟，将命试任，使以雅地出之耳。不然，何优然旷养之如此。其差高下，则以五府六雄为之次第。蒲河中界三京，左雍三百里，且以天子在雍，故其地益雄，调吏者必以其人授焉。噫，今之众官多失职，不失其本者亦独参军焉。长庆二年，余客蒲河中府，某参军某族，世皆清胄，又与始命之意不失矣。乃相与请余记职官之本于其署。”此文记述了唐后半期河中府的重要性。

[399] 参见《旧唐书》卷十《本纪第十·肃宗》至德二载戊午朔条，同上，250页载：“改蜀郡为南京，凤翔府为西京，西京改为中京，蜀郡改为成都府。凤翔府官僚并同三京名号。”另，《唐会要》卷六十八“诸府尹”，同上，1409页载：“成都府。武德三年四月九日，置益州行台，以魏王泰为之。九年六月十三日，废置大都督府，以窦轨为之。贞观二年二月二十日，去大字。龙朔二年十二月六日，又为大都督，以邱行恭为之。至德二载十二月十五日，改为成都府，称南京，以裴冕为尹。上元元年九月七日，去南京之号。”《旧唐书》卷四十一《志二十一·地理四·剑南道》，同上，1664页载：“十五载，玄宗幸蜀，驻跸成都。至德二年十月，驾回西京，改蜀郡为成都府，长史为尹。又分为剑南东川、西川各置节度使。”另参见郭声波《中国行政区划通史·唐代卷（上册）》，883—884页。

[400] 参见《唐会要》卷六十八“诸府尹”，同上，1409页载“凤翔府。武德元年六月十九日，改隋扶风郡为岐州。天宝元年正月二十日，改为扶风郡，刺史为太守。至德元载七月二十七日，改为凤翔郡。二载十二月十五日，改为凤翔府，称西京，以李煜为尹。上元元年九月，停西京之号。元年建卯月一日，改为西都”，等等。另参见郭声波《中国行政区划通史·唐代卷（上册）》，58页。

[401] 《册府元龟》卷十四《帝王部·都邑二》，同上，148页，等等。

[402] 杜甫《建都十二韵》，作于上元元年（760）九月废成都府南都，而把江陵府新设为南都的政策之后，文中批判了江陵府取代成都府成为南都一事。《分门集注杜工部诗》卷四《都邑·建都十二韵》，四部丛刊初编缩本，104页中载：“苍生未苏息，胡马半乾坤。议在云台上，谁扶黄屋尊。建都分魏阙，下诏辟荆门。恐失东人望，其如西极存。时危当雪耻，计大岂轻论。虽倚三阶正，终愁万国翻。牵裾恨不死，漏网辱殊恩。永负汉庭哭，遥怜湘水魂。穷冬客江剑，随事有田园。风断青蒲节，霜埋翠竹根。衣冠空穰穰，关辅久昏昏。愿枉长安日，光晖照北原。”杜甫认为，玄宗留驻的成都府才适合作为南都。

[403] 关于这一点，参看周晓薇：《〈唐薛突利施匍阿施夫人墓志〉卒葬年份考》，《文博》1997年第4期，57—58页的分析。

[404] 关于这一点，有冈野诚：《关于唐玄宗的奔蜀蒙尘》，《明治大学社会科学研究所纪要》32-1, 1993年，55—66页条理清楚的分析。

[405] 《建炎以来系年要录》卷六建炎元年六月庚申条（北京：中华书局，2013年，163页）记载：“诏。李纲立新班奏事。执政退，纲留身，上十议，且言。……二曰：议巡幸。大略谓天下形势，关中为上，襄、邓次之，建康又次之。今四方多故，除四京外，宜以长安为西都，襄阳为南都，建康为东都，各命守臣葺城池，治宫室，积糗粮以备巡幸。三都成而天下之势安矣。陛下用臣此策，其利有三。一则藉巡幸之名使国势不失于太弱。二则不置定都，使敌国无所窥伺。三则四方望幸，使奸雄无所觊觎。议者或欲留应天，或欲幸建康，臣以为皆非计。夫汴梁，宗庙社稷之所在，天下之根本也。陛下即位之始，岂可不一见宗庙，以安都人之心。愿先降敕榜，以修谒陵寝为名，择日巡幸。计无出于此者（六月壬戌施行）。”关于这个问题，参见寺地遵《南宋初期政治史研究》第1部第2章“围绕宋政权再建构想之政治斗争”（广岛：溪水社，1988年，55—78页）；金子泰晴《建炎年间宋金之攻防及其背景：以李纲和张浚的巡幸论为中心》，见《纪要·早稻田大学大学院文学研究科哲学、史学别册》20, 1994年，123—135页；高桥弘臣《南宋初期巡幸论》（《爱媛大学法文学部论丛·人文学科》15,2003年，37—77页）的分析。

[406] 关于这个问题，有很多学术研究。近年的研究成果，如梁正赐在《新罗五小京与渤海五京制》（《都城制研究》4, 2010年，19—42页）一文中指出，五京制与其说是受到唐朝的影响，不如说是来源于朝鲜半岛和东北亚特有的传统而形成的制度。另，泷川政次郎在《都城制及其思想》（《京制和都城制的研究〔法制史论丛第2册〕》342—345页）一文中，论述了渤海、辽、金采用五京制是受到中国阴阳五行论的影响。

第三章
胡人与汉人

——“异人买宝谭”与汉人认识之变迁

引言 近代中国民间故事研究之开端与“异人买宝谭”之发现

近代中国对于民间故事的收集与分类，是受到西欧民间故事研究之影响，在19世纪20年代，以沿海地区的城市为中心正式起步的。北京大学的《歌谣》（1922—1925）、中山大学的《民间文艺周刊》（1927年创刊，1928年以后改称《民俗》，直到1933年）、浙江绍兴的茶商陶茂康与中国民俗学会钟敬文等编辑的《民间月刊》（1931—1933）等杂志出版后，民间故事研究在中国也正式开始。

在近代国家形成之际，由各国具有代表性的知识分子收集了该国的民间故事与民谣。中国的顾颉刚（1893—1980）、周作人（1885—1967）、钟敬文（1903—2002），德国的格林兄弟（Brüder Grimm），日本的柳田国男（1875—1962）、折口信夫（1887—1953）等对于民谣的收集与分析即为其例。

本章中分析的“异人买宝谭”，属于异人来访并识别发现被埋没的宝物及购买的情节类型的民间故事，由于大量登载在上述《民间月刊》中，而作为一个情节类型广为人知。同时，与中华民国知识分子从民间收集作为口头传说的异人买宝谭的同一时期，日本的石田干之助（1891—1974），首次从遗留下来的古代文献中广泛收集异人买宝谭型的情节类型，进行了分类。

19世纪20年代，东洋史学者石田干之助在残存的唐代传奇中，发现了一系列同类型的故事，他将这些说话命名为“胡人买宝谭”或“胡人采宝谭”，在柳田国男主编的杂志《民族》第4卷第1号（1928）上发表了各种故事的抄译[407]。这构成了至本章为止的九十年间中国“异人买宝谭”研究之开端。

石田干之助持续一生收集这些命名为“胡人买宝谭”的情节类型故事，并注意到该情节类型不仅存在于唐代，还存在于六朝时期及宋代、中华民国时期，在空间上也不限于中国大陆，还流传到朝鲜半岛与日本列岛[408]。

这些故事中呈现的普遍性结构如下：

首先，某人（汉人）获得宝物，表面上看不出有什么价值，故不知其为宝物。其后，因某一机缘，从西域来到中国的胡商识破其真正的价值，经过交涉，以极为昂贵的价格将其买走。

石田倾力于搜集并介绍这些故事，但对于分析其意义则相当谨慎。其后由民俗学家泽田瑞穗从民俗学的角度进行了新的分析[409]，弄清了该类型故事超越石田干之助所收集的时空，在明清时期的书籍与中华民国时期的民间故事中也大量存在，其中发现宝物者与购买者不仅有来自西域的胡商，还包括南蛮人、回族商人、高丽以及倭国的使臣、中国国内的江西人，乃至西欧人。于是，在泽田公开发表研究成果后，该故事不再被称为“胡人买宝谭”，而是被更一般性地称为“异人买宝谭”。

这类故事情节类型的特征在于，它们不是局限于特定的时代与地域，而是广泛地分布在东亚时空中；具有多种叙述方式，但基本上由下述3个要素构成：

（1）存在作为宝物的东西；

（2）由来自外部的异人探知与鉴别宝物；

（3）由异人将宝物带到外部。

总而言之，这是一个有关来自外部的异人与内部的宝物之移动，而使得共同体内部与外部之间产生互动的故事。

泽田论述道：自古流传在中国各地的，因发掘出被埋藏的宝物而致富的“掘藏致富谭”广泛存在，与将来自外部的异人作为探知宝物者的“异人买宝谭”衔接起来，导致该类故事广泛流传[410]。泽田推测，进入隋唐时期，以胡商为主角的“异人买宝谭”之所以流行起来，与隋唐人们和来自西域的外国商人频繁往来有关[411]。

在上述研究的基础上，山田胜芳详细论述了在该故事中外国商人（胡商）的来处与进行宝物交易时使用的货币种类，部分是与中国社会经济史的变化相对应的[412]。

为“异人买宝谭”研究开辟了新时代的研究者，是受到钟敬文熏陶的程蔷。程蔷将向执教于北京师范大学的钟敬文提交的博士论文，以《中国识宝传说研究》（上海：上海文艺出版社，1986年）为名出版，其中概括了以往“异人买宝谭”之研究成果。

《中国识宝传说研究》由以下六个部分构成：[1]识宝传说的形成；[2]西域胡人识宝传说；[3]回族人识宝、江西人觅宝及南人憋宝传说；[4]洋人盗宝传说；[5]民间识宝传说的影响；[6]余论。程蔷将埋没的宝物因异人而得以识别这一民间故事命名为“识宝传说”，将“异人买宝谭”作为识宝传说的一种特殊类型，系统性地分析了识宝传说的变迁。程蔷提出的异人的角色因时代变迁逐步从西域胡人变为伊斯兰商人、回族人、西欧人这一结论，与上述泽田瑞穂、山田胜芳的分析不谋而合。《中国识宝传说研究》提出了此前未曾见到过的丰富数据，并进行了详细而精致的分析，在目前可谓最杰出的研究成果。其后程蔷也在《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》（北京：学苑出版社，2003年）与《宝物故事：一类民间文学主题的探索》（名古屋大学2004年11月19日讲演）中进行了进一步考察。

并且，异人买宝被作为了解唐代西域商人的商业活动实态以及唐朝如何对待外国人的佳例，由叶德禄[413]、中田熏[414]、Edward H. Schafer[415]、日野开三郎[416]、谢海平[417]等，从商业史、法制史、社会史的角度出发进行了分析。它构成了唐代史研究中的传统主题之一。

笔者从研究城市史的角度出发，颇为关心以唐代城市为舞台的小说与传奇，并尝试对若干相关故事进行分析[418]。在本章中，基于上述研究，从中国城市史研究的角度出发，关注唐代的异人买宝谭，特别是将其作为反映汉人对待城市中外国商人之态度的故事，在以往研究成果的基础上加以探讨。

通过以上介绍的研究，已基本上弄清了“异人买宝谭”的变迁本身。因此在本章中，尝试结合汉人世界认识之变迁，来分析该变迁的历史意义。如预先说出结论的话，就是“异人买宝谭”之流传，在居住于中国大陆的人们之间确立“汉人”这一同类意识的过程中起到了重要的作用。可以认为“汉人”这一同类意识之形成及其变迁，在“异人买宝谭”的情节类型与结构性要素之变迁中得到了反映。

即，本章希望指出，具有叙述众神世界与人间之间的交流这一神话性、宇宙论性结构的“异人买宝谭”情节类型，因中国大陆内外情势之变化与世界认识之变迁，而转变为通过强调共同体外部之存在来树立共同体内部同类意识的情节类型，成为促使居住于中国大陆的人们自我意识到汉人社会之存在、强化其纽带的以人间为中心的民间故事。

本章首先在第一节中，广泛收集首次大量记录该故事的唐代之事例，分列为一览表，整理出故事结构中固定的类型。接着在第二节中，选取故事中的可变性因素，探讨唐代“异人买宝谭”之特征，指出8世纪、9世纪以后，越来越多来到中国城市的外国商人的活动，构成了唐代“异人买宝谭”流传的重要背景。最后在第三节中，基于中国大陆的世界认识变迁之模式，尝试分析通过“异人买宝谭”对来到中国大陆的外部人赋予“胡人”“回族人”“洋人”等异人之名称，从而创作并流传非汉人探寻汉人社会内部宝物这一故事，而在居住于中国大陆的人们之间逐步形成“汉人”这一同类意识的过程。

第一节 唐代“异人买宝谭”之结构

唐代异人买宝谭之特色在于它是来自中国西方的胡人的买宝故事。根据故事梗概之发展整理其结构，大致可分为如下四个类型[419]：

1．交换成立型

常被作为标准类型的是兼具下述三项结构性要素的情节类型，即[1]获得宝物——汉人得到作为宝物的东西；[2]鉴别宝物——来自外部的胡人了解该宝物的真价，探知并鉴别；[3]买卖宝物——胡人高价买下宝物并将其带到外部世界，这样的三段落结构[420]。这可谓是在胡人与汉人互相认可的前提下，宝物的交换得以成立的“交换成立型”。

2．交换未成立型

相对于交换成立型，还存在少数在上述“[3]”买卖宝物的段落中宝物的交换未能实现的“交换未成立型”事例。包括：尽管胡人曾从汉人手中购得宝物，但在将要带走时，其真正价值泄露而被取回；或想购买宝物，却由于发生了障碍而交涉未能成立。胡人不是通过购买而是盗取宝物的故事，在交易未经双方认可这一点上，也可归入该类型。

3．仅有探知、鉴别宝物的情节类型

还存在一些故事止于上述鉴别宝物的段落，没有买卖宝物这一环节。此时，由于没有购买宝物的行为，准确地说，不属于“异人买宝谭”，而应称为“异人识宝谭”，由于很多故事有可能是遗漏了买卖部分，故归入此类型[421]。

不过，在各个时代，异人买宝谭的情节类型之核心为叙述异人鉴别珍宝的部分，描写外国商人不可思议的鉴别能力的部分常常独立流传。后来，出现了体现外国商人鉴别珍宝能力之强的词汇，如“波斯眼”[422]。在汉语中称异人买宝为“蛮子眼毒”[423]或“别宝回子”[424]，都体现了该故事之核心在于探知、鉴别宝物部分。

4．买卖、转让病死胡人之宝物的情节类型

将受病死胡人委托寄存的宝物，其后出售或转让给来访的胡人之姻亲的故事。该病死胡人的宝物，在宝物经由汉人之手被转到胡人手中这一点上，与第一类型相似，但在开头部分，从死亡的胡人手中接受宝物这一点不同，在此作为独立的类型分类。

表3“唐代异人买宝谭一览”便是将唐代的异人买宝谭按上述四种结构类型，即：[1]标准的交换成立型（表3编号1-21）、[2]交换未成立型（表3编号22-26）、[3]仅有探知、鉴别宝物的情节类型（表3编号27 -31）、[4]买卖、转让病死胡人之宝物的情节类型（表3编号32-36）的顺序进行分类，归纳为一览表。

表3 唐代异人买宝谭一览

续表

续表

注：本表中的各故事几乎都在石田干之助的《增订长安之春》第346页注[1][2]、日野开三郎的《关于唐代波斯钱》第348页注[4]以及程蔷的论著中作为胡人买宝谭介绍过。在本表中，加入编号13、29、31、34的史料，将异人买宝谭的固定结构要素按照宝物持有者之变化、宝物所在地之转移、弄清宝物的外表与真实价值的三项要素，进行还原，列表而成。尝试通过该表，明确异人买宝谭的固定部分与可变动部分。并且，各故事的排列顺序是基于情节类型，不是按照故事所设定的年代顺序。

在此，从交换成立型中选出一个短故事，按上述三个段落区分予以介绍[425]。该史料是选自表3编号4的《太平广记》卷四百二十《宝部·严生》，3242—3243页（出自《宣室记》）的故事。

冯翊严生者，家于汉南，尝游岘山，得一物。其状若弹丸，色黑而大有光，视之洁彻，若轻冰焉。生持以示于人，或曰：“珠也。”生因以弹珠名之，常置于箱中。其后生游长安，乃于春明门逢一胡人，叩焉而言：“衣橐中有奇宝，愿有得一见。”生即以弹珠示之。胡人捧之而喜曰：“此天下之奇货也，愿以三十万为价。”曰：“此宝安所用？而君厚其价如是哉？”胡人曰：“我西国人，此乃吾国之至宝。国人谓之清水珠。若置于浊水，泠然洞彻矣。自亡此宝且三岁，吾国之井泉尽浊，国人俱病。故此越海逾山，来中夏以求之。今果得于子矣。”胡人即命注浊水于缶，以珠投之，俄而其水澹然清莹，纤毫可辨。生于是以珠与胡，获其价而去。

正如有下画线部分明确体现的那样，胡人之国在其宝物丢失后相当困顿，为寻找宝物而来访中国，好不容易才发现了埋没在汉人社会中的宝物而买去。这一故事在此外还有若干相同类型（表3编号1-6）。

此时，存在于中国的本国宝物种类，除如上列举的化浊水为清水的西国至宝“清水珠”外，还包括古代被盗到中国的大食国国宝“阳燧珠”（表3编号1）、大食国向中国纳贡的“水珠”（表3编号2）、为本国镇灾的罽宾国旧宝“镇国碗”（表3编号3）、在本国的海边可采到的珍珠“宝母”（表3编号5），以及为本国太子疗病的药（表3编号6）等。

正如具有为本国镇灾效用的罽宾国之旧宝所说“此罽宾国碗，其国以镇灾厉。唐人得之，固无可用。……且非中国之宝”（表3编号3）那样，这些宝物被认为对于胡人社会而言比对中国更为重要。并提到，在中国其本来的效用未被利用而被埋没，而在西域本国，如果缺乏这些宝物，生活上就会陷入种种困难。

就是说，可以认为该故事的重点在于，汉人社会通过将埋没在自己一方世界中的东西卖给识宝的胡人而“款待”了胡人。值得注意的是，胡人高价购入宝物意味着胡人对汉人的答谢，汉人与胡人成交，但如上述事例所示，胡人得到了无价之宝，所以并非构成等价交换。

村镇等共同体接纳商人与旅客等异邦人，设宴、提供住宿等，作为自古以来在世界各地广泛存在的“款待异邦人”习俗而为人所知[426]。上述故事可理解为，正是以传奇的形式描述了这一款待异邦人的习俗。

即，该故事的意义如更加普遍化的话，便在于共同体内部的廉价物品得以转换价值、成为“可赠予”共同体外部之人的宝物这一点上。共同体外部之人通过购入在共同体内部看似不值一钱，但因向外部出售而成为贵重宝物的东西，而受到共同体的款待。胡人从中国人手中购买在中国被埋没之本国宝物，上述诸例可视为其典型。

胡人的身份为受大食国王敕命的使者（表3编号1）、异国的大富豪（表3编号32）及出身于贵族世家者（表3编号33）等。他们穿越万里波涛，来到中国，花费漫长岁月探访本国宝物（表3编号1、2、3、4、5、32、33），这显示了“胡人买宝谭”具有与“贵种流离谭”相重叠的一面。一般而言，“贵种流离谭”的主人公，在遭遇种种危难的同时，在流浪的土地上也受到款待[427]。

并且，在上述以外典型的交换成立型的故事中，通过胡人识别出汉人不太识其价值的物品使宝物被购买这一情节，同样可以认为其中包含着款待异邦人的要素（表3编号7-21）。然而，同时也可以感到，在故事中混淆着至今未注意到的共同体之宝物被外来的异人发现从而盗窃宝物这一与款待相反的否定性感情。交换未成立的故事则证实了这一点。

交换成立型的故事有5例。其中3例是胡人在中国购买了探求到的本国宝物，但在携回本国之前，被发现了该价值的中国皇帝或海神夺取了宝物的故事（表3中编号22、23、25）。以及胡人在市场上发现月宫（月中宫殿）仙女的珍宝，出高价购买时，卖方因得知真价而不肯出售，故与硬要购买的胡人打起架来，并由官府介入，这种故事也属于同一情节类型（表3编号24）。

这些例子，都是无论本来是胡人之国的宝物还是中国产的宝物，中国社会都不容忍由胡人将存在于中国的宝物带到国外。这可以认为是与上述款待胡人相互对立的感情，正构成了该故事的基础[428]。

还有胡商发现了汉人额头瘤中之珠宝，趁其烂醉之际取出，结果汉人精力衰竭，终于病死，原本相当兴旺的家运也因此丧失的故事（表3编号26）。这个故事中，外来者盗窃了该地之宝，使该地的运势衰退，与后世被称为“南蛮子盗宝”的异人盗宝属于同一类型[429]。该故事比先将宝物交到胡人手中而后再讨回的上述故事更进一步，很明显是将胡人视为盗宝之人，其中混杂着对胡人的恐惧与敌意。

唐代的胡人盗宝谭，目前只见到上述一例。在收集了4世纪左右的故事的《异苑》（卷二《洗石孕金》）中，有被胡人探知宝物的主人察觉到宝物之存在并在卖给胡人之前自己获得了宝物的故事。在此，记录胡人的识宝能力之同时，也可以看出将胡人视为盗宝人的心理，可认为属于盗宝谭之特殊类型。这样的话，大约可以推测，类似的故事在唐代也曾广泛流传。

下面举一个买卖、转让病死胡人之宝物的情节类型，即接受病死的胡人之宝物，然后将其出售或转让给胡人姻亲的故事[430]。

崔枢应进士，客居汴半岁，与海贾同止。其人得疾既笃，谓崔曰：“荷君见顾，不以外夷见忽。今疾势不起，番人重土殡，脱殁，君能终始之否？”崔许之。曰：“某有一珠，价万缗，得之能蹈火赴水，实至宝也。敢以奉君。”崔受之曰：“吾一进士，巡州邑以自给，奈何忽蓄异宝？”伺无人，置于柩中，瘗于阡陌。后一年，崔游丐亳州，闻番人有自南来寻故夫，并勘珠所在，陈于公府，且言珠必崔秀才所有也，乃于亳来追捕。崔曰：“傥窀穸不为盗所发，珠必无他。”遂剖棺得其珠。汴帅王彦谟奇其节，欲命为幕，崔不肯。明年登第，竟主文柄，有清名。

（表3编号34; 《唐语林》卷一，中华书局校订本21—22页）。

由于该故事内容以宝物为媒介，体现了汉人与胡人的交流，所以基本上可以认为是开头提到的款待异人之特殊类型[431]。不过，在该故事中，不蔑视胡人成为其获得宝物的缘由，反而是其后来访的病死胡人之姻亲怀疑当初是不是被汉人夺取了宝物。在这些方面，胡人与汉人的对立感情普遍存在，暗示两者总是处于紧张关系之中。可以说，围绕病死胡人之宝物的一系列情节类型，是以汉人方面对于胡人的复杂感情为背景的。

如此整理唐代的异人买宝谭可以发现，体现款待异邦人的故事与体现对异人畏惧和敌视的故事交错在一起。即在唐代也可证实，居住在异邦人往来地区的人，对于异邦人怀有畏怖的情感，以及充满善意与敌意的矛盾情感。可以说，互为表里、相互冲突的这类感情产生了创作并流传异人买宝谭的能量，构成了再创作超越时空的固定情节类型之源泉。那么，唐代所固有的异人买宝谭之特征在于何处？这一点将在下一节中论述。

第二节 “异人买宝谭”的变迁

异人买宝谭的要素中可变的部分，正如表3中所列举的那样，即设定的时代；宝物的持有者与购买者的种族、身份、姓名；宝物的所在地与购买地；宝物的外表与真正价值、买卖价格；故事的出处（叙述者、记录者、收集地等）。这些要素是对应于时间与空间、社会状况的变化而改变的部分。因而，通过比较不同时代可变部分的特征，应该可以勾画出唐代此类故事的特征。首先，按顺序列举从表3中反映出的特征，并根据这些来论述唐代异人买宝谭的时代特征。

1．设定的时代

看明确记载之例，或据登场人物等可推测之例，可知故事设定的时代是从6世纪末武则天治世起至9世纪末即唐末，特别是开元、天宝年间（8世纪前半期）占绝大部分。

2．宝物的持有者与购买者的种族、身份、姓名

宝物原来的持有者，可以认为几乎都是唐代的汉人[432]，身份几乎都是官僚、科举应考生、僧侣等，属于知识阶层，也包括守船人、樵夫、旅馆老板等例外者。而另一方，宝物的购买者，正如当初石田干之助命名为“胡人买宝谭”那样，都是胡人。胡人泛指外国人，但在唐代较多是特指西域的外国人[433]。以写明胡人之出身的故事内容来看，他们为波斯人（7例）、大食国人（2例）、南越人（1例）、西国人（3例），尤以波斯人居多。波斯语在伊朗系波斯萨珊王朝于7世纪中叶被伊斯兰势力消灭后仍继续使用，因此常常与大食人混淆[434]。即可以认为，唐代异人买宝谭中的胡人，主要是指伊朗系和阿拉伯系的商人[435]。胡人的职业虽也有僧侣（2例）与将军（1例），但大部分为商人。

3．宝物的所在地与购买地

宝物原来的所在地较多为城市外围的山中与河岸（14例），也包括城市中的寺院（5例）、桥（2例）、人家（2例）、城市居民的体内（5例）等。而另一方面，胡人探知、获得宝物的地点，除了一例为农村外，其他都在城市中，而且几乎都在大城市的市场、城门附近与寺院中。城市以长安（12例）、扬州（6例）、洪州（5例）居多，洛阳、荆州、广州、常州、东州各1例。将这些城市置于地图上来看就可以发现，正如图69“唐代异人买宝谭的城市分布示意图”所示，它们存在于连接长安与南海的商业路线上。

图69 唐代异人买宝谭的城市分布示意图

与中华民国时期的故事中买卖、交易场所广泛分布于农村不同，在唐代，大城市是主要舞台，这大约与当时胡人活动之场所局限于城市有关。在唐代的故事中，如上所述，在城市近郊发现的宝物被运到城市的市场，因与那里的胡人相遇而被出售。即，唐代的异人买宝谭是有关城市中的外国商人的故事。

4．宝物的外表与真实价值、买卖价格

宝物的外表为石块、被褥、钉子、土中的剑、呕吐物等，多为不起眼之物。而另一方面，珠、玉、铜碗与仙人所赠之物等已经具有一定价值之例也很多。由胡人鉴别出真正价值的宝物，根据其来源可分类为：胡人本国或西域所产的宝物（13例）、中国产的宝物（8例）以及其他来历不明的宝物。在宝物的种类中，珠（珍珠）占大半（19例）。

在弄清金额的25个事例中，买卖价格不足100贯的仅占4例，100贯以上、1万贯以上者达11例，甚至有4千万贯之例。9世纪前半期中央财政的一年预算为1000余万贯[436]，由此可知，对于当时的人们而言，作为单独出售的商品，此属于异常昂贵的高价交易。

5．故事的出处

故事的出处除了不明的数例外，其余都来自8世纪中叶至10世纪官僚或知识阶层编纂的著作，均以文言写作。可以认为，这是以当时的文言体记录下来的、流传于记录者生活时代中的故事，这在上述“时代的设定”多数在8世纪前半期以后这一点上反映了出来。

总结上述内容，列举唐代异人买宝谭的主要特征的话，即为：[1]在时间上，8世纪前半期以后广泛流传；[2]主要登场人物为汉人与伊朗、阿拉伯系的外国商人；[3]故事的舞台为长安以及南海商业路线上的各城市；[4]宝物的种类主要为珍珠；[5]故事的出处是8世纪中叶以后的官僚、知识分子以文言体记录、编纂的小说集。

很早以前就有学者指出，故事中的伊朗系胡人是指来自中亚的粟特人[437]。从陆路来到中国的外来者，在4世纪、5世纪五胡十六国时期以后不断涌来。到了唐代，尤其是来自中亚的粟特商人，在以长安为首的中国诸城市中做宝石生意，经营金融业，具有强大的商业势力。

实际上，在唐代的异人买宝谭中也存在姓米的长安粟特人探知、鉴别宝物的故事，这可以证实中亚商业居民的活动影响到异人买宝谭之流传（表3编号4）。并且，以长安为舞台的异人买宝谭，较多写明宝物的交易地为西市（表3编号3、10、15、16），事实上，长安西市是以粟特人为首的西域商人活动较多的地区[438]。

不过，8世纪中叶以后，由于吐蕃进入中亚及唐王朝的军事力量衰退等原因，中国与中亚、西亚等的陆路上的往来开始减少，取而代之的是外国商人通过海路到来者增加。与自古以来就不断存在的陆路交易不同，来自南海的外国人的到来，是在伊斯兰帝国建立后的8世纪以后正式开始的。在唐代至宋代，在广州、扬州、泉州与交州等位于中国沿海地区的城市，众多的伊斯兰商人开始集体居住，建立起被称为“蕃坊”的具有一定治外法权的据点[439]。伊斯兰商人不仅在沿海地区活动，甚至还经过水陆路线，北上抵达国都长安[440]。

在故事中，也有较多直接提及连接中国城市与南海的海上路线的。从海路坐船来到中国的胡人在长安购买宝物（表3编号4、32），在长安近郊的渭河河畔或长安西边的岐州及大运河沿岸的汴州、广州等地购得宝物的胡人乘船回到本国，或在海上确认宝物的价值（表3编号1、7、8、25）。有时开往广州的船只上也有胡人乘坐（表3编号30）。有些故事中，宝物的作用为可在水上与海中自由漫步（表3编号7、8、9、34），或者提到本国国王在海岸采集珍珠（表3编号第5），这些也体现了胡人与海上航路的关系。

这样看来，将形成唐代异人买宝谭的重要背景，视为在8世纪以后活跃起来的南海贸易中，开始不断从南海海路来到中国城市的波斯（伊朗）商人与阿拉伯商人之活动是比较妥当的。如此来考察的话，以上总结的此类故事之特征，即广泛流传于8世纪以后，舞台为连接长安与南海的商业渠道上的城市，宝物大半为珍珠等，都与此相符合。

原来所谓异人是指共同体外围与外部的存在者，是相对于共同体的关系而变动的概念，不能固定为特定的出身与民族，这已无须赘言。唐代异人买宝谭中的胡人也不能仅限定为中亚的粟特人、来自南方海上道路的外国人。不过，不同于自古以来来自陆路的外国人之迁入，来自海路的伊朗帝国商人急速进入，使初次与他们相遇的汉人社会的城市居民抱有不少困顿之感，或许我们可以认为，这给该故事的形成与传播带来了巨大的冲击。

一旦发生战乱、治安混乱时，沿海地区城市中的外国商人成为掠夺、杀害之目标的事例不在少数。例如在安史之乱之时，扬州数千名波斯、大食商人被来自北方的军队杀害[441]。根据波斯湾的港口城市Siraf人Abu Zayd的记录，在9世纪末黄巢之乱时，在广州被杀戮的外国人竟达12万人[442]。并且，也有记录载，在安史之乱中，大食、波斯国的军人、民众袭击广州，迫使州长官逃跑，他们抢劫仓库，在居民区纵火，然后向海上逃亡[443]。

这些都反映国力削弱时，胡人与汉人之间发生大规模杀戮与武力冲突之事例。从这些事例中可以推测出，当时的汉人因外国商人拥有巨大的财富而怀有羡慕与嫉妒之情，同时对外国人抱有恐惧与敌视的感情。

还有一个故事：探知长安太学（国立学校）的穷学生腹中有奇宝的胡人，要将此宝物据为己有（表3编号8）。胡人送给学生金子与绢，试图接近他，而学生的朋友们说，胡人不惜性命地追求利益，仅为了一点儿米盐便不惜互相拼杀，怎么会为你白白浪费金子与绢，劝告他最好躲到郊外，于是这个学生躲藏起来。这也很好地体现了当时的汉人对于外国商人抱有的普遍感情。

中华民国时期，在城市与农村以口头形式广泛传播的异人买宝谭，可以认为在唐代也曾在城市居民之间以口头形式流传。同样的情节类型变换了时代、登场人物、舞台背景而跨越时空，这正是口头传承的重要特征。长安富家之人从西市的老妪手中购得旧锦褥，被胡人探知为避暑之宝物“冰蚕丝”而购走之故事（表3编号10），其后由乐人改编为《得至宝》这一歌舞曲[444]。这使我们推测，在唐代，异人买宝谭不单在口头传播，也被改编成曲艺作品流传到各地。

第三节 世界认识的变迁与“异人买宝谭”

人类历史可说是从动植物生息的自然界、神灵存在的超自然界、人间居住的人类世界三个世界难分难解的状态中，人类世界逐渐独立、人类成为世界的主人公的过程。以中国为例，将此变迁进行图标的话，正如图70所示的“世界认识变迁的类型——以中国大陆的农业地区为中心”。可以认为，在世界认识中，人类世界独立出来的过程，与异人买宝谭的诞生及其后情节类型与结构要素之变形是密接相关的（参看图70）。

图70 世界认识变迁的类型——以中国大陆的农业地区为中心

注：以妹尾达彦《北京的小桥——街角的全球史》（关根康正编《街巷的人类学》下卷，吹田：国立民族博物馆调查报告书81, 95—183, 2009年）166页图18“中国世界认识变迁的类型”为基础修改。

1．人类世界、自然界、超自然界这一认识的形成

人类生活的人类世界这一认识，正是通过人类相对于包围着人类的、具有绝对威力的自然之存在，开始主张自身之存在而诞生的。改变这一认识的便是城市的建筑。因为城市正是人类创造物之象征。城市启示人们，人类居住的世界是与自然界独立而存在的。在中国，到了公元前1000年左右，在接近游牧地带的农业地带形成了初期的城市网，诞生了区分自然界与人类世界的想法。

超自然界这一概念，可以认为是在诞生了包括若干城市在内的国家时孕育出来的。在人类世界与自然界之上还存在着天与神灵居住的超自然界这一想法，也许是促使人类相对于自然界地位上升的一种人类的智略。

随着超自然界概念之形成，世界各地的古典国家，试图通过强调超自然界与人类世界为政者之间互相沟通这一点，来强化政权之正统性。正是在此时，创建并推敲了王权理论。在中国，也是在秦汉古典王朝时期，主张天、地、人相通的思想以天命思想和“五德终始说”的形式得到系统化，成为其后王权理论之基础。西汉、新的长安和东汉长安之都城结构正是由该思想孕育出来的。

该时期虽然出现了异人买宝谭之萌芽，但异人鉴别埋没在汉人社会中的宝物并购买这一情节类型，尚未在民间流传开来。异人买宝谭在汉人社会中广泛流传还需等到4世纪至7世纪欧亚大陆发生巨变的时期。

2．欧亚大陆的巨变与世界认识之变化——胡人买宝谭之诞生

可是，4世纪、5世纪至6世纪、7世纪，由于欧亚大陆游牧民的移动而带来的人类集团大移动，给古典时期的政权以同样的打击，迎来了不同种族和出身的人们杂居的时期。该时期正是佛教、伊斯兰教与基督教等建立在普遍主义思想上的世界宗教在非洲、欧亚大陆广泛传播的时期。在既存的人类集团居住地，新的来自外部的众多集团迁移而来，在欧亚大陆诞生了若干征服王朝。统治这史无前例错综复杂的人类集团的征服王朝，利用普遍主义的世界宗教为国家宗教。同时，世界宗教逐步向一般民众广泛浸透。并且，世界宗教之神灵与以往古典王朝时期的神灵相互融合，导致超自然界神灵的变貌。北魏的平城和洛阳、唐初期长安的城市结构，正充分体现了该时期思想之混乱。

异人买宝谭开始广泛流传正是在这一时期。如表3中所归纳的，异人买宝谭的主人公多为西域的胡人，是以该时期胡人频繁来到中国大陆为背景的。该时期的异人买宝谭情节类型的特点在于，兼有流浪的主人公通过发现财宝而克服了磨炼这一“贵种流离谭”的情节类型。这体现出异人买宝谭尽管是以西域非汉人商人之实际活动为背景的，但在故事中存在着异人构成中介体来描述神灵世界与人类世界交流的浓厚的神话性、宇宙论性结构色彩。如图71所示，该时期以异人为媒介的财富交换，基本上可以认为具有了沟通人类世界与超自然界的结构。这大约是因为，该时期的世界认识是以超自然界与人类世界的关系为轴心而形成的。可是，在10世纪以后的异人买宝谭中，成为人类世界财富交换对象的超自然界的比重下降，人类世界中人和人之间的财富交换构成主体，人类世界的独立倾向愈发明显。可以认为这体现了汉人社会的世界认识发生了变化（参看图71）。

图71 异人买宝谭的变迁——从神话的构造到汉人社会的共同体意识

3．人类世界独立与异人买宝谭之变化

在中国，受到佛教的宇宙论之影响，儒教开始了思想改革，新创造了“理”这一概念，作为人类世界、自然界与超自然界之上的概念。天、皇帝、一般民众、动植物、自然现象的所有一切，都囊括在“理”这一大秩序中。这可以认为是思想之世俗化。通过创造出“理”之概念，人类世界得以相对超越自然界，主张具有相对的优越性，人类世界独立之可能性更进一步。宋代的都城开封与临安正是这一认识开始转型之舞台。生活在墙壁消失的、开放性住宅区中的人们的身姿，和因商业而热闹非凡的街头景观中，正铭刻着这一认识之转型。人间世界驱逐了以往的自然界与超自然界，人等同于世界本身，这还有待于近代国家之形成。从清末到中华民国，在中国开始了“国民（民族）”国家的建筑，人类世界逐步成为世界的主人公。

10世纪以后异人买宝谭的特点在于，在居住于中国大陆的人们中树立“汉人”这一同类意识过程中，它起到了重要的作用。“汉人”这一同类意识的形成及其变迁，在异人买宝谭的情节类型与结构要素变迁中得到了反映。即4世纪、5世纪至8世纪、9世纪的异人买宝谭情节类型中，遗留着描述神灵世界与人类交流的神话性、宇宙论性的结构，而10世纪以后，变为通过强调共同体外部之存在来在共同体内部树立同类意识的情节类型，成为促使汉人社会自我意识的存在并强化其纽带的、以人为中心的民间故事。

该趋势在9世纪流传的异人买宝谭中已经显现出来，在10世纪以后以回族人为主人公的异人买宝谭中有更明显的体现。16世纪、17世纪以后，随着西欧人来到中国，西欧人成为主要的异人对象，这一趋势变得更加明显。描述两个世界之交换的异人买宝谭情节类型，变为叙述侵犯共同体的异人盗宝谭情节类型，这正象征着时代之变化。异人买宝谭中，对来到中国大陆的外部之人赋予“回回”“洋人”等异人之名称，通过赋予其鉴别出汉人社会内部宝物并盗窃的角色，在居住于中国大陆的人们之间，树立“汉人”这种强烈的同类意识。异人买宝谭中的该变化，大约可说是与超自然界丧失威力、人间世界独立这一世界认识之变化相对应的。

结语 “异人买宝谭”与汉人意识的变迁

几乎收集了所有唐代异人买宝谭的《太平广记》（全五百卷），是在北宋太平兴国三年（978）奉皇帝之诏而编纂的，是一部收集了五代十国时期及之前的民间传奇与小说的书。《太平广记》的各故事，从卷第一《神仙》以下，《女仙》《道术》《方士》《异人》《异僧》到卷第五百的《杂录》，是按照当时道教信仰的分类来整理的。

与这样的分类法不同，采用类似中国的钟敬文及西欧的艾伯华所进行的情节类型分析，以及对日本古代故事进行分类的关敬吾的《日本昔话集成》与《日本昔话体系》的方法，从《太平广记》中抽出故事情节展开方式相似的故事，进行重新分类与类型化的尝试，至今还做得不太够。因石田干之助而开始研究的“胡人买宝谭”型故事，为其珍贵的事例。收集情节类型相同的故事，抽出因时空而变化的可变部分互相对比，找寻出特定时间与空间中的特征，这作为今后将传奇作为历史研究之题材的一种方法，将会愈发重要起来。

既然中国的正史与诗文等史料是由官僚记录、编纂的，不得不将重点置于皇帝与臣下、政治与个人的关系上。而与此相对，被认为很多是基于口头传承的《太平广记》中所收的各故事，可谓是通过记录者与知识分子之眼来窥视当时民众心态的极佳史料。从8世纪、9世纪起，经过南海、越过波涛而来的外国商人，在各城市与汉人不断接触、交流、冲突，同时受到汉人款待或令汉人感到恐惧这一点，可通过唐代的异人买宝谭展现出来。

在本章中，以异人买宝谭为题材，通过展现来到中国大陆的外部之人被赋予“胡人”“回人”“洋人”等异人之名称的过程，分析了探求中国大陆汉人社会内部宝物之局外人的故事，阐明了居住于中国大陆的人们之间形成“汉人”这一同类意识的过程。

在4世纪、5世纪欧亚大陆发生巨变、东西交流活跃背景下诞生的异人买宝谭，起初遗留着浓厚的描述人类世界与神灵世界之交流的神话性、宇宙论性的结构色彩。可是，由于10世纪以后中国大陆内外形势之变化与世界认识之变迁，异人买宝谭变为通过强调共同体外部之存在来形成共同体内部的同类意识，以人类为中心的民间故事。并且，16世纪、17世纪以后，在以西欧人为主人公的异人买宝谭中，以往曾存在的描述人间世界与神灵世界之交流的神话性结构消失，转变为对传述异人买宝谭的居民共同生活之共同体进行认同并予以重新建构的故事。

[407] 石田干之助：《西域胡商以重价购买宝物故事——唐代流行的一种传奇》，见《民族》4-1, 1928年，其后收入同著《增订长安之春》，东京：平凡社，1967年，210—246页。

[408] 石田干之助：《再论胡人采宝谭》，《民俗学》5-10, 1933年（收入上述著作）；同《胡人买宝谭补遗》，《日本大学文学部研究年报》第6, 1955年（收入上述著作）。

[409] 泽田瑞穗：《金牛的锁》（《天理大学学报》7-9, 1972年）；同《异人买宝谭私钞》（《早稻田大学大学院文学研究科纪要》26, 1981年），其后皆收入同《金牛的锁——中国财宝谭》，东京：平凡社，1983年。

[410] 泽田瑞穗《金牛的锁》98页，以及《宝精篇》《宝精零篇》（皆收入《金牛的锁》）。刘勇强《掘藏——从民俗到小说》（《中国——社会和文化》11，东京：中国社会文化学会，1996年，197—223页）基于泽田的研究，详细论述了“掘藏致富谭”的变迁。

[411] 泽田瑞穗《金牛的锁》145页。

[412] 山田胜芳：《关于胡人采宝谭——中国、日本的异邦商人与货币》，高桥富雄编《文化接受与变化》，东京：角川书店，1985年，155—177页。

[413] 叶德禄：《唐代胡商与珠宝》，《辅仁学志》15-1、2合期，1947年，98—123页。

[414] 中田熏：《唐代法上的外国人的地位》，《法政史论集》卷3，东京：岩波书店，1943年，1361—1392页。

[415] Edward H. Schafer, Iranian merchants in T'ang dynasty tales, Semitic and Oriental studies, Vol. XI, University of California Publication in Semitic Philology, 1951,403—422.

[416] 日野开三郎：《关于唐代波斯钱》，《石田博士颂寿纪念·东洋史论丛》，1965年（其后收入《日野开三郎东洋史学论集》第5卷，东京：三一书房，1982年，232—243页）。

[417] 谢海平：《唐代留华外国人生活考述》，台北：台湾商务印书馆，1978年。

[418] 妹尾达彦：《唐代后半期的长安与传奇小说——以〈李娃传〉分析为中心》，《日野开三郎博士颂寿纪念论集》，福冈：中国书店，1987年；同著《唐代长安的店铺位置与街西的致富谭》，《布目潮沨博士古稀纪念论集》，东京：汲古书院，1990年，191—243页。关于胡人买宝谭，在《胡人买宝谭赘说》（《日野开三郎东洋史学论集》第14卷《编集报纸》，东京：三一书房，1988年）中也曾极简单地提到。

[419] 石田干之助《增订长安之春》210—211页中，提到胡人买宝各故事间的细微差别，但未对故事情节梗概进行分类。

[420] 该标准型中也有各种特殊类型。例如在“[2]”中有不是在城市买卖，而是由胡人找到城市郊外的宝物所有者之事例（表3：编号4—12），还有虽是胡人但不是外国商人之事例（表3：编号12—20）等。

[421] 石田干之助《增订长安之春》，211页。

[422] 《汉语大词典》第5卷“波斯眼”条目，上海：汉语大词典出版社，1990年，1119页。

[423] 永尾龙造：《中国民俗志》第2卷，中国民俗志刊行会，1941年，40页；前注山田胜芳论文171—172页。

[424] 朱江：《海上丝绸之路的著名港口——扬州》，北京：海洋出版社，1986年，67页。

[425] 该故事在石田干之助《增订长安之春》225—226页中有译文，作品编号10，故也参考了石田的译文。

[426] 小松和彦《异人论——民俗社会的心性》（东京：青土社，1985年）11—14页；H. C. Peyer著，岩井隆夫译《欧洲中世的商人款待（Kaufmanns Gastlichkeit im europaischen Mittelalter）》（《比较都城史研究》6-1, 1987年，13页）。

[427] 关于“贵种流离谭”与款待异邦人的关系，参阅折口信夫《异国文学的发生》，折口博士古代研究所编纂：《折口信夫全集》第1卷，东京：中央公论社，1954年。

[428] 本不是胡人本国的宝物，而是由胡人发现中国所产宝物之价值并购买时（表3编号11-15），对中国人而言，在心理上既存在中国宝物由胡人恰当地给予较高评价的一面，也有珍贵的中国宝物竟被胡人买走的一面，这在故事中微妙地错综纠缠在一起。本章中所举出的拒绝将月宫仙女的宝物卖给胡人的故事（表3编号24），可谓是以后者的心理为背景的。

[429] 除泽田瑞穗、山田胜芳的著作之外，还有山本斌：《中国的民间传承》，东京：太平出版社，1975年，180—214页。

[430] 该故事未收入石田干之助《增订长安之春》中。主人公崔枢，元和五年（810）为礼部侍郎，参阅徐松撰，孟二冬补正《登科记考补正》卷十八，北京：燕山出版社，2003年，737页。

[431] 不过，关注拥有财宝的异人死亡这一特异之处，与传到日本的类似故事相比较的话，也可能存在不同的解释。在日本关于拥有财宝的异人死亡的类似故事中，存在杀害异人后变为款待异人之事例。即有学者指出，村里人杀害了来到村里的外来者后，在变为传说时，变为村人照看生病的外来者，后外来者死亡，并且死亡的外来者的姻亲日后来到村子，答谢村里人照料病人这一异人款待之例（桂井和雄：《偷盗遍路、六部等的钱之故事》，《季刊民话》7, 1976年；小松和彦《异人论》47页、51页）。唐代的这一系列有关病死胡人的宝物故事，也许是杀害异人之事实故事化，转为异人款待之事例。大约异人款待与杀害异人构成了异人故事不可分割、互为表里的两部分。

[432] 还有一例，是少数民族的莫徭向胡人出售宝物的故事（表3编号23）。

[433] 参见石田干之助《增订长安之春》中收入的《〈胡旋舞〉小考》，27页，谢海平注，2—7页。

[434] 宋岘：《唐代扬州的大食商人》，《中华文史论丛》1987年第1期，212—213页。

[435] Schafer, op. cit. pp.413—414、前注山田胜芳论文236页认为，胡人买宝谭的胡人之中，明确种族者几乎皆为波斯人，是由于他们是胡商之代表。

[436] 日野开三郎《关于唐代波斯钱》，237页。

[437] Schafer, op. cit. p.413；前注山田胜芳论文158—160页。

[438] 妹尾达彦：《唐代长安的街西》，《史流》25, 1984年，20—21页。

[439] 桑原陟蔵：《蒲寿庚的事迹》，东京：平凡社东洋文库，1989年，78—84页（原著出版于1923年）。

[440] 参见妹尾达彦：《唐代长安的官人居住地》，《东洋史研究》55-2, 1996年，35—74页。

[441] 《旧唐书》卷一百一十“邓景山”，北京：中华书局，1975年，3313页；同书卷一百二十四“田神功”，3533页。

[442] 藤本胜次译注：《中国、印度物语》，大阪：关西大学出版宣传部，1976年，33页。原著为巴黎国立图书馆所藏的阿拉伯语文本（抄本编号2281），藤本译注根据的是该抄本的校订，M. Reinaud, Relations des voyages faits par les Arabes et les Persans dans l'Inde et la Chine dans le IXes. de l'ere chretinne, Paris, 1845。关于此见闻录中所述的被杀之人数尚且存疑，参见陈坚红：《关于唐代广州港年外舶数及外商人数之质疑》，《海交史研究》1987年第2期，73—74页。

[443] 《旧唐书》卷十《肃宗》乾元元年九月癸巳条，北京：中华书局，1975年，253页载：“広州奏：大食国、波斯国兵众攻城，刺史韦利见弃城而遁。”

[444] 任半塘《唐戏弄》上册（上海：上海古籍出版社，1984年），772—773页。

第三部分
建康 长安 洛阳

第一章
帝都之风景 风景之帝都

——建康、大兴、洛阳

引言

关于都市和“风景”的认识史，近年来成为都市史、文学史、思想史、宗教史和建筑史研究领域备受关注的主题之一。本章的目的正是欲以近年来围绕都市和“风景”的相关研究为基础，以6世纪至7世纪中国具有代表性的都城建康、大兴（长安）、洛阳为舞台，讨论其时关于都市和“风景”认识的流变。本章的主题虽是讨论与神圣空间的关系，但由于传统儒教神圣空间中“风景”的生成恰恰改变了中国空间认识的全貌，因此笔者拟以三个独具特色的都城为典型来认识这一问题。

这里所谓的“风景”（landscape），是指目之所视且心之所感的景色，并非单纯的目之所视的风景，而是目之所视之物被赋予“美”的主观审美感受时，宛如初见一般的风景。近年来的研究，在很长一段时间内倾向于讨论自然如何凌驾于人类之上，然而随着经济的发展、技术的进步及人类认识的变化，人类对自然逐渐产生了优位意识，正是在人类主体性日益增显的过程中，所谓“风景”的概念就生成了。所以风景是近代的产物，“古代和中世，对于风景不抱有‘感情’”。[1]

如上，西欧至近代才初次发现了“风景”，然而在中国，南朝的建康已经产生了所谓的“风景意识”。风景这一词语，在南朝时就已出现（陶渊明和鲍照的诗），不过，南朝时登场的“风景”，其原义是指“风和光”（light and at mosthere），作为现代意义上的景色（landscape or scenery）之意尚未被使用。现在通用的“风景”这一用语，指目之所视且心之所感的景色，而这一意义的产生是唐中期以后的事情。[2]那么，南朝时“风景”的发现与中国都城史及空间认识的变化，究竟有着怎样的关联？

本章开篇，讨论东晋、南朝的都城建康如何成为孕育江南文化的母胎，而这里的江南文化（南朝文化）是由华北文化和长江中下游流域文化融合而成。具体而言，江南文化是指如歌声一样柔软的语言，贵族式华丽而纤细的文学，基于儒教古典的王权礼仪，玄学的发展，儒释道的融合，独特的绘画艺术，楷、行、草体并盛的书法艺术，流畅生动的佛像雕刻艺术及凝练简洁的墓葬雕塑艺术，以历法、数学、医药和地理学为发端的诸种科学技术的发达及凝聚皇室和贵族审美趣味的建筑和园林艺术等。这些江南文化的要素，多数情况下由汉代所孕育的中原古典文化和长江中下游流域的传统文化相遇融合而成。

构成江南文化精髓的园林文化，与“风景”的发现几乎同时而生。建康的王公贵族接触到与华北迥然相异的江南自然时，发现了在华北无法感受到的自然的优美、静谧与缱绻，于是大量建造独具审美特征的园林，以求将自然与人类结合。秦汉时的园林多由王侯建造，其基于神仙思想设计的建筑多具有浓郁的宗教意味。与之相对，南朝的园林多由王侯和贵族文人建造，大抵上以个人的审美趣味为基调，其宗教性相对要低得多。由于王公贵族的大型园林与众多个人园林的出现，建康成为中国历史上最早的园林都市。

原本在中原士人看来地处偏僻的东晋、南朝的知识分子，对于汉魏洛阳的传统一直抱有自卑感。然而，在江南经济发展和政治安定的背景下，以建康为中心的江南文化形成了，建康的文化中心地位日益凸显，由此一来，南朝知识分子对自身的文化也开始自信起来。或许南朝时期佛教的广泛渗透，在某种程度上也是江南知识分子优越感提升的要因之一。与此同时，建康的统治者们基于儒教经典和王权礼仪营造了古典的都城，建康以压倒华北都城的气魄，成为世所公认的6世纪的帝都。

第一节 建康

一、建康和江南文化

本章所谓的江南文化，是指4世纪至6世纪由长江中下游流域居住的江南人所创造的地域文化。对文化下定义虽非易事，但本章对文化的界定是“大众共有的行为和生活模式”。在这一层面上，文化就不仅意味着衣、食、住等有形的物质文化，同时也包括如语言、习惯、道德、宗教、法律、知识、学问、技术、艺术、政治组织等无形的非物质文化。

为阐明建康所具有的历史意义，本节首先讨论的是江南文化的历史意义及其系谱。在萌芽于公元前的江南文化漫长的历史中，尤其是东晋、南朝（317—589）时期，形成了以建康为中心的长江中下游都市文化圈。关于江南文化历史的研究，诸多学者的优秀论著业已出版[3]。但我认为，假如从近年来兴盛的都城史研究视角切入，或许可以对江南文化系谱研究的若干领域有所补充。

在都城史研究领域内，既往先行研究关注到北魏孝文帝于公元439年从平城迁都洛阳之前曾派遣使者考察南朝建康的宫殿构造，并参考建康的宫城改造汉魏洛阳城这一事件者并不在少数。[4]另外，宇都宫美生指出，隋代洛阳城的建造也曾受到建康城结构的影响[5]。事实上，论及对隋代洛阳城都城规制和都市文化的影响，南朝建康要远在北魏洛阳城之上。因此，本章欲以隋炀帝建造洛阳城为线索，讨论6世纪形成的江南文化跨越时空的影响力。

隋炀帝虽长期生活于华北一带，却对江南文化抱有强烈的憧憬与想象，这往往被认为缘于其皇后萧氏的影响。萧氏出身于梁朝皇室，其身上浓郁的南朝文化修养对隋炀帝应该产生了极大的影响，这点历来被学界津津乐道[6]。不过，隋炀帝在建造洛阳城之际，将南朝建康的都市文化原原本本地移入华北，关于这一事件的历史意义，近年来的研究虽已起步，但系统性的分析却是今后还需努力的课题。

重新思考隋炀帝执政时期的政策时，就不能不关注隋炀帝受南朝建康都市文化的影响这一因素。江南文化的形成，建康这一都城起到了决定性的作用。但是，如此重要的建康城，关于其都城结构及其都市文化的研究，虽说已积累了不少，但因文献史料有限，不明之处至今仍留有不少。本章虽试图致力于复原南朝建康，却在研究史的梳理上费力颇多，且能够确凿中肯地下判断之处有限。因此，亟待后续研究能有所推进。

此外，隋文帝建造的大兴城，是以游牧地区文化与中原农业文化结合为背景营造的。与之相对，隋文帝之子隋炀帝建造的洛阳城，却是受建康城和江南文化强烈影响而营造的。对于大兴城与洛阳城之间这种互为对照又相互补充的关系，至今还没有形成充分的认识。时隔三个世纪的分裂动乱，再次将广袤的中国大陆统一起来的隋朝，为了将历史、政治、经济、文化迥然相异的北朝和南朝统一起来，根据不同的都市规划和都市功能建造了大兴城和洛阳城这东西两京[7]。

以南朝建康的都市文化对隋代洛阳城的影响为切入点，进而讨论江南文化对唐代长安城和洛阳城的影响，以及江南文化在东亚史领域内的重要性，甚至进一步设想就江南文化在世界史中所具有的历史意义讨论一二。换言之，南朝史和欧亚大陆中部的花剌子模史、欧亚大陆西部的东罗马史（拜占庭史），无论在时间上还是体系上都是平行的，或许可以假设南朝历史上所发生的事件，和花剌子模、东罗马历史上发生的事件在某种程度上具有巧合般的对应关系。故而若将南朝史的研究置于欧亚大陆中部史和西部史的研究视域中，想必也能成为重要的例证。

要之，南朝时期形成的江南文化对于其他地域的影响，恐怕比迄今为止所考虑到的要更为广泛而深刻。

二、江南文化的形成：中原和江南的相遇

（一）江南的古景观

讨论江南文化形成的前提是，必须要明确唐代之前江南地区的人文景观及自然景观与现在截然不同。据北田英人研究，至六朝、隋唐初期为止，长江三角洲（江南三角洲、江南平原）的大部分地区，由于潮汐作用海水倒灌（盐潮）引起的咸潮，导致人类所能定居的区域十分有限。至6世纪、7世纪时，长江下游流域能定居的区域，主要是在不受咸潮倒灌影响的太湖流域西部山地、南京台地及太湖周边地势稍高处，长江三角洲大部分地区仍为低洼地，几乎无人定居[8]。

要在低洼地带定居，就必须要建造防潮堤，以抑制由于潮汐作用而带来的海潮倒灌。对长江中下游流域这片低洼潮湿地进行开垦的契机之一，是西晋末年为躲避中原战乱而南下的大量徙民，这些徙民不像当地土著豪族那样占据着条件优渥的台地或微高地，只能去开垦那些低湿的不毛之地以定居[9]。但是，真正意义上的开垦和居住，却需要等到隋唐大运河的开凿和修缮，以及唐宋之后大型防潮堤、防波堤（塘路）的建造及排水渠等工事的进展，低洼地这才逐渐干燥起来。到了明代，低洼地区河渠星罗密布，终于形成了近现代的江南风景。

近年来的气候史研究表明，在3世纪至6世纪时，中国大陆气候尽管也有短时期内冷热反复交替，但年平均气温较之现在要低0.5摄氏度至1.2摄氏度左右，从整体来看，这一时期的寒冷化同时伴随着中国大陆北部的干燥化和南部的潮湿化[10]。3世纪至6世纪（曹魏、西晋、五胡十六国、东晋、北朝、南朝）中国正史中关于冷冻害和旱灾的记事多次出现，尤其是在5世纪至6世纪，即使江南地区也屡屡出现雪灾、冰雹、霜冻、沙尘暴等灾害记录[11]。但到了7世纪、8世纪，冷冻害和旱灾的记录突然减少了，这说明到唐代时气候已经开始变暖[12]。可以说，气候的寒冷化是3世纪之后中国政治陷入混乱的要因之一，这一观点今日几乎已经成为定论[13]。与唐代之后相比，东晋、南朝时期对江南的开垦要有限得多，这应该也与气候的寒冷化有关。

东晋、南朝时期的江南，植被较之现在更为繁盛，其间多动物繁衍栖息，目之所及皆和今日风景迥异。换言之，如果研究东晋、南朝到唐代时期江南地区的植被会发现，即使在平原地区，落叶阔叶乔木如枫树、常绿针叶乔木如松树等自然林面积也甚广。河床沿岸、堤坝及城市街路，也广植柳树、杨树、松树、桃树等，聚落里往往竹林环绕。湖沼水面菰、蒲等水草丛生，水畔蒹葭苍苍，洼地开垦引发的蚊虻之害，直令人畜不安[14]。另一方面，随着城市消费人口的增加，从南朝到隋唐，茶叶和柑橘的栽培日益增多，于是华北地区的消费城市和江南的生产地结合起来，形成了广阔的贸易市场。

动物种类也极为繁多，鹿、猴子等动物不仅出没于山野，也开始在平原上活动。田鼠繁殖迅速，鼠群从长江蔡州迁移至建康城内时死于青溪两岸的记录，至今仍存（《建康实录》卷二十“后主长城公叔宝”，北京：中华书局，803页）。葳蕤的森林覆盖着山岭，其间栖息着许多老虎。大象虽是当时南方诸国进贡到建康的代表性动物，但在长江中下游流域似乎也栖息着相当数量的野生大象（亚洲象Elephas maximus）[15]。据史书记载，南朝宋顺帝升明元年（477），在建康西南蔡州的长江沿岸出现了三头野生大象（《宋书》卷三十一《五行志二》，922页）。梁天监六年（507）三月，三头象闯入了建康城（《梁书》卷三《武帝本纪中》，45页）。甚至可见数百头淮南野生大象破坏民宅的记录（《南史》卷八《梁纪》承圣元年十二月，240页）。雉、鸠等鸟类也大量栖息于原野上，冬季从北方飞来江南过冬的凫和大雁，鸣声不绝于耳。另外，潮汐使淡水逆流直达长江中游，水产也极为丰富，建康附近的长江水并非现在这般污浊，而是清澈通透的[16]。

六朝时期，那些春秋时代古越族的后裔山越、蛮、僚、俚等南方山地非汉人广泛分布在江南一带，他们与北方新迁来江南的汉人之间，因为开垦荒地种植而冲突不断[17]。这些蛮人中不乏继承“断发纹身”之吴越人习俗者。另一方面，蛮人不断“汉化”，据说南朝政府中已有蛮人就任高级官僚。原土著山民，尤其是山越和蛮，继承了春秋战国以来独具特色的南方语言及生活模式，其文化无疑是构成江南独特文化的重要因素之一[18]。

（二）江南文化的形成——从文化的接触、冲突到融合

江南文化形成的分水岭，是三国时期吴国于公元229年因经济、军事、政治等原因，选择定都长江南岸南京高地西端的建业[19]。这一事件，成为被后代称为六朝文化的江南文化在以建业为中心的江南地区形成的开端[20]。吴国灭亡之后，晋（西晋）暂时统治江南，至公元317年，因避华北战乱而南渡的晋王室，以吴国古都建业（东晋建康）为临时都城。无望收复华北领土重回洛阳的统治者，最终历东晋、南朝而均以建康为帝都。因此，建康及以建康为轴心的都市圈成为主要舞台，孕育出江南地区独特而绚烂的都市文化。

（三）定都建康与江南地区的统一

西晋末期的华北动乱，致使大量难民从中原逃亡至江南。据谭其骧推算，从4世纪初“永嘉之乱”爆发至刘宋（420—479）末年，百余年间从中原南迁的移民约有90万人[21]。据朴汉济推测，这90万移民中约有40万人迁徙到长江南岸的建康和三吴之地（吴郡、吴兴郡和会稽郡），约有宋朝在册人口的十分之一，但没有登入户籍的实际人口可能更多[22]。都城建康及其附近更是南迁北人的聚集地，可以说4世纪建康是北人的“移民城市”。

建康作为东晋、宋、齐、梁、陈五代帝都，在历代政权的更迭中，都城内外诸种设施不断得到补充修缮，整个都城得到了充分发展。以建康为枢纽，广及长江下游流域的都市网、交通网、灌溉网、防波堤坝网都得到了系统修整。长江下游土地的开发虽有地域性限制，但也一直在持续进行，最终促进了江南地区的一体化并形成了江南文化。

三国时期吴定都建业时，在城内开凿运渎、潮沟、青溪等水道以沟通城外，开凿破岗渎连通建业与三吴地区，完备了以建业为要冲的水路交通网。东晋、南朝继续利用吴国开凿的河道网，并在造船术及水路运输技术发展的背景下，建设了更为密集、广泛的城市水陆交通系统。建康通过长江航运，与长江中游的荆州和上游的益州沟通，秦淮河、破岗渎水道直接连接三吴之地，中继京口（南徐州、北府）、历阳（西府）连接华北一带，遂成为中国大陆的物流中心枢纽之一（参考图74）[23]。

随着内陆水路运输的发达，东晋、南朝的大都市全都位于河流沿岸及沿海地带。至齐梁时期，建康和地方城市以船运为纽带连接起来，以建康为中心的长江下游文化得以充分发展。宫廷内吴歌的流行、新吴语的普及，以及建康和地方城市知识分子中间文学的兴盛等现象，都以建康为要塞的交通网的形成为基础。

到了南朝，尚未开垦的长江三角洲洼地一带，也开始兴修水利、开垦农田，虽然仍受咸潮和水涝灾害反复之苦，但贵族阶层和寺院的占地，开始从条件优渥的长江三角洲高地往微高地及近低洼地区扩大[24]。不过诚如上述，山丘地带多为山越人和蛮人等土著所居，他们与武装的北方徙民之间冲突不断，因此土地的开发也带来了一定程度上的不安定因素。

这一时期，交通的四通八达带来各地区工业的发展，养蚕业和制丝业也随之普及，那些自古以来闻名的手工业（制铜业、冶铁业、陶瓷业、制漆业、纺织业、造船业、盐业），在以建康、吴（苏州）、会稽等城市为中心的地带格外活跃。以建康城为中心的水陆交通的完善，促进了商业活动的兴盛，于是新型的商业都市便在江南各地诞生了。

（四）南人和北人

北方新迁徙来的移民与南方土著居民（北人和南人）之间的关系，是东晋、南朝史研究的重要课题之一[25]。北人特别集中于建康周边及建康都市圈辐射的南徐州和南豫州一带，其他区域则多为江南土著豪族势力范围，因此二者的关系首先在地域上便不同。概而言之，尽管北方移民在人数上少于南方土著，但他们既具有秦汉以来儒家文化的正统权威，又兼备在战乱不断、农牧融合的华北地区磨炼出来的军事能力（军队、战略、武器、情报搜集力等）。

与之相对，南人土著集团因军力分散导致军事组织能力低下，与军事力量集中的北人对抗时，其政治组织力也较为薄弱。作为少数势力的北人集团，能巧妙地分散和利用南人，并在税收和房产等方面制定了有利于北人的制度，从而很快将势力渗透到江南地区的统治阶层。但是，无论怎样采用怀柔政策，也不可能避免占据人口大半数的江南土著居民的反抗，于是南北新旧居民的对立与冲突便反复上演。

5世纪以后，东晋以来北人中的名门望族，在血统、军事权及税制上的特权被逐渐削弱，随着世代的交叠，南人北人的通婚也在逐渐增加。经过多代人在江南的定居，必然的结果是北人明显地被江南化。在政权上，北人出身者成为主体，他们对于既得利益的放权是相当谨慎的，为了改变南人和北人在制度上的不公，不得不对户籍制度进行反复改革，最终南人和北人在户籍制度上的差异也缩小了。

公元430年，南朝宋文帝北伐（“元嘉北伐”）失败。公元439年，北魏统一北方，给南朝政权带来了巨大的外部压力，于是在政权内部产生了要求统一的需求。就这样受外在因素推动，尽管经历了复杂的过程，但在南朝后半期，南人和北人之间的交流和二者异质文化的融合却逐渐展开了[26]。到了梁陈时期，长期以来的徙民与土著之别逐渐消失，江南政权阶层那种作为吴人乃至江南人的一体感产生了[27]。

北人带至江南的汉魏晋古典文化，是指在农牧业并重的华北地区特有的衣食住居方式、以骑兵为重心的军事政治组织、集权制的官僚制度、以郑玄（127—200）为代表的体系化且神秘化的儒教思想、以《诗经》收录的黄河流域古代歌谣为底蕴的文学、以《史记》奠定的正统史观为基础的历史学，等等。与此相对，孕育南人的江南传统文化，是以水稻种植等农耕技术和捕鱼为生的长江下游流域特有的衣食住居方式、以水战为特长的水陆军并重的军事组织、由豪族掌握的分权体制、以王肃（195—256）为代表的相对合理的儒教思想、以《楚辞》汇集的长江流域古代歌谣及吴越语为基础的文学、以道教为结晶的长江流域孕育的江南独特的自然思想，以及佛教渗透带来的个人意志的发展等。[28]在南人和北人的相遇、冲突中，这两种文化的不同被凸显出来，尽管时空上的差异依然存在，但二者之间的对立、并存、汇流、融合不断重复上演。

（五）南朝的文化变异

为了推进日后的研究，笔者欲参考既往成果，假定南北两种文化之间存在双向影响的关系。从当时状况来看，这种文化变异的模式大致如此。也就是说，大量华北徙民蜂拥至江南之际，首先需要适应的是在迥异的环境中满足日常生活所需，然后从衣食住等物质文化方面开始了南北文化的汇流与融合。

比如说，北人会发现与中原完全不同的江南食材，如海、干鲙[29]、鲈鱼、鲊等鱼类及莼菜等，以及江南地区特有的种类繁多的水果，如橘子、柚子、杨梅、枇杷、荔枝等，从而将这些食材带入日常饮食。其结果是，江南食材与中原传统料理方法的结合，创造出了一种新鲜的、优胜于华北饮食习惯的饮食文化。5世纪、6世纪时产生的这种江南风味料理，对于隋唐以后华北地区的饮食也产生了影响。[30]

尽管非物质文化的变化要比物质文化的变化来得缓慢，但与日常生活密不可分的语言文化大约是最早发生变异融合的。举个例子，汉乐府与江南歌谣的结合产生了乐府民歌（清商乐）[31]。此外，论及朝廷官僚的官方用语，诚如李伯重所论述，最初为了维护洛阳中原语言的地位，东晋以后的官僚阶层均以中原语为官方通用语，但随着时间推移，朝廷中吴语的比例逐渐增大，官方用语不断吴化，至6世纪终于形成了一种既非中原语亦非江南语的新语言，即“新吴语”。到陈朝时，新吴语已经成为官方用语。[32]

如果从推动文化变异的人及其阶层的视角来看，促进南北两种文化交融的中介，是那些被称为寒人或寒门的非士族出身者，以及同样非出身名门的南朝皇帝。为了在朝廷中强化自己的政治立场，那些寒人、寒门和历代的皇帝，对继承汉晋文化、自视甚高的北人贵族，通过主张江南文化的传统地位来战略性地对抗北人贵族所标榜的文化资本。[33]于是，由寒人阶层推动的南北文化融合这一潮流，被封闭的贵族阶层逐渐接受，并激起了同为江南人的同仁意识。

江南的流亡政权，要和华北地区连续不断出现的军事大国相对抗，就必须建构起一种国家必需的一体感。为实现将人与人凝聚为一体的国家这一目标，独自的文化就必须形成一种共有意识。在以建康为中心的长江中下游都市群中，汉魏以来的华北文化与传统的长江下游文化复合，形成了江南文化。在这一背景下，中国大陆南北对峙的政治情形依然存在。

（六）江南文化的复合性

在华北地区尚处于五胡十六国长期战乱之际，江南却在经济、文化甚至军事、政治方面形成了足以与华北（中原）对峙的势力。华北地区由于屡遭不同游牧民族入侵，战乱和饥馑引起社会持续的动荡不安。与之形成鲜明对比的江南，却在近三百年内保持着社会的相对稳定。尽管江南也经历了王朝的反复更迭，但历代王朝都不曾迁都，均以建康为都城，使文化与制度均走向了成熟。在江南政治相对安定的条件下，江南社会进一步走向大融合，汉代以来的古典文化和江南人亲近自然的地域文化结合，在政治、思想、饮食、语言、文学、艺术等各个领域都开创了一种全新的局面[34]。

论及梁陈以后的江南文化，在政治上是通过对《周礼》等古典文献的再诠释来标榜传统的王权礼仪，在思想上则是儒释道三教的融合及宗教的世俗化，即发展从儒学分离出来的玄学、推崇植根于江南自然环境的道教、普及受贵族和世人支持并从国家政权中相对独立出来的佛教。在饮食上多用鱼虾贝类、鸭、蔬菜等食材，在语言上流行像歌声一样柔美的语调（李伯重称之为“新吴语”），文学则具有贵族式的、华丽且纤细的特征（永明体、宫体诗等近体诗，个性的文学批评等）。另外，提及江南的艺术，具有独特形式的绘画艺术（山水画、人物画、花鸟画），风格多样的书法艺术如篆书、隶书、楷书以及行书、草书，流丽逼真的佛像雕刻艺术和陵墓雕塑艺术，以及凝结皇室贵族审美趣味的宫殿宅邸和公私园林等建筑艺术等，将立即浮现于眼前[35]。

江南文化的诸多要素，由中原古典文化与长江中下游流域传统文化汇流融合形成。由于这种文化的共有，江南知识阶层之间产生了极强的连带感和同仁意识，于是相对于北朝文化的优越感产生了，作为国家的一体感也随之产生。

南朝文化虽然继承了汉、魏、晋以来华北地区传统文化的源流，却创造了与之迥异的复合型文化体系。与之相同，华北地区的汉魏文化受到游牧文化的强烈影响和冲击而发生变异，形成了独特的胡汉交融复合型文化。朴汉济关注了这一时期中国南北出现的反差强烈的复合型文化，并称华北地区胡族和汉族复合的文化为“胡汉体制”，华南地区新迁徙来的北人和土著南人复合的文化为“侨旧体制”。这两种文化尽管复合的要素不同，但结构本身非常类似，可以说都是4世纪至7世纪大规模移民和战乱时代的历史产物[36]。

（七）江南文化的普及性

江南地处温带和亚热带，多样的生态环境中孕育了丰富的动植物资源，四周遍布河川湖泊，具有华北罕见的优美自然景观。江南的自然景观不像华北那般，壮丽的自然凌驾于万物之上而人类渺居其间，而是自然与人并存、互感，这种天人合一的地域文化独在江南发达起来。

可以说，这种文化既非汉魏古典文化，亦非江南传统文化，而是新诞生的一种复合文化。南朝否定了华北传统思想的正统性，这种正统性被置于中原土地所具有的神话意义上，南朝主张拥有礼仪和文化的地方才具有正统性，以物质文化和非物质文化为基石的江南文化，使这一主张开始具有说服力。

三、陈寅恪和唐长孺的假说

关于江南文化（江左文化、六朝文化）对后世文化的影响，以陈寅恪（1890—1969）和唐长孺（1911—1994）两位著名学者的论述最具代表性，这里试述一二。

时任清华大学教授的陈寅恪，由于1937年7月卢沟桥事变的爆发，从北京避难至南方，在极端受限的研究环境中，在抗日时期临时首都重庆出版了《隋唐制度渊源略论稿》（重庆：商务印书馆，1944年；之后收录于《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年）一书。陈寅恪在该书中初次对隋唐制度形成的渊源进行了系统分析，并明确指出，东晋、南朝制度对隋唐制度的形成有重要影响。

武汉大学唐长孺教授承继陈寅恪的观点，其晚年在研究生课堂讲授魏晋南北朝隋唐史概说，其讲义由弟子牟发松（1954—，现华东师范大学教授）、冻国栋（1957—，现武汉大学教授）结集整理成《魏晋南北朝隋唐史三论》（武汉：武汉大学出版社，1993年；后收录于《唐长孺文集四·魏晋南北朝隋唐史三论》，北京：中华书局，2011年）一书出版。书中唐长孺总括了自己多年来的研究心得，运用“南朝化”这一概念，探讨了南朝产生的文物制度对后世产生的深刻影响。

陈寅恪和唐长孺在东晋、南朝文物制度——即江南文化所具有的历史重要性论述上密切相关，他们的观点迄今依然影响着国际学术界，现依据本章需要试对这两种观点做一梳理。

（一）陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》和“梁陈文化”论

陈寅恪在《隋唐制度渊源略论稿》一书中提出，隋唐制度之源流不出三源，即北魏、北齐制度；南朝梁、陈（江左）制度；西魏、北周（关陇）制度（图72）。另外，陈寅恪还将隋唐长安、洛阳都城的建制源流置于隋唐制度渊源中一并进行了讨论（图73）[37]。在陈寅恪关于都城建制源流的论述中，最值得注意的是其对“凉州”（凉州、姑臧、武威）重要性的强调。陈寅恪指出，在西晋末年“永嘉之乱”后，作为河西走廊中心城邑和交通要冲的凉州，迁入了大量因避战乱而来的中原人，这些中原徙民将汉魏晋以来的中原文化传入凉州。这一时期，魏晋洛阳城影响了凉州城的都城结构。[38]

图72 隋唐制度的系谱

图73 隋唐都城的系谱

注：参看妹尾达彦《江南文化的系谱》（《六朝学术学会报》2013年）

公元439年北魏平定凉州之际，河西凉州的都市文化随之流入北魏平城，甚至在一定程度上影响了平城的都城规制。陈寅恪认为，平城郊外云冈石窟的开凿即是对凉州郊外石窟寺院的模仿，而这成为可能是由于凉州开凿石窟的工匠们被强行迁移平城，以及石窟开凿技术得以广泛传播。北魏平城的都城规制，又对公元493年孝文帝迁都洛阳时对洛阳城的增筑工程产生影响。因此魏、晋洛阳城的建筑结构，上承河西凉州而继北魏平城、北魏洛阳，又经东魏、北齐的邺城影响了隋唐的都城结构。

如上，陈寅恪指出，东晋、南朝的文物制度因继承并保存了汉、魏、晋的古典文化，所以才对后世产生了重要的影响。可以说，陈寅恪几乎完全是以汉代以来文物制度的继承关系为主要问题展开讨论的，但对汉魏文物制度在各地被传承接受的过程中产生了怎样的变化这一点关注不够。事实上，汉魏古典文化受地域传统和时代变迁影响而发生变化是常有之事。即使古典文化本身，也常常会被那些标榜正统性的统治者重新改造利用，这一点必须要注意。另一方面，诚如下文将要讨论的，唐长孺在陈寅恪观点的基础上进一步指出了由于南北文化的碰撞而产生的新型复合文化是如何成为六朝文化的特征的。本章将以唐长孺的这一视角为直接出发点。

（二）唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》和“南朝化”论

陈寅恪将隋唐制度的源流概要为三种，并将汉、魏、晋古典文化源流的变迁作为东晋、南朝文化的核心。唐长孺在接受其观点的基础上，继而从南人的视角出发，重点阐明了南北文化的差异及相互交流的过程[39]。唐长孺另外详细论述了南朝制度对隋唐制度文化产生的多方面的决定性影响，并根据陈寅恪的学说，用“南朝化”的概念系统论述了隋唐接受南朝制度影响的过程。[40]

依据唐长孺所述，唐朝制度变迁的基本动向，不外乎是东晋、南朝文化制度的影响越来越强烈，即所谓“南朝化”的过程。安史之乱以后，唐朝失去了对游牧地区的统治，治域仅限于农业地区，因此不得不将权力的重心放在江南一带。这一事件成为唐朝继承南朝制度乃至促使其复兴的历史契机。[41]

换言之，到了唐朝后期，在土地制度方面，已从发祥于华北的均田制转变为江南传统的大土地私有制（庄田制）；在军事方面，已从基于游牧地区军事需要而建立的府兵制变为募兵制；在赋役制度方面，已从租庸调制的赋税制度转变为参考南朝夏税、秋税而设立的两税制；知识阶层也从过去主要由门阀贵族构成变为以科举取士为主。这种种变化，既可视为是对南朝制度回归的一个侧面，也可以说是南朝社会制度复兴的征兆。另外，在经学方面，早从隋代开始的南学压倒北学之风潮，至唐代后期更加兴盛，文学、书法、艺术等也多取法于南朝。由韩愈、李翱等倡导的古文运动同样如此，即不仅主张文化上向汉代回归，其重义理、轻训诂的学风，与兴于南朝的玄学也是一脉相承的[42]。

受唐长孺“南朝化论”的影响，近年来学界多专注于对东晋、南朝礼仪、音乐、刑罚、经济、政治等诸种制度的详细考证，以及对经学、文学、音韵、文字、书法艺术及制度之影响的研究。[43]本章首先以唐长孺的“南朝化”论为基础，尝试探讨隋代洛阳城如何全面吸收江南（南朝）都市文化而形成了最初的华北都城。其次以建康都市文化对华北都城的影响为线索，考察建康都市文化对后世东亚都城史的广泛影响。

第二节 建康和洛阳：隋炀帝对江南的憧憬

一、东亚世界的建康：4—7世纪

图51“东亚都城的变迁”描绘了东亚都城变迁史上建康的历史地位和江南文化的源流。该图以空间（“中国内地”、蒙古、西藏、云南、越南、朝鲜半岛）为横轴，以时间（从“中国内地”出现统一王朝的公元前221年开始至今）为纵轴，通过时空的经纬交汇，展现了东亚各都城的历史变迁和交错关系。图51揭示的问题有：建康作为都城在时间上的持续性；分崩离析的时代各王朝所标榜的正统性所在；江南文化的源流；等等。

（一）持续作为都城的建康

建康作为都城在时间上的持续性，正如图51建康（建业、金陵、南京）纵列所示，自三国时代建康（建业）便作为吴的都城，直至东晋、南朝，建康曾为六朝王都。反观同一时期的华北都城，却历经长安、洛阳、邺城、平城（大同）四都，并没有像建康那样长时段内持续作为王都的例子。华北地区动荡的政治环境往往导致多个都城并存，且由于政权更迭，短时期内都城的兴废反复上演。

建康最为突出的特点，正是其作为王都的持续性。如果从东晋建国（317）算起，建康虽经政权更迭，却持续作为东晋、宋、齐、梁、陈五朝王都，在长达272年的时间里成为中国南部政治、经济、文化的中心。假如说在继承和变革的反复中使文化趋于成熟，那么当时中国大陆的都城中几乎没有能与建康相匹敌者。庾信（513—581）那篇著名的《哀江南赋》是伤悼梁武帝时的建康之作，其中便有“五十年间，江表无事”之叹。南朝文化至梁时到达顶峰，诚如陈寅恪所述，南朝鼎盛时期梁之制度，直接影响了隋唐制度的规制。然而，随着侯景之乱的爆发，梁朝走向灭亡，建康也随之陷落（548），城内宫室建筑毁损过半。即使继梁而起的陈朝，也再没能复兴梁王朝鼎盛时期建康的繁华。

（二）正统性的根据

据图51“东亚都城的变迁”可知，分裂时期各王朝主张王权正统性和优越性的手段，大都是通过建造宫城正殿太极殿、编纂实施律令礼等制度来实现的。东汉时确立并影响了魏晋都城制度的儒教王权理论，虽然在时间层面上承认王权更迭（易姓革命论）的合理性，但在空间层面上却否认其他平等的国家政权与其共存（“天子即皇帝”制度），正所谓“天无二日，土无二主”这种套话，说的就是这个道理。由此必然引发对唯一存在的正统政权的争夺，为证明王权正统性而编纂的律、令、礼制度，以及诉诸视觉效应营造的宫殿建筑等，对于政权而言都是极其必要的。

如果分析都城中律、令、礼制度的编纂和施行的流变会发现，律、令、礼的编纂与正史的编纂都是王朝标榜其正统性的手段。如图51所示，律、令、礼的编纂与都城的营造在时间上形成对应关系。对王朝的建立和巩固而言，编纂正史、制定律令礼制、营造宫殿、统一度量衡、发布历法、铸造货币等，都是不可或缺的政治行为[44]。就正史的编纂来说，现存正史中有刘宋时范晔等《后汉书》120卷、齐梁时沈约《宋书》100卷、梁时萧子显《南齐书》59卷，这些史书是南朝为向北朝主张其正统性而编纂的。同样，在北朝，北齐魏收《魏书》130卷，便是为对南朝和北周声称北齐的正统性而编纂的。

在这一点上，日本制定律令、编纂正史《日本书纪》这一史实也极为有趣。然而，中国制定律令、编纂正史是以王朝交替和“天子即皇帝”制度为前提实现的，与之相对，日本则是受“天皇即神”的观念支配，并不承认王朝交替。因此，在大部分知识分子看来，日本的律令、正史和都城，即便乍看之下与中国的制度类似，也不能认为就是基于儒教王权理论所建立的，只能说是参考中国制度而变革了的、日本独特的制度。当时日本的知识阶层恐怕是在不与中国的“天子即皇帝”这一王权理论冲突的情况下，谨慎地导入了“天皇即神”这一概念。

“天子即皇帝”这一制度，是基于理想（天子）和现实（皇帝）这两面而建立的，即作为普天之主（世界）的天子这一理想，和作为有限君主（领土）的皇帝这一现实。因此，在中国，有为弥补理想与现实之差而不断努力的强烈意志，而帮助实现这种意志的官僚制度是极为必要的。然而在视天皇为神的日本，“天子即皇帝”这种制度本身所具有的紧张感则被摒弃了。

（三）江南文化在东亚

提及江南文化的源流，诚如图51所示，建康的江南文化不仅直接影响了隋唐的洛阳城，也影响了与南朝外交关系密切的百济都城泗沘（公元538年建造，扶余）[45]，江南文化经由泗沘，又在很大程度上影响了日本列岛的宫城和都城营造[46]。近年来的研究成果愈发说明了这一问题，即日本在输入隋唐都城文化之前，曾受到百济和以百济为媒介的南朝都市文化的强烈影响[47]。

二、建康：6世纪之都

（一）都城的要素

在思考东晋、南朝都城建康时，必须要以如下事实为出发点：即与长安、洛阳这些华北传统的都城相比，长江南岸的地方都市无论是在建都的历史、经验还是选址方面，都处在无法与之抗衡的劣势地位上。然而，建康的选址虽然远离中原，地处偏远，但至梁陈时期也就是6世纪时，建康俨然已成为凝结中国古典文化精髓的无与伦比的都城，这点即使在华北地区的知识阶层中间也是被公认的。

那么，是什么使建康成为“6世纪之都”的代名词？其转换的契机是什么？地方都市要转变成古典的、传统的都城样式，就必须考虑政治、经济、文化等各方面的要素。也就是说，首先必须考虑建造符合古典文献记载的宫殿和官署，实施律令制，举行符合礼制的王权礼仪，构筑巩固都城的军事防御组织，以及后方要有坚实的经济支撑等。在此之上，笔者将探讨以建康为主要舞台的江南文化之形成在促使建康成为“6世纪之都”过程中所起到的重要作用。

（二）东晋的建康

回顾东晋建康城的变迁，可简单地分为三个时期，即：开创期的东晋，发展期的宋、齐和繁荣期的梁、陈。建康不同于华北历代都城在营造初始便有统一的规划，其特点是随着时代发展其都城样态逐渐趋于完善（笔者将这一过程称为“帝都化”或“都城化”）。在这一点上，建康与北宋的开封和南宋的临安较为相似。此外，与开封、临安同样，建康具备都城的壮丽景象是在耗费了很长时间和很大劳动力后实现的。

在4世纪初的混乱时期，驻守建业的晋武帝从子司马睿，借晋愍帝被刘曜围捕之机，在江南地方势力的支持下，于建兴五年（317）三月即晋王位，行大赦，改元建武，并以驻守地建业为都，建立新政权（东晋）。翌年四月，晋愍帝被刘曜所杀，司马睿即皇帝位，自称晋元帝，并再行大赦，改元大兴，正式昭告天下宣称自己为天子（皇帝）。从此，以江南建康为都城的东晋、南朝五代王朝便拉开了帷幕。

建武元年（317）三月定都建康之际，晋王司马睿整修了东吴建业的宫殿太初宫，以其旧址为宫城，临时将宗庙和社稷置于宫城南方。在儒教的王权理论中，如果没有宫城、宗庙和社稷的话，那么即使天子（皇帝）所在之处也不能称为都城。因此定都翌年，即大兴元年（318），晋王在建康南郊设坛，依照汉晋传统建造祭祀儒教最高神明昊天上帝的礼仪舞台。通过在南郊举行祭天仪式，东晋初次向外宣称其受天命建立正统王朝这一事实。

东晋初期的建康宫城不过是简单修复了东吴旧宫苑太初宫，仅能临时居住而已，规模小且毫无气派，城门仅有宫城南的宣阳门，宫城城壁也只是用竹篱笆圈起来，极为简易粗鄙。当时举行王权礼仪的各种设施也是出于应急需要，在种类上、细节上都不够完备，礼仪过程也没有进行充分的讨论就匆匆了事。

在南郊举行祭祀仪式时，朝臣中认为当定都洛阳的呼声很是强烈，由此可见，东晋初期的官僚们理所当然地认为建康最多只是临时都城，晋的正式都城依然只能是洛阳。建康城的宫殿名和城门名也多数直接挪用自西晋洛阳城（参考图75），说明只有西晋洛阳才是都城的标准。说起来，北人向来坚持继续使用移居江南前的本籍，而不愿随附江南的现有户籍。这种情况下，地处长江沿岸又被群山环抱的建康，很容易激发北人们想起洛河沿岸被邙山和嵩山环抱的洛阳风景，这使失去了洛阳的北人们更增一层伤感。

（三）建康的帝都化

如“永嘉世，天下灾。但江南，皆康平”（广州出土砖铭）所示，在江南相对较为稳定的社会环境下，建康逐渐具备了都城应有的气派和规模。尤其是经历淝水之战（383），东晋取得了胜利，从此南北政权的分化对峙已成定局，重返洛阳的希望变得更加渺茫的江南政权，为了对华北政权宣称自己的正统性，于是积极地将建康营建成足以与洛阳相媲美的都城。在多个王朝和都城并存的分裂时期，以建康为主要舞台举行王权礼仪，是宣称东晋、南朝王权正统性不可或缺的政治行为。

自东晋定都建康约百年后，在晋宋王朝交替时期，将建康视为临时都城的意识已经逐渐变得淡薄。如户川贵行所阐明的那样，因宋文帝北伐失败，统治集团认识到收复洛阳的可能性变低，故以此为契机，在宋孝武帝大明三年（459）制定了以建康为王畿都城的策略，借此与传统的以洛阳为王畿都城的观念相对，并开始推行礼仪改革，来证明建康才是世界上独一无二的都城[48]。

宋齐时期，以增修改建宫殿为开端，整修都城和完善王权礼仪的工作不断推进，建康逐渐具有了古典都城的气派。至梁时，在对《周礼》等儒家经典阐释的基础上，建康的礼仪空间得到了更加系统的充实和完善，梁朝的知识阶层开始蔑称北朝为“索虏”，并自信唯有南朝才是继承了中国古典文化的正统政权。另一方面，北朝的知识阶层虽然在表面上仍蔑称南朝为偏远的“岛夷”，但事实上，在他们中间也开始出现了一种倾向，即视建康为继承汉晋古典制度的权威都城。可以说，梁时的建康，无论是在自我认识还是外界认同方面，都是无可指摘的古典都城的典型。

（四）建康复原研究史

以下将在梳理研究史的同时，简要整理建康城变迁的过程，即东晋时仅作为临时都城的建康，至刘宋以后却被视为是继承了汉晋传统的古典都城这一过程。继而探讨建康的都城建筑和王权礼仪不断完善的过程，及与江南文化的形成过程之间具有怎样密切的联系。

如果从文献史料来看，东晋、南朝时期的建康城大致由三个区域构成，即：宫城区——以建康城为中心的正殿太极宫、式乾殿、显阳殿等组成的宫殿区（又被记载为宫城、台城、建康宫）；都城区——将宫城区包围起来的区域，包括宫城区、东宫（公元392年建造）、华林园（公元396年建造）、官署区、仓库区等（文献中以“都城”记载，因有六门，又称六门城。笔者为与指“都”的普通名称“都城”区别开来，故以“都城区”表示）[49]；外郭区——都城区外围用竹篱圈起来的开阔区域（郭区、外郭篱、藩篱、郭城）。

然而，东晋、南朝建康城的复原却存在着重重困难。探其缘由，其一是由于隋文帝灭陈时，建康城遭到破坏，被夷为农田，要依据遗迹复原极为困难[50]。其二，建康的宫城区和都城区，与现在南京城的中心街区重叠在一起，部分发掘虽有可能，要做到全面开掘却不太可能，这无疑阻碍了建康城全貌的复原。迄今为止，甚至连建康城城墙的位置都很难清晰地判断出来。另外，由树木环绕起来的软性空间构成了建康城独特的城市空间，这种软性空间的存在使建康城的复原更加困难。

（1）提及宫城区（宫城），东晋初的宫城只是通过修缮再利用了东吴建业的太初宫旧宫苑，后因苏峻之乱（327—329）烧毁。其后自成帝咸和五年（330）至咸和七年（332），在太初宫旧址的东北部建造了新宫城区。最初宫城的城墙是临时搭建的，像华北都城那样用砖垒成的城墙，则是成帝咸康五年（339）以后的事情了。

（2）谈到都城区，其城墙在近150年间都是用竹子做成的竹篱（都篱），土夯的城墙（都墙）要到齐高帝建元二年（480）才出现。宫城区的宫墙内侧种植有石榴，环绕宫城区护城河的沿岸种植了橘树，宫殿的庭院和三台、三省种有槐树，都城区向南延伸的御道两旁植有杨树和槐树。总之，建康是伫立在江南的自然与氛围中，被郁郁葱葱的树木掩映起来的都城。

（3）谈及外郭区，与宫城区和都城区的城墙也完全不同，直到陈朝末年也一直是用竹篱和栅篱，而不是用土砖垒成的城壁。外郭城城墙位置长期以来模糊不清，其复原的难度远在都城区之上。据说外郭城设有56个篱门（《太平御览》卷一百九十七《居处部二十五·藩篱》），可见其外郭城之大（参考图75的推测）。据记载，外郭城篱门之外种植有桐柏（《建康实录》卷九）。外郭区以秦淮河为界分为南北两岸，都城区所在的北岸区域是建康城的主要构成部分，因此都城防御的据点也被设置在北岸。

如果重新来看建康宫城区、都城区、外郭区的墙壁材料和构造，建康所独有的、与华北都城迥异的特征自然会显现出来。在江南高温且多雨的潮湿环境中，像华北都城那样以砖和土垒砌的城墙恐怕是很难长久维持的。竹篱围绕起来的建康城，无论是在建筑结构还是在都市景观上，都和华北传统的都城完全不同。与华北都城以砖砌城墙为代表的硬质景观不同，建康是被葳蕤的树木重重围绕起来的湿润的森林之都。

（五）复原研究的现状

1930年，朱偰通过对南京现存的建康遗址的实地调查，著成《金陵古迹图考》（上海：商务印书馆，1936年；北京：中华书局，2006年再版）一书，该书是中华民国期间首次利用近代科学技术全面考察建康的、具有里程碑意义的研究著作。《金陵古迹图考》是在《建康实录》《景定建康志》《秣陵集》等既往研究成果的基础上，广博搜考文献史料著成，至今仍是该领域内的重要文献。

近20年间，在朱偰研究的基础上，在文献史学、思想史、文学史、考古学、建筑史学、历史地理学等领域研究者的共同努力下，建康都城结构复原相关研究取得了惊人的进展。在卢海鸣、朱明、梁白泉、中村圭尔、内田昌功、张学锋、王志高等学者的反复总结和推进下，研究史整理方面的成果同样令人瞩目。关于具体研究史和研究现状的论述，将参考这些优秀的研究成果。[51]笔者将以既往东晋、南朝建康复原图相关的代表性研究成果为对象，对研究现状整理一二。

1．文献史学

在文献史学方面，冈崎文夫[52]、宫川尚志[53]可视为日本学界建康研究的开拓者。刘淑芬通过概述先行研究首次系统整理了六朝建康的变迁，继而在朱偰绘制的复原图基础上，提出了新的孙吴、东晋、宋、齐、梁、陈时期的五种复原图，为之后的研究奠定了坚实的基础。迄今建康史研究中的诸多观点，刘淑芬皆有所涉及，足见其研究所具有的划时代意义[54]。

在上述冈崎、宫川的论著出版之后，日本学界的建康研究暂时陷入沉寂，而促使建康研究再次活跃起来的学者是秋山日出雄[55]。中村圭尔通过搜罗相关文献进行细致复原，成为建康史研究的集大成者。他在批判上述秋山所做的建康复原图的基础上，提出了自己独特的复原图，从而为21世纪的建康研究辟出一片新天地[56]。卢海鸣通过对现阶段最详细且包括六朝建康在内的建康历史的概括叙述，提出了孙吴、东晋、刘宋、萧齐、萧梁、陈时的建康复原图[57]。渡边信一郎通过系统阐述秦汉至魏晋南北朝这一长时段内国家礼仪和中央官署结构和功能的变迁关系，绘制出了宋、齐、梁、陈时期的宫殿图（建康宫）[58]。吉田欢通过与日本宫城的比较，概述了中国都城宫城的结构变迁，同时对东晋、南朝的建康也有所涉及[59]。内田昌功通过论述魏晋南北朝宫城之宫殿以东西为轴分布的结构，分析了建康宫城的性质[60]。小林聪以东晋、南朝宫城结构的发展为线索论述了中央政治机构的变迁，详细描绘了“建康宫城概念图试案”[61]。陈苏镇和海野洋平论述了梁时西省的功能[62]。推动魏晋南北朝都城比较研究的盐泽裕仁，通过比较分析作为建康防御据点的石头城与北魏洛阳的金墉城，指出了建康城防御结构的特征[63]。

张学锋重新对先行研究中的建康复原图进行了全面的考察，并参考近年来的考古发现，订正了既往复原图中的误差，绘制出了极具说服力的新都城区复原图[64]。张学锋关于建康城的复原研究，无疑会成为今后复原研究的基础。笔者基本以张学锋的复原图为基础来描绘建康的宫城区和都城区。此外，最新的研究成果有：孙正军关于建康东西省功能和构造的论述[65]；冈部毅史通过复原建康东宫的空间分布和结构变迁，阐述了刘宋元嘉年间（424—453）皇帝太极宫和皇太子东宫呈东西对称这一结构的历史意义[66]；魏斌基于建康东郊钟山自然人文景观的复原，详细论述了建康郊外的诞生，打开了建康史研究的新视野。[67]

2011年12月，佐川英治主持召开了“六朝建康和都城研究”的研讨会（科学研究费补助金基础研究（B）《利用最新考古调查及礼制研究成果对中国古代都城史的新研究》，东京大学法文一号馆），对先行的建康研究进行了整理总结。在这次研讨会上，佐川指出了建康城的独特性，即与北魏洛阳不同，建康没有设立南北中轴线，而是以宫城为中心向四面呈辐射状扩散，这一见解可谓洞悉了中国都城史上六朝建康独特的历史特征（《中国古代都城史上六朝建康的位置》）。另外，户川贵行讨论了建康城中皇帝私生活空间的意义（《东晋南朝建康城中皇帝的私人空间》）。小尾孟夫论述了既往研究较为缺乏的建康城与墓葬区域之关系（《六朝建康的墓域和都市空间》）。王志高利用考古学资料，总结了现阶段六朝建康研究的成果（《考古资料所见之六朝都城建康城》）。张学锋提出了建康都城区复原的最新方案（六朝建康城研究二题）。总之，这次研讨会成功地揭示了建康研究的现状。

2．考古学

在考古学方面，杨宽在其中国都城史研究经典著作《中国古代都城制度史》中，简要却清晰地概述了南朝建康的情况[68]。罗宗真通过梳理迄20世纪末为止的六朝考古学成果，总结了建康城复原研究的现状[69]。贺云翱详细考述了六朝瓦当的流变，同时在最新考古发现的基础上尝试复原建康宫城，并以图像化表现东晋、南朝建康“宫城——都城区——外郭城”的三重构造为开端，在多种复原图的绘制研究方面取得了进展[70]。姜波论述了国家礼仪舞台和都城的不可分割性，通过对照考古学成果和文献史料，阐明了建康王权礼仪舞台的变迁，并绘出了东晋和梁礼制建筑分布的示意图[71]。王志高利用上述十年来发掘出的大量实物资料，阐明了仅利用文献史料所无法了解的六朝建康的实态[72]。

3．建筑史学

在建筑史学方面，傅熹年博考文献，梳理了由宫城——都城区——外城（郭城）三重结构构成的东晋、南朝建康城建筑结构的变迁，绘制了东晋、南朝建康城平面复原示意图和东晋、南朝建康宫城平面复原示意图，为本章的撰写提供了基础[73]。潘谷西[74]和王志高[75]分别绘制了以竹篱为外郭城壁的建康所独有的三重结构的概念图。外村中利用与中国建筑史密切相关的文献学知识，在对史料做精细解读的同时，复原了六朝建康的宫城、寺院、别墅的占地和结构，绘制了极具说服力的建康复原图，对之后的研究产生了深刻的影响[76]。本章所依据的张学锋复原图，参考外村中复原图做了部分修正。武廷海利用CG描绘了多种复原图，并总结了六朝建康都市规划研究的现状[77]。庞骏以东晋建康为对象，综合利用文献调查和社会科学分析法，阐述了东晋政权将儒教的王权理论在都市空间内象征性表现出来这一事实[78]。

4．历史地理学

在历史地理学方面，郭黎安以其丰厚的历史地理学知识储备，出版了关于六朝建康复原研究的多种优秀论著[79]。胡阿祥以其统观南京史全貌的知识背景，与李天石、卢海鸣等合作出版了六朝建康史概论[80]。胡阿祥弟子陈刚利用地理信息系统GIS对六朝建康史进行综合研究，发表了许多新观点[81]。另外，马伯伦主编的《南京建置志》详细考述了六朝建康的沿革[82]。在园林史学研究方面，以汪菊渊的研究为代表，诸多成果共同推进了六朝建康都市结构的复原研究[83]。对此，后文将展开详述。

5．文学、思想、美术

文学、思想、美术是创造人类共属意识和差别意识不可或缺的存在，也是阐明建康历史特征的关键。事实上，关于东晋、南朝的文学、思想和美术的研究积累已经颇为丰富。而与本章主题相关、研究建康都市结构与文学、思想、美术的密切关系者，近年来逐渐被重视。大室干雄在其论述中国历代都市社会的一系列著作中，详细论述了建康和江南都市文化的源流，并分析了以建康为中心的文化空间的构成。其论证的严谨度和感染力深深折服了读者，同时也是今后研究的风向标[84]。植木久行详细分析了唐诗中所吟咏的南朝建康风景，开拓了文学史研究的新领域[85]。多田伊织通过分析南朝文学，精彩地论述了建康的文学空间与都市文化的关联[86]。石川忠久通过分析吟咏六朝建康都市空间的诗歌，展示了南京所具有的久远历史魅力[87]。由此可见，对建康与文艺思想之间关系进行多方面讨论，恐怕在今后的研究中是极为重要的。

（六）建康复原推测图的制作

尽管如上所整理，学界的先行研究已经积累颇丰，但仍存在不少问题，尤其是对建康城郭规模和城内建筑结构的研究，至今仍是众说纷纭。建康是迄今也没能准确地绘制出平面图的少数前近代中国都城之一。近年来，诚如贺云翱、张学锋、王志高等所介绍的那样，伴随着建康城内外的开发，部分区域的发掘工作也在不断进行中，未来有可能补充文献上的不足。另外，在很长一段时期内一直等待刊行的《南京历史地图集》，据说不久也将出版[88]。可以说，在不远的将来，复原图有望被精确绘制出来的条件已经逐渐成熟。

本章通过对学界研究现状的梳理，以建康城的空间研究为焦点，试图从广域都市圈分级过渡到宫城区的顺序，即按照建康的广域都市圈、近郊区、外郭区、都城区、宫城区依次整理。在依据先行研究成果的同时，将以笔者的推论为基础，提出建康城的复原推测图。

1．广域都市圈——一两日内可到达的空间地域

图74是以谭其骧主编的《中国历史地图集》第四册“东晋十六国、南北朝时期”（香港：三联书店，1991年）第28页所载“建康附近”图为底本，参考近年研究成果所绘制的建康周边广域都市圈。这里所谓的广域都市圈（Metropolitan area），是指包围建康外围的广域内的都市区域，因其距离建康在一两日可以往返的范围内，故这些区域在军事、政治、经济、宗教、文化等方面都与建康密切相关。一般情况下，这些地区还是直属建康管辖的行政区域或是建康腹地的政治中枢。建康的广域都市圈由长江、秦淮河、破岗渎等航运水路为轴构成，这点非常重要。

如图74所示，建康以秦淮河为中枢，西通长江，东接吴时开凿的破岗渎，继而与三吴（吴郡、吴兴郡、会稽郡）的粮仓地带相接。因此建康是通过水路运输将长江流域与三吴财货聚集起来的“水之都”。长江中上游流域的税赋和商品，下长江后经由石头城南部的秦淮河入河口——石头津入秦淮河，后在朱雀门南部的朱雀浮航两岸集散货物。秦淮河上架设有24孔浮桥，其中从朱雀浮航到运渎，许多船舶停靠于此，各种市场、楼阁、商店鳞次栉比，成为都城内首屈一指的繁华街道（参考图75）。多数情况下，江北的税赋在广陵被集聚之后，渡长江被运送至京口，再从京口南下入破岗渎，然后与江南税赋同样，从破岗渎运送至秦淮河的朱雀浮航，经朱雀浮航上运渎被输送至都城太仓[89]。所以正如字面所示，秦淮河是建康的生命线[90]。

应该注意的是建康广域都市圈内，代表南朝佛教和道教的寺观的存在。如南朝佛教三论宗之鼻祖僧朗（齐梁人）祖庭所在的摄山止观寺、明僧绍（齐人）开创的栖霞寺[91]、道教上清派之祖陆修静（406—477）在方山所筑崇虚观[92]，以及同为上清派的陶弘景（456—536）所在的茅山华阳观等道观[93]，这里也是上清派道教主要的活动舞台。这些寺观就位于以建康为中心的水陆交通干线沿途（参考图74）。

摄山的僧朗对梁武帝时期的佛教信仰产生了极强的影响；而栖霞寺修建的石窟寺院召集了大量的信徒；方山陆修静对刘宋政界具有隐性影响；茅山的陶弘景，虽隐居山野，但在梁朝政界的地位依然举足轻重，因此有“山中宰相”之称。这一背景足以说明这些宗教场所与建康的密切关系。建康居民出于信仰，强烈地支持这些宗教的活动，这一点同样很重要。当时的环境下，如果没有建康都市居民的援助和支持，这些宗教恐怕很难具有影响力。

2．近郊区——当日往返的交通圈

将图74所示建康周边区域放大，即为图75。图75所示是以梁时建康为主要对象，以徒步、乘舟或骑马的方式从城内出发，在当日可往返的建康的近郊区。这一部分位于图74所描绘的广域都市圈的中心位置，这里建造了举行王权礼仪的各种建筑、皇家园林、公私庭苑、别墅宅邸、乐游苑、皇帝陵墓和官民墓葬地、佛教道教宗教场所、居民宅邸、商业里肆、城市码头、军事防御地等，也是建康居民日常生活的主要舞台。这一空间是数十万建康居民生活的场所，也是东晋、南朝政治和文化的中心地带，是记载着历史和记忆的双重场所。

图74 建康周边图

注：1．本图参考如下论著及资料绘制。

（1）谭其骧主编《中国历史地图（第4册）·东晋十六国、南北朝时期》（香港：三联书店，1991年）28页图“建康附近”。

（2）国家文物局主编《中国文物地图集（江苏分册）》（北京：中国地图出版社，2008年） 36-37页“江苏省地势图”。

（3）行政区划分参考《南齐书》卷十四《地理志》245页。

（4）罗宗真主编《魏晋南北朝文化》（上海：学林出版社，2000年）44页图21“六朝陵墓位置图”。

2．东晋、南朝皇室陵墓

[1]显宁陵（陈宣帝，562-582在位）[2]景宁陵（宋孝武帝，453-464在位）[3]东晋陵（建平陵[元帝，318-322在位]、武平陵[明帝，322-325在位]、兴平陵[成帝，325-342在位]、安平陵[哀帝，361-365在位]）[4]永平陵（东晋穆帝，344-361在位）[5]冲平陵（东晋恭帝，418-420在位）[6]高宁陵（宋明帝，465-472在位）[7]萧顺之陵（梁武帝父，464-549在位，生卒年不详）[8]万安陵（陈武帝，557-559在位）[9]长宁陵（宋文帝，424-453在位）[10]初宁陵（宋武帝，420-422在位）11陈旧陵12兴宁陵（宋武帝刘裕母）

图75 东晋、南朝建康示意图——以梁为中心

注：本图依据下述论著及资料制成：

（1）朱有玠“南朝建康图”（汪菊渊《中国古代园林史（上卷）》，北京：中国建筑工业出版社，2006年）。

（2）朱偰“金陵附郭古迹路线图”（朱偰《金陵古迹图考》，上海：商务印书馆，1936年，北京：中华书局，2006年再版）。

（3）张学锋“笔者复原示意图”（张学锋著《六朝建康城的研究·发掘与复原》，《蒋赞初先生八秩华诞颂寿纪念文集》，北京：学苑出版社，2009年）。

（4）南京图书馆新馆一层发掘遗址复原模型《南朝梁代建康城主体建筑分布示意》。

（5）陈刚“六朝建康都城位置与墓葬考古发掘点空间关系图”（陈刚著《六朝建康历史地理及信息化研究》，南京：南京大学出版社，2012年，88页）。

（6）贺云翔“东晋、南朝建康都郭城、都城和宫城位置示意图”（《六朝瓦当与六朝都城》，北京：文物出版社，2005年，85页）。

（7）郭黎安“南朝萧梁建康城推测图”（郭黎安著《六朝建康》，香港：香港天马图书有限公司，2002年）。

（8）姜波“梁朝建康城礼制建筑分布示意图”（姜波著《汉唐都城体制建筑研究》，北京：文物出版社，2003年，12页）。

（9）外村中《六朝建康都城宫城复原图新案》（田中淡编《中国技术史的研究》，京都：同朋舍，1998年）。

（10）卢海鸣《六朝都城》（南京：南京出版社，2002年）249-264页“佛寺分布表”。

（七）建康古景观的复原

在复原建康的都市空间时，最根本的问题之一，是当时的自然环境究竟可以复原到哪种程度。本章第一节中“江南文化的形成”部分曾简单地有所论及，即东晋、南朝时建康及其周边地区的古景观，与今日南京的景观完全不同。遗憾的是，就目前的研究现状而言，尚未能对4世纪至6世纪建康的自然环境做整体的复原，复原研究本身也只是稍有进展。

图75“东晋、南朝建康示意图——以梁朝为中心”是以朱有玠的建康周边图和朱偰《金陵古迹图考》所载“金陵附郭古迹路线图”[94]为底图，依据石尚群、潘风英、缪本正等对古环境的复原[95]，参考盐泽裕仁所描绘的建康都市平面图[96]，以及南京图书馆新馆一层大厅地下发掘遗址上的复原模型“南朝梁代建康城主体建筑分布示意图”[97]，同时参考近年来东晋、南朝墓的发掘地点[98]（根据墓地占地情况，在一定程度上可确定当时的住宅地范围），吸收上述张学锋等学者对建康复原研究的新近成果等绘制而成[99]。在时期的选择上，是以史料较为集中、丰富的梁朝为中心。

作为图75底图的朱有玠所绘古地形图，主要基于下述四种资料绘制：正史等文献史料、对南京地形的实测、对湖沼浅地层长期积累的沉淀物的分析（通过分析沉淀物可以推测气候和水文环境的变化）、古河道流经的水路及其分布。朱有玠在综合利用这些资料及已被复原的古地形的基础上，又参考明陈沂所撰《金陵古今图考》等古图，及南京工学院建筑系编写的《中国古代建筑史》（北京：中国建筑工业出版社，1984年）所载“东晋、南朝建康平面想象图”（潘谷西主编《中国建筑史》第六版，2009年再次收录）中载录的建康图，绘制了建康的周边图[100]。另外，石尚群、潘风英、缪本正的复原图，是以旧河道的变迁为基础，将南京地形的变化以图像方式表现出来，所以也是本章的重要参考资料之一。

但是，图75所绘在郊外举行郊祀的地点，和以五帝为主的王权礼仪的舞台，以及河川、水渠的流经之所等，大致的场所都是笔者依据一些不太精确的文献记载所做的推测而已。之所以将这种不甚完美的复原图公开，是想通过这幅复原推测图求教于方家，以便对今后能更精确地绘制出复原图。绘图时本应详细标明所有出典资料，但为避免烦琐，本章仅摘取主要文献，特此说明。

（八）建康的自然环境

如图75所示，东晋、南朝建康所在丘陵地带，虽处长江流域冲积地区，却也干燥平坦，其东青溪流经，群山环抱，自古以来便是聚落聚居之所。其东北傍钟山（448.2米），北临玄武湖、鸡笼山（60米）和覆舟山（61米），东由秦淮河、燕雀湖而通青溪，西依卢龙山（130米）、马鞍山（175.6米）、石头山（63米）等连绵山脉，南枕秦淮河和牛首山（248米），建康正是这样一座山青水秀的都城（以上诸山海拔以朱偰《金陵古迹图考》为准）。建康东的钟山和西面的石头山（清凉山）被喻为龙与虎（“钟山龙盘，石头虎踞”），故建康地形向来被认为是极适宜的帝王之宅。其西与北皆临长江，在平坦的建康地形中，从玄武湖东岸的钟山绵延而出的山系，和由长江东岸清凉山延伸出的山系，宛如耸立在长江水面上一样，是建康城的景观地标。

依托环境史研究，在真正意义上展开对历史景观的复原，是在1950年以后的二十余年间，以历史地理学家谭其骧任主编，复旦大学历史地理研究所和中国社会科学院等研究员一起编辑的《中国历史地图集》为开端。《中国历史地图集》是依据对古环境和古景观的复原来绘制历史地图的最早且最系统的尝试。图74即为其成果，其中不仅复原了水域面积是现在两倍以上的南朝时的长江，甚至对现在业已消失的长江中的多数大沙洲也有描绘。[101]

如图74所示，围绕建康地区的古河道，较之现在，整体上河道宽、水势强、水量也丰富。因为长江水域比现在要宽阔得多，所以受潮汐、洪水灾害的情况也更为严峻。现在长江沿岸3公里左右的陆地，也就是直达石头城和清凉山山麓的内陆，古来也曾为长江河道。因此，沿着都城区南侧的御道这一带，虽也是建康的城市区域，却因长江潮汐、洪水及秦淮河（淮河）泛滥而屡屡遭受洪涝灾害[102]。正史文献中多次记载了长江大浪几乎将整个石头城吞没（“涛水入石头”）[103]的史实。当时秦淮河的水深和水量，可供战舰从长江直驱而入[104]。与现在主要依靠陆地交通不同，南朝时的建康是建立在水路航运网上的都城。

依据古环境复原研究，建康所在的地域原本上是史前时期长江上的浮岛。后来，建康现在的鼓楼地区和钟山西方与陆地相接，逐渐形成了南京台地的西端。从秦汉到南朝时期，建康还保留着被长江、秦淮河和许多湖沼环绕起来的岛一样的地形，史前时期的地形痕迹尚存[105]。六朝时玄武湖（北湖、后湖）的面积也比现在要大出许多，即使到了南宋，据说周围也有40里（约22千米）之广（《景定建康志》卷一八《山川志一·江湖》）。

“岛夷”是众所周知的北朝对南朝的蔑称。这一蔑称植根于自古以来的华夷意识，即以东南方的住民为夷狄。《尚书·禹贡》“扬州”条有“岛夷卉服，厥篚织贝”。但是，如果考虑到建康所在的丘陵地带较之现在水域面积要广很多，建康宛如浮在水面的岛屿一样，那么“岛夷”这一称呼，也不能不说是符合当时建康的景观特征的[106]。

据北田英人所考，直到唐代，长江沿岸还可眺望到枫林连绵，并且水底游鱼清晰可见。六朝时的长江泥沙尚少，水质清澈，因此潮汐影响的范围不仅波及建康附近，甚至可远达现在的湖北省。长江的丰富植被、清澈水流，以及波及长江中游的潮汐，这些原初的自然生态在根本上保持着一种平衡，且从新石器时代一直持续到六朝。但是，现在的长江，其原有的自然生态平衡已被破坏，植被贫瘠、水质浑浊，潮汐也仅限于下游流域，变成了一种人工创造的环境平衡。从生态环境史的观点来看，这种转变开始的时期正是六朝[107]。人类对自然的这种人为的改造行为，恐怕会像后文所述那样，是以南朝时对自然美的发现以及认识为契机的。

（九）军事防线的修筑

提及军事防御，诚如上述，建康外围并没有修筑那种足以拱卫宫城区的牢固城墙，但是建康自拥长江、秦淮河、玄武湖、钟山、石头山（清凉山）等天然屏障，沿着建康周围的丘陵地形建造的许多小城郭（军垒），都有效地发挥了防御网的功能。

换言之，诸多具有军事防御功能的小城郭如石头城（三国吴重筑、宋戍离宫、齐世子宫、隋蒋州）、新亭城（宋孝武帝修建，新亭垒）、冶城（吴王夫差冶铸作坊，三国吴冶宫，东晋冶城寺）、西州城（东晋扬州府治）、越城（越王勾践筑城，秣陵县治）、东府城（东晋简文帝府邸，东晋以后为扬州府治）、丹阳郡城（东晋筑城）、药园垒（宋筑城，乐游苑内）、南琅琊郡城（幕府山西方，齐白下城）等，环绕在建康的都城区四周（参考图75），形成建康军事防御体系的重要前线。

尤其是位于建康西面石头山的石头城和南面的新亭城，是建康最重要的防御据点。这些城郭群，和建康周围的群山以及由长江（西）、秦淮河（南）、玄武湖（北）、青溪（东）连通的水路网，构成建康宫城区的重要防御体系[108]。建康周边的这些区域，是皇帝经常举行狩猎、讲习武艺等带有礼仪性的军事训练的重要场所。

1．外郭区（篱墙）和包围都城区的空间

关于外郭城（郭城、藩篱、篱墙）的复原方案，迄今为止重要的研究成果有南京工学院建筑系编《中国古代建筑史》所载“东晋、南朝建康平面想象图”（潘谷西主编《中国建筑史》第六版），以及南京图书馆新馆公开的“南朝梁代建康城主体建筑分布示意”和前述贺云翱、王志高等人提出的复原示意图。以往研究普遍认为，建康的外郭城是沿着地形自然形成的，而并非整饬划一，但近来魏斌指出，五十六篱门与覆盖都城区周围56里的方形对应，并新提出了一种长方形的外郭城复原图[109]。关于五十六篱门的位置，目前大致可推测出的有北篱门、东篱门、西篱门、南篱门、后渚篱门、三桥篱门，除此之外的篱门地址几乎都不明确（参看图75）。

如果五十六篱门这个数字是正确的话，那么即使外郭城规模恢宏的明南京城，其郭城门数也不过十六门而已，因此很难想象这五十六篱门全部都是连接建康城内外交通要道上那种常见的城门。或者说，篱门不过是将郊外和城内空间区别开来的象征性地标，很多地方可能仅是修建了篱门而城墙却并不存在[110]。虽然史书记载建康外郭城的城墙是用竹篱和栅篱筑成，但是其外郭墙是否全部用竹或栅连接起来，并不明确。

用篱门围筑起外郭城、设置外郭区的原因，并非仅是出于军事防御的目的，也有出于王权礼仪空间的考虑。即在礼仪空间上分出内郭区与外郭区，也就是要设置出郊外这一空间。篱门内的区域为建康城内，篱门外侧则为郊外。所谓郊外这一空间，是为了将空间分割开来、凸显宫城的中心性而创设的空间概念，同时也是为了在郊外举行王权礼仪所必需的舞台。如果外郭城的城门（郊门，就建康而言是指篱门）不存在的话，那么应该在郊外举行的郊祀仪式也就无法实现了。

2．都城区——宫城区、禁苑、东宫、官街

图75所绘建康的都城区，是依据外村中和张学锋的研究成果，以长方形制绘制而成。但诚如图中所示，都城区并非是规则的方形，而是部分沿着地形自然延展，因此并非规划般整齐。关于这一点，张学锋已有关注，另外傅熹年、贺云翱、中村圭尔等也有相同论述。建康都城区的城墙，是沿着青溪等水路蜿蜒建造的。而且据文献所载，建康城内的道路也是弯弯曲曲的（《世说新语》卷上《言语第二》中云“（建康）纡余委曲，若不可测”）。所以不可否认，都城区的城墙本身也是不太规则整齐的。随着考古发掘的进展，建康都城区的形制复原问题将会有明确的结论。

至梁时，历代禁苑所在的都城区北部华林园得以整修，南部有南北两道相夹（御道和蓝宫西大路）的官衙街，东部设东宫、朝堂、尚书下省、左卫，西部置太仓、武库、门下下省、中书下省、右卫等机关，可见都城区对土地功能的分割利用已经有很大的进展。这种都城形态，从根本上看是对魏晋洛阳城都城区的模仿，但也反映了南朝中央政治制度的变迁，实现了其独特的转化。梁时建康都城区的构成，与隋大兴城宫城和皇城的构成特别相似，或许可以考虑有某些影响的可能性。

关于建康的中轴线向东倾斜约25度的原因，张学锋指出，是受长江和青溪水流向东的影响。的确，建康附近长江和青溪的流向，与建康城一样向东倾斜（参考图74、图75）。河川流域聚落的形成，通常是沿着河川泛滥造成的微高地堤坝自然分布。因为这种自然形成的堤坝，与河川流经之处并行而生，所以聚落也往往沿着河流自然形成。建康周边早期的聚落同样如此，也是在由于长江和秦淮河泛滥而在南北交汇处形成的自然堤坝上产生的。建康城向东倾斜的形制，会不会是受这种堤坝上产生的自然聚落的影响呢？因为建康不像华北的都城那样是在平原地区建造的完全人为的、有计划的城市，而是在河川泛滥形成的微高地上建造的早期聚落，由于被选为历代都城之地而逐渐修建、扩大而成的都市，是完全立足于自然环境而形成的街道。

3．宫城区——以太极殿为中心的宫殿区

宫殿区建筑结构的变迁，便凝缩反映了东晋、南朝的政治史。关于东晋、南朝建康宫城的复原研究，可参考傅熹年主编的《中国古代建筑史》（第二版）第二卷第二章“两晋南北朝建筑”，其第二节“宫殿”中第一部分“东晋南朝建康宫殿”（119—125页），在简要整理先行研究的基础上绘制出了复原示意图。另外，郭黎安、郭湖生、卢海鸣、中村圭尔、渡边信一郎、小林聪、贺云翱、王志高、庞骏、武廷海、陈刚、冈部毅史等，也分别提出了各自的宫城区复原图。

诸学者所绘制的宫城区复原图和都城区的情形都较为类似，但是关于宫城区的形状、宫门数量和位置，宫城区内是否应包含华林园，宫城内的道路走向，包围宫城区的水渠流路，以及宫城区在历代王朝的变迁等问题，观点并不统一。梁天监十年（511），南朝宫城由之前的二重结构改为三重，但学者们对这三重结构分割的三种空间的称呼也尚未取得一致。今后，唯有继续运用考古发掘成果和文献史料，才能推进宫城区全貌的复原。

东晋、南朝在继承汉魏晋洛阳宫殿名称、形制、位置的同时，依据《周礼》等儒家经典对宫殿区的建筑群大兴修缮，建造了足以与华北宫殿相媲美的古典的、华丽的都城。这尤其鲜明地体现了梁武帝改造建康的意图，即与北魏孝文帝的洛阳城相对抗。比如说，都城区增建为三重结构，太极殿由之前的十二间增筑为十三间，宫城诸门的门楼增为三层，大司马门外增修石制双阙等，尤其是对都城南北轴线在视觉上的强调，如将御道（御街）一直延长到秦淮河南岸的国门，整修宫城北方的驰道，改造宫城南方御道两边的东西官衙街，沿着御沟和御道种植槐树、柳树等[111]。梁朝诸如此类对建康城的大改造，其首要目的正是参考齐时建康，以对抗孝文帝新营造的北魏洛阳宫殿，甚至是为了要凌驾其上。

众所周知，北魏孝文帝在迁都洛阳营造新太极殿之际（公元502年完成），曾实地考察了魏晋洛阳城的太极宫遗址和南朝齐时建康的太极宫，从而建造了当时最古典、最具典范性的太极殿[112]。梁武帝增筑建康太极殿等一系列大兴宫室的行为，恐怕是强烈地意识到了北魏洛阳新宫殿的存在，并对此所做出的反应[113]。可以说，南北对峙的这两座都城，是南北朝政权为了追求唯一存在的正统性，试图营造出超越对方的宫殿而煞费苦心的结果。

（十）城内外土地利用的类型

一般情况下，城市土地的开发利用都是沿着交通干道展开的。建康的交通干道是以流经城内外的诸多水路和从宫殿向南延展的御街为主，因此建康城内外土地的利用也是沿着这些主要干道开发的[114]。梁时建康的人口已达到数十万，城市居民多数集中在秦淮河南岸（《陈书》卷十二“徐度”，189页有“市鄽居民，并在南路”）。秦淮河南岸的长干里一带，因地势较高不易受频发的洪涝灾害影响，自古以来便为聚落繁荣密集之地。

另一方面，如图75所示，王侯贵族、朝廷官僚们的宅邸，多分布在与丘陵地带相接壤的青溪东部和北部，以及沿秦淮河北岸的御街一带，那里有东晋以来传统的宅邸街、乌衣巷等（但是乌衣巷的准确位置至今不明）。到了南朝，建康城内和郊外出现了许多私家园林，尤其是从青溪上游沿岸到钟山山麓这一带，广布着许多贵族和官僚的宅邸和园林，也正是在这一带，作为江南文化象征的园林文化繁荣起来[115]。由于知识阶层对自然美的发现，歌咏这一带园林之美的山水诗的创作也兴盛起来。如此经数年，在温和而丰润的自然中发展起来的南朝建康，由于人们对自然之美的发现及对四时之景的赞叹，成为了中国历史上最早、最繁华的园林都市。

（十一）隋唐王朝对建康故地的贬抑

因隋文帝的一纸命令，南朝建康在被隋军攻陷时遭到破坏，在隋朝统治期间，石头城的行政据点也被移至蒋州（参考图75）。当时作为扬州总管赴任江南的杨广，因没法在已遭破坏的建康城驻兵，不得已在长江北岸的江都（扬州）驻扎，以此为镇守江南的据点。杨广登基之后，开凿大运河，将洛阳与江都连接起来，对其后的江南社会产生了极大的影响。大运河是纵贯南北的交通主干线，作为大运河重要河段的江都，遂取代建康成为长江下游流域首屈一指的大都市，而因大运河的开通被冷落的建康，则逐渐沦为地方城市。但是，至隋末大业十三年（617），受华北叛乱影响，隋炀帝曾试图在建康旧地修建丹阳宫以备迁都之需。后由于隋炀帝之死，迁都一事未能实现，但由此不难窥测，隋炀帝本人对建康故都怀有特殊感情。

唐朝也因袭了隋文帝时的政策，即不再以建康故都为江南要塞，而是将其从以长安为中心的交通要道上刻意疏离，其行政地位也较为低下。建康一带在唐前半期尚属扬州，而后则沦为润州治下的属县之一。尤其是初唐时被称为归化县（620—625、633—635），这对建康人而言是极为屈辱的地名[116]。建康在安史之乱时升格为升州，并在南朝建康冶城东设置州治所（758），但三年后又再次降为县。隋唐政权对建康故地所采取的这些行政举措，无疑昭示了隋唐对于曾为南朝国家与文化象征的故都建康一直都存在戒备之心。唐朝文人之所以反复吟咏建康故都美景，原因之一就是出于对这座具有灿烂历史的故都，在恪守使命之后沦为一个地方下级城市的感叹，在这种巨变中感受到了人生的虚幻无常。

（十二）都城的复活：南唐、明、中华民国

建康作为都城重返生机，是在五代十国时期（937）成为南唐都城江宁府之时。时隔约350年，南唐重新修建了作为都城的太庙和社稷，并以之前的府衙为宫城，直到公元975年被北宋灭亡，在长达61年的时间里，南唐一直以建康为都城。建康在北宋时被改为江宁府，南宋时又改称建康府。与东晋一样失去华北领土逃亡至江南的南宋政权，也讨论过在建康定都的可能性。最后，尽管主张定都建康派被主张以临安为都城的一派击败，但与隋唐时期相比，两宋时期对建康故都作为江南要塞的政治地位，明显要重视得多，这点显示了隋唐和两宋对江南政策的不同。

建康故地再次成为统一王朝的都城，是在明朝朱元璋建都南京之时（参考图76）。明朝南京的宫城和官署街，是在南朝和南唐宫城的东面重新营造的。是时以儒教思想为基础，如“南方为离，（光）明之位，人君南面以听天下之治，故殿廷皆南向。人臣则左文右武，北面而朝礼也。五府六部官署宜东西并列”（《明太祖高皇帝实录》卷二百二十洪武二十五年八月），从宫城开始重整南北轴线，并修正了东晋、南朝和南唐宫殿中轴线偏斜于东方的问题，以重现更为古典的都城为目标[117]（图76）。

图76 明应天府（南京）

注：外城及外城的门根据潘谷西主编《中国古代建筑史（第4卷）》（北京：中国建筑工业出版社，2009年）28页图1-6“明南京外郭图”，内城部分根据同书26页图1-4“明南京城复原图”。南唐都城的布局和规模根据杨国庆、王志高《南京城墙志》（南京：凤凰出版社，2008年）112页图3-5“南唐都城位置、布局示意图”。

朱元璋对建康城的改造，恐怕是受到了蒙古人营造北方名都（元大都）的强烈影响。朱元璋定都南京并对都城实施改造一事，很容易让人想起当年梁武帝大规模改造建康城，原因是为了对抗鲜卑族出身的北魏孝文帝营造的古典名都洛阳，因为王朝的正统性向来是通过都城的建筑结构来体现的。其后，至清末太平天国运动之际，南京又一度在十多年间成为太平天国的都城。

中华民国时期，以明南京城的都市规划为基础，建造了中国历史上最早的近代国家首都。孙文仿效明太祖，使南京实现首都化。如在南京建造铁路中心枢纽站，将首都南京置于全国铁路网、信息网的中心位置上（参考图77）。就这样，建康以东吴为起点，经东晋、南朝，又成为南唐、明的都城，后又被作为中华民国的首都。从前近代国家的都城，到近代国家的首都，江南建康（南京）作为都城生命力之绵长，传奇地讲述了其在政治、军事、文化上超群的重要性[118]。可以发现，凝缩了江南文化精髓的建康，对历代的华北政权而言，一直都是极为重要的政治课题。

图77 中华民国南京

（十三）王权礼仪的变迁：从临时都城到古典名都

在思考建康都市结构的变迁时要注意，王权礼仪的变迁是探究这一问题的关键。因为建康的都市结构与王权礼仪的变迁密切相关，且随之发生着变化。远离中原古典文化圈且仅有被作为吴都这一点历史的建康，在建都初始，对于其能否具备都城的正统性一直受到质疑。但是从东晋末到刘宋时期，以儒家经典为根本，对建康宫城的整修，以及对国家礼仪舞台的营造，使建康逐渐变得足以与华北历代王朝都城相媲美，甚至开始超越于古典传统都城之上。

魏晋时期，汉代独尊儒教的传统崩塌，经学衰退。另一方面，老庄思想、名家、法家、兵家思想复兴，思想界的自由程度激增。这是促使东晋、南朝对古典进行再阐释，并在此基础上对王权礼仪进行重整的重要原因。东晋、南朝的王权理论，不是采用郑玄学说（以谶纬学为本，讲究对天的神秘感应），而是基本遵从王肃学说（不完全拘泥于谶纬说，而试图对天做出更合理、理性和自由的解释）。因此，与唐初以失去了影响力的郑玄学说为基础的北朝礼仪不同，南朝的王权礼仪至唐代中期以后影响力逐渐明显[119]。

（十四）创立都城制度

关于建康在中国都城史上的历史意义，应该从政治、军事、经济、文化等方面进行讨论，但是当从王权礼仪方面着手时，并非是要探讨形成都城的条件是否在于其所在场所具有神圣性，而是为了在更广泛的意义上明确构建制度本身这一事实。建康是远离中原、地处偏僻的非传统都市，要证明它是中国具有代表性的都城这一点，亦是证明在中国都城史上建康也同样具有历史性的意义。那么，为何要以建康为6世纪都城的代表呢？

其一是都城所在地应是天子（皇帝）所在，是施行礼、律、令的场所。东晋、南朝以儒教礼制思想为基础，对律令的解释不断推进，并将律、令、礼之间关联起来编纂典籍。小林聪指出，西晋至隋唐时期律令的编纂，多数场合下伴随着对被编纂成“五礼”的仪注的编纂，其目的是统摄以贵族礼仪为基础的、作为国家规范的律令，以增强皇帝的集权制统治。小林聪认为，从晋朝《泰始律令》开始对律、令、礼的系统修订，是执政者为了对抗地方分权的贵族制而建构集权制的过程[120]。而居于这种集权制中心位置的，就是都城建康。

其二是宫殿、太庙、社稷、南郊等表现王权礼仪的舞台，以及儒释道宗教建筑等都城中各种公私营造的建筑物。都城的建筑引领着时代的风潮，其造型华丽优美且具有古典风格，以诉诸众人视觉和感觉的方式来表现都城的权威。尤其是那些王公贵族和地方富豪捐舍财物建造的南朝佛教寺院，因出入寺院者出身、阶层、性别都极为不同，因此创造出了一个前所未有的空间，推进了社会的世俗化。以这种世俗化为基础，统治阶级的思想逐渐渗透到各个阶层。

其三是南朝建康以令人瞩目的文学和艺术成就为代表的文化制度。作为表现人类深层心理活动并能引起情感共鸣的产物，文学和艺术是无与伦比的。正是以文学和艺术为媒介，在最初的江南原住民中间酝酿出了作为“江南人”的共有意识。王权礼仪的举行，是上述三种制度以显而易见的方式结合，将作为都城的建康以戏剧性的方式表现出来的活动，这一点向来被统治者所重视。

当然，最早创始上述都城制度的并非是建康，从关中到伊洛平原最后定都洛阳的东汉，根据王莽的思想，已经创制了这种都城制度的原型。远离中原偏于一隅的建康，虽说是三国吴都，但与地处殷周以来华夏文明发源地的洛阳相比，要作为正统王朝的都城并取得世人公认还是极其困难的。

正因如此，建康在不断完善更为系统、抽象的都城制度的同时，还力求建构一种文化制度，即通过调动文学和艺术这种诉诸感情、渗透人心的方式来实现。当时，在外来宗教佛教的渗透下，个人意识日益凸显，而这点是东晋、南朝的文学和艺术之所以能成为支撑都城制度之重要背景的原因之一。对后世产生重要影响的，就是上述这些建康所创设的制度所具有的普遍性价值。

（十五）建康和大兴

诚如上述，北魏孝文帝在从平城迁都洛阳的两年前，即南朝齐永明九年（491），为了在洛阳建造宫殿，特派遣匠师蒋少游至建康以临摹其宫殿结构。其结果是南朝正史中记了这么一笔：“虏（北魏）之宫室制度，皆从其出。”（《南齐书》卷五十七《魏虏》，990页）因《南齐书》为梁萧子显所撰，所以这则记事多少存在些南朝自夸的成分。但从这则事例可以看出，至5世纪末南朝齐时，所谓都城宫殿建筑的传统，已经不在华北，而是偏移到了江南地区。

到了梁时，因武帝倡导的礼制改革、对建康城的改造以及灵活的文化政策，诸多华北中原的汉族知识权贵也开始认识到，唯有建康才是继承了汉代传统的都城。北齐的高欢曾对此事感到忧虑，故云：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。我若急作法网，不相饶借……士子悉奔萧衍，则人物流散，何以为国？”（《北齐书》卷二十四《杜弼》347—348页）。

梁末，因“侯景之乱”，建康遭到破坏，太极殿也遭烧毁之灾。但至陈时又有所复兴，6世纪末隋文帝营造大兴城时，建康在为大兴城的建造提供了一种都城的范本之余，却再度成为直接威胁大兴城正统性的存在。大兴城正是在面对建康所带来的文化压力的同时，以建造出比建康更为古典、传统的都城为目标的。因此，隋文帝在灭陈之后，立即下令将建康的建筑物全部摧毁，使作为东晋、南朝主要舞台和历史记忆的都城从地面上消失，以确保新营造的大兴城成为绝对唯一的正统性都城。的确，“支配过去之物，往往支配将来。支配现在之物，同样也支配着过去”（George Orwell）。但与此同时，隋文帝又派遣宇文恺至被破坏后的建康，考察在大火中残留下来的南朝明堂遗址，并在大兴城依据古典制度建造了明堂（《隋书》卷六十八“宇文恺”，1593页）。这一事实很好地展现了建康在文化上具有的重要性[121]。

（十六）王权礼仪的变迁

关于东晋、南朝建康王权礼仪的变迁，以金子修一[122]的系统研究为代表，还有前文提及的户川贵行[123]、陈戍国[124]、塚本善隆[125]、小林聪[126]、姜波[127]、卢海鸣[128]、张一兵[129]、渡边信一郎[130]、辻正博[131]、田丸祥干[132]等人的优秀成果可供参考。根据这些先行研究，南朝建康王权礼仪的特征，与建康城的变迁相同，可分为三个时期来考察，即东晋时期、宋齐时期、梁陈时期。

在传统经典中断、古典礼仪内容不甚明了的情况下，东晋却以举行与都城相匹配的国家礼仪为目标。据《宋书》卷十四至卷十八《礼志》和《南齐书》卷九至卷十《礼志》，东晋时期，围绕着国家王权礼仪的论争留下了多方面的丰富史料，由此可窥见，对国家仪礼的不同政见是东晋政治的中心议题之一。另外，东晋中央政府中尚书所担负的重要职责就是整备礼制，由此可见当时政治体制中礼制的重要性[133]。

至宋齐时期，要在动荡的政局中复原汉魏传统的国家礼仪已经不太可能，于是以对《周礼》等儒教古典文献的重新阐释为基础，一种可以称为新古典主义的、理想的王权礼仪被完善起来。梁朝以东晋对古典的再阐释为基础，确立了自己的王权礼仪体系，同时吸收佛教礼仪，在建康举行了华丽而富有戏剧性的国家礼仪。因为这种王权礼仪的举行，建康一跃而成为当时首屈一指的古典的、壮丽的都城[134]。

东晋建康的王权礼仪，是在考虑到华北战乱中已失去传承的汉魏古典礼仪的基础上，参考古典文献重新创制传统礼仪[135]。可以说，这是南朝的知识阶层通过对古典的重新解释试图创制出的独特王权礼仪。金子修一指出，西晋以前诸王朝皇帝在南郊亲祭的次数有限，即使北朝的郊祀，皇帝的亲祭也只是不定期地举行；与此相比，东晋、南朝却是严格执行亲祭，尤其是在刘宋以后，更是确立了每两年一度定期于正月上辛在南郊举行亲祭的制度。另外，金子修一认为，宗庙的禘祫、时祭、籍田等也举行亲祭，并指出东晋、南朝王权礼仪给后世提供了重要的参考规范[136]。从儒教史的观点来说，王权礼仪举行之际，大批东晋、南朝文人关于礼仪的讨论，为唐代以后儒学的真正复兴提供了准备。

南朝努力整备王权礼仪并认真投入实施，显然是为了抗衡中原一带的游牧政权，并强调继承中国古典文化传统的不是华北政权而正是南朝[137]。将继承汉魏古典文化正统这一点彰显出来的南朝的王权礼仪，正如北齐高欢所叹息的那样，“士子悉奔萧衍”，这显然是为了笼络那些长期居于游牧政权治下的华北汉人知识阶层的一种文化策略。因此每年举行的南北朝外交使节的见面会，正是南朝显示自己文化水平的绝好时机，南朝很好地利用了这一时机[138]。

公元495年，北魏孝文帝迁都洛阳之际重建洛阳宫，他雄心勃勃地试图复兴古典制度，甚至敢于视察敌国建康的宫殿。其结果是，以太极宫为起点，南北轴横贯整个都城，成为当时首屈一指的古典的且井然有序的都城洛阳城诞生了[139]。由于孝文帝的文化复兴策略，6世纪初的洛阳已经具备了承载中原传统的都城的威容，以至到访洛阳的南人感叹：“始知衣冠士族，并在中原，礼仪富盛，人物殷阜”（范祥雍校注，《洛阳伽蓝记校注》卷二《城东景宁寺》，上海：上海古籍出版社，1958年，119页）。正是洛阳城的繁荣景象，才促使同时期在远离中原地处偏僻的江南定都的梁武帝急欲改造建康，以对抗甚至超越洛阳。

（十七）礼仪之都——梁武帝对建康的整修

梁天监年间（502—519），在北魏洛阳大兴土木建造宫殿和整修都城之际，梁朝对礼、律、令制度进行了系统的完善（《天监律礼》，律二十卷，令三十卷，科四十卷），并修筑了前所未有的宏伟的礼制建筑，从而创立了建康的帝都制度。在梁武帝治世时期，宗庙、社稷、南北郊、明堂、五帝、雩祀坛、籍田等礼仪设施依次得到修筑和完善，王权礼仪的实施细则也得到了修整。梁武帝治世中期，因对立的北魏政权内部产生分裂，梁朝的外交形势突然变得极为有利。因此说正是梁武帝时期，建康才具备了内外公认的正统性都城的实际形态。

随着举行国家王权礼仪的舞台的完备，梁朝都城的庄严化也在不断进行。武帝于天监四年（505）六月建孔庙，次年（506）八月建太子宫，天监七年（508）正月在大司马门外立石阙，东阙命为“神龙”，西阙命为“仁虎”。双阙高七尺，阙身高有五尺，长三丈六尺，厚七丈五尺，石阙上镌刻奇禽异兽，据称“穷极壮丽，冠绝古今”。同时以宫城为起点建造南北驰道，使都城的南北轴线更加分明。

天监七年（508）二月在越城南建造国门，同年六月复兴建陵和修陵。天监九年（510）开始在秦淮河的堤岸上修筑防护工事，北岸起石头城迄东治，南岸起后渚篱门迄三桥新修筑了缘淮塘。天监十年（511）将宫城城壁从二重增筑至三重，更突显了都城的壮丽。天监十二年（513）二月至六月新修太极宫，并为与闰年相符，将其规模从十二间增扩至十三间。太极殿和东堂、西堂堂内以花纹锦石铺敷。隋炀帝建造的隋洛阳正殿乾阳殿有十三间，据说正是模仿建康太极宫而建。同年六月新修太庙，将其台基增筑至九尺。中大通三年（531）七月修筑东宫，将宫城门楼增至三重，门道也增为三道。北魏洛阳城遭毁之后，一时丧失竞争对手的梁朝建康，因建筑水准之高、宫殿之庄严华丽而成为当时无与伦比的都城[140]。

在改造建康都城的同时，被称为“菩萨皇帝”的梁武帝，将佛教礼仪大量引入国家礼仪中，在建康寺院屡屡举行无遮会、佛舍利奉纳及舍身。据统计，武帝时期建康城内外寺院有700余座。佛教的王权理论是：提倡俗世的统治者不靠武力而是以佛法为本施政，才能成为佛法王（转轮圣王），即人间理想的统治者。这种观点与佛教镇护国家的观念密切相关，并广泛渗透到整个东亚佛教圈国家。中国从5世纪、6世纪开始直到17世纪清朝统治时期，也一直受此影响[141]。

在江南经济发展的背景下，南朝的佛教寺院既有来自皇帝的支持，又有贵族官僚和地方富豪的援助，因此与中原的佛教寺院过度依靠国家权力完全不同。建康的寺院广泛吸收来自国家权力之外的私人捐助，很快成为凌驾于平城和洛阳之上的佛教都市，也是当时中国大陆佛教中心区域之一。南朝王权礼仪中儒教与佛教因素的融合，极大地推动了国家礼仪的世俗化，并将庶民也囊括其中，这对后来的王权礼仪产生了极大的影响。

（十八）南朝建康、南宋临安

如果回顾东晋、南朝建康王权礼仪的流变，就会注意到其与南宋初期临安的状况有些相似。南渡之后的宋王室，最初还抱有继续以开封为都城的幻想，但与金再次议和之后，便开始在临安整修太庙、景福宫（与唐太清宫相匹敌的祭祀老子的庙宇）及南郊，临安都城化的进程这才真正开始[142]。为了与统治中原地区的辽、金对抗，南宋在推进临安都城化时，与建康同样，通过不断修整礼制建筑和礼仪、编纂律令、营造宫殿以及发展宗教、文学、艺术等，将都城不断推向庄严化，再现了在江南“偏僻地”创建都城的壮举。

但是，将在远离中原之地建立的地方城市转变为都城，并使之实现正统化、正当化的方法，在历代王朝却是有所不同。比如对建康而言，证明建康是受天命建立、具有正统性的统治者（“天子即皇帝”）所在之地这一点最为重要，因此官僚们才会讨论建造太庙、社稷以及在南郊举行儒教王权礼仪等。但是对临安而言，在江南经济持续发展与世俗化不断推进的背景下，南宋的都城临安就不单单是统治者接受“天命”之礼仪的舞台，更是基于“天理”施行仁政的场所，因此统治者就必须不断努力获取城内外市民的支持。官民一起沉浸于世俗的、热烈的王权礼仪。其实这样的王权礼仪已经发生了变质。

（十九）“美景”的诞生：江南园林的形成

都城制度是在礼制及律令制的实施、王权礼仪的举行、宫殿和宗教建筑的建造的同时，还有文学、艺术创造出这种感情而存在的。都城的空间不是普通的城市，而只能是举世公认的天子（皇帝）所在之地，因此施行礼制、律令制以及举行王权礼仪都是不可或缺的。同时，为了使都城的权威得到广泛承认，就要创作出大量描绘都城情景的诗文、书画、乐曲等，并使之在全国流行。通过这些文学、艺术、音乐、美术作品，使居住在不同地区的人们之间产生共享一种历史和文化的连带意识，继而通过这种连带意识，将政权的统治直接渗入到每个人的内心。

东晋、南朝文学和艺术所描绘的自然之美，江南传统民谣对汉代诗赋的影响，注重个人内心情感的诗歌的出现，这些与礼制、律令制及王权礼仪的整备、宫殿建筑的整修、政治权利的再集中是密切相连的系列动向。直到南朝，虽然超自然界、自然界和人类世界都是混沌一体难以区分的，但人类世界开始独立出来，人类的主体性和个人意志逐渐凸显，而独立的个体对社交的需求也开始增加，符合时代的文学和艺术就这样出现了。这时，为实现以文艺为媒介的人与人之间交流的新空间也就被创造出来，江南的公私园林，正是为实现这一功能而建的。

（二十）文艺之都

汉代举行的王权礼仪，与其时一流诗人们歌颂都城壮丽气象的都城赋（“京都赋”）一起，支持着王朝的正统性和都城制度，关于这点学界已经有所论述[143]。通过先行研究成果可知，汉代都城赋的着眼点是描写作为秩序源泉的天地神灵和壮丽的自然界，描写作为超自然界、自然界和人类同处场所的都城，描写作为世界剧场的都城，在这里，天子（皇帝）扮演着王朝的正统使命[144]。与之相对，魏晋南朝的都城赋和诗歌中，人类世界从超自然界和自然界中独立出来，以个人意志为主，歌颂居住在都城内市民的日常生活，注重的是写实性和世俗性[145]。从都城赋的变迁可以看出，从超自然界、自然界相对独立出来的人类中心主义以及个人主义的提升[146]。

在中国文学、思想史的研究方面，人类的自然观发生变化并发现日常的自然之美，是从东晋、南朝时期开始的事情[147]。这种认识的变迁，从梁昭明太子萧统编《文选》中设立“京都赋”，收录十五类历代赋作并将这些赋作先于诗、骚等文体排列并置于《文选》篇首这一行为尤可清晰看出。以《文选》为代表的南朝丰富的文学活动，将南朝与华北地区的文化传统区别开来，以倡导建康的都城化和帝都化[148]。

山崎益裕指出，刘宋武帝以后的寒门、寒人阶层，多是江南传统民歌和诗文的创作者，他们借机出入政界，使基于北方经学的文学传统开始发生改变[149]。宋武帝之后，不属于贵族阶层的中下阶级出身者，取吴歌和民谣赋诗，并借此踏上仕途，从而提高了自身文化的影响力[150]。据颜之推《颜氏家训》卷三《勉学》载，梁时贵族多数教养不足，在需要展示诗赋才能的场合，因自己不能吟诗作赋，便找文艺秀美者代笔[151]。在宴席上能以机智灵活的美文丽藻进行诗赋赠答是不可或缺的才能，因此虽出身寒门但诗才俊秀者得以被重视的时代来临了。

齐梁时期，王公贵族和寒门出身的官僚共同所属的文学集团，在皇帝和皇族的倡导下形成。这些文学集团，在宫廷或私人宅邸、园林内时时举行文学盛会[152]。山水诗、咏物诗、宫体诗、抒情诗、乐府民歌（清商乐）等新诗体的产生与流行，都是从南朝的这种文艺沙龙中产生的[153]。文艺沙龙的活动改变了既有的贵族秩序，从皇帝到王公贵族甚至包括寒门子弟，都是“吴人”或“江南人”，这种共同意识便产生了。这一点很好地反映了当时文学本身所具有的政治性，以及其破坏旧秩序又创造新秩序的双重意义。

（二十一）以文艺沙龙为纽带的建康与地方都市

建康的文艺沙龙与地方城市小规模的文艺沙龙相联系，通过文艺促进了都城和地方城市的知识分子之间的交流。赵立新指出：南朝宋之后，在地方广布皇弟、皇太子的王府和军府，这些地方便成为地方贵族和皇族、官僚、文人聚集的文艺沙龙。以文艺为媒介，将都城与地方连接起来的人际关系网便诞生了[154]。

通过这种人际关系网，建康的新情报和文艺动态能在比较短的时间内传播到地方城市，而地方城市的文艺动态也能随着物产的流动集中到建康。在长江下游流域流行的民歌（吴歌）被汉乐府吸收，在都城形成一种新鲜的、江南独有的乐府形式，并作为正统的清商乐被认同，如果脱离了特定的背景是很难想象的。这一背景即是都城和地方文人形成的人际关系网推动了文艺的普遍化。

东晋时期，诗歌和音乐的创作者、将作品流通传播开来的人以及读者阶层都很有限，在这种闭锁的贵族社会中，那种超越阶级本身、在文化上共属的连带意识也不存在。但是，到了南朝时期，由于社会经济的发展和世俗化的推动，以及皇帝为了与贵族抗衡，取寒门入仕的用人政策，都促进了不同阶层间的流动，作者层、读者层都逐渐地扩大。其结果是，从5世纪的齐朝开始到梁朝，居住在江南的人们产生了一种文化上的共属感，那种超越阶级和立场的所谓“江南人”的身份认同也就诞生了。南朝后期追求声律和对偶的近体诗的兴起，与吴歌相联系的新的清商乐的流行等，都使人们产生情感的共鸣，并促生了人们之间的连带感。

这种同仁意识是通过情感的共鸣产生的。而情感的共鸣通过书画（视觉）、诗歌（听觉）、饮食（味觉）、工艺品（触觉）、香料（嗅觉）这五种感官的刺激而促进了之间的共享。各种王权礼仪便是全部调动这五种感官的大规模的活动。同样，宫廷、东宫、官署、寺观等空间，以及个人的宅邸、园林的文艺活动，也为众人聚集在一起共享情感活动，进而产生同仁意识，提供了重要的场合和机会。

这种意义下，山水诗等文学新形式的产生，是与建康的都城化、帝都化这种政治动态密切相关的。丰沛的自然环境如贵族庄园、地方城市、街道风景以及湖泊船只等，孕育了南朝文学。与此同时，以都城为主要舞台，这些作者因出身、氏族的不同而卷入不同的政治阵营，南朝的文艺作品就是在都城这种充满矛盾纠葛的空间中被创作出来的。另外，通过对都城和地方城市之间交通网的不断整修，以及以都市、园林举行的文艺沙龙为舞台的文人交流，文艺更为活跃，作为南朝人的文化意识就这样产生了。

（二十二）“风”和“景”的政治

南朝时期的文化归属意识，通过文艺领域内新的表现方法得以实现。另外，都城建康远离中原，地理位置偏僻，笔者认为，这也成为在文艺领域产生新鲜且新潮表现方式的契机。以下将围绕对自然美的发现等认识转换，来分析这一问题。

在西欧，据说直至17世纪到18世纪，“风景”才被发现。而在中国，早在4世纪到9世纪，自然界中的山水及花鸟风月之美已被发现，并诞生了“风景”的概念[155]。正如在陶渊明的《和郭主簿二首》其二、鲍照的《绍古辞七首》之七中所能看到的，“风景”这一词语本身也是在南朝才出现的。不过，小川环树的著名论文《中国文学中“风景”的意义》曾有论述，南朝时期出现的“风景”，原意指“风和景”（light and atmosphere），而所谓的“景”，并非像今天这样指眼睛能够看见、内心能够感觉到的景色（landscape or scenery）。直至唐中期之后，它才具有了景色的含义[156]。南朝的文人，首先在山水中发现了“风”和“光”，后来，9世纪中唐的诗人开始将展现在眼前的景观作为今天所说的风景（景色）来认识[157]。

南朝时期自然描写的流行与深化，产生了一种思维模式：“正如色彩中存在调配之美，音声也需要经过调配才能听起来美妙。”另外，促进了修辞精细化、诗句绮丽化及对句紧密化的发展，促进了韵律之美的雕琢，还促进了近体诗、律诗的诞生[158]。自然之中发现的色彩之调和及旋律，产生了新的诗歌语言。

围绕都市和“风景”之认识的历史，近年来成为都市史、文学史、思想史、宗教史及建筑史研究中备受关注的主题。如上所述，在此所说的“风景”，指映照在眼睛及内心的景色。就像经常有人指出的，单纯用眼睛看到的并非风景，人类只有对所看到的事物赋予“美”等主观意义时，眼前的事物才会成为风景。场所本身并不具备意义，眼前的风景也不反映其意义，确切地说，诗人只有将眼前的自然描绘在作品中，这个场所才被赋予了社会性的特定意义，即“风景”。而且，这个意义还会自我伪装，似乎原本就先验性地存在于自然之中[159]。

近年的研究指出，长久以来在自然面前处于绝对劣势的人类，凭借经济技术的进步及认识的变化，在自然面前逐步处于优势地位，在人类主体性逐渐增强的过程中产生了“风景”的概念[160]。总之，“风景”是近代的产物，在“古代及中世，对风景并没有‘感情’”[161]。

的确，在《诗经》、汉赋及《楚辞》中，很多情况下，山成为了鬼神居住的令人畏惧的对象，同时也是充满了蟒蛇虎豹的恐怖之地。本来，自然绝不是美丽且令人感觉亲近之物[162]。同样，秦汉时期的园林，大多都是由皇帝王侯基于神仙思想建造的宗教性较强的建筑。与之相对，南朝的园林，除了王侯之外，贵族文人也建造了许多基于个人审美意识的园林，宗教性相对较低。除了王侯拥有的大规模园林，大量私人的小规模园林也为城市增彩不少。因此，建康是被美丽景观覆盖的、中国历史上的第一个园林都市。

在东晋、南朝时期，园林是王侯贵族生活中不可缺少的部分。歌颂自然美的山水诗之所以能够诞生，其因素有很多。具体而言，西晋末以来华北知识阶层与江南自然环境的相遇，是所有因素之前提。另外，还可以列举出多种因素：如从生产中解放出来的贵族及贵族社会的形成；将宫廷的皇族及贵族、朝廷高官、新兴阶层（出身寒门的阶层）全部包容在内的社交圈的产生；儒教权威的削弱和玄学的流行；由玄学推动的朝隐（隐逸）风潮的盛行；以建康为首的江南城市的发展和庄园经济的扩大；货币经济的发展；灌溉、水利技术及住宅建筑技术等工学领域的发展；自然改造（环境破坏）的推进；地质学、植物学等自然科学的进步；以及随之产生的从宗教性世界观中得到的相对解放；佛教以救济个人为宗旨的世界性宗教的渗透及个人意识的提升；还有上述将孤立的个人联系起来的普遍性准则（作为其一的自然美）之必要性逐步提高等[163]。

有学者指出，如从大局来说，山水诗诞生的背景还包括东晋、南朝时期世界意识的转变。也就是说，在东晋、南朝，历法、数学、音学、医学、药学、农学、地理学等各类科学较为发达，在这样的背景下，再加上当时堪称综合科学的世界宗教（佛教）的渗透，知识的数量化及视觉化得以发展，世界认识的方式从宇宙性、宗教性思想，逐步转变为世俗性、个人性、内在性的思想[164]。主张个人救济而非集团救济的世界宗教（佛教）的普及，也与这种转变有着密切的关系。

总之，从4世纪到6世纪，生活在江南的人们，自由度得以扩大。正因为如此，人们才能够从江南的自然中发现美的景观，进而产生山水诗和园林并将其普及。另外，正如上述北田英人的研究中所指出的，从新石器时代开始，长江的自然环境长期以来处于一种根本性的均衡状态，有丰富的植被、清澈的水流、潮汐对长江中流的波及等，然而，在人类的作用下，这种均衡状态在南朝时期开始被破坏。之后由于人类的活动，长江的生态环境向二次均衡状态转变，一如现在，植被贫瘠，水质浑浊，潮汐也仅限于下游流域。具有讽刺意义的是，当人类要对自然进行改造（破坏）时，自然之美才被发现。

（二十三）园林史学的现状

那么，从南朝到唐代，对自然美和“风景”的发现，以及园林的诞生，与中国都城史及空间认识的变迁有着怎样的关联呢？这个问题，可以说是园林史研究的主要课题之一。关于园林史研究，近年来取得了飞速进展，现在产生了堪称“园林史学”的综合性研究领域[165]。而且，自东晋、南朝以来具有悠久历史的江南园林，顺理成章地成为园林史学的中心课题。

在此所说的江南园林，指在江南的自然环境下，吸收了自然景观，通过开池筑山所营造的山水园林。最初是华北的园林样式与江南的都市及自然环境交汇后发生了改观，在六朝时期形成了江南园林的雏形，之后在明清时期形成了最终的园林样式[166]。园林的构造基本由山水组成，包括亭阁、水池、小河、假山、桥等景物，种植大量芙蓉、橘柚、菱等江南植物，使园林能在一年四季保持色彩斑斓。因为是以贵族、豪族、文人等的私家园林为主，因此规模都比较小。

江南园林凝缩了绘画、思想、音乐、文学等所有的艺术活动，在东晋、南朝，江南园林是建康和江南都市文化的象征。如回顾构成江南园林的诸要素，包括建筑构造（较小规模的建筑样式及形态，假山、山石、园林、中岛、亭阁、水榭、回廊等建筑物，江南本地的建筑材料，江南自生的植物及矿物）、造园样式（自然风景的园林和回游式园林）、造园技法（利用自然地形的流觞曲水、立峰、飞桥等建造手法，借景、缩景、框景的造景法）、管理经营方式（园林管理的组织和机构）、地理位置（山水环绕下的风光明媚之地，如果是宫廷园林，则选择与宫城相连的场所）、功能（政治、军事、财政、礼仪、娱乐等多种机能）、社会关系（以园林为舞台的人际关系，人与动植物、自然景观之间的亲密关系）、文化（园林内的文化艺术活动）、宗教（作为宗教和信仰之地的园林）、象征性（园林的建筑、动植物、自然景观中所包含的各种意义）等。从这些要素来看，园林已不单纯属于建筑史，而是涉及政治、经济、文化、宗教、技术等多个方面。因此，江南园林可以说象征着江南文化[167]，江南就凝缩在园林之中。

开拓了中国园林史研究的村上嘉实，将自汉代开始经南北朝到唐代的园林发展变化做了如下整理：以上林苑为代表的汉代宏伟壮观的皇室园林，其建造目的是为了炫耀皇帝的权威。而魏晋以后的皇室园林，逐渐演变为用来娱乐鉴赏，规模小且充满贵族趣味。特别是南朝的公私园林，娱乐色彩愈加突出[168]。隋唐实现了中国大陆再统一之后，汉代以来炫耀权威的大规模园林建筑模式，逐步与发展于六朝时期扎根于贵族趣味的小规模皇室、贵族园林走向融合。村上的这类见解，可以说影响了之后汉唐间园林史研究的方向[169]。

村上发表论文之后，由大室干雄策划的一系列都城社会研究杂志，为包括汉唐间皇室园林在内的园林文化史研究带来了划时代的变化。大室在一系列的都市杂志中，关注了作为中国都城决定性构成因素的公私园林，将皇室园林（上至秦汉长安城的上林苑，下至唐长安城的禁苑）和民间园林的发展变化，作为中国独特政治文化（即必须要由皇帝执政）的体现加以论述，并叙述了从公元前3世纪到公元9世纪的中国园林史的体系[170]。

在上述著作中，大室曾论述：在4世纪到6世纪的江南南朝，产生了由山水诗、田园诗、山水游记、山水画、书法、园林、园艺等诸多因素构成且各因素之间密切关联的综合文化——园林文化，且刷新了中国大陆的文化史。大室认为，到了南朝时代，以都城建康（建康本身就是被江南的自然环绕的城市）为起点，文人的居住空间扩展到了都城郊外、田园、原野、山间等各个地方，使得人与自然及文化的关系在江南发生了变化。在南朝孕育的这种园林及园林文化，随着隋唐时中国的再次统一，极大地影响了华北的都市，而且其影响力一直延续至今[171]。

（二十四）园林的交融

在南朝，由于自然和人之间产生了新的关系，山水诗及山水画作为一种体裁得以成立。比起自然的山河，都城及地方城市的公私园林更能成为构思山水诗文或山水画的地方。居住在都市的王侯贵族及达官贵人，通过在园林内举行公宴、宴饮集会、宴游等社交活动，使自然之美逐步成为人们共通的审美趣味[172]。

居住在都市及庄园的王侯贵族、官人及文人，从自然之中发现了“美丽”“悠闲”“可爱”等要素，并开始谈论、记录、流通、消费这些要素。王侯贵族们在建康及地方城市建造了大量极具审美趣味的园林，营造出了自然与人交感的场所，同时将皇帝、王侯贵族、政府官僚、寒门寒士、僧侣道士等形形色色的人们邀请至此，为社交提供了一个良好的场所。对于从地方城市来到建康的文人来说，能成为都城文艺沙龙的客人是非常荣耀的事情。与在都城的宫廷及官署的交流一样，在更为亲密的庭院内展开的以文学艺术为共通语言的社交，发挥着非常重要的作用，能促进同为“江南人”或“吴人”等共属意识或伙伴意识的形成。

毋庸赘言，江南园林质量最高、内容最为充实的地方，当然是聚集了全国财富的都城建康。关于建康史及园林史的论著，全都强调了建康作为园林都市的特点。特别是近年来的研究中，上述的刘淑芬[173]、郭黎安[174]、卢海鸣[175]、大室干雄[176]、外村中[177]、魏斌[178]等人，都曾详细论述过建康的公私园林，可以说史料方面的整理已基本结束。建康城内外遍布着数量众多的公私园林，如果列举主要的皇室园林，首先就是孙权时代建造的，成为东晋、南朝各王朝之禁苑的华林园，另外还有乐游苑（刘宋）、上林苑（刘宋）、芳林园（刘齐）、东宫内的玄圃园（齐）、博望苑（齐）、芳乐苑（齐）等。在这些园林中，曾举行过招待臣子的聚餐会、音乐会、吟诵诗赋的高雅聚会，或者众人汇聚一堂谈论政治、进行听讼等。

谈到王侯贵族的个人园林，首先要提及一片住宅区园林（主要从都城东部的青溪到北部的朝沟沿岸一带）。从相当于钟山西南山脚的朝沟，到西溪沿岸，有天然蜿蜒曲折的小河及美丽的自然风光，被认为是最适合建造园林的地方。进入南朝后，这一地带出现了大批带有园林的宅院，鳞次栉比（图75）。再加上这里距离宫城近，连皇帝也会造访位于青溪或东郊的高官府邸，园林也因此成为中央政治的舞台。园林同时具有许多功能，能够在这里举行宴会、吟诗作赋并互相赠与，能围绕政治或文化话题展开讨论，能够评论各类人物，听到各类传言，能在此兴致勃勃地读书作画，能在此欣赏音乐、观看戏剧，等等。在建康城内外还存在大量寺庙园林，作为烧香拜佛及旅游之地，比起王侯贵族的园林，成为更为广泛的阶层、职业及身份的人们的交流之所[179]。

现在，能通过文献确认的建康近郊的个人园林约有60处。而令人感兴趣的是，残存史料中屡次提到园林作为交流场所的功能。例如，刘宋朝散骑常侍、中领军刘勔位于钟山南麓的府邸，因拥有“聚石蓄水”的园林而闻名，曾有众多的文人墨客前来做客[180]。寒门出身的沈约（441—513），是齐武帝永明时期（483—493）东宫文学沙龙的中心人物之一，后来辅佐梁朝，晚年定居在钟山的南麓，即都城的东郊。沈约在都城近郊建造了府邸，能清晰展现四季变化的纤细景观。沈约不仅将其府邸作为文人的交流场所，同时开创了每天从郊外府邸去都城内官署工作的新型生活模式，影响了众多官僚的生活思想。据说在天监八年（509）二月十八日，沈约邀请僧俗百人做了八关斋[181]。

据说，梁朝南平元襄王萧伟（梁太祖萧顺的第八子，476—533）位于青溪的府邸，建筑物的雕刻极为华丽，园林内种植了大量的奇树珍果，经常有宾客前去游玩[182]。梁朝侍中、中书郎朱异（483—549）与其子在青溪边并排建造的府邸也非常有名，希望欣赏到园林之美的宾客络绎不绝[183]。在昭明太子萧统（501—531）的东宫——玄圃园林内举办的沙龙也极为著名[184]。

由于梁末的“侯景之乱”，建康遭到破坏，到了陈朝又得以复兴，青溪边的园林也逐步修缮整齐，重现了往日的光辉。陈朝宰相江总（519—594）的府邸，即便在豪宅林立的青溪地区也算是顶级的优美景观地，不仅是王侯官僚，甚至连陈朝后主也曾到过他的府邸[185]。江总家的东边为梁朝侍中、五兵尚书孙玚（生卒不详）的府邸，据说陈武帝（后主）经常造访此地，与聚集的宾客们吟诗作赋[186]。

陈武帝在华林园的后堂听讼结束后，在回宫殿区的途中，曾在桥上欣赏山水并作诗以示群臣。这则轶事也说明，作为将皇帝、王侯、贵族、官人联系在一起的共通文化规范之一，“山水之美”发挥着重大功效[187]。

如上所述，为建康增彩的公私园林，凭借文学、书画、歌舞等表现的共通之“美”，成为执政者营造同伴意识的场所，从而成为构建都城制度的组成部分。园林成为建康及地方都市的都市文化中不可欠缺的存在，园林正是创造江南文化的源泉。

在中原看来，东晋、南朝的知识分子原本身处偏僻之地，因此，他们最初不可避免地对中原有着思乡之情和远离传统文化的自卑感。但是，随着江南经济的发展及政治的相对稳定，遵循古典树立的礼仪以及都城建筑庄严化，逐渐形成了以建康为中心，以园林文化为代表的独具特色的都市文化。因此建康的文化中心地位提高了，东晋、南朝的知识分子也增强了对自己文化的自信。居住在建康的南朝知识分子独特的个人主义及审美观，应该就是在这种状况下培养并形成的[188]。南朝时期得到王侯贵族及普通百姓广泛支持的佛教，能够与国家权力保持相对的对立，这与曾被国家权力吸收的北朝佛教不同[189]，这一点应该也是增强建康及江南知识分子文化优越感的一个主要原因。到了6世纪，建康成为内外一致认同的中国帝都。

第三节 隋炀帝的洛阳建造与江南

取代北周政权而立的隋朝，所面临的最大问题就是来自北方突厥的威胁和陈朝对正统性的标榜。南朝虽然在军事力量方面有所衰退，但仍自视为汉魏晋王朝正统的继承者，这对于汉魏正统几经中断的游牧民政权来说，仍然是不可轻视的存在。当陈朝灭梁建立新王朝之时，北周、隋等北方政权之所以支持迁都江陵的后梁势力并与其结交，而采取反对陈朝正统性这样一种外交策略，就是因为在当时的一般观念中，只有建都建康的政权才是南朝的正统王权。简而言之，隋朝要面对的问题是，以建康为主要舞台的东晋、南朝继承和创造了一种绝对优势的文化，而隋朝要如何去超越它。

对于这一问题，隋朝两代皇帝所采取的政策鲜明地反映了两人个性的不同。隋文帝因常年生活于华北文化圈内，因此对于异质的南朝文化一直抱有警惕之心。隋文帝在灭陈之后，直接将建康城悉数破坏、夷为农田，并将建康在行政地位上降格为地方城市。在以大兴城为中心的隋朝都市网中，勉强给这南朝故地一个极其低等的名分。与此相反，隋炀帝却强烈地推崇南朝的江南文化，并积极促进南朝文化与华北文化的融合。不止于此，隋炀帝还试图在大兴城之外再建造一个都城洛阳，以在华北地区重现建康都城的风貌，他甚至在被毁的建康附近的江都（唐代扬州）又重建都城，以重新形成一个江南文化的中心。之后他也曾屡屡到访江都，可以说江都是隋炀帝最喜爱的地方，最后他却在此地被杀。某种意义上可以说，南朝文化渗透了隋炀帝的一生。

（一）隋炀帝的江南经验

从大局来看，隋炀帝（569—618）于大业元年（605）建造洛阳的目的，是为了使隋朝能更好地控制旧南朝的江南势力和旧东魏、北齐的山东势力，从而建立政治、军事、文化的中心。洛阳是隋炀帝时期南北融合策略的象征，是唐王朝集大成的文物制度的原型诞生的场所。但是就隋炀帝个人而言，建造洛阳恐怕是一种尝试，即试图在华北重现那个被其父隋文帝毁掉的南朝建康。后文将通过回顾隋炀帝个人的江南经历，试图整理建康和江南独有的都市文化对隋炀帝建造洛阳城的影响。

隋炀帝在任扬州总管的十年间滞留江都，广泛结交江南文人，即位之后也曾三度驾幸江都（扬州）。在其四十九年的人生中，约有十三年都是在江都度过的。隋炀帝时期的江都，可以说是仅次于大兴与洛阳的重要都城。在隋末动乱时期，隋炀帝计划离开江都，在建康旧址上置地方城市丹阳，并欲迁都于此，可见隋炀帝对江南的情感是有多么特殊。

（二）隋文帝和隋炀帝——对江南的不同态度

隋炀帝杨广为隋文帝次子，在隋朝建国的开皇元年（581）被封为晋王，官拜柱国、并州总管，时年十三岁。后又授任河北道行台尚书令，进位上柱国，开皇六年（586）入朝，就任雍州牧、内史令。翌年满十九岁，任淮南道行台尚书令、行军元帅。开皇九年（589）灭陈入建康城，是时二十岁。

其间，杨广接受其父隋文帝欲与后梁政治联姻的安排，在隋开国翌年即开皇二年（582），与后梁（555—587）第二代皇帝萧岿（542—585, 562—585在位）之女萧氏（570? —647）成亲。萧氏是梁朝昭明太子萧统（501—531）之曾孙女（武帝萧衍——昭明太子萧统——萧詧——萧岿——萧氏）。成婚时，萧氏已过十五岁，因此比杨广稍年长[190]。

萧氏继承了南朝隆盛时期梁朝的皇族血脉和南朝的文化传统，兼具教养与智慧。杨广立即被萧氏的魅力深深折服，并受其影响，接受江南文化的熏陶。杨广开始学习江南土语（吴语），并掌握了当时流行于华北的南朝文人庾信的文体，尤其喜好梁陈的宫体诗。

隋炀帝对南朝人的文艺沙龙抱有强烈的憧憬，并很快成为南朝文艺沙龙的一员，活跃于南朝文人集团中。杨广在陈朝灭亡后驻守扬州（江都）之际，也举办了南朝风格的文艺沙龙，并很享受与南朝文人们的交流。在中国文学史上，杨广在类似这种文艺沙龙中所作的诗歌，将南朝诗歌的纤细与华北诗歌的豪迈完美地融合在一起，开了唐代文学的先河[191]。

开皇八年（588）冬，隋朝在攻打陈朝时，杨广被授任行军元帅，年仅二十岁即指挥整个军队。开皇九年（589）正月丙戌，建康沦陷，陈朝灭亡，杨广带兵攻入建康城。眼前的古都建康，华丽的宫殿和丰富细腻的自然点缀着的公私园林广布都城内外，是他从未见过的奢靡至极的大都会。在黄土高原干燥的自然环境中长大，并对江南文化抱有强烈憧憬的隋炀帝，被眼前这魅力无穷的建康城所俘虏，也是理所当然的。

杨广在建康短暂停留近三个月后，受隋文帝之命，将陈朝末代皇帝（后主）陈叔宝及其王侯百官悉数俘虏，凯旋大兴。杨广同时带回了南朝行王权礼仪所用的器物和衣冠法物，但据说被隋文帝禁止而一直秘藏于御府，实际上并未曾使用。从这件事，既可以看出隋文帝对待南朝的态度，也可知南朝的文物制度给隋朝宫廷带来了极大的冲击。隋朝的王朝礼仪与南朝相比一直比较简朴，对仪礼正统性的讨论也远远少于南朝。因此杨广即帝位初始，就以南朝的王权礼仪为范本，对隋朝的仪礼进行修整[192]。

隋文帝对南朝旧地的强硬统治，立即引起了旧南朝大范围的反抗与叛乱。开皇九年（589）三月，杨广被委任扬州总管平定叛乱，再度前往江南，直到开皇二十年（600），在这近十年间，他一直留在江都（扬州）。这一时期，杨广将江南地区著名的文人墨客大量招致麾下，杨广王府的社交界、文艺沙龙，集聚了南朝众多的儒释道三教人士和学者文人，以致江南都市文化的中心从建康转移至江都[193]。

由此可见，隋炀帝的执政策略是极其重视江南的，这与隋文帝重视关中而蔑视江南、山东的策略完全不同。以关中为政权中心的隋文帝，对南朝和北齐的文化始终抱有警惕；与之相对，隋炀帝对江南的文化传统一直怀有强烈的憧憬[194]。隋炀帝厚待旧南朝的学者文人，并邀请他们参加各种文化活动，试图缓和旧南朝对隋朝的怨恨和怀疑，并尽力以怀柔政策笼络人心。隋文帝虽然在军事上取得了南北的统一，但未能在文化上实现南北的融合，而这一点却由隋炀帝实现了[195]。

（三）爱好文艺的哲人

在隋末唐初文人杜宝编撰的《大业杂记》中，大量记载了隋炀帝重视江南文化的史料[196]。举一个例子，在大业之初，起居舍人崔赜撰写、内史侍郎虞世基增补的《区宇图志》，《隋书·经籍志》著录为一百二十九卷，其时记载建康故地的《丹阳郡风俗》中，有蔑称吴人为东夷的无礼记事，隋炀帝见之不悦，遂遣内史舍人柳逵宣敕责窦威等，记载如下：

昔汉末三方鼎立，大吴之国，以称人物。故晋武帝云：江东之有吴会，犹江西之有汝颍，衣冠人物，千载一时。及永嘉之末，华夏衣缨，尽过江表，此乃天下之名都。自平陈之后，硕学通儒，文人才子，莫非彼至。尔等著其风俗，乃为东夷之人，度越礼义，于尔等可乎？（《太平御览》卷六百二《文部·著书下》）

隋炀帝敕诏秘书学士十八人新编《十郡志》，内史侍郎虞世基总检。虞世基先令学士各作一郡风俗序，学士著作佐郎虞绰的《京兆郡风俗序》、学士宣惠尉陵敬的《河南郡风俗序》、学士宣德郎杜宝的《吴郡风俗序》先完成。尤其是杜宝的序，据称“不略不繁，文理相副”。[197]

隋炀帝可能是受南朝文艺沙龙的影响，自己也以主倡者的姿态促生了文化社交界。上述图书的搜集、校订、编纂及对文学艺术的保护等，都得以积极推进，这也不失为一种明智之举。隋炀帝的文化政策，不是凭借超自然（天）的力量来标榜王权的正统，而是通过皇帝本人的努力来获取正统性，为了这一目的，才通过文艺广泛地构筑起一种人与人的关系网。隋炀帝是爱好文艺的哲人，采用与其父隋文帝不同的统治策略，在更广、更深的层面上渗透了其政治思想[198]。

（四）隋炀帝的洛阳建造

关于隋炀帝建造洛阳的研究，已有诸多优秀成果问世。近年来在洛阳研究史方面可供参考的成果有：程存洁[199]、韩建华[200]、程义[201]等对相关问题点的整理。笔者在与长安城的比较研究中，对洛阳城市史研究的某些问题也有总结[202]，但是，研究南朝建康与隋炀帝的洛阳建造之间关系者，除宇都宫美生和王强等之外，尚不多见。

关于建康对洛阳的影响，宇都宫美生指出了如下几点：建康城内外的水路系统、园林营造技术和思想对洛阳西苑园林营造的影响；洛阳浮桥天津桥和桥畔的四座楼观，可能模仿了建康浮桥朱雀桥和朱雀观；隋洛阳城西苑凝碧池中的三座假山，既受到汉代神仙思想的影响，又可能是有意识地对建康玄武湖中计划建造的三座假山（方丈、蓬莱、瀛洲）的模仿。

洛阳与建康的相似之处还可以举出很多，如洛阳宫城乾元殿参考了建康太极宫的结构（傅熹年观点），洛阳宫城中官署的分布可能参考了建康都城区的官署街（刘淑芬、郭黎安观点）等，这里囿于篇幅关系，关于建康和洛阳都市结构的细致比较暂且搁置不谈，仅从全局角度试对建康与洛阳关系的相关论点综述一二。

（五）洛阳：中原的建康

起初，洛阳和建康的自然景观极其相似。洛阳仿佛是华北地区的江南建康，而江南建康也使人联想到中原洛阳的景观[203]。据《太平御览》卷四一《地部六》蒋山所引《丹阳记》（石家庄：河北教育出版社，1994年，359页）记载：“出建阳门望钟山之与覆舟山，似上东门（望）首阳之与北邙也。”也就是说，出建康的建阳门所见钟山和覆舟山的景观，貌似出洛阳上东门所见之首阳山与邙山。

任昉（460—508）如此描述竟陵王萧子良宅邸：“良田广宅，符仲长之言；邙山洛水，协应叟之志。丘园东国，锱铢轩冕。乃依林构宇，傍岩拓架。清猿与壶人争旦，缇幕与素濑交辉。”（《文选》卷六十，任昉《齐竟陵文宣王行状》，上海：上海古籍出版社，1986年，2581页）。江南丹阳人许浑（公元844年前后）《金陵怀古》（《全唐诗》卷五百三十三，北京：中华书局，1960年，6084页）有诗云：“玉树歌残王气终，景阳兵合戍楼空。松楸远近千官冢，禾黍高低六代宫。石燕拂云晴亦雨，江豚吹浪夜还风。英雄一去豪华尽，惟有青山似洛中。”李白（701—762）《金陵三首》其三（《全唐诗》卷一百八十一，1847页）亦云：“六代兴亡国，三杯为尔歌。苑方秦地少，山似洛阳多。古殿吴花草，深宫晋绮罗。并随人事灭，东逝与沧波。”

上述这些诗文，尽管创作的时期不尽相同，但全都陈述了建康与洛阳景观相似这一事实，且对文化价值的判断皆以洛阳为基准。相反，对隋炀帝而言，洛阳是使其想起建康景观的场所。邙山洛水环抱的伊洛平原景色，与秦淮河钟山环绕的建康景色极为相似，这极有可能是隋炀帝定都洛阳的理由之一。

（六）洛阳的都市结构

负责设计洛阳城的总指挥宇文恺（555—612），将洛阳建造成了与长安同样结构的都城。洛阳宫城、皇城、禁苑、外郭城的结构与坊墙，均以大兴城为标准。宇文恺曾受隋文帝派遣，视察建康明堂，并实地考察了已遭破坏的建康城。同时，宇文恺又接受了隋炀帝的旨意，在建造洛阳城时参考了建康的都市结构。

关于这一点，《隋书》卷二十四《食货志》（671页）明确记载了洛阳城的建造受建康影响一事。洛阳在细节上模仿了建康那种不规则的极为华丽的建筑结构。

炀皇嗣守鸿基，国家殷富，雅爱宏玩，肆情方骋，初造东都，穷诸巨丽。帝昔居藩翰，亲平江左，兼以梁、陈曲折，以就规摹。曾雉逾芒，浮桥跨洛，金门象阙，咸竦飞观，颓岩塞川，构成云绮，移岭树以为林薮，包芒山以为苑囿。长城御河，不计于人力，运驴武马，指期于百姓，天下死于役而家伤于财。

隋唐洛阳城如图92“唐洛阳都市规划”所示，洛河自都城中横贯而过，城内众多运河交织如梭，宛如水之都城[204]。这种城市布局与建康极为类似，建康城同样是由秦淮河直贯其中，周边水渠支流纵横交错。汉魏洛阳城未能像隋洛阳城那样充分地利用水资源，隋洛阳城是位于华北地区的最早的水都[205]。

隋炀帝建造洛阳后，便将政治中心由位于关中平原的大兴移往洛阳。在建造洛阳的同时，隋炀帝还有更宏伟的计划，那就是开凿大运河，使洛阳一跃成为欧亚大陆东部内陆地区水路航运网的要冲。洛阳虽然也要依靠陆地交通，但凭借大运河水路运输的发达而成为经济、文化都市，这也是其特征之一。

洛阳利用城内水资源修建的公私园林也广为人知。至北宋时期，洛阳依然是闻名的文化都市，相对于东京开封，西京洛阳城内由开封官僚们建造的别墅鳞次栉比，繁华依旧[206]。洛阳城内的私家园林经北宋李格非《洛阳名园记》收录，对日本江户时期的庭院艺术产生了极大的影响。

（七）隋炀帝的南北统一政策——大运河和江南文化

隋炀帝建造的新都洛阳和大运河，使近三个世纪呈南北分裂的中国经济、文化重新统一。营造洛阳城是南朝建康继承的汉魏古典文化重新回流至华北的契机。另外，洛阳城的建造也宣告了中国大陆长期分裂时代的结束。9世纪之后内陆水路运输和沿海地区航运的发达，再次将地处中国内陆水运要塞的洛阳之重要性凸显出来。因此，与唐朝灭亡后再也没有被作为都城的长安不同，洛阳在五代、北宋时期继续被定为都城。

公元605年建造洛阳时，隋炀帝还开凿了通济渠（御河），以沟通淮水和黄河。之后，又继续开凿从扬子江南岸到余杭（杭州）的江南河。公元608年，开凿连接黄河和涿郡（北京附近）的永济渠。公元611年，为纪念大运河完工，隋炀帝自扬州乘龙舟沿大运河北上游幸，直至涿郡。隋炀帝在扬州打造的奢侈豪华的四重龙舟，高45尺，长200尺，二重以金玉装饰的房间就有120间之多。隋炀帝龙船之后又有大小船只数千艘护驾，仅牵引船游行的工人就需要8万余人[207]。

隋炀帝建造洛阳之际，命江南6000余户富裕之家移居东都洛阳。《大业杂记》记载：“（大业二年）五月，敕江南诸州科上户，分房入东都住，名为部京户，六千余家[208]。”随着江南富裕阶层移居洛阳，江南文化也被带入华北。

（八）洛阳城中的江南园林

建康在作为都城的三个世纪里，由知识阶层所发现的自然，孕育出了中国历史上前所未有的纤细且优美的都市园林文化，对华北诸都市的园林营造产生了巨大的影响。建康皇家园林和贵族园林文化对华北都市的影响，从隋唐长安、洛阳一直绵延到北宋洛阳、开封，甚至明清时的北京城。华北皇家园林江南化这一现象，亦可视为南朝制度对同时期及后世诸王朝制度的影响，即可作为“南朝化”的一环来考虑。江南园林在华北产生影响的早期事例，是洛阳西苑的营造。

（九）西苑的园林结构：对江南的移植

为配合洛阳宫城的建造，隋炀帝又命人在宫城西侧建造规模恢宏的皇家园林，即会通苑（西苑）。洛阳西苑中处处点缀着江南园林的要素，如具有江南趣味的曲水流觞（流杯曲水）景观、石头假山、观赏绿植、池塘游鱼等[209]。江南园林的样式在华北普及开来，是在7世纪初隋朝建造洛阳城并开凿大运河之后，是在将江南和华北沟通起来的中国都城的大运河时代这一背景下展开的。

关于隋炀帝在洛阳建造皇家园林西苑的研究，可参考严辉的发掘报告和遗址分析[210]，以及宇都宫美生的具体研究[211]。《大业杂记》关于西苑如此记载[212]：

（大业）元年夏五月，筑西苑，周二百里。其内造十六院，屈曲绕龙鳞渠，其第一延光院，第二明彩院，第三合香院，第四承华院，第五凝晖院，第六丽景院，第七飞英院，第八流芳院，第九耀仪院，第十结绮院，第十一百福院，第十二万善院，第十三长春院，第十四永乐院，第十五清暑院，第十六明德院。置四品夫人十六人，各主一院。庭植名花，秋冬即剪杂彩为之，色渝则改著新者。其池沼之内，冬月亦剪采为芰荷。每院开东西南三门，门并临龙鳞渠。渠面阔二十步，上跨飞桥。过桥百步，即种杨柳、修竹，四面郁茂，名花美草，隐映轩陛。其中有逍遥亭，八面合成，鲜华之丽，冠绝今古。其十六院，例相仿教。每院各置一屯，屯即用院名名之。屯别置正一人、副二人，并用宫人为之。其屯内备养刍豢，穿池养鱼为园，种蔬植瓜果，四时膳，水陆之产靡所不有。其外游观之处，复有数十。或泛轻舟画舸，习采菱之歌；或升飞桥阁道，奏春游之曲。苑内造山为海，周十余里，水深数丈，其中有方丈、蓬莱、瀛州诸山，相去各三百步。山高出水百余尺，上有道真观、集灵台、总仙宫，分在诸山。风亭月观，皆以机成。或起或灭，若有神变。海北有龙鳞渠，屈曲周绕十六院入海。海东有曲水池，其间有曲水殿，上巳禊饮之所。每秋八月，月明之夜，帝引宫人三五十骑，人定之后，开阊阖门入西苑，歌管。诸府寺因乃置清夜游之曲数十首。

此处所记西苑的景观分布、楼阁建筑、飞桥、湖池、水渠结构、宴游方式、音乐题目和类别等，几乎都是以建康的宫廷和园林为原型设置的。但是，洛阳的自然景观虽说与江南有相似之处，华北的气候却不似江南那般温暖。因此每至冬季，由江南迁移至洛阳的花朵便会枯萎。隋炀帝为了保持江南风景的原貌，命人以绢做假花装饰于西苑，那样即使到了冬季，也依然能欣赏到江南美景。

植物和食物也不断地从江南被送往洛阳[213]。来自江南的鱼（白鱼种子）被投放进西苑的湖水中。据如下记载可知，江南的鱼作为食物也是极为珍贵的[214]。

（大业）六年，吴郡贡白鱼种子入洛京，敕付西苑内海中。以草把别迁，著水十数日即生小鱼。取鱼子法，候夏至前三五日，日暮时，白鱼长四五尺者群集湖畔浅水中有菇蒋处，产子着菇蒋上。三更，产竟散去。渔人刈取草之有鱼子着上者，曝干为把。故洛苑有白鱼。吴郡献海鮸干鲙四瓶，瓶容一斗，浸一斗可得径尺盘十所，并状奏作干鲙法。

由此可见，西苑的建筑结构与陈朝建康的宫苑建筑极为相似[215]。此外宴游的方式可能也是模仿南朝皇帝，这再次证明了隋炀帝醉心于南朝文化的倾向。江都的情况大致也是如此，隋炀帝以建康的宫殿和楼阁为原型，在江都也建造了许多华丽奢靡的建筑物[216]。

结语

我与“江南”的最初相遇，是在印度的新德里。那是1974年岁末的事情。当时我离开新德里，一路向南到达印度最南端的科摩林海角，之后在马德拉斯（现称金奈）乘车北上，经过三天两夜的旅行，终于在夜色中重返新德里。我在车站附近找到一处狭小的旅馆栖身，翌日清晨便迫不及待地奔向郊外的日本大使馆，看看是否有家人和朋友的来信。大使馆坐落在一片开阔的草坪中央，使馆大厅内放着一只空箱子，里面随意地堆放着从日本各地寄给旅居者的信件和明信片。

从箱子中找到两三封我的信件后，便来到大使馆的阅览室，翻看那些久违了的日本书籍。眼前靠墙的一排书架上，堆放着大型系列图书《原色日本的美术》全三十卷（东京：小学馆，1971年），我在沙沙地翻看书页时，突然有一幅画闯入眼帘，那便是宋末元初画家牧溪所作的《烟寺晚钟图》。

画面上的风景，与近日来目之所及的印度次大陆完全不同。云蒸霞蔚里，古寺的屋脊若隐若现，氤氲的蔼气中，晚钟层层回荡。第一次在异国独自旅行的不安，似乎瞬间被涤荡而尽。也许我是从牧溪的画里，读到了那遥远的故乡的风景吧。

《烟寺晚钟图》所表现的潇湘八景，无疑是中国山水画的常用题材之一，取材自现在湖南省长沙市一带的风景。但是，“潇湘”这一地名恐怕只是江南风景的象征性表现，据说牧溪曾在南宋都城临安西郊西湖畔的古寺中寄居多日，故而经常描绘这一带的风景。

时隔印度之行近三十年后，也就是2005年的三月末，我才第一次体验到牧溪生活过的西湖风光。自20世纪80年代始，我就断断续续地在关中平原的村落中进行考察，这项工作至此终于可以暂告一个段落，我也得以初访杭州。离开终南山北麓的山村时，北方的空气里依然充满寒气，樱桃树零星地点缀在荒凉的冬小麦田间，待至杭州，却见新绿绵延，暖风和煦，我在西湖北畔的旅馆放下行李后，就立即向孤山路的西泠印社方向信步而去。

恰逢春雨骤至，湖畔长堤，孤山路上，处处杨柳泛青，桃花、海棠、苏芳、黄梅、木莲、樱花，姹紫嫣红。这里的春日景观是如此的明艳灿烂，与色彩单调的华北平原形成鲜明对比。这不正是牧溪在《烟寺晚钟图》中用黄色、红色、桃色等色彩敷就的画面吗？烟雨朦胧的白堤畔，小茶馆里新采摘的龙井茶香气袅袅……

我想，那一刻我所受到的视觉冲击，大约与生长于华北的隋炀帝初见江南风景时是一样的。当然，隋炀帝的江南体验和我所处的时代、环境完全不同，但都是从关中平原南下，在烟花三月里得遇江南春天，从这些类似之处揣测，大约会生出相同的感慨吧。

公元589年正月二十二日，杨广统领隋军进驻建康，过朱雀门，踏上建康城的南北御道，时年二十岁。之后一直到三月六日，杨广为了带陈朝皇帝等凯旋隋京大兴城，在建康滞留了近三个月。这时江南春色正好，对于在华北干燥气候里长大的隋炀帝而言，一定很为这种鲜丽而精致的江南都市文化着迷，毕竟在建康度过的每一天，随目可见百花争奇斗艳，烟柳日益浓绿，而这种景象在华北几乎很难看到。

与杨广相反，其父隋文帝所采取的政策是将建康城夷为平地，他下令焚毁建康宫城及城内建筑物。隋文帝为何会有如此举动？究其原因，就在于对当时华北的知识阶层而言，建康的宫殿、王权礼仪的设施以及都市文化，都是继承汉魏晋以来的文化传统，因此具有特殊的政治地位。相较之下，在战乱频仍、屡次迁都的华北，并没有一个继承了古典时代传统的都城可以与建康城相匹敌。随着隋的开国及对南北的统一，隋文帝在营造大兴城之际，建康的存在对他而言就是一种巨大的精神压力。我想以古典规范为理念兴建的大兴城，其都市规划正是强烈地意识到建康城的存在而设计的。要之，隋文帝为了确立隋王朝及其都城的正统性，才不会让中国古典文化色彩浓厚的建康城在这个世界上存在。

隋文帝下令焚毁建康这座存在了近三百年的中国首屈一指的古典都城，这道命令对醉心于建康都市文化的杨广而言，无疑打击很大。因此他在继帝位之后，在大兴城之外又修建了洛阳城，并将洛阳置于帝国的要害位置，试图实现隋文帝时期没能完成的真正意义上的南北融合。但对隋炀帝而言，选取与建康地理景观相似的洛阳一带营造都城，虽说是想在华北重现消失了的建康都市文化，但根本上是与他个人的江南文化情结密不可分的。

公元605年，隋炀帝在洛阳营造新都城，继而开凿大运河，将都城与江南直接贯通，这些措施使洛阳成为结束南北分裂的隋朝的重要据点，成为政治、军事、经济、文化的核心地带。但是，如果隋炀帝对江南文化没有强烈的憧憬，大概也不会建造这样一个与建康及南朝都市文化密切相关的都城。毕竟洛阳四周群山环抱，境内河川湖沼密布，其地理景观与秦淮河、长江和玄武湖围绕的建康风景颇为相似。

隋炀帝对江南的强烈憧憬，影响了其后华北平原上的历代执政者们。另外，作为园林典范的江南园林，不仅在整个中国大陆随处可见，也影响了7世纪、8世纪之后的朝鲜半岛、日本列岛及东南亚地区。以景观石、水、多姿多彩的花木等为特点的江南园林，几乎传遍了东亚的农耕文明地区。因此，东亚应该称为“东亚江南园林文化圈”，这一区域具有共同的园林文化特征。而江南文化，在整个东亚世界也是普遍存在的。

诚如本章所述，“江南文化”是一种南北文化融合之后产生的新型都市文化，它以新石器以来的江南传统文化为背景，又继承了汉魏晋以来的古典文化，这种文化对后世产生了巨大的影响。如果将江南文化置于欧亚大陆的大历史视域中进行考察，也许会在欧亚大陆的其他区域发现与其类似的都市文化。

换言之，在欧亚大陆中部，继承波斯文化而来的呼罗珊和粟特的都市文化，在欧亚大陆西部，继承罗马文化而来的君士坦丁堡的都市文化，这些完全不同地区的文化却与欧亚大陆东部的江南文化具有同样的历史作用。在呼罗珊和君士坦丁堡土地上所孕育的古典文化，被后世所继承，之后成为反抗世界宗教、复兴波斯和古希腊罗马文化运动（文艺复兴运动）的源泉，与此情况类似，在南朝形成的江南文化，也是中国8世纪之后复兴汉王朝古典文化运动的母体，以及中国历史上近代变革的动力之一。

以建康为主要舞台孕育出的江南文化，对整个东亚世界都产生了重要影响，华北诸城市当然也不例外。隋文帝灭陈之后统一南北中国，下令摧毁建康宫城，其原因是担忧建康具有的文化磁场，会将刚取得统一的隋朝都城大兴城也吸卷进去。大兴城是与出身游牧地区的鲜卑族隋朝统治者身份相符之都，是作为军事都城而被建造的。但为了彰显大兴城是独承正统之都城，其都市规划本身就是以强烈关注建康都市结构为前提的。要而言之，为了宣称大兴是唯一继承正统的都城，就不能让建康同时存在。

因为空间是人们实现自我认识的重要因素，所以，建康城的被摧毁，使与建康城同时发展起来的江南文化也陷入了危机。隋炀帝建造新的洛阳城，并将建康的都市空间和都市文化移植到华北，这对江南文化的继续存在可谓是一大幸事。与隋文帝形成鲜明对比，隋炀帝建造洛阳时吸收江南文化的原因，正是为了隋朝在真正意义上实现政治、军事、经济上的南北统一，这也是怀柔旧南朝势力不可或缺的政治手段。与此同时，隋炀帝个人也被象征江南文化的建康深深吸引。

由此来看，隋文帝和隋炀帝对江南政策的鲜明差异很是让人好奇。隋文帝对建康的“风景”持抗拒的态度，而隋炀帝却力图再现建康的“风景”。隋文帝试图建造一座在文化上绝对超越建康的都城，而隋炀帝却将消失了的建康重新移植到华北。换言之，隋炀帝最初被建康“帝都的风景”所诱惑，进而建造洛阳城作为“风景的帝都”。隋炀帝的洛阳城，是在继承以大兴城都市结构为典范的华北传统都城规划的同时，又以建康城为范本创建了水和园林为主题的都城。隋炀帝在建造洛阳之际，效法建康那种基于人的主观审美而建造的景观，因此相对于自然而极力主张人的主体性，从而创建了神圣与世俗共存的都城。

图78 中国都城史上的三都

总之，隋洛阳城是在融合了游牧文化与农耕文化、华北与江南、文化与自然、神圣与世俗等迥异的文化要素基础上建造的都城，开创了中国都城史上关于都城结构与认识的先河。取代隋而立的唐朝统治者，否定了隋炀帝的做法而肯定了隋文帝的政策，并使植根于游牧传统的军事都市重新走上历史舞台。但是，诚如唐长孺系统论述的那样，“南朝化”的余波到唐后期又高涨起来，南朝创造的江南文化传统得以传承和发展，中国社会从此开始走向近代。

[1] 格奥尔格·齐美尔（Georg Simmel）:《风景的哲学》，酒田健一等译：《桥与扉》，东京：白水社，1976年，原书Philosophie der Landschaft, Das Individuum und die Freiheit, Berlin:Wagenbach, 1957, S.131。

[2] 小川环树：《中国文学表现“风景”的意义》，《小川环树著作集》第1卷，东京：筑摩书房，1997年，259—275页，原载1967年。

[3] 中国尤其是江南，对于居住在日本列岛的大多数日本人而言，是感到特别熟悉的文化地域。他们对江南长年抱有亲密情感说明了江南文化对日本列岛文化的影响之大。

与本章直接相关的论及江南文化历史的近现代日本的主要论著有：桑原骘藏：《从历史上来看南北中国》，《桑原骘藏全集》第2卷，东京：岩波书店，1968年，初版1931年，其中第68页精彩地论述了以江南为中心的中国南方文化史的重要性；青木正儿《江南春》（东京：平凡社东洋文库，1972年，初版1941年）表现了对江南文化的憧憬；斯波义信《江南——发展的历史》（《世界的历史〔六〕·东亚世界的变貌》，东京：筑摩书房，1961年）第81—112页简洁叙述了江南经济史的轮廓；大室干雄《西湖案内——中国庭园论序说》（东京：岩波书店，1985年）表现了其对江南园林的偏爱；北田英人《稻作的东亚史》（桦山紘一编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年）第161—183页，通过与日本的比较，系统论述了江南的农业史和居住史；中村圭尔《六朝江南地域史研究》（东京：汲古书院，2006年）可谓六朝时期江南地域史的集大成之作；中砂明德《江南——中国文雅的源流》（东京：讲谈社，2002年）阐述了宋代以后江南文人的文化源流等。

近年来，以宁波为切入点对东亚海域史整体进行多角度研究且具有划时代意义的成果有小岛毅监修的《东亚海域丛书》（全10卷），东京：汲古书院，2011年，以及小岛毅监修的《从海洋看历史——划向东亚海域》（全6卷），东京：东京大学出版会，2013—2014年，该著作在日本文化史上也具有一定的影响，以现代的方式表现了长久以来日本人对江南的憧憬。与欧亚大陆没有接壤的日本列岛，其生态环境与以水稻为主要种植物的江南极其相似，而与畜牧农耕混合的华北完全不同，因此江南文化对日本的影响远在华北文化之上。

[4] 可参考郭黎安：《魏晋南北朝都城形成试探》，《中国古都研究》2，杭州：浙江人民出版社，1986年，42—60页；刘淑芬：《六朝建康与北魏洛阳之比较》，同《六朝的城市与社会》，台北：学生书局，1992年，初版1983年，167—191页；中村圭尔：《建康的传统与革新》，同《六朝江南地域史研究》，东京：汲古书院，2006年，初版2005年，513—554页等。

[5] 诸多研究者对隋炀帝建造的洛阳城结构可能受建康城影响这一点都有所论及，但近年来真正展开研究的是宇都宫美生，如宇都宫美生：《隋唐洛阳城的河川、运河与水环境》，《中国水利史研究》第37号，2008年，16—37页；同《隋唐洛阳城时期西苑的四至和水系》，《洛阳博物馆建馆50周年论文集》，郑州：大象出版社，2008年，90—115页；同《隋唐洛阳城西苑的四至与水系》，《中国文史论丛》6，冈山：中国文史研究会，2010年，35—72页等。宇都宫认为，建康城内外的水路系统和园林营造技术、思想，对洛阳西苑产生了影响，洛阳浮桥天津桥和桥畔的四座楼观可能模仿了建康浮桥朱雀桥和朱雀观；隋洛阳城西苑凝碧池中的三座假山，既受到汉代神仙思想的影响，又可能是有意识地对建康玄武湖中计划建造的三座假山（方丈、蓬莱、瀛洲）的模仿。宇都宫的上述论文，为今后研究南朝建康都市结构和隋洛阳都市结构的关系提供了重要参考。

[6] 关于隋炀帝对江南文化的强烈憧憬，可参考大室干雄两部专著：《园林都市——中世中国的世界像》（东京：三省堂，1985年）和《干潟幻想——中世中国的反园林都市》（东京：三省堂，1992年），其中有极为细致的分析和生动的叙述。另外，关于隋炀帝和江南文化的密切关系，可参考韩国磐《隋炀帝》（武汉：湖北人民出版社，1957年）；布目潮沨《隋炀帝与唐太宗——暴君与明君及探讨历史的虚实》（东京：清水书院，1975年）；胡戟《隋炀帝新传》（上海：上海人民出版社，1995年）及《隋炀帝的真相》（北京：北京大学出版社，2011年）。除了《隋炀帝新传》的增补版及袁刚《隋炀帝传》（北京：人民出版社，2001年；台湾版2005年）等关于隋炀帝传记研究的著作，还可参考杜晓勤《试论隋炀帝在南北文化交融过程中的作用》（《北京大学学报》1999-4, 1994年）；陈金风、段少京《隋炀帝与江南》（《海南师范学院学报〔社会科学版〕》2004年第1期）64—68页等论文。

[7] 关于这一点可简单参考妹尾达彦：《唐代的长安与洛阳——陆都和水都》，《宫都飞鸟》，东京：学生社，2011年，87—107页。

[8] 关于江南自然和人文环境的变迁，可参考北田英人如下简洁系统的论述：北田英人：《中国江南三角洲咸潮地域的变迁》，《东洋学报》63-3、4, 1982年，337—371页；同《8—13世纪江南的潮与水利、农业》，《东洋史研究》47-4, 1989年，79—108页；同《唐代江南的自然环境与开发》，柴田三千雄等编《世界史的问题1·历史与自然》，东京：岩波书店，1989年，141—174页；同《4—6世纪湖州塘路的形成与环境变革》，《中国水利史研究》21, 1991年，1—20页；同《中国江南的潮汐灌溉》，《史朋》25, 1992年，41—65页；同《宋元江南三角洲的灌溉农业与坞的产业》，《日中文化研究特集·从环境来看东亚农业——历史的展开与现在》14，东京：勉诚出版，1999年，52—61页等。另外，也可参考南京市地方志编纂委员会编《南京史志丛书·自然地理志》（南京：南京出版社，1992年）。近年来中国对江南环境史研究的成果，可参考陈刚《六朝建康历史地理及信息化研究》（南京：南京大学出版社，2012年）。

[9] 唐长孺：《唐长孺文集四·魏晋南北朝隋唐史三论——中国封建社会的形成和前期的变化》，北京：中华书局，2011年，101页，初版1992年。

[10] 参考郑景云、满志敏、方修琦、葛全胜：《魏晋南北朝时期的中国东部温度变化》，《第四纪研究》25-2, 2005年，第129—140页；郑景云、葛全胜、张丕远、满志敏：《过去2000a东部干湿分异的百年际变化》，《自然科学进展》11-1, 2001年，65—70页。还可参考竺可桢的经典著作《中国近五千年来气候变迁的初步研究》，《竺可桢全集四》，上海：上海科技教育出版社，2004年，初版1973年，444—473页。关于在寒冷期和干燥期重叠时易引起黄沙（又称沙尘、土雾、黄尘、黄雾、黑雾、赤风、黑风等）的研究，可参考冯庆芳：《沙尘暴发生的历史规律及其防治》，《内蒙古大学学报（自然科学）》2003年第18卷增刊，2003年，245—247页。

[11] 可参考刘继宪：《南北朝自然灾害统计与初步研究》，郑州大学中国古代史专业2006年硕士论文；张美莉、刘继宪、焦培民：《中国灾害通史·魏晋南北朝卷》，兰州：兰州大学出版社，2009年；陈刚：《六朝建康历史地理及信息化研究》第二章“岁岁曾冰合——六朝建康的气候与自然灾害”，31—46页。

[12] 参考朱士光、王元林、呼林贵：《历史时期关中地区气候变化的初步研究》，《第四纪研究》第一期，1998年；佐藤武敏编：《中国灾害史年表》，东京：国书刊行会，1993年等。

[13] 参考妹尾达彦：《中华的分裂与再生》，桦山紘一编《岩波讲座·世界历史9·中华的分裂与再生》，东京：岩波书店，1999年，19—21页；佐佐木明：《Sub-Atlantic时期末叶（西历0.3—0.6千年）的气温变动与世界史——完新世的人类学》，《人文科学论集·人间情报学科编》44，长野：信州大学，2010年，85—107页等。

[14] 关于唐代江南的自然人文景观，可参考北田英人：《唐代的江南开发与环境问题》，《高校通信·日本史/世界史》174, 1992年，1—4页的简明论述。这篇论文是前文所引北田英人《唐代江南的自然环境与开发》的简要本，简洁整理了北田对江南开发史的观点。

[15] 关于中国大陆亚洲象的生态史，可参考文焕然、何业恒、蓝勇、张丕远、龚高法、王守春等的研究。本章主要参考王守春：《历史时期野生亚洲象与犀牛地理分布变化与气温、气候环境变迁若干新认识》，《历史地理》18, 2002年，108—121页。

[16] 参考北田英人《唐代的江南开发与环境问题》2—3页，以及前注《唐代江南的自然环境与开发》152—155页。

[17] 参考唐长孺：《孙吴建国及汉末江南的宗部与山越》，《唐长孺文集一·魏晋南北朝史论丛》，北京：中华书局，2011年，初版1955年，1—26页；川胜义雄：《六朝贵族制社会的研究》，东京：岩波书店，1982年，148—164页；川本芳昭：《魏晋南北朝时期的民族问题》，东京：汲古书院，1998年，413—534页第四篇“蛮汉冲突与融合的轨迹”。唐长孺认为作为越族后裔的山越是汉人土著，而川胜义雄重点强调蛮是非汉族的，川本芳昭整理了两者的观点，并提出了蛮汉融合的观点。

[18] 蛮指滋蔓于中国华南地区以及东南亚地区的少数民族之一。“蛮”这一用语源自虫和蠻，虫是指南方各族用于制蛊的毒虫，蠻是南方土著的旧称，因与“man”语音近似而被使用，据说最早并非是蔑称。关于蛮族的历史和文化，可参考Wolfram Eberhard，The Local Cultures of South and East China, Leiden: E. J. Brill, 1968（W．艾伯华著，白鸟芳郎监译：《古代中国的地方文化——华南、华东》，东京：六兴出版社，1987年）；白鸟芳郎：《华南文化史》，东京：六兴出版社，1985年；竹村卓二：《少数民族的历史与文化》，桥本万太郎编《民族的世界史5·汉民族与中国社会》，东京：山川出版社，1983年，326—364页。

[19] 不具备都城历史，在军事地位上甚至劣于荆州的建康，之所以被选为东吴的都城，其理由可参考刘淑芬：《建康与六朝历史的发展》，同《六朝城市与社会》，台北：学生书局，1992年，初版1983年，3—33页的清晰论述。

[20] 在明清时期，六朝通常是指从晋开始历宋、齐、梁、陈、隋这六个正统王朝，本章欲采用现代用法，即不将隋朝纳入其中，而是指三国吴、东晋、宋、齐、梁、陈这六朝。

[21] 谭其骧：《晋永嘉丧乱之民族迁徙》，《长水集》，北京：人民出版社，2009年，初版1934年，206—229页。

[22] 朴汉济：《“侨旧体制”的展开与魏晋南北朝史——为整体理解南北朝史的一个提论》，《魏晋南北朝史研究》，武汉：湖北人民出版社，1996年，26页。另外，可参考葛剑雄主编：《中国移民史》第二卷“先秦至魏晋南北朝时期”，福州：福建人民出版社，1997年，307—375页。

[23] 参考中村圭尔《六朝江南地域史研究》第二编“江南的开发与地域性”，159—267页。

[24] 参考斯波义信《宋代江南经济史研究》（东京：汲古书院，1988年）前编《宋代长江下游的经济景况》二“长江下游的水利组织”167—185页、五“局地的事例”之“宋代的湖州”366—376页。参考北田英人：《4—6世纪潮州的塘路形成与环境改革》，《中国水利史研究》21, 1991年，1—20页的分析。

[25] 东晋、南朝的南人北人问题是极为复杂的问题，这里仅列举一些经典论文，如守屋美都雄：《南人与北人》，同《中国古代的家族与国家》，京都：东洋史研究会，1968年，初出1948年，416—460页，以及唐长孺：《门阀的形成及其衰落》，《唐长孺文集六·山居存稿续篇》，北京：中华书局，2011年，初版1959年，6—55页。

[26] 关于东晋、南朝北人和南人关系的变迁研究成果颇丰，这里仅举三篇优秀文章以供参考。中村圭尔：《南朝国家论》，同《六朝政治社会史研究》，东京：汲古书院，2013年，初版1999年，415—437页；李伯重：《“汉化”与“吴化”——东晋、南朝江东地区的族群融合》，李埏、李伯重：《走出书斋的史学》，杭州：浙江大学出版社，2012年，初版2003年，247—269页；山崎益裕：《南朝的文化对立与政治背景——关于南朝的正统性》，《中央大学亚洲史研究》28, 2004年，27—50页。

[27] 周一良：《南朝境内之各种人及政府对待之政策》，《周一良集》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，初版1938年，104页。

[28] 华北和江南两种不同的文化在彰显各自优劣性的同时，无论是在层次上还是地域上都相互共存，但走向融合需要很长时间。这两种文化具体是怎样发生接触，又如何促生了被后世称之为“六朝文化”“南朝文化”的这种新型文化形态的？关于这一点，今后需要展开更为具体的、实证的研究。通过华北移民和江南土著之间的文化接触产生的江南文化，对此最为系统的研究可参考朴汉济：《“侨旧体制”的展开与魏晋南北朝史——为整理理解南北朝史的一个提论》，中国魏晋南北朝史学会编《魏晋南北朝史研究》，武汉：湖北人民出版社，1996年，21—39页对“侨旧”体制论的研究，以及朴汉济：《东晋南朝史的侨民——“侨民体制”形成及其展开》，《东洋史学研究》53，首尔：东洋史学会，1996年，1—51页。另外，可参考李伯重：《“汉化”与“吴化”——东晋、南朝江东地区的族群融合》，李埏、李伯重：《走出书斋的史学》，杭州：浙江大学出版社，2012年中对“吴化”的重要性的论述。

[29] 参考青木正儿：《酒肴·抱樽酒话》，东京：岩波书店，岩波文库版，1989年。另外，《洛阳伽蓝记》中记载了许多南方的饮食，关于南方丰富的饮食文化对华北都市居民的影响，可参考堀内淳一：《马和柑橘——南北朝间的外交使节与经济交流》，《东洋学报》88-1, 2006年，1—27页。

[30] 参考守屋美都雄《南人与北人》，432—435页；朱大渭、刘驰、梁满仓、陈勇：《魏晋南北朝社会生活史》第三章“饮食习俗”，北京：中国社会科学出版社，1998年，84—109页；篠田统：《中国食物史》，东京：柴田书店、1974年，60—72页；郭黎安：《六朝建康》，香港：香港天马图书有限公司，2002年，117—127页，第五章“居民生活”第二节《饮食与服饰》。

[31] 从中原流传到江南的汉乐府，在吸收江南吴歌和西曲的基础上发生了变异。变异后的江南乐府（清商乐）反过来又被传入华北，并被北魏孝文帝视为传统音乐。隋文帝将以江南民歌为基调的南朝乐府称为“华夏正声”也是人所周知的。在江南地区由于南北音乐的融合产生了新古典音乐，对这一过程展开研究的著作并不少，其中通过南朝乐府讨论南北文化交流的著作，有增田清秀《乐府史研究》（东京：创文社，1975年）第六章“清商曲的源流与南朝吴歌西曲”115—154页的讨论。论述民间音乐如何激发更新南朝宫廷音乐的，有吴大顺《魏晋南北朝乐府歌辞研究》（上海：上海古籍出版社，2009年）第三章“南朝民间音乐与宫廷音乐文化构建”。

[32] 参考李伯重《“汉化”与“吴化”——东晋南朝江东地区的族群融合》。另外，可参考陈寅恪：《东晋南朝的吴语》，《陈寅恪集》，金明馆丛稿二编，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，初版1936年，304—309页；周一良《南朝境内之各种人及政府对待之政策》，102—104页。此外，卢海鸣在《六朝时期建康的语言状况辨析》，《东南文化》1999年第5期总127期，100—102页指出，东晋、南朝初期的建康宫廷中，因北人存在的基础是与吴语不同的中原语，因此说吴语的南人与说中原话的北人，正如水和油的差别一样。

[33] 寒人的扩张与其文化作用可参考山崎益裕《南朝的文化对立与政治背景——关于南朝的正统性》，27—50页。

[34] 参考许辉、邱敏、胡阿祥：《六朝文化》，南京：江苏古籍出版社，2001年；许辉、李天石：《六朝文化概论》，南京：南京出版社，2003年；等等。

[35] 许辉：《六朝都城建康与六朝文化》，《六朝文化国际学术研讨会暨中国魏晋南北朝史学会第六届年会论文集》，《东南文化》1998年增刊二。

[36] 朴汉济《“侨旧体制”的展开与魏晋南北朝史——为整体理解南北朝史的一个提论》，21—39页；同《中国中世“胡汉体制”研究》，首尔：一潮阁，1988年；周伟洲：《“胡汉体制”与“侨旧体制”论——评朴汉济教授关于魏晋南北朝隋唐史研究的新体系》，《中国史研究》1997年第1期，164—168页。

[37] 图72和图73是笔者在整理陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》观点的基础上绘制的概念图。另外，雍际春：《隋唐都城建设与六朝都城之关系》，《中国历史地理论丛》2, 1997年，8页，是雍际春在陈寅恪观点的基础上论述的。

[38] 陈寅恪：《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，69—90页。

[39] 唐长孺的观点，是对《唐长孺文集四·魏晋南北朝隋唐史三论——中国封建社会的形成和前期的变化》（北京：中华书局，2011年，初版1993年）中第三篇“论唐代的变化”和综论部分的整理（228—473页）。在该论著之外，唐长孺以葛洪《抱朴子》为对象，精彩地论述了南北文化的差异和交流的样态，见同《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，收录于《唐长孺文集一·魏晋南北朝论丛》，北京：中华书局，2011年，338—368页。

[40] 陈寅恪以唐中期以后的江南地区为对象，用“南朝化”“江南地方化”等概念论述了唐朝制度对南朝制度的回归。参考《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》156、161页等。唐长孺的“南朝化”论也是以陈寅恪的观点为基础，但更具有体系性。唐长孺以南朝化的视角，从经济、政治、礼仪、军事、文化等各个领域出发，系统分析了唐朝后期制度的变迁。

[41] 唐长孺的“南朝化”论，经过其高徒牟发松等人的整理研究，现已成为更具说服力的学说，可参考牟发松《汉唐历史变迁中的社会与国家》（上海：上海人民出版社，2011年）所载“略论唐代的南朝化倾向”（初版1996年），489—507页；同《从南北朝到隋唐——唐代南朝化倾向再论》（初版2007年），520—541页。

[42] 关于唐朝后期古文运动具有复兴南朝文化的倾向这点，陈寅恪已经有所论述，可参考《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》105页。

[43] 唐长孺的“南朝化”论，比之文献史学、思想史、文学史、美术史、考古学等各领域专家从各自专业角度进行的个别研究，更具系统性和精确性。古贺登早已从经济史的角度指出唐后期的两税制是以南朝陈的税制为渊源的，参考古贺登：《南朝租调考》，《史学杂志》68-9, 1959年，58—73页；同《夏税、秋税的源流》，《东洋史研究》19-3, 1960年，53—76页；同《两税法的起源和性格》，《历史教育》11-4, 1963年，55—60页等。近来，古贺登出版《两税法成立史研究》（东京：雄山阁，2012年），试图将其观点体系化。另外，青木敦的研究指出了南宋江南经济所具有的南朝要素，参考其论文《南北中国论和唐宋变革论的宋朝定位》（《乾止人文学》4,2010年，337—377页）、《南宋判语所引法的世界》（《东洋史研究》70-3,2011年，1—38页）。藤野月子通过唐朝和蕃公主制度的变迁考察东亚国际关系的变化时，使用“南朝化”这一概念分析了唐王朝国际关系的变化，参考其《从王昭君到文成公主——中国古代的国际结婚》（福冈：九州大学出版会，2012年）。这些研究成果无疑证明了唐长孺“南朝化”论辐射之广，笔者以为，今后“南朝化论”的观点应会被更多不同领域的研究者们批判地继承。

[44] 参考妹尾达彦：《都城与律令制》，大津透编《史学会学术研讨会丛书·日唐律令比较研究的新阶段》，东京：山川出版社，2008年，97—118页。关于东晋、南朝正史编纂和政权正统性的诉求之间的关系，可参考逯耀东《魏晋史学及其他》（台北：东大图书公司，1998年）及逯耀东《魏晋史学的思想与社会基础》（台北：东大图书，2000年）、邱敏《六朝史学》（南京：南京出版社，2003年）、郝润华《六朝史籍与史学》（北京：中华书局，2005年）等成果。

[45] 关于百济泗沘和南朝建康之间关系的研究，可参考田中俊明：《关于王都泗沘城的预备的考察》，《堺女子短期大学纪要》28、1993年，87—145页；同《关于百济后期王都泗沘城的诸问题》，《坚田直先生古稀纪念论文集》，京都：真阳社，1997年，965—979页；同《朝鲜古代都城与中国都城》，妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第二集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室、2009年，485—505页；金洛中：《泗沘期的百济都城和寺刹》，奈良县立橿原考古学研究所附属博物馆编《宫都飞鸟》，东京：学生社，2001年，170—184页；朴淳发：《泗沘都城研究的现阶段》，桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年，42—69页等。考虑到泗沘是根据南朝尺（一尺等于24或25厘米）营造的（上引朴淳发论文第59页），足见南朝和百济之间深厚的历史渊源。

[46] 参考贺云翱：《中国南朝都城与百济》，同《六朝文化——考古与发现》，南京：南京大学出版社，2013年，240—254页；河内春人：《5—7世纪的学术流通与南北交通圏》，榎本淳一编《古代中国、日本的学术与支配》，东京：同成社，2013年，151—175页等新近研究。

[47] 7世纪的日本在建立律令制国家之际，在佛教、寺院建筑、园林文化等方面强烈地受到了百济和南朝文化的影响，关于这点已有许多学者指出，今后恐怕有必要从百济和南朝对日本天皇制这一政治制度、王权理论产生的影响以及影响的程度，进行更为精细且系统的研究。关于这点，栗原朋信《从东亚来看“天皇”称号的成立》（栗原朋信：《上代日本对外关系的研究》，东京：吉川弘文馆，1978年，初版1976年）早已提出了具有启示意义的观点，但金子修一在《中国古代皇帝祭祀研究》（东京：岩波书店，2006年） 63—65页中对其观点有所批判，这对今后的研究也是极有裨益的。

[48] 户川贵行：《刘宋孝武帝的礼制改革——从以建康为中心的天下观来看的考察》，《九州大学东洋史论集》36, 2008年，68—87页；同《东晋、南朝的天下观——关于王畿、神州的定义》，《六朝学术学会报》10, 2009年，35—49页。

[49] 关于都城区和宫城区的范围，历来众说纷纭。虽然也有观点认为宫城区应将内苑的华林园（禁苑区）包含在内，但笔者仅将宫城区限定为以太极宫为中心的宫殿建筑群，都城区是指包围着中央宫城区的宫城北方禁苑区（华林园）和东方东宫区、南方官署区、西方仓库区等空间（参见图75）。

[50] 隋文帝开皇九年（589）二月诏书记载“诏建康城邑宫室，并平荡耕垦”（《资治通鉴》卷一百七十七《隋纪一·文帝》开皇九年二月，中华书局，5516页）。

[51] 关于六朝建康复原研究史的整理，可参考卢海鸣、朱明：《六朝都城建康的若干问题研究》，《南京理工大学学报（社会科学版）》16-3, 2003年，17—24页；卢海鸣：《六朝都城建康研究状况综述》，《南京理工大学学报（社会科学版）》18-1, 2005年，20—23页；梁白泉：《六朝建康都城学术研究》，《大连大学学报》，2009年，13—16页；中村圭尔：《六朝江南地域史研究史》37—40页；中村圭尔《日本的魏晋南北朝研究》，同《六朝政治·会史研究》，563—585页；内田昌功：《近年来的魏晋南北朝隋唐都城史研究》，《中国中古史青年学者联谊会会刊·中国中古史研究》2, 2011年，232—241页；张学锋著、小尾孝夫译：《六朝建康城的研究——发掘与复原》，《山形大学历史、地理、人类学论集》13, 2012年，55—79页等。另外，上述张学锋论文《六朝建康城的研究——发掘与复原》（《蒋赞初先生八秩华诞颂寿纪念文集》，北京：学苑出版社，2009年，276—292页）之后收录于其《汉唐考古与历史研究》（北京：生活·读书·新知三联书店，283—309页）中。王志高《六朝建康城遗址考古发掘的回顾与展望》（《南京晓庄学院学报》2008年第1期）是对考古发掘进展的梳理总结。

[52] 冈崎文夫：《六代帝邑考略》，同《南北朝的社会经济制度》，东京：弘文堂，1935年，初版1931年，58—119页。

[53] 宫川尚志：《六朝时代的都市》，同《六朝史研究·政治社会篇》，1956年，初版1953年，第八章《六朝时代的都市》第五节“建康”，524—536页。

[54] 刘淑芬《六朝的城市与社会》。

[55] 秋山日出雄：《南朝都城“建康”复原序说》，《橿原考古学研究所论集》7, 1984年，7—32页；同《南朝古都“建康”》，岸俊男编《中国江南的都城遗迹》，京都：同朋社，1985年，32—43页。

[56] 中村圭尔《六朝江南地域史研究》第四编“建康研究”，453—554页；同编《中日古代城市史研究》（北京：中国社会科学出版社，2004年）。

[57] 卢海鸣：《六朝都城》，南京：南京出版社，2002年。

[58] 渡边信一郎：《天空的玉座——中国古代帝国的朝政与礼仪》，东京：柏书房，1996年。

[59] 吉田欢：《日中宫城的比较研究》，东京：吉川弘文馆，2002年，60—87页。

[60] 内田昌功：《魏晋南北朝“宫”的东西轴构造》，《史朋》37, 2004年，1—19页。

[61] 小林聪：《晋南朝宫城内省区域的展开——以梁陈时代内省的组织化为中心》，《九州大学东洋史论集》35, 2007年，69—99页；同《晋南朝宫城构造与政治空间——关于入直制度和“内省”的一试论》，森田武教授退官纪念会编《森田武教授退官纪念论文集·近世及近代日本社会的展开与社会科学的现在》，东京：新泉社，2007年，411—443页。

[62] 陈苏镇：《西省考》，同《两汉魏晋南北朝探幽》，北京：北京大学出版社，2013年，初版1993年，184—190页；海野洋平：《关于梁西省》:《历史》90，仙台：东北史学会，1998年，56—73页。

[63] 盐泽裕仁：《建康石头城与洛阳金墉城——都市空间与防卫构想》，《法政史学》51, 1999年，34—65页；同《六朝建康的城市防卫体系试探》，《东南文化》2001年第1期，46—51页。

[64] 参考张学锋著、小尾孝夫译：《六朝建康城的研究——发掘和复原》，同《六朝建康城研究中的史料学问题》，《汉唐考古与历史研究》，97—104页；同《论南京钟山南朝坛类建筑遗存的性质》，310—325页。

[65] 孙正军：《东晋南朝的东西省》，《中国中古史青年学者联谊会会刊·中国中古史研究》3, 2013年，105—144页。

[66] 冈部毅史：《六朝建康东宫考》，《东洋史研究》72-1, 2013年，34—65页。

[67] 魏斌：《钟山与建康东郊——一个中古都城郊外的发展》，《魏晋南北朝国际研讨会“历史上的都城作用”预备论文集》，2013年9月15日，东京大学，11—21页。

[68] 最初出版的日语版杨宽著，西嵨定生监译，尾形勇、太田有子译《中国皇帝陵的起源和变迁》（东京：学生社，1981年）中并没有涉及东晋、南朝建康，但中文增订版《中国古代都城制度史》（上海：上海人民出版社，2003年）150—160页已经有所论及。

[69] 罗宗真《六朝考古》（南京：南京大学出版社，1994年）11—23页；罗宗真著、中村圭尔、室山留美子译《古代江南的考古学——倭五王时代的江南世界》（东京：白帝社，2005年）25—40页；罗宗真、王志高《六朝文物》（南京：南京出版社，2004年）17—30页。

[70] 贺云翱：《六朝瓦当与六朝都城》，北京：文物出版社，2005年；同《六朝文化——考古与发现》，《南京大学史学丛书》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年。

[71] 姜波：《汉唐都城礼制建筑研究》，北京：文物出版社，2003年。

[72] 参考王志高：《六朝建康城遗址考古发掘的回顾与展望》，王志高、杨国庆合著：《南京城墙志》，凤凰出版社，2008年，11—97页；王志高：《考古资料所见之六朝都城建康城》，《研讨会·六朝建康和都城研究》，东京大学，2011年12月。

[73] 傅熹年主编：《中国古代建筑史》第二卷（第二版），北京：中国建筑工业出版社，2009年，初版2001年，68—81页。

[74] 潘谷西主编：《中国建筑史》（第六版），北京：中国建筑出版社，2009年，64页。参考图2-5“南朝建康平面推测图”。

[75] 杨国庆、王志高《南京城墙志》第二章“六朝京师城墙”第37页所载“南朝梁代建筑城布局示意图”，复原了梁时宫城区——都城区——外郭区的三重都市规划。

[76] 外村中：《六朝建康都城宫城考》，田中淡编《中国技术史的研究》，京都：同朋社，1998年，247—305页；同《关于中国同泰寺的园池》，《景观（landscape）研究·日本造园学会志》，62-4, 1999年，396—399页；同《北周庾信和南朝建康的东宫园林——以〈小园赋〉为例》，《景观（landscape）研究·日本造园学会志》65-4,2002年，334—344页；同《魏晋洛阳都城制度考》，《人文学报》99，京都大学人文科学研究所，2010年，1—29页。

[77] 武廷海：《六朝建康规划》，北京：清华大学出版社，2011年。该著述列出了以往重要的六朝建康复原图。

[78] 庞骏：《东晋建康城市权力空间——兼对儒家三朝五门观念史的考察》，南京：东南大学出版社，2012年。

[79] 可参考以郭黎安《六朝建康》及《东晋南朝建康城的构造问题研究》，首尔大学校东亚文化研究室所编《中国历代都市构造与社会变化》，首尔：首尔大学校出版部，2003年，27—51页等为代表的论著。

[80] 胡阿祥、李天石、卢海鸣：《南京通史·六朝卷》，南京：南京出版社，2009年。

[81] 陈刚《六朝建康历史地理及信息化研究》。

[82] 参考马伯伦主编：《南京建置志》第三章“六朝京都”，深圳：海天出版社，1999年，32—80页。

[83] 参考汪菊渊：《中国古代园林史》（上卷）第四章“魏晋南北朝时期的园林”，北京：中国建筑工业出版社，2006年，69—105页。

[84] 大室干雄《桃源的梦想——古代中国的反剧场都市》（东京：三省堂，1984年）；同《园林都市——中世中国的世界像》（东京：三省堂，1985年）；同《干潟幻想——中世中国的反园林都市》（东京：三省堂，1992年）。

[85] 植木久行：《唐诗的风土》，东京：研文出版，1983年，177—201页；同《唐诗的风景》，东京：讲谈社，1999年，293—334页。

[86] 多田伊织：《建康禁苑考——六朝文学中的禁苑》，《遗迹学研究》二，日本遗迹学会志，2005年，80—89页；同《庭院与王权——中国古代的诗文与苑》，金子裕之编《古代庭园的思想——神仙世界的憧憬》，东京：角川书店，2002年，193—238页。

[87] 石川忠久：《南京物语——江南佳丽之地》，东京：集英社，1987年。

[88] 胡阿祥：《南京城市历史的特质与〈南京历史地图集〉的编绘》，《魏晋南北朝国际研讨会“历史上的都城作用”预备论文集》，2013年9月15日，东京大学，11—21页。北京和西安的历史地图集早已出版，南京的历史地图集却出版滞后，其原因就在于六朝建康复原图绘制的难度较大。近年来随着研究的不断推进，这一问题终于迎刃而解，因此南京的历史地图集也将随之问世。

[89] 傅熹年主编《中国古代建筑史》第二卷（第二版），74页。

[90] 郭黎安：《试论六朝建康的水陆交通》，《江苏社会科学》1999年第5期，126—132页；同《六朝建康城门考》，《江海学刊》1995年第2期，137—140页；同《试论六朝建康的水陆交通》第三章“水陆交通的发展”，66—82页。

[91] 关于摄山三论宗，可参考吉川忠夫：《5、6世纪东方沿海地域与佛教——摄山、栖霞寺史》，《东洋史研究》42-3, 1983年，1—29页；蔡宗宪：《5至7世纪的摄山与佛教》，《中国中古史青年学者国际会议论文集》，东京：中央大学文学部东洋史学专刊、2013年，258—278页。

[92] 关于方山崇虚观和陆修静的活动，可参考大渊忍尔：《三洞说和陆修静》，《佛教思想史论集·结城教授颂寿纪念》31, 1964年，397—416页。

[93] 关于茅山陶弘景的活动，可参考吉川忠夫、麦谷邦夫编《真诰研究译注篇》（京都：京都大学人文科学研究所，2000年）等。

[94] 朱有玠《南朝园林初探》（中国古都学会第二届年会提交论文，南京，1984年11月）所载“南朝建康图”，后收录于《岁月留痕——朱有玠文集》，北京：中国建筑工业出版社，2010年。

[95] 石尚群、潘风英、缪本正：《古代南京河道的变迁》，《历史地理》8，上海：上海人民出版社，1990年，59—69页。

[96] 盐泽裕仁《建康石头城和洛阳金墉城》，39页。

[97] 本模型是根据南京图书馆新馆发掘现场所做的复原，这一发掘是作为2001年至2004年南京市内发掘调查的一个重要环节被实施的。

[98] 图75所依据的东晋、南朝墓地出土地点，是基于陈刚《六朝建康历史地理及信息化研究》88页所示图43“六朝建康都城位置与墓葬考古发掘点空间关系图”绘制。此图不足之处，可另外参考小尾孟夫的《六朝建康的墓域与都市空间》。

[99] 主要参考的图有：贺云翱制图，见贺云翱：《六朝瓦当与六朝都城》中图47“东晋、南朝建康都郭城、都城和宫城位置示意图”，北京：文物出版社，2005年，85页；郭黎安《六朝建康》所载“南朝萧梁建康城推拟图”；姜波《汉唐都城礼制建筑研究》112页所示图16“梁朝建康城礼制建筑分布示意图”；外村中《六朝建康都城宫城考》285页所示图19“六朝建康都城宫城复原图新案”；等等。

[100] 与朱有玠绘制的古地形图类似，可参考建设部城乡规划司、国家文物局编《中国国家历史文化名城》（北京：中国青年出版社，2002年）。在朱有玠的复原图中，玄武湖与长江直接连在一起，但据近年来东晋、南朝陵墓的发掘情况，还没有发现现在的玄武湖以西有与长江相连的湖。与长江相连的玄武湖因受长江洪水和潮汐的影响，如本图所示，在现在的玄武湖西岸建造长堤以防止长江逆流，同时在南岸也建造了北堤。

[101] 关于东晋、南朝时期长江流经的详细线路，可参考石尚群、潘风英、缪本正《古代南京河道的变迁》59—69页、陈刚《六朝建康历史地理及信息化研究》47—75页。

[102] 关于洪水的资料极多，这里仅举淹没御道洪水的两则史料。“京师大水，因涛入，加御道七尺”（《梁书》卷二《武帝本纪中》天监六年八月戊戌，北京：中华书局，1973年，46页）。“京邑大水，御道通船”（《梁书》卷三武《帝本纪下》中大通五年五月戊子，77页）。

[103] 参考陈刚《六朝建康历史地理及信息化研究》42—44页所载“六朝时期建康水旱灾害统计”。

[104] 《资治通鉴》卷一百六十四“梁承圣元年三月庚辰”条，北京：中华书局，2011年第2版，5176页记载：“（王）僧辩督诸军至张公洲，辛巳，乘潮入淮，进至禅灵寺前。（侯）景召石头津主张宾，使引淮中舣及海艟，以石缒之，塞淮口。”参考冈崎文夫《六代帝邑考略》83—84页。

[105] 石尚群、潘风英、缪本正《古代南京河道的变迁》59—69页；蒋斯善、昂潮海、杨惠成、费锡铨：《南京市秦淮河古河道及沉积物时代的初步研究》，《地质学报》1986年第1期，89—101页。

[106] 傅熹年主编《中国古代建筑史》（第二卷），68—69页。

[107] 北田英人《唐代江南的自然环境和开发》，145—146页。

[108] 盐泽裕仁《建康石头城和洛阳金墉城——都市空间和防卫构想》；同《六朝建康的城市防卫体系试探》，《东南文化》2001年第1期。

[109] 参考魏斌《钟山与建康东郊——一个中古都城郊外的发展》第30页图“建康外郭示意图”。

[110] 卢海鸣《六朝都城》，88页。

[111] 傅熹年《中国古代建筑史》（第二版）第二卷72页、122页。傅熹年认为：在刘宋时期，依据《周礼·考工记》将宫城城门增筑至十二门。

[112] 刘淑芬《六朝建康与北魏洛阳之比较》。

[113] 关于北魏洛阳和南朝建康的对峙关系，可参考傅熹年《中国古代建筑史》第二卷127页的论述。

[114] 中村圭尔《六朝江南地域史研究》第一、二章“建康与水运”，484—512页。

[115] 研究建康作为园林都市的论著极多，而作为史料集为研究提供基础资料的，可参考田中淡、外村中、福田美穗编：《中国古代造园史料集成（增补哲匠录叠山篇·秦汉至六朝）》，东京：中央公论美术出版社，增补版2003年，初版2002年。

[116] 胡阿祥《南京城市历史的特质与〈南京历史地图集〉的编绘》，16页。

[117] 潘谷西主编：《中国古代建筑史》第四卷“元、明建筑”，北京：中国建筑工业出版社，2009年，29页；新宫学：《中国近世的罗城——以明代南京城和外郭城为例》，桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年，3—22页。

[118] 关于南京都市史研究的动态，妹尾达彦：《当代都市千年纪的开始——中国近代都市史研究的现在》，中央大学人文科学研究所编《非洲、欧亚大陆的都市与宗教》，东京：中央大学出版部，2010年，91—93页曾有简单的介绍。

[119] 郑玄学说、王肃学说及其思想史的背景，可参考渡边义浩《儒教和中国——“二千年的正统思想”的起源》（东京：讲谈社，2010年）的简要整理。

[120] 小林聪：《从泰始礼制到天监礼制》，《唐代史研究》8, 2005年，26—38页。

[121] 张一兵：《明堂制度源流考》，北京：人民出版社，2007年，178—179页。

[122] 金子修一：《古代中国和皇帝祭祀》，东京：汲古书院，2001年，140—171页；同《中国古代皇帝祭祀研究》31—65页、215—265页。

[123] 户川贵行《东晋南朝的天下观——王畿、神州的定义》；同《东晋南朝的建康中心化与国家仪礼整备》，《七隈史学》13, 2011年，93—103页；同《东晋南朝的传统创造——以乐曲编成为中心》，《东方学》122, 2011年，13—28页。

[124] 陈戍国：《魏晋南北朝礼制研究》，长沙：湖南教育出版社，1995年。

[125] 塚本善隆：《陈的革命和佛牙》，《塚本善隆著作集》第三卷《中国中世佛教史论考》，东京：大东出版社，1975年，初版1950年，103—128页。

[126] 小林聪《汉六朝的礼制与官制之关系——以礼制秩序中的三公位置为中心》（《东洋史研究》60-4, 2002年）；同《梁武帝礼制改革的特质——以天监年间国家祭祀改革为例子》，《集刊东洋学》93, 2005年，41—60页；同《从泰始礼制到天监礼制》，《唐代史研究》8, 2005年，26—38页；同《晋南朝的宫城构造与政治空间——关于入直制度和“内省”的一试论》，《近世近代日本社会的展开和社会诸科学的现在》，东京：新泉社，2007年，411—446页；同《晋南朝宫城内省区域的展开——以梁陈时期内省的组织化为中心》，《九州大学东洋史论集》35, 2007年，69—99页。

[127] 姜波《汉唐都城礼制建筑研究》，110—143页。

[128] 卢海鸣《六朝都城》第五章“建康的礼制建筑”，126—143页。

[129] 张一兵：《明堂制度源流考》，北京：人民出版社，2007年。

[130] 渡边信一郎《天空的玉座》。

[131] 辻正博：《魏晋南北朝时期听讼和录囚》，《法制史研究》55, 2006年。

[132] 田丸祥干：《魏晋南朝的礼制和三驾卤簿》，《古代文化》64-3, 2012年，98—435页。

[133] 金子修一《古代中国和皇帝祭祀》（东京：汲古书院、2001年）第九章“从《宋书·礼仪志》来看南朝上奏文的一研究”，280—301页；中村圭尔《南朝国家论》，415—437页。

[134] 关于梁武帝对王权礼仪进行系统整备所具有的历史意义，参考小林聪：《从泰始礼制到天监礼制》，《唐代史研究》8,2005年，26—38页；同《关于魏晋南北朝时期的带剑、簪笔的规定——以梁武帝着用规定的改变为中心》，《埼玉大学纪要——教育学部（人文、社会科学Ⅲ）》46-1, 1997年，73—85页；同《从〈隋书〉来看梁陈时期印绶冠服规定的来源》，《埼玉大学纪要——教育学部（人文、社会科学Ⅲ）》47-1, 1998年，103—119页。

[135] 户川贵行《东晋、南朝的传统创造——以乐曲编成为中心》阐明了东晋、南朝的雅乐是在《周礼》基础上重新创制的。笔者以为，其他王权礼仪多数场合下也与雅乐的情形类似。

[136] 金子修一《中国古代皇帝祭祀研究》，215—260页。

[137] 中村圭尔：《南朝国家论》，同《建康的传统与革新》，《六朝江南地域史研究》，513—554页；陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》第三章“南朝礼仪”，219—356页；傅熹年《中国古代建筑史》（第二卷）72—118页；金子修一《古代中国和皇帝祭祀》140—171页；金子修一《中国古代皇帝祭祀研究》41—50页、260页。

[138] 逯耀东：《从平城到洛阳》第六章“北魏与南朝对峙期间的外交关系”，台北：联经出版事业公司，1979年，初版1966年，237—272页；吉川忠夫：《岛夷和索虏——以典籍流传为中心的南北朝文化交流史》，《东方学报》京都72册，2000年，133—158页；堀内淳一：《从南北朝间使节往来来看“文化”的多样性》，《六朝学术学界报》6, 2005年，31—47页；同《南北朝间的外交使节和经济交流》，《魏晋南北朝史研究·回顾与探索——中国魏晋南北朝史学会第九届年会论文集》，武汉：湖北教育出版社，2009年；蔡宗宪：《中古前期的交聘与南北互动》，台北：稻乡出版社，2008年。

[139] 佐川英治：《北魏洛阳的形成与空间配置：以外郭和中轴线为中心》，《21世纪COE项目——都市创造的人文科学研究国际研讨会“中国都市的时空世界”·大阪市立大学东洋史论丛特集号》，2005年，28—47页；同《中国古代的都城空间》，《东京大学文学部次世代人文学开发中心研究纪要》24, 2011年，45—59页；角山典幸：《北魏洛阳的基础的研究》，东京：中央大学博士学位论文，2012年。

[140] 傅熹年《中国古代建筑史》（第二卷）118页。

[141] Arthur F. Wright, Buddhism in Chinese History, Stanford University Press, 1959；芮沃寿著，木村隆一、小林俊孝译：《中国历史上的佛教》，东京：第三文明社，1980年；石滨裕美子：《西藏佛教世界的历史研究》，东京：东方书店，2001年。

[142] 参看高桥弘臣：《南宋皇帝祭祀与临安》，《东洋史研究》69-4, 2011年，89—121页。作为建康史研究的必备书目之一，《六朝事迹类编》是南宋初期主张定都建康的张敦颐为其定都主张进行申辩编纂而成的。从《六朝事迹类编》中，不难窥见南宋知识阶层对东晋、南朝建康所抱有的特殊感情。

[143] 参考曹胜高：《汉赋与汉代制度——以都城、校猎、礼仪为例》，北京：北京大学出版社，2006年。

[144] 大室干雄：《剧场都市》，东京：三省堂，1981年，312—350页。

[145] 参考林田慎之助：《建安诗人自然描写的写实性》，同《六朝的文学备忘录》，东京：创文社，2010年，22—49页；户仓英美：《诗人的时空——从汉赋到唐诗》，东京：平凡社，1988年；同《风景的诞生与它的崩坏——从自然描写来看世界观的变化》，《中国——社会与文化》8,81—101页；户高留美子：《〈三都赋〉小考——都城赋创作意义的变容与及其背景》，《御茶之水女子大学中国文学会报》，2004年，17—30页；等等。

[146] 关于中国文学史中个人意识的形成问题，请参考兴膳宏：《中国文学理论的诞生与发生——从六朝到唐》，同《中国文学理论的展开》，大阪：清文堂，2008年，3—95页的分析。

[147] 参考小尾郊一：《中国文学表现的自然与自然观——以中世文学为中心》，东京：岩波书店，1962年；金谷治：《金谷治中国思想论集》上卷“中国古代自然观与人间观”，东京：平河出版社，1997年；户仓英美：《风景的诞生与它的崩坏——从自然描写来看世界观的变化》等。另外，六朝时期审美意识的形成，与追求美的文体的形成密切相关，可参考高桥和巳：《六朝美文论》，《高桥和巳全集》第15卷，东京：河出书房新社，1978年，初版1966年，45—82页的论述。

[148] 韩晖：《〈文选〉“京都赋”置首的文化分析》，《广西师范大学学报（哲学社会科学版）》40-1, 2004年，76—82页。但是，据冈村繁《〈文选〉研究》（东京：岩波书店，1999年），《文选》不过是当时大量编纂的总集的简要本。因为是被再次编纂的诗文集，所以不太被六朝知识阶层所重视，直到隋文帝时期，出于对绮丽冶艳的梁陈宫体诗的批判，遂重视起古典文章那种简朴的范式来，《文选》这才获得了广泛流通的契机。

[149] 山崎益裕《南朝的文化对立与政治背景——关于南朝的正统性》27—50页。另外，可参考唐长孺：《南朝寒人的兴起》，《唐长孺文集二》，北京：中华书局，2010年，初版1959年，107—140页；徐国荣：《晋宋寒人崛起和文学的关系》，《上海师范大学学报（哲学社会科学）》3, 1997年，50—55页。

[150] 吴大顺：《魏晋南北朝乐府歌辞研究》第6章“南朝文人歌辞创作与音乐文化构建”，324—398页。

[151] 王利器撰：《颜氏家训集解上》卷三《勉学第八》（北京：中华书局，2016年，178页）记载：“梁朝全盛之时，贵遊子弟，多无学术，至于谚曰：‘上车不落则著作，体中何如则秘书。’无不熏衣剃面，傅粉施朱，驾长簷车，跟高齿屐，坐棋子方褥，凭斑丝隐囊，列器玩于左右，从容出入，望若神仙。明经求第，则顾人答策，三九公宴，则假手赋诗。当尔之时，亦快士也。”

[152] 中国最早的文学沙龙是以曹操为代表的建安文学集团，其后经王羲之、刘义庆、萧子良等人的沙龙之后，便是梁武帝的文学沙龙时代。沙龙总是创造一个时代的先锋文艺的场所。关于东晋、南朝时期文学沙龙的形成及其意义，可参考网佑次《中国中世文学研究——以南齐永明时代为中心》（新树社，1960年）；张蓓蓓：《齐竟陵王萧子良“西邸”文士集团考略》，同《中古学术论略》，台北：大安出版社，1991年，235—267页；佐藤大志：《六朝乐府文学史研究》，广岛：溪水社，2003年，196—208页；等等。

[153] 与山水诗、宫体诗、咏物诗、抒情诗、音乐等相互关联，南朝对田园美、山水美、园林建筑美、器物美、人体美的发现，以种种形式表现出来。关于这点，归青《南朝宫体诗研究》（上海：上海古籍出版社，2006年）已经有所论述。另外，也可参考吴相洲《永明体与音乐关系研究》（北京：北京大学出版社，2006年）的分析。

[154] 赵立新：《梁代的聚书风尚——以梁元帝为中心的考察》，《魏晋南北朝史研究：回顾与探索——第九届中国魏晋南北朝史学会年会暨国际研讨会》，武汉：湖北教育出版社，2009年，626—644页；同《南朝士人起家前的名声与交游》，《张广达先生八十华诞祝寿论文集》，台北：新文丰出版公司，2010年，77—110页；同《南朝宗室政治与仕宦结构——以皇弟皇子府参军为中心》，台北：台湾大学文学院历史学系博士论文，2010年；同《〈金楼子·聚书篇〉所见南朝士人的聚书文化和社群活动》，甘怀真编《身份、文化与权力——士族研究新探》，台北：台湾大学出版中心，2012年，231—279页。

[155] 关于南朝时期“风景”的发现及其意见，前注大室干雄的《园林都市——中世中国的世界像》中，通过与西欧的比较进行了全面分析。

[156] 小川环树：《中国文学中“风景”的意义》，《小川环树著作集》（第一卷），东京：筑摩书房，1997年，初版1967年，259—275页；同《六朝诗人的“风景”观》，《小川环树著作集》，初版1983年，338—348页。

[157] 齐藤希史认同小川环树的分析，在《“风景”——从六朝到盛唐》，《兴膳教授退官纪念·中国文学论集》，东京：汲古书院，2000年，第202—220页中，论证了从六朝到盛唐自然被作为“风”和“光”来认识的意义。

[158] 高木正一《六朝唐诗论考》（东京：创元社，1999年），同《六朝律诗的形成》（初版1952年）第17页。另外，参照杜晓勤：《从永明体到沈宋体——五言律体形成过程之考察》，荣新江主编《唐研究》第二卷，北京：北京大学出版社，1996年，第121—165页。

[159] William J. Mitcell ed., Landscape and Power, Chicago: University Chicago Press，2002, pp.1—4。另外，作为同一个词被赋予新含义的例子，还能举出“山水”这个词语。岛田佐奈绘：《中国南朝“山水”观的展开》（2012年度中央大学白东史学会大会报告，东京：中央大学骏河台纪念馆，2012年12月1日）中，整理了从汉朝到南朝“山水”一词含义的变迁，并论述道：“山之水”“山和水”等原本表示自然状态之山水的词语，到了南朝之后，具有了今天所说的“风景”的含义，即“有山有水的风景及其情趣”。

[160] 对于西欧“风景”诞生的相关研究，已积累了大量成果，分析也富有多样性。在此仅举出三种代表性论著：PieroCamporesi, Le belle contrade: nascita del paesaggioitaliano, Milano:Garzanti, 1992（皮埃罗·坎波雷西著、中山悦子译：《“风景”的诞生——意大利的美丽乡下》，东京：筑摩书房，1997年）; Alain Corbin, L'hommedans le paysage, Paris: Textuel,2001（柯尔本著、小仓孝诚译：《“风景”和人间》，东京：藤原书店，2002年）；Augustin Berque（奥古斯丁·伯克）著、篠田胜英译：《日本的风景·西欧的景观——造景的时代》，东京：讲谈社，1990年。

[161] Georg Simmel（格奥尔格·齐美尔）著、杉野正译：《风景的哲学》，酒田健一等译《齐美尔著作集一二·桥与扉》，东京：白水社，167页，初版1913年。

[162] 金谷治《金谷治中国思想论集》上卷“中国古代的自然观与人类观”，25页。

[163] 关于产生山水诗的时代背景，陶文鹏、韦风娟《灵境诗心——中国古代山水诗史》（南京：凤凰出版社，2004年）第三章“东晋山水诗产生的社会历史原因”66—92页的论述非常充分。另外，请参照时国强：《汉魏六朝山水观念的变迁》，《社科纵横》25, 2010年，91—93页、100页。

[164] 堀池信夫在《汉魏思想史研究》（东京：明治书院，1998年）中曾论证，这类围绕自然发生的思想及文学的转变始于汉朝到魏晋的交替期。另外，请参照宫川尚志《六朝史研究·宗教篇》（京都：平乐寺书店，1964年）、村上嘉实《六朝思想史研究》（京都：平乐寺书店，1974年）、吉川忠夫《六朝史研究》（京都：同朋社，1984年）中的分析。

[165] 建筑学及园林学方面的专家推进了中国园林史的研究。田中淡登载于《中国造园史文献目录》上（东洋学文献中心丛刊第六册，1997年）的《中国造园史研究的现状和课题》，简单明了地整理了20世纪80年代中期之前的研究史，回顾了根据建筑学及园林学进行的中国园林研究。另外，François Louis的中国园林史文献目录（History of Gardens in East Asia, http://inside.bard.edu/～louis/gardens/bibliochina.html）中，网罗了1743—2009年英文的中国园林史研究，对上述田中淡文章的外文部分做了补充。

[166] 关于江南园林历史的研究著作数量庞大。论述江南园林在中国园林史上的定位问题的著作，可以列举如下：张家骥《中国造园艺术史》（哈尔滨：黑龙江人民出版社，1968年）、陈植《中国造园史》（北京：中国建筑工业出版社，2006年）、周维权《中国古典园林史》（第三版）（北京：清华大学出版社，2008年）、汪菊渊《中国古代园林史》（上下） （北京：中国建筑工业出版社，2010年）等。关于江南园林的专著，有潘谷西编《江南理景艺术》（南京：东南大学出版社，2001年）、杨鸿勋《江南园林论》（北京：中国建筑工业出版社，2011年）、王琴陈《江南园林艺术史》（北京：人民出版社，2012年）等。

[167] 关于江南园林的谱系，请参照田中淡：《中国庭园初期的风格与日本古代庭园》，《东亚理想乡与庭园——“东亚的理想乡与庭园”国际研讨会报告书》，奈良：奈良文化财研究所，2009年，62—73页；同《中国庭园史的视角》，田中淡、高井茜编《传统中国的庭园与生活空间——国际研讨会报告书》，京都：京都大学人文科学研究所成果报告，2013年，3—24页所总括的中国园林史研究。另外，关于江南园林在中国园林史上的定位问题，除了参照《传统中国的庭园与生活空间》所载的诸论文，还可参照外村中：《中国古代的都市与园林的初步考察》，《佛教艺术》272号，2004年，13—33页；同《古代东亚“池与岛的园林”和“池与筑山的园林”》，《佛教艺术》286号，2006年，13—56页；同《关于中国同泰寺的园池》，《景观（landscape）研究·日本造园学会志》62, 1999年，396—399页；等等。

[168] 村上嘉实：《隋代的庭园》，《滋贺县立短期大学学术杂志》2, 1960年，71—75页；同《唐都长安的王室庭园》，《人文论究》5-6，关西学院大学，1955年，47—63页。

[169] 请参照村上嘉实：《唐代贵族的庭园》，《东方学》11, 1955年，1—10页；同《六朝的庭园》，《古代学》4-1, 1955年；同《六朝思想史研究》，京都：平乐寺书店，1974年，360—394页；同《中国的庭园——中国庭园史（宋代以前）》，《禅文化》36, 1965年，67—80页等。

[170] 大室干雄《剧场都市——古代中国的世界像》（东京：三省堂，1981年）；同《桃源的梦想——古代中国的反剧场都市》（东京：三省堂，1984年）；同《园林都市——中世中国的世界像》（东京：三省堂，1985年）；同《干潟幻想——中世中国的反园林都市》（东京：三省堂，1992年）；同《槛狱都市——中世中国的世界戏剧与革命》（东京：三省堂，1994年）；同《游荡都市——中世中国的神话、笑剧、风景》（东京：三省堂，1996年）。

[171] 除了本文所列举的论著，大室干雄还有《西湖案内——中国庭园史序说》（东京：岩波书店，1985年）等与中国园林史相关的多部论著，另外，请参照刘淑芬《六朝的城市与社会》中的“六朝建康的园宅”111—134页、大室干雄《园林都市——中世中国的世界像》、汪菊渊《中国古代园林史》等。

[172] 关于汉魏六朝的公宴诗的变迁，请参照黄亚卓《汉魏六朝公宴诗研究》（上海：华东师范大学出版社，2007年）。东晋、南朝的文人们，在都市中举办鉴赏山林园林之美的文艺沙龙，以此加深交流，关于这一点，请参照岛田佐奈绘：《庐山隐逸的山水——以刘宋建国期白莲社为中心》，《亚洲史研究》32，八王子：白东史学会，2008年，217—240页；同《从东晋到刘宋初的会稽山水与知识分子》，《亚洲史研究》34, 2010年，71—100页等。

[173] 刘淑芬《六朝的城市与社会》中的“六朝建康的园宅”，111—134页。

[174] 郭黎安《六朝建康》第二章“从建业到建康”第4节“众多的园林”，45—54页。

[175] 卢海鸣《六朝都城》第九章“建康的园林”，208—238页。

[176] 大室干雄《园林都市》第12章“郊居、田园居、山居——文化和自然的配景画法”，478—524页。

[177] 请参照外村中：《北周庾信与南朝建康东宫的园林——以〈小园赋〉为例》，《景观（landscape）研究·日本造园学会志》65-4, 2002年，334—344页等论证。

[178] 魏斌《钟山与建康东郊——一个中古都城郊外的发展》。

[179] 卢海鸣《六朝都城》第九章“建康的园林”，208—238页。

[180] 《宋书》卷八六“刘勔”，北京：中华书局，1974年，2195—2196页有如下记载：“勔经始钟岭之南，以为栖息，聚石蓄水，仿佛丘中，朝士爱素者，多往游之。”

[181] 关于沈约的郊居以及他的思想，请参照外村中：《关于梁沈约的郊居》，《景观（landscape）研究·日本造园学会志》62-4, 1999年，266—269页；吉川忠夫：《六朝精神史研究》第三部《沈约研究》，京都：同朋社，1984年，199—259页。

[182] 《梁书》卷二十二“太祖五王南平元襄王伟”（348页）有如下记载：“伟少好学，笃诚通恕，趋贤重士，常如不及。由是四方游士，当世知名者，莫不毕至。齐世，青溪宫改为芳林苑，天监初，赐伟为第，伟又加穿筑，增植嘉树珍果，穷极雕丽，每与宾客游其中，命从事中郎萧子范为之记。梁世藩邸之盛，无以过焉。”

[183] 《梁书》卷三十八“朱异”（540页）有如下记载：“异居权要三十余年，善窥人主意曲，能阿谀以承上旨，故特被宠任。历官自员外常侍至侍中，四官皆珥貂，自右卫率至领军，四职并驱卤簿，近代未之有也。异及诸子自潮沟列宅至青溪，其中有台池玩好，每暇日与宾客游焉。四方所馈，财货充积。”

[184] 《梁书》卷五十“昭明太子”（167—168页）有如下记载：“性宽和容众，喜愠不形于色。引纳才学之士，赏爱无倦。恒自讨论篇籍，或与学士商榷古今；闲则继以文章著述，率以为常。于时东宫有书几三万卷，名才并集，文学之盛，晋、宋以来未之有也。性爱山水，于玄圃穿筑，更立亭馆，与朝士名素者游其中。尝泛舟后池，番禺侯轨盛称‘此中宜奏女乐’。太子不答，咏左思《招隐诗》曰：‘何必丝与竹，山水有清音。’侯惭而止。”请参照《南史》卷五十三《梁武帝诸子传·昭明太子统》，1310页。

[185] 《六朝事迹编类·宅舍门江令宅》（北京：中华书局，2012年，11页）中有如下记载：“陈尚书令江总宅也。《建康实录》及杨修诗注云：南朝鼎族多夹青溪，江令宅尤占胜地。后主尝幸其宅，呼为狎客。刘禹锡诗云：‘南朝词臣北朝客，归来唯见秦淮碧。池台竹树三亩余，至今人道江家宅。’今城东段大夫约之宅，正临青溪，即其地也。故王荆公诗云：‘昔时江令宅，今日段侯家。’此可验也。”

[186] 《南史》卷六十七“孙玚”（北京：中华书局，1975年，1638—1639页）记载：“后主频幸其宅，赋诗述勋德之美。……居家颇失于侈，家庭穿筑，极林泉之致，歌钟舞女，当世罕俦。宾客填门，轩盖不绝。及出镇郢州，乃合十余船为大舫，于中立亭池，植荷芰，每良辰美景，宾僚并集，泛长江而置酒，亦一时之胜赏焉。常于山斋设讲肆，集玄儒之士，冬夏资奉，为学者所称。而处己率易，不以名位骄物。”据说他在出兵打仗时也在船上营造“园林”，与文人们汇聚于此吟诗作赋。这则轶事充分体现了园林是文人们交流的场所。

[187] 《陈书》卷二《本纪第二·高祖下》（北京：中华书局，1972年，36页）有记载：“永定二年三月乙卯，还于桥上观山水，赋诗示群臣。”

[188] 关于建康知识分子的生活和思想特点，本章从森三树三郎：《六朝士大夫精神》，《大阪大学文学部纪要》3, 1954年，223—328页的论述中得到很多启发。

[189] 芮沃寿著，布目潮沨、中川努译：《隋代史》，京都：法律文化社，1982年，原书Arthur F. Wright, The Sui Dynasty: The Unification of China, A. D.581-617, New York：Arthur A. Knopf, 1978,56—57页。

[190] 萧皇后在隋炀帝死后度过了传奇的人生。江都之变炀帝被杀害后，萧后携次子齐王杨暕（585—618）之子，刚出生不久的幼孙杨正道一起，被叛军首领宇文化及（? —619）俘虏（长男杨昭已经病殁）。宇文化及翌年被杀之后，萧后又流落于河北叛军窦建德（573—621）处。时突厥处罗可汗（619—620在位，颉利可汗之兄）及其夫人隋文帝堂妹义成公主遣使恭迎萧皇后，于是萧皇后便随使前往突厥。突厥在黄土高原北端的定襄（太原北忻州）建立隋朝亡命政权，奉杨正道为主。杨正道在定襄称帝，是为隋第三代皇帝，其目的是为了否定于公元618年建立的唐朝的正统性。唐太宗灭突厥之际，又将萧皇后和杨正道一起护送至长安，令其居皇城兴道坊度过余生。后萧皇后以近80高龄在隋都城逝世，唐太宗命将萧后与隋炀帝合葬（参考《隋书》卷三十六《后妃·炀帝萧皇后》，北京：中华书局，1973年，1111—1113页，《北史》卷十四《后妃·炀帝愍皇后》，北京：中华书局，1974年，537页等）。近年来，在扬州曹庄发现了隋炀帝和萧皇后的合葬陵墓。关于萧皇后、杨正道和义成公主的关系，参考石见清裕：《唐代北方问题与国际秩序》第三章“突厥拥立杨正道与第一帝国的解体”，东京：汲古书院，1998年，85—108页。

[191] 参考杜晓勤：《试论隋炀帝在南北文化交融过程中的作用》，《北京大学学报》1999-4, 1994年；同《初盛唐诗歌的文化阐释》，北京：东方出版社，1997年，以及张玉璞：《论南北文化交融背景下的隋炀帝诗歌》，《江海学刊》2002年第3期，166—171页。

[192] 《隋书》卷十二《志七·礼仪七》（262页）记载：“高祖元正朝会，方御通天服，郊丘宗庙，尽用龙衮衣，大裘毳补，皆未能备。至平陈，得其器物，衣冠法服，始依礼具。然皆藏御府，弗服用焉。百官常服，同于匹庶，皆著黄袍，出入殿省。高祖朝服亦如之，唯带加十三环，以为差异。盖取于便事。及大业元年，炀帝始诏吏部尚书牛弘、工部尚书宇文恺、兼内史侍郎虞世基、给侍郎许善心、仪曹郎袁朗等，宪章古制，创造衣冠，自天子逮于胥皂，服章皆有等差。若先所有者，则因循取用，弘等议定乘与服，合八等焉。”

[193] 杨广在皇太子时期及即位后都曾流连江都，其间与江南文人的密切交往及所受影响，可参考刘建明：《隋江都事变考释》，荣新江主编《唐研究》2，北京：北京大学出版社，1996年，265—293页；袁刚：《炀帝和隋代乐坛》，《武陵学刊》1996年第2期，33—37页；陈金凤、段少京：《隋炀帝与江南》，《海南师范大学学报（社会科学版）》2004年第1期，64—68页；王永平：《杨素、杨玄感父子与江左文士之交往——从一个侧面看隋代江南文化的北传》，《南京理工大学学报（社会科学版）》第18卷第5期，2005年，5—10页；王强：《隋炀帝文化政策与文学实践的研究》，北京：首都师范大学博士学位论文，2006年；董国炎、徐燕：《隋炀帝推动之功与隋唐扬州说唱文艺的发展》，《扬州大学学报（人文社会科学版）》14卷4号，2010年，91—96页。

[194] 韩昇《隋文帝》（北京：人民出版社，1998年）中详细论述了隋文帝的政策。文帝的政策是植根于黄土高原农牧复合地区文化的，比如在音乐方面，诚如渡边信一郎：《隋文帝的乐制改革——以鼓吹乐再编为中心》，《唐代史研究》8, 2005年，39—55页，阐述的那样，文帝是以西域音乐和鲜卑族音乐为基础创制了皇帝雅乐。南朝音乐在很大程度上影响隋朝音乐，是到隋炀帝时期的事情了。

[195] 参考Arthur. F. Wright著，布目潮沨、中川努译《隋代史》；张玉璞：《隋炀帝与南北文化交融》，《北方论丛》2002年第3期，21—26页；王永平、张朝富：《炀帝的文化旨趣与江左佛道文化的北传》，《江海学刊》2004年第5期，138—144页等。

[196] 引用的《大业杂记》文本参见辛德勇辑校《两京新记辑校·大业杂记辑校》（西安：三秦出版社，2006年）。关于《大业杂记》，可参考中村裕一《〈大业杂记〉研究》（东京：汲古书院，2005年）、牟发松《〈大业杂记〉遗文校录》（《魏晋南北朝隋唐史资料》第15辑，武汉大学出版社，1997年）、霍宏伟《〈大业杂记〉与隋唐洛阳城》，《中国地方志》2006年12期，47—55页。

[197] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》，37—38页。《太平御览》卷六百二《文部十八·著书下》（石家庄：河北教育出版社，1994年，737—738页）所引用的《隋大业拾遗》。《隋大业拾遗》（即指《大业杂记》）记载：“大业之初，敕内史舍人窦威、起居舍人崔祖濬及龙川赞治侯伟等三十余人撰《区宇图志》一部，五百余卷，新成，奏之；又著《丹阳郡风俗》，乃见以吴人为东夷，度越礼义，及属辞比事，全失修撰之意。帝不悦，遣内史舍人柳逵宣敕，责威等云：‘昔汉末三方鼎立，大吴之国，以称人物。故晋武帝云“江东之有吴、会，犹江西之有汝、颍，衣冠人物，千载一时”。及永嘉之末，华夏衣缨，尽过江表。此乃天下之名都。自平陈之后，硕学通儒文人才子莫非彼至。尔等著其风俗，乃为东夷之人度越礼义，于尔等可乎？然于著术之体，又无次序。各赐杖一顿。’即日，敕追秘书学士十八人修十郡志，内史侍郎虞世基总检。于是世基先令学士各序一郡风俗，奏拟请体式。学士著作佐郎虞绰序京兆郡风俗，学士宣惠尉陵敬序河南郡风俗，学士宣德郎杜宝序吴郡风俗，四人先成，以简世基。世基曰：‘虞绰序京兆，文理俱赡，优博有余，然非众人之所能继；陵敬论河南，虽文华才富，序事过繁；袁朗、杜宝吴、蜀二序，不略不繁，文理相副，宜具状以四序奏闻，去取听敕。’及奏，帝曰：‘学士修书，颇得人意。’各赐物二十段。付世基择善用之。世基乃钞吴郡序付诸头，以为体式。及图志第一副本新成八百卷，奏之。帝以部秩太少，更遣子细重修成一千二百卷，卷头有图，别造新样，纸卷长二尺。叙山川则卷首有山水图，叙郡国则卷首有郭邑图，叙城隍则卷首有公馆图，其图上山水城邑题书字极细，并用欧阳肃书，即率更令询之长子，攻于草隶，为时所重。”

[198] 王培华《隋代〈区宇图志〉的编纂问题》，《中国历史地理论丛》第24卷第3号，2009年，115—122页。

[199] 程存洁：《唐代城市史研究初编》，北京：中华书局，2002年。

[200] 韩建华：《隋唐洛阳城考古发掘与城市研究的回顾与思考》，《西部考古》第2集，西安：三秦出版社，2007年，192—210页。

[201] 参考程义：《试论隋唐东西两京布局差异的成因》，《考古》2008年第12期；王维坤、张小丽：《论隋唐洛阳城的设计思想与影响》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》第34卷第4期，2004年，127—131页。

[202] 笔者约于二十年前在《洛阳史地研究在日本》，《河洛史志》1994年，71—74页简单介绍了日本学界的洛阳城研究情况，之后发表的《隋唐洛阳城的官人居住地》，《东洋文化研究所纪要》133，东京大学东洋文化研究所，1996年，67—111页，以官僚宅邸的变迁为轴分析了隋唐洛阳都市社会结构的变迁，其后修订版《唐代洛阳——新研究动向（韩语版）》（载《中国历代都市构造与社会变化》，首尔：首尔大学出版部，2003年，53—104页）出版。迄今为止，关于长安和洛阳都市结构研究的论文已发表如下数篇：妹尾达彦：《白居易和长安、洛阳》，太田次郎编《白居易研究讲座》（第1卷）《白居易的文学和人生》，东京：勉诚社，1993年，270—296页；同《9世纪的转型——以白居易为例》，荣新江主编《唐研究》13，北京：北京大学出版社，2005年，493—532页；同《中国都城和东亚世界》，铃木博之编《都市、建筑、历史1·纪念性建造物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年，139—210页；同《长安、洛阳的内部构造》，《亚洲历史地理2·都市和农村景观》，东京：朝仓出版社，13—26页；同《唐代长安和洛阳——陆都和水都》，橿原考古学研究所附属博物馆编《宫都飞鸟》，东京：学生社，2011年，86—107页；同《洛阳学的可能性——洛阳学国际研讨会参加记录》，《洛阳学国际研讨会——东亚的洛阳位置》，明治大学大学院文学研究科，2011年，207—217页。本章这一部分论述是在笔者以往研究的基础上，以上述拙稿未能充分展开的建康和洛阳密切关系为焦点进行的新论述。

[203] 刘淑芬《六朝建康与北魏洛阳之比较》，167—191页。

[204] 马依莎：《隋唐东都洛阳城水系浅析》，《洛阳理工学院学报（社会科学版）》第26卷第2期，2011年。另外，也可参考方孝廉《隋开通济渠与洛河改道》，《考古》1999年第1期，74—80页的洛河复原图。但是，对方孝廉复原研究的批评也是存在的。

[205] 妹尾达彦：《唐代洛阳城的官人居住地》，《东洋文化研究所纪要133》，东京：东京大学东洋文化研究所，1997年，67—111页。

[206] 妹尾达彦：《白居易和长安、洛阳》，太田次郎等编《白居易研究讲座》第1卷《白居易的文学和人生》，东京：勉诚社，1993年，270—296页。

[207] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》，2页：“大业元年，敕有司于洛阳故王城东营建东京，以越国公杨素为营东京大监，安德公宇文恺为副。废三崤旧道，令开葼栅道。时有术人章仇太翼表奏云：‘陛下是木命人。雍州是破木之冲，不可久住。开皇之初有童谣云“修治洛阳还晋家”，陛下曾封晋王，此其验也。’帝览表，怆然有迁都之意。即日车驾往洛阳，改洛州为豫州。自豫州至京师八百余里，置一十四殿，有别宫，有正殿。发河南道诸州郡兵夫五十余万，开通津渠，自河起荥泽入淮千余里；又发淮南诸州郡兵夫十余万开邗沟，自山阳渎至于扬子，入江三百余里，水面阔四十步，通龙舟，两岸为大道，种榆柳，自东都至江都二千余里，树荫相交。每两驿置一宫，为停顿之所，自京师至江都离宫四十余所。”

[208] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》，23页。

[209] 村上嘉实、田中淡、大室干雄、周维权等学者的研究已经指出了这一点。

[210] 关于隋的西苑，可参考严辉：《洛阳西郊龙池沟唐代西苑宫殿遗址调查》，《文物》2000年10期；严辉、郑卫：《洛阳西郊龙池沟唐代西苑宫殿遗址及其相关问题》，《耕耘论丛》第2辑，北京：科学出版社，2003年第1版；李久昌：《国家、空间与社会：古代洛阳都城空间演变研究（博文书系）》，西安：三秦出版社，2007年，299—304页等。

[211] 宇都宫美生《隋唐洛阳城西苑的四至与水系》。

[212] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》13—15页。

[213] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》，30—31页记有：“（大业）五年，吴郡送扶芳二百树，其树蔓生缠绕它树，叶圆而厚，凌冬不凋。夏月取其叶，微火炙使香，煮以饮，碧深色，香甚美，令人不渴。先有筹禅师，仁寿间常在内供养，造五色饮，以扶芳叶为青饮，拔禊根为赤饮，酪桨为白饮，乌梅浆为女饮，江茥（一作桂）为黄饮。人作五香饮，第一沉香饮，次檀香饮，次泽兰香饮，次甘松香饮，皆有别法，以香为主。”

[214] 辛德勇《大业杂记辑校》，同《两京新记辑校·大业杂记辑校》，35页。

[215] 《陈书》卷七《后主沈皇后张贵妃》，北京：中华书局，1972年，131—132页记载：“至德二年，乃于光照殿前起临春、结绮、望仙三阁。阁高数丈，并数十间，其窗牖、壁带、悬楣、栏槛之类，并以沈檀香木为之，又饰以金玉，间以珠翠，外施珠廉，内有宝床、宝帐、其服玩之属，瑰奇珍丽，近古所未有。每微风暂至，香闻数里，朝日初照，光映后庭。其下积石为山，引水为池，植以奇树，杂以花药。后主自居临春阁，张贵妃居结绮阁，龚、孔二贵嫔居望仙阁，并复道交相往来。又有王、李二美人、张、薛二淑媛、袁昭仪、何婕妤、江修容等七人，并有宠，递代以游其上。以宫人有文学者袁大舍等为女学士。后主每引宾客对贵妃等游宴，则使诸贵人及女学士与狎客共赋新诗，互相赠答，采其尤艳丽者以为曲词，被以新声，选宫女有容色者以千百数，令习而歌之，分部迭进，持以相乐。其曲有《玉树后庭花》《临春乐》等，大指所归，皆美张贵妃、孔贵嫔之容色也。其略曰：‘璧月夜夜满，琼树朝朝新。’而张贵妃发长七尺，鬒黑如漆，其光可鉴。特聪惠，有神采，进止闲暇，容色端丽。每瞻视盼睐，光采溢目，照映左右。常于阁上靓妆，临于轩槛，宫中遥望，飘若神仙。才辩强记，善候人主颜色。”另外，也可参考《南史》卷七十《后妃下·陈后主张贵妃》，347—348页。

[216] 关于隋炀帝在江都时沉迷于南朝文化的情况，可参考Stephen Owen, Mi-Lou Poetry and the Labyrinth of Desire, Harvard Studies in Comparative Literature, Cambridge.：Harvard University Press, 1989。

第二章
唐王朝里的汉王朝

——汉长安故城与隋唐长安城[217]

引言

3世纪以后，欧亚大陆农业地区的古典王朝——罗马帝国、波斯帝国、汉晋帝国，都是由于游牧、畜牧民或者半农半牧民的侵入而分裂、崩解的。特别是这些帝国统治空间周围的游牧与农业复合地带（农牧交界地带），因成为掠夺与防御的主要舞台，城郭的修筑、攻守技术和城内的治安、管理措施便有了明显的进步[218]。

以在欧亚大陆农牧交界地带修筑的长城为例，如罗马帝国东方的长城（1世纪末建造的日耳曼长城〔Limes〕和4世纪君士坦丁〔Constantinus〕时期修建的罗马长城）、波斯萨珊王朝的里海（Caspian Sea）之南向东西延伸的长城（6世纪库思老一世〔Khosrau I〕时期建造的波斯长城）、中国大陆北方的长城（6世纪北魏修建的长城与隋增筑的长城）等，都是为了防止游牧、畜牧地区的骑兵军团侵袭而建造或增筑于帝国周围的。而是否能掌握驻屯于欧亚大陆游牧地域周围东西断续相连的长城地带的军队，则关系着各帝国的命运，这也是他们的共同点。

中国大陆的农牧交界地带，从3世纪、4世纪以后，由于城郭外壁的加固、城郭的复城化与防御城壁建筑技术的不断改良，产生了由少数管理者以有效地进行住民管理、治安、防灾等为目的的城内居住地围墙化管理体制（把城内分割为复数居住地区并于周围修建围墙的坊墙制）[219]。开皇三年（583）建造的隋大兴（唐长安），也是位于与农牧交界地带接壤的军事城市之一。隋唐长安是集中展现了4世纪以来欧亚大陆变动的都城。

本章的目的，是论述未被以往研究所重视的，汉长安故城在隋唐长安城军事、政治、文化上发挥的重要作用。关于隋大兴城与继承了其都城的唐长安城城市规划的一大特色，笔者认为，表现在以汉长安故城的存在为前提来营造新都大兴城这一方面，本章将试对此进行论述。

第一节 隋大兴城的建造与大兴苑

隋的新都大兴城的建造，是从开皇二年（582）六月丙申文帝下诏开始，至翌年三月完成了基本工事。此工事仅用了约9个月的时间。在此期间，建造了成为新都核心部分的主宫殿大兴宫、官厅街的皇城及大兴苑（唐的禁苑）等建筑。工事开始半年后的开皇二年（582）十二月丙子，名新都曰“大兴城”（隋初称长安），开皇三年（583）正月庚子，文帝将入新都，大赦天下。

隋大兴城的城市规划特征，如图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”、图80“8世纪前半期的长安城”，以主宫殿大兴殿为起点，夹着向南北延伸的轴线，代表行政、财政、军事、宗教的建筑物东西对称地相排列，形成了井然有序的建筑构造。左右对称的布局基本上是基于儒教的阴阳思想，相当于阳的建筑置于大街的东侧，反之则建于西侧。比如，皇太子（男性、阳）的东宫在东，而皇后妃嫔（女性、阴）的掖庭宫（后宫）则在西侧。皇家庭园大兴苑，也是基于这样的阴阳布局来整体设计的。

隋文帝开皇二年（582）六月至开皇三年（583）三月建造大兴城作为中央政治统治的据点时，把之前居住的汉代以来的长安城（汉长安故城）纳入了新建大兴城的广阔禁苑之中（参看图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”）。这样的城市规划，则认为是暗示了汉长安故城在隋大兴城中所发挥的重要性。可是，汉长安故城对隋大兴城的城市规划究竟有怎样的影响？以及在隋大兴城和唐长安城（本章称为隋唐长安城）中起到什么样的作用？诸如此类问题至今为止几乎没有被重视过[220]。

图79 汉故长安城的东南角与隋大兴城

注：1．参考妹尾达彦《隋唐长安城的皇室庭园》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）290页所载图5修改制图。

2．参考史念海主编《西安历史地图集》（西安：西安地图出版社，1996年）74、75页“隋大兴城图”。

3．参考辛德勇《隋大兴城坊考稿》（《燕京学报》2009年第2期）。

图80 8世纪前半期的长安城

注：据妹尾达彦《韦述的〈两京新记〉与8世纪前叶的长安》（荣新江主编《唐研究》9，北京大学出版社，2003年）30页所载图2“8世纪前叶的长安城”；同《隋唐长安城的皇室庭园》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）309页所载图13修订。

承天门街（朱雀门街），被看作是与天的子午线相对应的神圣的南北中央轴，构成了王权礼仪的一条动线。在南北中央轴之上建造主要宫殿的意义，即为了表示在宫殿执政的一名男性超越阴阳的秩序，成为唯一一个天与地的中介，而这个人只能是天子（皇帝）。在相当于阴的北面的皇家庭园中，由皇后举行祭祀蚕神的先蚕礼仪；在宫城北面的方丘祭祀皇地祇；在北郊祭祀神州地祇；在黑帝坛祭祀五方上帝的黑帝；等等。这些定期举行的国家礼仪，都是都城阴阳秩序可视化的政治行为的表现（参看图8“唐长安城的礼仪空间”）。

如上所述，隋大兴城的营造仅花费了9个月的时间。我们只知道同时也建造了外郭城的各城门，而外郭城的城墙究竟完善到什么程度，却无从知晓。还有，建造大兴城时是否也完成了大兴苑的苑墙，对此也无法确认。继隋文帝之后的第二代皇帝隋炀帝，由于重新营造洛阳而主要居住于洛阳，因此可以说隋炀帝并没有重视修造大兴城一事。而当唐王朝再次以大兴城为据点以后，可以认为才真正开始对外郭城及皇家庭园的修建[221]。

开皇二年（582）六月丙申，隋文帝下诏从长安故城迁都至大兴城[222]。

参照如上隋文帝开皇二年（582）诏书等文献，关于大兴城营造的要因，通常可举出如下几点：

（1）“羲农以降，至于姬刘，有当代而屡迁，无革命而不徙。曹、马之后，时见因循，乃末代之宴安，非往圣之宏义。……今之宫室，事近权宜，又非谋筮从龟，瞻星揆日，不足建皇王之邑，合大众所聚。”[223]；

（2）汉长安以来的旧长安（汉长安故城）的宫殿规模太小（“高祖素嫌台城制度迮小”[224]）；

（3）对渭水泛滥的忧虑（“高祖梦洪水没都城，意恶之”[225]）；

（4）长年使用引起的上下水道的盐化等居住环境的恶化（“汉营此城，经今八百岁，水皆咸卤，不甚宜人”[226]）；

（5）北周皇族亡灵的出现（“又宫内多鬼妖”）[227]，等等。

笔者认为，最重要的原因在于要克服偏于旧长安城东北隅的宫殿防卫上的弱点。初建国的隋，原封不动地继承了西魏、北周以来的都城，汉长安城城郭东北部的空间便是宫殿区。宫殿区的北侧有东流的渭水，对于防御从北面而来的攻击是一道天然的屏障，但是旧长安城的宫殿构造却称不上坚固。

隋建国时的国际形势，是处于与欧亚大陆东部最强的军事国家——突厥交战的状况之中。突厥乘中原王朝发生政治性分裂之机屡次入侵黄土高原，在6世纪末隋建国时，欲进军至黄土高原南部。开皇三年（583）十月，大兴城正在营造中，为了防备突厥的南进，隋文帝曾派皇太子杨勇屯驻于渭水北岸的咸阳[228]。紧迫的军事形势，让人不得不认为，这正是营造大兴城的第一大要因，使得隋文帝放弃了以前旧长安城内的宫殿区，而在旧长安城向东南扩展的丘陵地带，仅用了短短9个月的时间建造了强化防御机能的新都城[229]。

隋唐王朝在宫殿北部建造了广阔的皇家庭园（隋称大兴苑，唐称禁苑），并把旧长安城囊括于皇家庭园内，作为都城的防御据点来有效利用，还在地势较高的宫城北门（玄武门）北侧构建了常驻亲卫军的体制[230]。回顾长安即将陷落之前从禁苑逃脱出来的唐玄宗、唐德宗的事例，便可以推想，隋的大兴苑在非常时期还被当作避难场所[231]。大兴城的陷落和隋的灭亡，与李渊、李世民、李建成的军队夺取了大兴苑有直接关系。因此，隋大兴苑在军事上的重要性是无可置疑的[232]。

隋大兴、唐长安的宫城南侧建了官厅街（皇城），皇城内有南衙和守卫玄武门的北衙，而总称诸卫十二卫，有卫士（府兵）屯驻的官舍。十二卫的各卫分别承担宫城的防御任务。南衙十二卫担任宫城南部和皇城的全面警备[233]。宫城与南侧的皇城之间被一条宽200米左右的横街相隔，宫城在防御上构成了一个从官厅街的皇城及官员、一般民众所居住的外郭城中独立出来的空间。与此不同的是，宫城北侧皇家庭园以宫城北门玄武门为界，仅由一堵墙相连接。隋大兴、唐长安是一个以宫城北门的亲卫军防守宫殿为前提的建筑构造。而这种让王朝最强大的亲卫军驻屯于宫城北门的建筑构造，是导致唐前期掌握亲卫军的控制权而进行政权夺权、发动宫廷政变的主要原因，关于这一点，陈寅恪的论著中有详细的分析[234]。

另外，朴汉济以系统性的研究，明确了大兴苑是继承了历代游牧系政权所营造的皇家庭园，并指出，从宫城的防卫意义上来说，大兴苑的建造是不可缺少的[235]。4世纪以来，游牧民的入侵华北与游牧系政权的确立，形成了由禁军驻屯在与宫城相邻接的皇家庭园来守卫宫城，并在此进行军事训练的体制。如北魏平城的鹿苑及东魏、北齐的邺城（朴氏称“城苑体制”）。平城的鹿苑有放牧大批家畜的广阔土地，同时具备了财政、军事上的各种机能[236]。这样的构造和机能，经过北魏洛阳与东魏、北齐邺和西魏、北周长安，而被隋唐长安城的皇家庭园所继承[237]。

唐继承了隋的大兴苑并改称禁苑，与宫城相连接的皇家庭园，当时仍在军事防卫上继续发挥其重要作用。唐高宗龙朔三年（663）重修大明宫时，营造了与大明宫东壁相接的新内苑，与太极宫北侧的内苑合起来，便产生了东西的内苑体制[238]。于是，形成了唐三苑（禁苑、西内苑、东内苑）[239]。

太极宫北门玄武门北侧的内苑（西内苑）中驻屯的禁军，因他们的驻屯位置被称作“北军”“北衙”“北牙”“北门”等。兵士的数量也因每次以玄武门为舞台而上演的宫廷政变增加，规模由唐初的百骑扩大至千骑、万骑。玄武门自高祖李渊太原举兵，其骑兵军团屯驻于此，担任宫城的防守，直至8世纪把主宫殿移到大明宫为止，常常是由唐朝最强的禁军在此驻扎[240]。8世纪以后，随着皇帝的居住地由太极宫移至大明宫，禁军的屯驻地便由太极宫的玄武门北侧移向大明宫的东西二门（九仙门、左银台门）外侧。这不仅是宫城防卫及皇家庭园管理上发生的变化，还是使唐朝的行政、财政整体发生变化的一个契机[241]。

第二节 汉长安城和唐长安城之差别及其原因

隋唐长安城（隋大兴城与唐长安城的合称）虽然继承了汉长安城，却有着与汉长安城截然不同的建筑构造。隋唐长安城象征着从汉到隋唐的社会变化。汉长安城和隋唐长安城的主要差别如下：

1．军事防卫、治安防火

就军事防卫面而言，如上述，隋大兴城是以皇帝居住的宫城为重点守卫对象的要塞城市。如前所述，3世纪、4世纪以后，欧亚大陆农业地区的古典王朝相继分裂、崩解。特别是游牧与农业的复合地带、农牧交界地带，由于成为掠夺与防御的主要舞台，城郭的修筑、防守及城内的治安、管理措施都有了明显的进步。隋大兴年间皇帝所在宫城的宫殿，北侧由皇家庭园（禁苑等三苑）及汉以来长安城的城墙所守，南侧为常驻有卫兵的皇城所护，如此被两重、三重地防守起来。这一定是为了防御以突厥为首的骑兵军团袭击而设计的结构。隋唐长安城的坊墙制有治安、防火构造。

在建造大兴城时隋文帝颁布的新都诏书中，只说明了作为皇帝统治世界中心的都城的普遍性，在表面上当然不会提及防卫上的理由。而汉长安城遗址与禁苑的建筑构造，又可以为皇帝居住的宫城起到防卫作用。另外，连接宫城与禁苑的玄武门，则驻扎着隋唐最强的禁军。

隋大兴城的宫城被建在地势较低处的原因，在于宫城背后有汉代以来的长安城与广大的禁苑，而且与子午线相对应的宫殿位置，或许也只能在此位置上。当唐朝的政权变得相对稳定而不再需要强调政权正统化以后，皇帝便把政治的中心移到舒适的高台之上的大明宫内，这也是理所当然的。因此，汉长安城与隋大兴城相连接的必要性便决定了隋大兴城的城市整体规划。

2．正统性、象征性

在象征性方面，按照天空的秩序来进行都城建造是隋唐长安城的一大特征。基于中国传统的阴阳思想，都城中间夹着与天的子午线相对应的南北中轴线，形成了井然有序的空间。这是作为正统王朝对自西晋末以来近3个世纪的大分裂时代进行重新统一的一种强烈的自我表现（参看图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”）[242]。

汉长安城南面一带广阔的禁苑（上林苑），被纳于隋唐长安城宫城北面的空间，即汉长安城自身被包于禁苑之中，这一点也是汉与隋唐一个很大的差异。这象征着隋王朝继承了汉王朝的正统性，并超越其成为一个新的统一王朝。如上述隋文帝的诏书载：“今之宫室，事近权宜，又非谋筮从龟，瞻星揆日，不足建皇王之邑，合大众所聚。”[243]隋文帝要建造有正统性的都城。

至西汉末，长安城是基于儒教理念被改建成的王权礼仪舞台，而此时的长安城则成为后世都城的典范。西汉长安城这种基于儒教礼仪，作为政权正统化之舞台而被建造的都城，对东汉洛阳城的营造产生了不小的影响。后来，又从东汉洛阳城的营造模式中，诞生了南朝建康、北朝邺、隋唐长安、洛阳等都城。隋唐长安城（隋大兴城与唐长安城的合称）的礼仪舞台（圜丘，青帝、黄帝、赤帝、白帝、黑帝等祭坛），基本继承了西汉末长安城的礼仪舞台，并以此来表示其政权的正统性（参看图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”）。

然而，定都于长安、对汉长安城进行重新利用的五胡十六国至隋初这段时期的诸政权，并不是沿用整个汉长安城，而仅限于在城内东北部之地设置了宫殿和中央官厅。与巨大宫殿林立的西汉长安城宏伟面貌相比，5世纪初至6世纪末的长安城，却是一片作为战乱时代的暂定之都的景观。开皇元年（581）建国的隋，宫殿和中央官厅当初也是设置在汉长安城东北隅的小区域中。然而，这与即将对中国大陆进行重新统一的王朝之都，情况实在是不相符合。隋文帝平定了北齐、继承了北周，重新统一中国大陆之大业近在眼前，于是，开皇三年（583），利用汉长安城向东南扩展的丘陵地势的自然环境，基于当时的都城理念营造了新的大兴城。

3．世界宗教（佛教）、多文化城市

从思想文化史方面而言，世界宗教（佛教）的存在与否成为汉与唐之间根本性的差异。隋唐长安城内有超过100座佛寺，而西汉的长安城内根本就没有佛教的存在。除了佛教，基督教、摩尼教、祆教的宗教设施也分散于隋唐长安城内。隋唐长安城是6世纪、7世纪以后诞生于欧亚大陆、并代表东方世界宗教圈的都城，是一个集聚外部文化的多种族、多文化的城市（图79“汉故长安城的东南角与隋大兴城”，图80“8世纪前半期的长安城”）[244]。

4世纪至7世纪，几乎遍及整个欧亚大陆的游牧、畜牧民向农业地区的侵入、迁徙，使各地域产生了由不同种族所构成的多文化政权。同时，由于战乱的影响，既存的由血缘与地缘等结成的共同体开始瓦解，于是，把不同种族、出身、职业、身份、性别的人们联结在一起进行各人救济的世界宗教（普遍宗教）渗透开来，形成了佛教圈、基督教圈与伊斯兰教圈等世界宗教圈。其中，代表欧亚大陆东部佛教圈的多种族政权之一的便是隋唐。隋唐初的长安城，被以佛教这一中国外部传入的宗教的建筑所装点，成为4世纪以来多种文化的汇集地。

以上，从军事防卫机能、坊墙制的治安及防火构造、都城规划的象征性、城内的宗教设施、文化的多样性等各方面，说明了隋唐长安城是汇集了4世纪以来欧亚大陆变动的都城。隋唐长安城继承了汉代的都城理念，同时又可以从中认识到汉与唐之间存在的极大的时代性变化，及汉代文化遗产的重要性。

第三节 隋唐长安城中的汉长安故城

如图81、图82、图83中的“汉都城”，绘出了唐代时尚存的汉长安故城的建筑物及文物。可以说表现了汉长安以来具有文化性的遗产对唐代政治的重要性，以及唐人对始于汉王朝的中国古典文化的憧憬。唐人把汉长安城称“古城”或“故城”[245]。可以勉强地说，唐朝“创造”了汉朝。

图81 吕大防“长安图”拓本残存部分与宗教设施的位置

注：参考妹尾达彦《中国的都城与亚洲世界》（铃木博之等编《纪念性建筑物的成立》，东京：东京大学出版会，2006年）180页图3-9“唐代长安城的近郊——交通路、灌溉施设、别庄、行乐地、墓域”修改制图。粟特人的房子根据荣新江《中古中国与外来文明》（北京：三联书店，2001年）82页图5；毕波《中古中国的粟特胡人——以长安为中心》（北京：中国人民大学出版社，2011年）258页图；福岛惠《长安、洛阳的粟特人》（森部主编《粟特人与东亚洲的文化交涉》，东京：勉诚出版，2014年）146页图2。禁苑的范围和圜丘以外的祭坛位置均系推测。汉代与唐代的渭水河道根据中国社会科学院考古研究所渭桥考古队、西安市文物保护考古研究院编《西安市汉长安城北渭桥遗址》（《考古》2014年第7期，34—37页）。现在的渭水河道以Google2008年的航空写真描绘。

图82 汉故长安城与唐长安城——吕大防“长安图”复原

注：参考平冈武夫《唐代研究·唐代的长安与洛阳地图》（京都：京都大学人文科学研究所，1956年）所揭图版二·第二图“长安城图”（吕大防）与胡海帆《北京大学图书馆藏吕大防“长安图”残石拓本的初步研究》（《唐研究》21卷，2015年，1-63页）制图。

关于本图的禁园的功能，参照妹尾达彦《隋唐长安城的皇室庭园》（桥本义则编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年，269-329页）。部分推测文字也存在于点线里面的文字。

图83 吕大防“长安图”——据北京大学图书馆藏拓本

注：参考胡海帆《北京大学图书馆藏吕大防“长安图”残石拓本的初步研究》（《唐研究》21卷，2015年），根据妹尾达彦《都城图中描绘的唐代长安的城市空间——以吕大防“长安图”残石拓片图的分析为中心》（《张广达先生八十华诞祝寿论文集（上

1．五胡十六国北朝的长安

汉灭亡以后，汉长安城的城郭建筑，被晋、前赵、前秦、后秦、西魏、北周、隋初作为都城，断断续续地使用了一百年以上。在此期间，东汉末战乱时被破坏的长安城内的建筑物被重建，其中，前赵刘曜、后赵石虎、前秦苻坚、后秦姚兴、后赵石苞等，曾修筑了汉长安城的建筑物[246]。隋只在建国的开皇元年（581）二月至迁都大兴城的开皇三年（583）三月的两年间奠都于旧长安城（汉长安故城）。这两年间，隋利用了北周以来的宫殿。

图84 吕大防“长安图”南郊部分

注：参考胡海帆《北京大学图书馆藏吕大防“长安图”残石拓本的初步研究》（《唐研究》21卷，2015年），根据妹尾达彦《都城图中描绘的唐代长安的城市空间——以吕大防“长安图”残石拓片图的分析为中心》（《张广达先生八十华诞祝寿论文集上册》，台北：新文丰出版公司，2010年）243页图5“吕大防‘长安图’拓本残存部分”修改制图。

关于前赵至隋初的宫殿地区之所在，根据近年考古发掘的结果，推定在旧长安的东北隅。前秦的主宫殿（太极前殿）遗址的一部分也被发掘。前赵以后的长安城，是采用西宫（皇宫）和东宫（前秦、后秦称“太子宫”）二宫制的都城。西宫被称作皇宫，是皇帝居住之地，中央政治的主要舞台[247]。

关于宫殿为何被建在东北隅，刘振东分析有以下四点原因：

（1）东北部呈微高地势，适合建造宫殿；

（2）汉末发生动乱时，汉长安城主要部分的宫殿区被破坏，而东北隅仍存空地；

图85 南宋程大昌《雍录》卷三“唐都城内坊里古要迹图”，明刊古今逸史本，第13叶d、b

注：参考南宋程大昌《雍录》卷三“唐都城内坊里古要迹图”（《宋元地方史丛书》1所收明代古今逸史本）

（3）若选择东北隅，便可对旧长安城的北部和东部城墙进行再利用，特别是西宫西北角和东宫东北角的城墙部分，既厚又高，对防御有利；

（4）由于宫殿区的西侧面向汉故洛城门街，南侧面对汉故宣平门街，这就便于连接城内外的交通[248]。

五胡十六国至北周的文献中散见的“长安宫”“皇宫”“皇城”“长安小城”“子城”等，被认为指的就是这东北隅的宫殿地区。在北周长安，汉以来的外郭城被称作“长安大城”，前赵以来的西宫被称作“长安小城”。西宫的太极前殿遗址，到了唐代又新建了楼阁[249]。根据未央宫的发掘调查可知，五胡十六国时期没有大规模的修筑迹象。这便可以认为，文献中所记载的五胡十六国时期被修复的未央宫不是汉长安城的未央宫，而是指位于东北隅宫殿区的主宫殿的雅名。而五胡十六国时期长安城的中央政治舞台，则转移到了东北隅的宫殿区[250]。

图86 元李好文《长安志图》卷上“唐禁苑图（附内苑）”，乾隆五十二年刊经训堂丛书本，第5叶b—6叶a

注：参考元代李好文《长安志图》（《钦定四库全书·史部·地理类七·古迹之属》）

2．皇家庭园（隋大兴苑、唐三苑）

隋在建造大兴城并把旧长安城囊括于皇家庭园中之后，才正式开始了旧长安城内外汉代以来的运河、池沼及宫殿遗址的部分改修。旧长安城内的未央宫等建筑，经过隋反复增修，一直被使用至唐末。汉长安的水源之一的昆明池，隋唐时被重新整备，作为城内水源以及宴游地、狩猎场的供水来源等而被有效利用[251]。对于隋唐长安城来说，旧长安城内外的各种建筑，一直是隋唐政治文化中所不可缺少的社会资本。

图87 南宋程大昌《雍录》卷九“唐三苑图”，明刊古今逸史本，第14叶a、b

注：参考南宋程大昌《雍录》卷九“唐三苑图”（《宋元地方史丛书》1所收明代古今逸史本）

《长安志》卷六《禁苑》（经训堂丛书本）中，关于唐长安城禁苑中存在的旧长安城的主要建筑有如下记载。从以下记述中可以知道新长安城（隋唐长安）对旧长安城（汉长安故城）建筑的利用状况。

咸宜宫、未央宫二所，皆汉之旧宫也。去宫城二十一里。唐置都邑之后，因其旧址复增修之。宫侧有未央池，汉武库及樗里子墓。武宗会昌元年，因游畋至未央宫，见其遗址，诏葺之。尚有殿舍二百四十九间。作正殿曰通光殿，东曰诏芳亭，西曰凝思亭，立端门，命翰林学士裴素撰记。永泰门去宫城二十三里。西北角亭、南昌国亭、北昌国亭、流杯亭在未央宫北汉之旧址。明水园（以上九所并在汉故内，隶旧宅监所领也）……

图88 南宋程大昌《雍录》卷三“唐宫苑包汉都城图”（黄永年点校：《雍录》，北京：中华书局，2002年，图8）

注：参考宋代程大昌《雍录》卷三“唐宫苑包汉都城图”（《宋元地方史丛书》1所收明代古今逸史本）

从以上的记载可知，唐代的旧长安城内有数量众多的汉代以来的建筑和唐代时所造的建筑。《长安志》中所记载的建筑物有：咸宜宫（汉长安长信宫旧址）[252]、未央宫（汉长安的主要宫殿之一，唐代时增修）、武库（汉长安的武器库）、樗里子墓（樗里疾〔? —前300〕，秦孝公之子，惠文王弟）[253]、通光殿（唐武宗在未央宫遗址上建造的宫殿，东西附设诏芳亭和凝思亭）、西北角亭（可能是汉长安以来的建筑）、南昌国亭（认为是唐代建造）、北昌国亭（认为是唐代建造）、流杯亭（认为是唐代建造）、明水园（唐代建造，武宗修缮）、旧宅监（管理汉长安故城的监，管理皇家庭园四面监之一）。这些建筑物在唐代属总管禁苑的四面监之一——北面旧宅监所管辖，把汉长安故城作为管辖区而设置专门的监来进行管理[254]。元代李好文《长安志图》卷上载“汉故长安城图”，比较详细地标示了唐长安禁苑里的汉长安故城。

按上述《长安志·禁苑》中所记载，咸宜宫和未央宫这两座汉长安城的宫殿，都是在距离隋唐长安宫城二十一里之处，而据图82、图83吕大防“长安图”中的“汉都城”（汉故长安城）图所示，咸宜宫在东北部，与西南部的未央宫相距较远。从北宋吕大防“长安图”的汉都城图中，可以确认上述《长安志》中所载建筑物之中的六处建筑，即咸宜宫、西北角亭、南昌国亭（吕大防“长安图”作“南昌亭”）、北昌国亭（吕大防作“北昌亭”）、流杯亭、明水园。余下的未央宫通光殿、武库等建筑，也应该被绘于原图中，可是由于绘有这些建筑位置部分的拓本的欠缺，所以无法确认[255]。

此外，北宋吕大防“长安图”还绘出了上述《长安志》中所没有记载的城门及城内的建筑物。从吕大防“长安图”可以看到宫殿建筑汉北宫（北宫是未央宫北部的三宫之一，与未央宫以复道相连接）、汉桂宫（三宫之一，汉武帝太初四年，即公元前101年为后妃建造）[256]、崇晖殿（唐代建造的宫殿）、讲武殿（即北周长安的正武殿，据记载，讲武殿的名称是居民的俗称）[257]、永泰亭（汉长安城北壁的永泰门附近，可能是唐代建造），石造建筑则可以看到石马和丈八石人。

立在咸宜宫前的石马，即十六国大夏真兴二年（420），占据了长安并将其定为南都的赫连勃勃之子阳平公在咸宜宫前所造之物，准确地说应为石麟（传说中施行仁政时才会出现的瑞兽麒麟的石像）[258]。

3．汉安定馆

图83吕大防“长安图”中“汉都城”的“安定□”，就是安定馆。安定馆，即汉代未央宫北面的三宫（明光宫、桂宫、北宫）之一明光宫，后来王莽建新王朝始建国元年（9），安定太后（汉平帝的皇后，王莽的长女）居住于此，于是改称明光宫为安定馆[259]。李好文编《长安志图》“汉故长安城图”表示为三宫（明光宫、桂宫、北宫）。

4．汉高帝庙

图82、图83吕大防“长安图”中“安定馆”之东、“讲武殿”之西，可见一“高”字，这可认为是被称为“高帝庙”或“高庙”“高祖庙”的汉高祖之庙[260]。汉高祖刘邦的高帝庙，是刘邦死后汉惠帝为其建造的[261]。根据《三辅黄图》卷五的记载及吕大防“长安图”，汉高帝庙遗址被认为当时尚存于唐代的旧长安城内[262]。《长安志图》“汉故长安城图”表示为柏梁台（汉武帝造的高数十丈的楼台，在未央宫西）。

5．汉未央宫

旧长安的未央宫、咸宜宫，是唐皇帝在禁苑内外狩猎时作为行宫之地，是狩猎活动的据点。太宗与少数的随从因狩猎曾来到未央宫[263]，唐玄宗在咸宜宫的周围消遣狩猎[264]，据上述《长安志》卷六“禁苑”的记载，武宗也于会昌元年（841）在去狩猎的途中来到未央宫遗址。此外，唐的未央宫里还有被认为是用来牧马的草场[265]。

唐武宗会昌元年（841）修葺未央宫时，命翰林学士裴素（宝历初进士）记录了此事，《文苑英华》卷七百九十九（中华书局影印本，4216—4217页）、《全唐文》卷七百六十四（太原：山西教育出版社，2002年，4684页）中收录了裴素《重修汉未央宫记》的全文：

尝因胜日，圣思间远，倦大厦之讲习，想鲜原之游衍。乃命法驾，备宫驭，细草迎辇，神飙引衣，超然肆行，造适自得。视往昔之遗馆，获汉京之余址。邈风光以遐瞩，眇思古以论都。襟灵洋洋，周视若感者久之。于是召左护军中尉（鱼）志宏指示之曰：“此汉遗宫也。其金马石渠，神池龙阙，往往而在。朕常以古事况今，亦欲顺考古道，训齐天下也。至是遐历，恍然深念。且欲存列汉事，悠扬古风耳。昔人有思其人，犹爱其树，况悦其风，登其址乎。吾欲崇其颓基，建斯余构，勿使华丽，爰举旧规而已。庶得认其风烟，时有以凝神于此也。”

于是命工度材，审曲面势，裁成法度，以就斯宫。……凡殿宇成构，总三百四十九间，工徒役指万计。武夫奋力，将校呈规。然而材匪藻棁，涂惟俭静，经之营之，不日而成也。……上从容言曰：“吾今建是殿，且锡之以嘉名。其殿曰通光，其东曰韶芳亭，其西曰凝思亭，乃立皋门曰端门，其应门题曰未央宫，所以志大臣之忠力，且不忘吾好古也。”乃命侍臣曰：“尔为我记之，刻以贞石，传示乎不朽。”

据此记记载：唐武宗带领禁军在禁苑内狩猎，经未央宫，眺望着伫立于此的汉都宫殿遗址不禁感动。于是，命左神策军护军中尉鱼志宏[266]（鱼朝恩之孙）修筑此宫。此时，唐武宗还新建了通光殿作为未央宫的正殿。通光殿的东西附建了韶芳亭（诏芳亭）和凝思亭，并于南面设端门悬挂“未央宫”之额[267]。这种构造，让人想起唐大明宫正殿含元殿与其东西的栖凤阁和翔鸾阁的建筑构造[268]。此外，唐武宗兄唐敬宗，宝历二年（826）也命神策军修筑未央宫[269]。由此看来，9世纪亦有禁军负责指挥禁苑内建筑物的修造。

未央宫在五胡十六国时期也被修筑而继续使用，隋文帝时修造了“未央宫”[270]。唐代的未央宫，皇帝屡率政府高官在此设宴[271], 《全唐诗》收录了历代许多皇帝临幸未央宫时随行官员们所作的应制诗[272]。

6．汉长安故城的军事功能

如前所述，汉长安故城还是都城攻防时驻扎军队的重要之地。隋末大兴城攻防战时，李世民把部将刘弘基和殷峤的兵士六万人屯驻在汉长安故城，然后攻击大兴城正门金光门，大破隋军并攻陷大兴城[273]。安史之乱时，面临长安陷落的玄宗，由亲卫军守护从长安城内的兴庆宫悄悄地逃往旧长安城未央宫，翌日又从相当于禁苑正门的延秋门出，奔蜀而逃[274]。

隋唐长安城虽然继承了汉长安城，但建筑构造却截然不同。最重要的是，隋大兴城是以防卫皇帝居住的宫城为主的要塞城市。由于皇帝所居宫城的宫殿位于低地之上，宫城北侧由皇家庭园及旧长安城的建筑物，加上亲卫军来守护，南侧的皇城有上万的卫士常驻，如此被二重、三重地防御起来。这或许是因为，大兴城在营造时，其构造设计上首先考虑了要防御以突厥为首的骑兵军团的攻击。而皇家庭园则是构成军事城市大兴城的重要要素。

7．汉王朝正统性的继承

当然，采用把汉代以来的旧长安城囊括于皇家庭园之中的构造，除了军事防御上的原因之外，如上所述，还包含了“隋是继承了汉以来的正统性并超越其成为一个新的统一王朝”这样的象征意义。大兴城还是以与天的子午线相对应的南北中轴线为中心，基于中国传统的阴阳思想而展现世界秩序之源的空间，也是反映天空秩序的一面镜子。宫城北的后苑（大兴苑），后被作为东汉洛阳城以后构筑阴阳秩序的一环而建造。如此看来，都城确实是反映宇宙秩序的重要要素（参看图8“唐长安城的礼仪空间”）[275]。

隋大兴城的宫城建在地势较低处的原因，如上所述，背后有把汉代以来长安城囊括于其中的广阔的皇家庭园，而且必须处在子午线上，宫殿位置恐怕也只能在此了。当唐朝的政权变得相对稳定而不再需要强调政权正统性以后，皇帝便从太极宫移居到龙首原上高燥之地的离宫。伴随皇帝的移居，中央政治的主要舞台也一并转移。唐初原本以守卫宫城为目的而建造的离宫（永安宫），公元663年被重修成为大明宫，从玄宗皇帝开始，便成为中央政治的核心。

结语 从汉到唐：旧长安与新长安

隋唐长安城是汇集了4世纪以来欧亚大陆变动的都城。我们知道，隋唐长安城继承了汉代的都城理念。同时从中又可以认识到，汉与唐之间存在着极大的时代性变化，还有汉代文化遗产的重要性。关于隋大兴城与唐长安城城市规划的研究，虽数量众多且内容丰富，可是对于汉长安故城对隋大兴城建造的意义，以及汉长安故城在继承了隋大兴城的唐长安城之中的作用，至今为止几乎没有进行深入研究。

建造隋大兴城时面临的问题之一就是，若把汉长安城囊括于皇家庭园之中，于被夹在东面灞水和西面潏水之间的平原上建都城，就不得不使用宫城的北部位于池沼的地带。而且，宫城的东北，是被称作龙首原的较高的台地，形成俯视宫城的地势。也就是说，大兴城是为了提高都城的防卫机能而建，可是却包含了因地形限制致使宫城位置存在防御弱点的矛盾。因此，隋唐王朝在宫殿北侧建造了与其相连接的大兴苑，并使亲卫军屯驻于宫城北门，采取这种对策解决宫殿位置所存在的防卫弱点。换句话说，旧长安城在军事防卫上所具有的重要性，被认为足以用来弥补大兴城宫殿位置所存在的弱点。

本文通过对以上问题的论述，认为隋文帝在营造新都大兴城时，把汉长安故城作为守卫大兴城的据点之一，汉长安故城的存在为隋大兴城的整体城市规划产生了决定性的影响。正是由于汉长安故城被囊括于大兴城的禁苑之中，才诞生了隋的大兴城。汉长安故城，从建造隋大兴城至其被唐长安城所继承后，在隋唐的军事、政治、文化上一直都发挥着重要的作用。

[217] 本章是2012年1月10日（周二）在台湾大学历史系做的演讲原稿“汉与唐——汉长安故城与隋唐长安城”的基础上，根据新的研究成果增补而成的。演讲原稿，主要根据妹尾达彦《汉长安故城与隋唐长安城》，北京大学中国古代史研究中心编《舆地、考古与史学新说——李孝聪教授荣休纪念论文集》，北京：中华书局，2012年，272—286页；及《隋唐长安城的皇室庭园》的第4节第2小节“隋唐皇室庭园中的汉长安城”，桥本义则主编《东亚都城的比较研究》，京都：京都大学学术出版会，2011年，300—306页。

[218] 本章的农牧交界地带，是指又被称为“半农半牧地带”“农牧地区”“农牧接壤地带”“农牧复合地带（牧农复合地带）”“农牧交错地带”“农牧迁移带”“长城地带”的农业地区与游牧地区的接壤地带。关于农牧交界地带历史变迁的基本知识，参见史念海《隋唐时期农牧地区变迁及其对王朝盛衰的影响》（《河山集第七集》，西安：陕西师范大学出版社，1999年，77—99页）等史念海的一系列论著。又可参见妹尾达彦《农业——游牧地带与隋唐长安城的历史》，《中国史学》40卷，韩国中国学会，2006年，105—130页；同《农业——游牧交界地带和隋唐长安城的历史》，同编《都市和环境的历史学（第2集）——国际研讨会特集·东亚的都市史与环境史：向新世界（增补版）》，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年，302—319页。本章是上述《农业——游牧地带与隋唐长安城的历史》的增补版。

[219] 被称为坊墙制的围墙居住地区制度，直至辽中京外郭城内的坊墙地区（里坊地区），作为少数的支配者对多数的被征服者进行有效管理的制度被沿用。关于坊墙制的研究史，参看妹尾达彦：《城市的生活与文化》，谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，北京：中华书局，2010年，317—385页。

[220] 关于汉唐异同研究，参看牟发松：《汉唐历史变迁中的社会与国家》，上海：上海人民出版社，2010年。关于唐人的汉代观，参看廖宜方：《唐代的历史记忆》第三章“唐人的汉代观与‘汉唐盛世’论的由来”，台北：台湾大学出版中心，2011年，189—255页。关于隋唐长安史的研究论著，参看荣新江、王静：《隋唐长安研究文献目录稿》，《中国唐史学会会刊》第22期，2003年；妹尾达彦编：《隋唐长安城研究关系论著目录稿》，同编《都市环境历史学（增补版）》第3集，东京：中央大学文学部东洋史研究室，2012年。

[221] 关于隋大兴城外郭城的城壁及苑墙，现在还有不太清楚的地方。参见村上嘉实：《隋代的庭园》，《滋贺县立短期大学学术杂志》2, 1961年，71页；武伯纶：《西安历史述略》，西安：陕西人民出版社，1979年，150—151页；中岛比：《大兴城的城壁》，《东洋史苑·故小笠原宣秀博士追悼号》24、25，龙谷大学东洋史学研究会，1985年，143—159页；张永禄：《唐都长安》，西安：西北大学出版社，1987年，14—20页；辛德勇：《大兴外郭城筑成时间辨误》，同《隋唐两京丛考》，西安：三秦出版社，2006年第二版（初版1989年）,6—9页；傅熹年主编：《中国古代建筑史（第2卷）·两晋、南北朝、隋唐、五代建筑》，北京：中国建筑工业出版社，2001年，315—328页；肖爱玲等著：《隋唐长安城》，西安：西安出版社，2008年，38—41页。

[222] 《隋书》卷一《高祖纪上》，北京：中华书局点校本，1973年，17—18页。参考辛德勇《隋大兴城坊考稿》，《燕京学报》2009年第2期，后入其《纵心所欲——倘徉于稀见与常见书之间》，北京：北京大学出版社，2011年，201—202页。又《太平御览》卷一百五十六《州郡部二·叙京都》下引《两京新记》卷三，四部丛刊三编本，载：“帝以长安故城，汉以来旧邑宫宇蠹朽，谋欲迁都。仆射苏威等议合帝旨，太史令庾季才奏当迁都。帝曰：‘吾乃今知天道。'”《册府元龟》校订本卷十三《帝王部·都邑》，南京：凤凰出版社，2006年，139页载：“隋高祖文帝开皇元年，既受周禅都长安。二年六月诏曰：‘朕祗奉上玄，君临万国，属生人之弊，处前代之宫。尝以为作之者劳，居之者逸，改创之事，心未遑也。而王公大臣陈谋献策，咸云羲农以降，至于姬刘，有当代而屡迁，无革命而不徙。曹、马之后，时见因循，乃末代之晏安，非往圣之宏义。此城从汉以来雕残日久，屡为战场，旧经丧乱。今之宫室，事近权宜，又非谋筮从龟，瞻星揆日，不足建皇王之邑，合大众所聚。论变通之数，稽幽显之符，同心固请，词情深切。然则京师百官之府，四海归乡，非朕一人之所独有，苟利于物，其可违乎。且殷之五迁，恐人多死，是则以吉凶之土，制长短之命。谋新去故，如农望秋。虽暂劬劳，其究安宅。今区宇宁一，阴阳顺序，安安以迁，勿怀胥怨。龙首山川，原隰秀丽，卉物滋阜，卜食相土，宜建都邑。定鼎之基永固，无穷之业在斯。公私府宅，规模远近，营构资费，随事条奏。’仍诏左仆射高颎、将作大匠刘龙、巨鹿郡公贺娄子干、太府少卿高龙等，创造新都。初，帝嫌台城制度迮小，宫内多鬼妖。夜与高颎、苏威二人定议迁都。通直散骑常侍庾季才旦而奏曰：‘臣仰观玄象，俯察图记，龟兆允袭，必有迁都。且尧都平阳，舜都冀土，是知帝王居止，世代不同。而汉营此城，经今八百岁，水皆咸卤，不甚宜人。愿陛下协天人之心，为迁徙之计。'”

[223] 引自《隋书》卷一《高祖纪上》，17页。

[224] 《隋书》卷三十七“李穆”，1118页载：“上素嫌台城制度迮小，又宫内多鬼妖，苏威尝劝迁，上不纳。”《册府元龟》（校订本）卷十三《帝王部·都邑》，139页载：“初，帝嫌台城制度迮小，宫内多鬼妖。”

[225] 《资治通鉴》卷一百八十三炀皇帝中大业十一年春正月条，北京：中华书局，2011年第2版，5803页载：“初，高祖梦洪水没都城，意恶之，故迁都大兴。”

[226] 《隋书》卷七十八“庾季才”，1766页载：“开皇元年，授通直散骑常侍。高祖将迁都，夜与高颎、苏威二人定议，季才旦而奏曰：‘臣仰观玄象，俯察图记，龟兆允袭，必有迁都。且尧都平阳，舜都冀土，是知帝王居止，世代不同。且汉营此城，经今将八百岁，水皆咸卤，不甚宜人。愿陛下协天人之心，为迁徙之计。'”

[227] 《隋书》卷三十七“李穆”，1118页。

[228] 关于营造大兴城时突厥的南进，参见《隋书》卷一《高祖纪上》开皇二年条，16—19页；《资治通鉴》卷一百七十五《陈纪九》宣帝太建十四年条，北京：中华书局，2011年第2版，5560—5561页。《资治通鉴》5458页载：“冬，十月癸酉，隋太子勇屯兵咸阳以备突厥。”又参见岑仲勉《岑仲勉著作集·突厥集史上》，北京：中华书局，2004年（初版1958年），45—59页；吴玉贵《突厥汗国与隋唐关系史研究》，北京：中国社会科学出版社，1998年，91—97页；韩升《隋文帝传》，北京：人民出版社，1998年，162—186页。妹尾达彦《长安的都市规划》（东京：讲谈社，2001年）103—105页也有简单的叙述。

[229] 近年，有关详细论述周隋革命及突厥的紧迫国际形势展开的研究有：平田阳一郎：《周隋革命与突厥势力——以北周千金公主降嫁为中心》，《唐代史研究》12，唐代史研究会，2009年，27—56页。

[230] 由于缺乏关于隋文帝营造大兴城时宫城北门驻扎军队的史料，今后尚有研究的余地。由旧长安城（汉长安故城）向新建大兴城迁都时，被认为旧长安城的北周、隋初禁军都移到新都的大兴苑和皇城，在北衙和南衙分驻开来，但对于其详细情况尚不清楚。在唐初玄武门的屯驻兵里，除了李渊在太原举兵以来的元从禁军，还有从皇城的南衙十二卫的卫兵及从亲王府的军队之中选拔将士的情况（参考宁志新：《说唐初元从禁军》，《河北师范大学学报》1989年第3期；张国刚：《唐代北衙六军述略》，同著《唐代政治制度研究论集》，台北，文津出版公司，1994年，143—156页；赵雨乐：《玄武门的宿卫兵种与北衙系统的建立》，同著《从宫廷到战场——中国中古与近世诸考察》，北京：中华书局，2007年〔原载2002年〕, 37—68页；蒙曼：《唐前期北衙禁军制度研究》，北京：中央民族大学出版社，2005年，13—25页；等等），所以可以推想，隋从诸卫中选拔卫士分配到玄武门之北，而形成北衙。关于西魏、北周的长安禁军，参见杨希义：《古都西安：西安的军事与战争》，西安：西安出版社，2002年，86—90页；张金龙：《魏晋南北朝禁卫武官制度研究》（下册）第二十章“西魏北周禁卫武官制度”，北京：中华书局，2004年，921—984页。又参看林美希：《唐代前期宫廷政变与北衙的动向》，《史观》164，早稻田大学史学会，2011年，47—64页；同《唐左右龙武军的盛衰——唐元功臣与禁军》，《史摘》33，早稻田大学东洋史恳话会，2011年，111—138页。

[231] 黄永年点校《雍录》卷九《唐三苑图》，北京：中华书局，2002年，196页载：“太宗武德六月四日之变，建成、元吉皆死苑中，而高祖泛舟海池（海池在太极宫内北部），未及知也。中宗之诛二张，元宗（玄宗）之平韦氏，则皆自元武门（玄武门）资禁军为困（用）。而元宗幸蜀，则自苑西之延秋门以出。德宗幸奉天，则又出苑之北门也。李晟自东渭桥入禁苑之东，逐出朱泚，而入屯于苑经宿，市人远者有不及知，即此足以见苑之阔远也矣。”

[232] 《资治通鉴》卷一百八十四《隋纪》恭皇帝义宁元年（617）九月壬申条，5868页载：“（李）渊命刘弘基、殷开山分兵西略扶风，有众六万，南渡渭水，屯长安故城。城中出战，弘基逆击，破之。（李）世民引兵趣司竹，李仲文、何潘仁、向善志皆帅众从之，顿于阿城（即秦阿房宫城）。胜兵十三万，军令严整，秋毫不犯。乙亥，世民自盩厔遣使白渊，请期日赴长安。渊曰：‘屈突（通）东行不能复西，不足虞矣！’乃命（李）建成选仓上精兵自新丰趣长乐宫（汉长安故城的故宫），世民帅新附诸军北屯长安故城，至并听教。”《大唐创业起居注》卷二，上海：上海古籍出版社，1983年，大业十三年（617）九月乙亥条，35页载：“令敦煌公（李世民）率新附诸军、自鄠县道屯长安故城。”隋末攻打大兴城时，李渊、李世民和李建成的唐军，相继屯驻在秦阿房宫遗址（在汉长安故城西方）、汉长安故城。关于阿房宫城，宋敏求《长安志》卷十二《县二·长安》，乾隆五十二年刊经训堂丛书本，9页载：“秦阿房宫，一名阿城，在县西二十里。西北三面有墙，南面无墙，周五里一百四十步，崇八尺，上阔四尺五寸，下阔一丈五尺，今悉为民田。”又参见李敏芳：《阿房宫前殿遗址的考古收获和研究》，《汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集》编委会编《汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集》，济南：齐鲁书社，2006年，27—32页。

[233] 《唐六典》卷二十四“诸卫”及同书卷二十四“诸卫府”，北京：中华书局，1992年，610—653页。参见谷霁光：《谷霁光史学文集》第1卷《兵制史论》，南昌：江西人民出版社，1996年（初版1962年），96—103页；曾我部静男：《唐南衙与北衙向南司和北司的推移》，《史林》64-1，京都：史学研究会，1981年，37—58页。又参见李敏芳：《阿房宫前殿遗址的考古收获和研究》，《汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集》编委会编《汉代考古与汉文化国际学术研讨会论文集》，济南：齐鲁书社，2006年，27—32页。

[234] 参见陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年（初版1944年），69—90页；同《唐代政治史述论稿》，《陈寅恪集·隋唐制度渊源略论稿、唐代政治史述论稿》（初版1943年），中篇“政治革命及党派分野”，226—320页；蒙曼：《唐代前期北衙禁军制度研究》；孙英刚：《唐代前期宫廷革命研究》，荣新江主编《唐研究》7, 2001年，263—287页；林美希：《唐代前期宫廷政变与北衙的动向》，《史观》164, 2011年，47—64页；同《唐代前期北衙禁军的展开与宫廷政变》，《史学杂志》121卷7号，2012年，41—66页。

[235] 朴汉济：《唐长安三苑考——与西汉上林苑的功能比较》，妹尾达彦编《都市和环境的历史学（增补版）》第2集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2009年，367—392页。

[236] 佐川英治：《游牧和农耕之间——北魏平城鹿苑的功能与它的变迁》，《冈山大学文学部纪要》47, 2007年，49—76页。

[237] 关于西魏、北周长安的皇家庭园，只知道有芳林园的存在，而对于其规模以及有无禁军屯驻等问题，实态则不详。另外，关于西魏、北周时的禁军，北衙与南衙是否有区别也还不清楚。今后，包括禁军屯驻地的问题在内，期望这方面的研究能够有所进展。关于魏晋南北朝的禁军制度，参见张金龙《魏晋南北朝禁卫武官制度研究》下册。

[238] 目前还搞不清楚“东内苑”确切的建造年代，大概是在重修大明宫时被建造的。自此，以往的内苑便被称为“西内苑”，这样，加上大明宫的东内苑便产生了东西内苑体制。

[239] 关于隋唐皇家庭园的变迁，参见妹尾达彦《隋唐长安城的皇家庭园》，桥本义则主编《东亚都城的比较研究》，269—329页。

[240] 参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》中篇“政治革命及党派分野”，226—320页；蒙曼《唐前期北衙禁军制度研究》；朴汉济《唐长安三苑考——与西汉上林苑的功能比较》；孙英刚《唐代前期宫廷革命研究》，263—287页；林美希《唐代前期宫廷政变与北衙的动向》，47—64页；林美希《唐代前期北衙禁军的展开与宫廷政变》。关于太原举兵以来的元从禁军是北衙禁军主要构成成员这一点，还没有可靠的史料证明。与隋的禁军相同，唐初禁军的构成也留下了诸多问题点。

[241] 关于禁军驻扎地从玄武门移至大明宫二门（九仙门、左银台门）的重要性，池田温早已在《律令官制的形成》，《岩波讲座·世界历史5·古代5》，东京：岩波书店，1970年，277—323页中有所说明。关于禁军驻扎地移动对唐朝军事财政产生的多方面影响，赵雨乐《唐宋期变革之军政制度》（台北：文史哲出版社，1994年）及同著《从宫廷到战场——中国中古与近世诸考察》中有详细论述。

[242] 妹尾达彦《长安的都市计划》，106—153页。

[243] 《隋书》卷一《高祖纪上》，17页。

[244] 妹尾达彦：《城市的生活与文化》，谷川道雄主编《魏晋南北朝隋唐史学的基本问题》，北京：中华书局，2010年，317—385页。

[245] 何清谷校注：《三辅黄图·前言》，西安：三秦出版社，1995年，3页。

[246] 参见史念海、史先智：《论十六国和南北朝时期长安城中的小城、子城和皇城》，《中国历史地理论丛》，1997年1期，1—13页；朱士光主编、吴宏岐副主编：《古都西安——西安的历史变迁与发展》，西安：西安出版社，2003年，250—252页；内田昌功：《北周长安宫的空间构成》，《秋田史学》55, 2009年，52—66页；同著《北周长安宫的路门与唐大明宫含元殿——殿门复合型建筑的出现与它的背景》，《历史》115，仙台：东北大学文学部，2010年，1—19页。

[247] 参见刘振东：《西汉长安城的沿革与形制布局的变化》，中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队、西安市汉长安城遗址保管所编《汉长安城遗址研究》，北京：科学出版社，2006年，620—634页；中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队：《西安市十六国至北朝时期长安城宫城遗址的钻探与试掘》，《考古》2008年第9期，25—35页。

[248] 刘振东《西汉长安城沿革与形制布局的变化》，630页。

[249] 关于以上的发掘成果，参见刘振东《西汉长安城沿革与形制布局的变化》，620—634页。

[250] 刘振东《西汉长安城沿革与形制布局的变化》，627页；史念海、史先智《论十六国和南北朝时期长安城中的小城、子城和皇城》，1—13页。在此文中，史念海、史先智把五胡十六国和西魏、北周时期的长安宫殿区“小城”推定为汉代时建造的未央宫。近年，根据上述中国社会科学院考古研究所的发掘调查，基本上明确了从前赵至西魏、北周被称作“小城”的宫殿地区不是未央宫，而是旧长安东北部的宫殿遗址。

[251] 参见中国社会科学院考古研究所汉长安城工作队：《西安市汉唐昆明池遗迹的钻探与试掘简报》，《考古》，2006年10期，53—65页；李令福著，市来弘志译：《汉昆明池的建设及它对长安郊外环境的影响》，《日本秦汉史学会会报》，2008年，28—50页。

[252] 关于唐代咸宜宫与汉代长信宫的关系，参见元代李好文《长安志图》卷上《汉故长安城图》（日本东洋文库所藏北宋宋敏求纂修《长安志》二十卷，元李好文撰《长安志图》三卷，明嘉靖十一年〔1532〕合刻本）中“长信宫”载：“东宫，天（永）信、中安、长门、钩弋等宫皆在焉。因建咸宜宫于上。今其址大十余亩，连亘东城。按（长安）《志》宣（宜）当曰二门（宫）之间。今惟东有趾。”“二门（宫）之间”是长乐宫、咸阳宫之间的意思（参见《长安志》卷十三《县三·咸阳》渭河浮桥条）。唐代咸宜宫可能在汉长安故城的东北部，即十六国至北朝时期长安城宫城东宫的地方。又参见吕大防“长安图”。

[253] 《汉书》卷三十六“楚元王”，北京：中华书局，1962年，1952页载：“樗里子葬于武库。”师古注曰：“樗里子且死，曰：‘葬我必于渭南章台东，后百年当有天子宫夹我墓。’及汉兴，长乐宫在其东，未央宫在其西，武库正直其上也。”

[254] 见《唐六典》卷十九《司农寺·京都苑总监》，536—537页载：“京、都苑总监、监各一人，从五品下；副监一人，从六品下。丞二人，从七品下；主簿一人，从九品上。苑总监掌宫苑内馆园池之事；副监为之贰。凡禽鱼果木皆总而司之。凡给总监及苑内官属，人畜出入，皆为差降之数。京、都苑四面监、监各一人，从六品下；副监一人，正七品下。丞二人，正八品下。四面监掌所管面苑内宫馆园池与其种植修茸之事；副监为之贰。丞掌判监事。”《长安志》卷六“禁苑内苑”，经训堂丛书本，第4叶b—5叶a载：“苑中四面皆有监。南面长乐监、北面旧宅监、东监、西监分掌宫中植种及修葺园苑等事。又置苑总监领之。皆隶司农寺。”

[255] 未央宫是汉的主宫殿，隋唐时历代皇帝也利用此宫来设宴。《玉海》卷一百五十七《宫室·宫·唐未央宫》对隋唐未央宫的史料进行了整理。同书同卷（元至正十二年重刊本），第20叶b载：“吕大防图，以未央宫为通光殿。”吕大防“长安图”使用唐代通光殿的名称，而没有使用汉代未央宫的名称。武库是汉长安的武器库，用来贮藏武器。1975至1979年中国社会科学院考古研究所对此遗址进行了发掘调查（武库的位置，参见图83吕大防“长安图”及《长安志图》中“汉故长安城图”中的“汉武库”）。关于未央宫与武库的遗址的构造和发掘物，中国社会科学院考古研究所编：《汉长安城未央宫——1980—1989年考古发掘报告》（上下）（北京：中国百科全书出版社，1996年）及中国社会科学院考古研究所编《汉长安城武库》（北京：文物出版社，2005年）有详细叙述。

[256] 关于桂宫，参见中国社会科学院考古研究所、日本奈良国立文化财研究所编：《汉长安城桂宫1996—2001年考古发掘报考》，北京：文物出版社，2007年。

[257] 《长安志图》卷中，第12叶b—13叶a记载：“邨名：长安、咸宁二县民多以故宫殿门阙名其所居。然讹谬不可尽记。（长安）《志》称下马陵讹为虾蟆陵，秦寿陵讹为韩生冢，建章宫讹为贞女楼，翠华殿讹为祭酒台。不特是耳。至以汉城为阳甲城，霸城门为万城门，覆盎门为红门，西安门为黄门，正武殿为讲武殿。”又参见《长安志图》卷上第4叶b“汉故长安城图”中的“讲武殿”。

[258] 唐苏鹗《苏氏演义》卷上（《丛书集成新编》第11册《总类·考据》，台北：新文丰出版公司，1985年）4页云：“今长安城北故汉城中咸宜宫前有石麟。大中八年，宣宗游于北城，睹石麟臆前有八分书字，遣近臣摹之曰：‘大夏真兴二年，阳平公造石麟。’时俗呼为石马，大误也。阳平公，赫连勃勃之子。宋高祖破姚泓，遣其子义真留守于长安，而后复为勃勃破之，遂以阳平公镇其地。咸宜宫亦汉制也。”

[259] 《汉书》卷九十九中“王莽”，4101页载：“改明光宫为定安馆，定安太后居之。以故大鸿胪府为定安公第，皆置门卫使者监领。”何清谷校注：《三辅黄图校注》卷三《北宫·明光宫》，北京：中华书局，2005年，184页。

[260] 《史记》卷八《高祖本纪》十二年四月己巳条，北京：中华书局，1982年第2版，392页载：“立太子，至太上皇庙。”张守节正义云：“《三辅黄图》云：‘太上皇庙在长安城香室南，冯翊府北。'《括地志》云：‘汉太上皇庙在雍州长安县西北长安故城中酒池之北，高帝庙北。高帝庙亦在故城中也。'”由此可知，旧长安城内汉太上皇庙之南有高祖庙（高帝庙）。又《长安志》卷五《宫室三·汉下》“高庙”引用的晋灼《汉书》注曰：“高庙在长安城中西安门内。”由于“西安门内”是未央宫之地，所以认为“西安门内”是“安门内”之误（参看何清谷校注《三辅黄图校注》卷五《宗庙·高祖庙》，305页注1）。据刘庆柱的调查，高祖庙位于安门大街之东、长乐宫之西南，大致位于现在的西安市未央区未央乡西叶寨村东南之地（刘庆柱：《西汉十一陵》，西安：陕西人民出版社，1987年，9页）。另外，李好文《长安志图》卷上第4叶b“汉故长安城图”载作“高帝庙”。因《长安志图》“汉故长安城图”是引吕大防“长安图”的谱系，所以本章图82“汉故长安城与唐长安城——吕大防‘长安图’复原”也作“高帝庙”。

[261] 根据刘庆柱《西汉十一陵》，高祖庙的规模为六顷三十亩四步（约18115平方米），庙的主殿为东西五十步（约69米），南北三十步（约41.4米）。庙内有九面大旗，庙堂下有重千石（12万斤）的巨钟十口，据说钟声能传百里。庙内有神座，座前有玉环。又参见《玉海》卷一百九《音乐·乐器·钟·汉高庙钟》（《长安图志》第15叶b）。根据考古发掘，从高祖庙遗址中出土了“高庙万世”的文字瓦。

[262] 何清谷校注《三辅黄图校注》卷五《宗庙》，304页载：“高祖庙，在长安西北故城中。”其中“故城”是唐人的称法。又参见同书前言，3页。

[263] 《册府元龟》卷四十一《帝王部·宽恕》，442页载：“唐太宗尝辟人从两骑幸故未央宫，遇一卫士，佩刀不去，车驾至惶惧待罪。太宗谓之曰：‘仗司之失，非汝之罪，今若付法，当死者便数人矣，我所不忍。’因赦之而去。”又参见《旧唐书》卷一百一十五《郝处俊》，北京：中华书局，1975年，4216页载：“初，显庆中，令狐德棻、刘胤之撰国史，其后许敬宗复加绪次。帝恨敬宗所纪失实，更命宰相刊正，且曰：‘朕昔从幸未央宫，辟仗既过，有横刀伏草中者，先帝敛辔却，谓朕曰：“事发，当死者数十人，汝可命出之。”史臣惟叙此为实。'”

[264] 《旧唐书》卷八十八“苏颋”，2882页载：“玄宗游咸宜宫，将出猎，闻颋丧出，怆然曰：‘苏颋今日葬，吾宁忍娱游。’中路还宫。”由此可认为曾利用咸宜宫作为狩猎的基地。玄宗出行时听到臣下苏颋下葬，停止了狩猎。

[265] 《旧唐书》卷三十七《五行志》，1367页载：“（元和）十一年十二月，未央宫及飞龙草场火，皆王承宗、李师道谋挠用兵，阴遣盗纵火也。”由此可知，飞龙厩设在大明宫北和通化门外的禁军屯驻场所（参见图82、图83），未央宫的草场曾被放火。

[266] 关于鱼志宏（鱼志弘），参看《旧唐书》卷十七下《文宗本纪》，563页；《新唐书》卷一百七十九“李训”，5311页；同上书卷二百零八“刘克明”，5884页等。

[267] 《玉海》卷一百五十七《宫殿·宫·唐未央宫》第20叶b载：“《长安志》：武宗会昌元年，因游畋至未央宫，见其遗址，诏葺之，总三百四十九间。作正殿曰通光，东曰韶芳亭，西曰凝思亭，立端门，其内门揭未央宫名，命学士裴素撰记。”

[268] 秦建明：《唐长安禁苑》，《中学历史教学参考》2004年第11期，11页。

[269] 《旧唐书》卷十七“敬宗”，520页载：“（宝历二年五月）辛巳，神策军苑内古长安城中修汉未央宫，掘获白玉床一张，长六尺。”从此记载可知，当时在修筑未央宫时，发掘出长六尺（约1.9米）的白玉制的床。

[270] 《玉海》卷一百五十七《宫室·唐未央宫》第20叶a—21叶b载：“按《两京新记》，隋文帝增修未央池。”这里引用了《两京新记》，记载隋文帝增修了未央池（未央宫的池）。可以认为，这是作为建造大兴城工事的一环而被增修的。

[271] 比如唐高祖及唐太宗的事例。《旧唐书》卷一《高祖本纪》，18页载：“是岁（贞观八年），（太宗）阅武于城西，高祖亲自临视，劳将士而还。置酒于未央宫，三品已上咸侍。高祖命突厥颉利可汗起舞，又遣南越酋长冯智戴咏诗，既而笑曰：‘胡、越一家，自古未之有也。’太宗奉觞上寿曰：‘臣早蒙慈训，教以文道。爰从义旗，平定京邑。重以薛举、武周、世充、建德，皆上禀睿算，幸而克定。三数年间，混一区宇。天慈崇宠，遂蒙重任。今上天垂佑，时和岁阜，被发左衽，并为臣妾。此岂臣智力，皆由上禀圣算。’高祖大悦，群臣皆呼万岁，极夜方罢。”贞观八年（634），在长安城西举行的讲武的仪礼结束后，唐太宗慰劳所率将士，并邀三品以上的高官，在旧长安城内的未央宫设酒宴。在玄武门之变后退位而被“幽禁”于禁苑内弘义宫（太安宫）的年老的高祖（556—635），也出席了此年的讲武礼仪，来衬托太宗的权威。

唐中宗的事例。《册府元龟》卷四十二《帝王部·仁慈》，455页载：“中宗景龙二年十二月，幸汉故未央宫旧基，引从臣赐宴，有群鹿经于御前，羽林骑士获之以献，帝皆命放之。”中宗率群臣幸未央宫，在赐宴时，有鹿群经于御前，羽林军骑士获之，献于中宗，而中宗皆放之。旧长安城内栖息了鹿等许多狩猎用的动物。

唐文宗的事例。《旧唐书》卷一百六十五“柳公权”，4310页载：“从幸未央宫苑中，驻辇（文宗）谓（柳）公权曰：‘我有一喜事，边上衣赐，久不及时，今年二月给春衣讫。'”唐文宗率中书舍人、翰林学士柳公权等临幸未央宫的苑。未央宫内也造有苑。又参看《册府元龟》卷一百九《帝王部·宴享第一》《帝王部·宴享第三》中关于隋唐皇帝的各种赐宴的编年记载。从《册府元龟》这些记载中可以知道，包裹汉长安故城的皇家庭园是隋唐赐宴的重要舞台之一。关于唐代赐宴的变迁，参见黄正建主编：《中晚唐社会与政治研究》第四章“衣食住行制度的缓慢变化”，北京：中国社会科学出版社，2006年，336—433页。

[272] 参见《全唐诗》中所收的宋之问、李峤、刘宪、李义、赵彦昭等《奉和幸长安故城未央宫应制》。以宋之问（约656—712）的应制诗为例，诗云：“汉王未息战，萧相乃营工。壮丽一朝尽，威灵千载空。皇明怅前迹，置酒宴群公。寒轻彩仗外，春发幔城中。乐思回斜日，歌词继大风。今朝天子贵，不假叔孙通。”（《全唐诗》卷五十三，北京：中华书局，1960年，648页）这首诗描写了玄宗邀群臣在未央宫赐宴的情景，歌颂了玄宗朝的盛世景象。未央宫，是唐代的桂冠诗人们竞相作诗吟咏、备受瞩目的空间。

[273] 《旧唐书》卷五十八“殷峤”，2311—2312页载：“时关中群盗往往聚结，众无适从，令（殷）峤招慰之，所至皆下。又与统军刘弘基率兵六万屯长安故城，隋将卫孝节自金光门出战，峤与弘基击破之。京城平，赐爵陈郡公，迁丞相府掾。”又参见《旧唐书》卷一百五十七“刘弘基”，2310页；《旧唐书》卷二《太宗本纪》，23页等。

[274] 《旧唐书》卷一百五十“杨国忠”，5851页载：“是日帝自南内移仗未央宫，国忠见百官，鲠咽不自胜。监察御史高适请率百官子弟及募豪桀十万拒守，众以为不可。……明日迟昕，帝出延秋门，群臣不知，犹上朝，唯三卫纩骑立仗，尚闻刻漏声。国忠与韦见素、高力士及皇太子诸王数百人护帝。”又参见黄永年点校《雍录》卷九“唐三苑图”，196页载：“元宗幸蜀，则自苑西之延秋门以出。”

[275] 宇宙都城的观念具有普遍性。参看M．伊利亚德著、久米博译：《伊利亚德著作集》第3卷《圣的空间与时间·宗教学概论3》，东京：Serika书房，1974年（原书Mircea Eliade, Traité d'histoire des religions, Paris, 1949）; R．海尼·格尔顿著、大林太良译：《东南亚国家与王权的观念》，大林太良编《神话·社会·世界观》，东京：角川书店，1972年（原书Heine-Geldern, Robert, Conceptions of State and Kingship in Southeast Asia, Far Eastern Quarterly（II）, 1942, pp. 15—30）; Bardwell Smith and Holly Baker Reynolds（eds），The City as a Sacred Center: Essays on Six Asian Contexts, Leiden, New York: E. J. Brill，1987。关于中国都城的宇宙论，参看Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters: A Preliminary Enquiry into the Origins and Character of the Ancient Chinese City, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1971; Jeffrey Meyer, The Dragons of Tiananmen, Beijing as a Sacred City, Colombia: University of South Carolina Press, 1991；妹尾达彦：《长安的都市规划》，东京：讲谈社，2001年。

第三章
隋唐洛阳的都市社会结构

引言 研究现状及研究目的

1．隋唐洛阳研究的现状

将20世纪90年代初之前的中国和日本的唐代洛阳史研究动向进行了简洁整理的程存洁，以考古学调查和新公开发表的墓志成果为核心，把研究动向分为九部分[276]：

（1）基于考古调查成果的徐松《唐两京城坊考》一书中东都部分的修订；

（2）宫廷建筑的考古调查与研究；

（3）含嘉仓的考古调查与粮食供给问题；

（4）洛阳城砖瓦窑的考古发现；

（5）武则天的明堂；

（6）里坊；

（7）东都洛阳城的建筑形态与长安的对比；

（8）洛阳城的郊区与政区；

（9）都市经济。

另外，概括了近年考古学成果的王岩《近年隋唐洛阳城的考古学研究成果》（《东亚古代文化》1997年秋季号，60—74页）也得以出版发行，从中可获知20世纪80年代到90年代显著的考古学发掘成果。洛阳市地方志编纂委员会编，概括洛阳史的《洛阳市志》18卷（郑州：中州古籍出版社，1994—2001年）已在发行。第14卷是隋唐洛阳史研究必备的文物志。详细描述了以洛阳为中心的河南省文物所在地的《中国文物地图集（河南分册）》（北京：文物出版社，1991年）也已发行。

杨育彬、袁广阔主编《20世纪河南考古发现与研究》（郑州：中州古籍出版社，1997年）所载《隋唐东都洛阳城的勘察与发掘》（628—640页）整理20世纪90年代前半期的考古发掘成果如下：

（1）城壁和城门：[1]外郭城，[2]皇城，[3]宫城，[4]皇城、宫城周围诸小城；

（2）街道和里坊；

（3）殿堂和居住遗址：[1]宫城内殿阁版筑遗址，[2]武则天明堂遗址，[3]圆形建筑遗址（天堂）, [4]九州池遗迹，[5]履道坊白居易故居；

（4）藏库：[1]含嘉仓，[2]子罗仓，[3]常平仓。

盐泽裕仁《洛阳地区魏晋南北朝遗迹与文物》（《唐代史研究》9, 2006年，3—37页）整理隋唐洛阳城研究情况如下：

（1）洛阳主要调查机构和博物馆：

[1]洛阳博物馆的变迁，[2]社会科学院考古研究所和考古研究所考古博物馆分馆，[3]其他的魏晋南北朝隋唐关系资料收藏机关；

（2）汉魏洛阳城和隋唐洛阳城遗址现状和关联遗迹：

[1]汉魏洛阳城的现状，[2]隋唐洛阳城的现状，[3]其他遗迹的状况；

（3）伊洛平原的水文和汉魏隋唐洛阳城之关系：

[1]伊洛平原的自然环境——以水文研究视角为中心，[2]瀍河、涧河和汉魏隋唐都城遗迹之关系。

有关隋唐洛阳史的洛阳研究机关如下[277]。归属于这些研究机关的数以百计的研究人员居住在洛阳，从事着考古调查和文献研究工作。

（1）龙门石窟研究所（1953年设立，当初称为龙门文物保管所，1990年以后改为现称）；

（2）洛阳博物馆（1958年建立，1981年分为洛阳博物馆、洛阳市文物工作队、洛阳古代艺术博物馆）；

（3）中国社会科学院考古研究所洛阳唐城队（1959年设立。中国社会科学院考古研究所洛阳工作站设立于1954年）；

（4）白马寺汉魏故城文物保管所（1973年设立）；

（5）洛阳市文物工作队（1981年设立，1986年设立第二队）；

（5）洛阳古代艺术博物馆（1981年建立，旧古墓博物馆）；

（6）千唐志斋博物馆（1985年设置）；

（7）洛阳历史文物考古研究所（1986年设立）；

（8）偃师商城博物馆（1987年开馆）；

（9）洛阳都城博物馆（1989年准备设立，1992年建立）等。

其研究成果，除了发表在《文物》或《考古》《考古学报》等传统性学术杂志上之外，近年也逐步刊行在《中原文物》（河南省博物馆主办。1977年以《河南文博通讯》为名创刊，1981年改为《中原文物》）、《考古与文物》（创刊于1980年，陕西省考古研究所主办。1996年之后，由陕西省考古研究所与洛阳市文物工作队共同主办）、《河洛春秋》（洛阳市地方志编纂委员会主办。创刊于1986年）、《河洛文化论丛》（洛阳市历史学会、洛阳市海外联谊会编，河南大学出版社发行，创刊于1990年）、《中国古都研究》（中国古都学会编。创刊于1985年）、《洛阳考古》（洛阳市文物考古研究院编，中州古籍出版社发行，创刊于2013年）等。由于这些报告和研究，居住在洛阳以外的研究者也可以及时地了解到洛阳的考古调查工作进展情况，和居住在洛阳的研究者一起基于考古调查与历史文献共同解析洛阳城的城市构造。

关于近年来洛阳考古新成果的著作不断出版。2005—2010年，《洛阳考古集成》6册出版如下：

（1）洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，杨作龙、毛阳光主编《洛阳考古集成·原始社会卷》（北京：北京图书馆出版社，2006年）；

（2）洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，杨作龙、韩石萍主编《洛阳考古集成·夏商周卷》（北京：北京图书馆出版社，2005年）；

（3）洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，杨作龙、毛阳光主编《洛阳考古集成·秦汉魏晋南北朝》（上下卷）（北京：北京图书馆出版社，2007年）；

（4）洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，杨作龙、韩石萍主编《洛阳考古集成·隋唐五代宋卷》（北京：北京图书馆出版社，2005年）；

（5）洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，杨作龙、毛阳光主编《洛阳考古集成补编》（北京：北京图书馆出版社，2007年）；

（6）洛阳市文物钻探管理办公室、洛阳师范学院河洛文化国际研究中心编，朱世伟、安业伟主编《洛阳考古集成补编二》（北京：国家图书馆出版社，2010年）。

现已出版的著作，还有洛阳市文物钻探管理办公室编《洛阳文物钻探报告》第1辑—第3辑（北京：文物出版社，2008—2011年），洛阳市文物管理局编《洛阳大遗址研究与保护》（北京：文物出版社，2009年），洛阳市文物工作队编、周立主编《历程——洛阳市文物工作队三十年：1981—2011》（北京：文物出版社，2011年），洛阳市文物钻探管理办公室编《洛阳考古勘探报告》第4辑（郑州：中州古籍出版社，2013年），中国社会科学院考古研究所编《隋唐洛阳城——1959—2001年考古发掘报告》全四册（北京：文物出版社，2014年），等等。

关于洛阳的考古发现，河南省文物管理局编《河南文物工作50年》（郑州：文心出版社，2000年），杨育彬、孙广清著《河南考古探索》（郑州：中州古籍出版社，2002年），洛阳市文物管理局编《洛阳市第三次全国文物普查新发现》（北京：文物出版社，2009年），河南省文物局编《河南省文物志》（上下卷）（北京：文物出版社，2009年）也已出版。

关于隋唐洛阳史的研究，近年，郭绍林著《隋唐历史文化》（北京：中国文史出版社，2005年）、郭绍林著《隋唐洛阳》（西安：三秦出版社，2006年）、郭绍林著《隋唐历史文化续编》（北京：中国文史出版社，2006年）、郭绍林主编《洛阳隋唐研究》（第二辑）（北京：群言出版社，2007年）、李久昌《国家、空间与社会——古代洛阳都城空间演变研究》（西安：三秦出版社，2007年）、勾利军《唐代东都分司官研究》（上海：上海古籍出版社，2007年）、塩沢裕仁《千年帝都洛阳：遗迹与人文、自然环境》（东京：雄山阁，2010年）、气贺泽保规编《遣隋使看过的风景：从东亚来看的新视点》（东京：勉诚社，2012年）、《洛阳十三朝》编纂委员会编《洛阳十三朝》（上下卷） （郑州：中州古籍出版社，2013年）、Victor Cunrui Xiong, Capital Cities and Urban Form in Pre-modern China: Luoyang, 1038 BCE to 938 CE（London：Routledge,2016）等相继出版。

随着如上洛阳研究的进展，气贺泽保规近年提出“洛阳学”的概念，2010年11月在东京明治大学召开“洛阳学国际研讨会”，主编《洛阳学国际研讨会报告论文集：东亚历史上的洛阳位置》（东京：明治大学大学院文学研究科、明治大学东亚石刻文物研究所，2011年）。论文集内容如下：

气贺泽保规《“洛阳学国际研讨会”趣旨说明》；

气贺泽保规《洛阳学国际研讨会报告要旨》；

气贺泽保规《在日本召开“洛阳学国际研讨会”的意义》；

罗照著、江川式部译《“洛阳学”私见》；

气贺泽保规《洛阳学序论——中国史上的洛阳位置》；

塩沢裕仁《河南洛阳的历史地理与文物状况》；

冈村秀典《中国的诞生——夏殷周三代的洛阳》；

石黑久子《关于洛阳刑徒砖的考察——介绍汉魏洛阳故城南郊东汉刑徒墓地》；

落合悠纪《曹魏洛阳的复兴与“正始石经”建立》；

佐川英治《汉魏洛阳城研究的现状与课题》；

车崎正彦《三角缘神兽镜与洛阳》；

王维坤《关于日本三角缘神兽镜的性质的私见》；

小笠原好彦《日本古代都城和隋唐洛阳城》；

肥田路美《龙门石窟奉先寺洞大佛与优填王像——中国佛教上的洛阳》；

毛阳光著、梶山智史译《近年洛阳出土唐代墓志的概况与研究的进展》；

酒寄雅志《嵩山法王寺舍利藏志与圆仁》；

高明士《“洛阳学”的可能性》；

妹尾达彦《“洛阳学”的可能性——洛阳学国际研讨会参加记录》；

如今可以说，全面掌握隋唐洛阳史的条件，正在逐步成熟起来。

2．本章的目的

本章的宗旨是，在近年研究成果和研究动向的基础上，阐述有关隋唐洛阳史诸问题中的如下问题：

（1）欧亚大陆历史中洛阳的位置；

（2）洛阳的自然和人文环境的特征；

（3）洛阳都市规划的特征；

（4）隋、唐、五代、北宋时期，居住洛阳的官员居住地的变化与宗教空间之关系。

其中，尤其要重点论述的是隋、唐、五代、北宋期，居住洛阳的官员居住地的变化与宗教空间之关系。将以官员居住动向为中心，试图阐明隋唐洛阳城的都市社会构造。以官员居住地变迁为基础，论述都市构造的变貌，虽然是为了系统地活用大量重新发现并出版的唐代墓志，但同时也是因为构成都市统治阶层的官员的居住动向，是决定当时都市社会的主要因素。

第一节 欧亚大陆历史中洛阳的位置

虽是粗略把握，一般欧亚大陆依纬度高低可分为：

（1）位于北纬30度左右欧亚大陆大河流域的都市文化据点；

（2）位于北纬40度至50度的游牧民政治据点；

（3）位于北纬30度至40度之间的欧亚大陆农业、游牧边境地带的都市网络。

和游牧势力的三个据点相对应，在农业、游牧交界地带也有三个古典政治、文化权力据点。其分别为：

（1）亚欧西部为地中海（黑海沿岸）；

（2）亚欧中部为伊朗高原（里海、咸海沿岸）；

（3）亚欧东部为中国华北黄土高原地带（蒙古高原）。

地中海形成希腊、罗马文化，伊朗高原形成波斯文化，中国华北黄土高原地带是形成汉文化据点的古典文化形成地区。

这三个地区之所以成为欧亚大陆的政治、文化据点，想必是因为这些区域位于连接农业地带和游牧地带的边界。也就是说，由于农业、游牧边境是农业和游牧业各不相同的产品交易、多种族相互交流、资讯与财富聚集的场所（一般以城郭都市为形态），使之产生管理、调停、防卫的需要，从而成为大小政治权力产生的空间。到近代在环绕欧亚大陆的沿海地区作为新的媒介地域登上历史舞台之前，农业、游牧边境一直为欧亚大陆的政治文化的核心区域。

以欧亚大陆为中心概括地球历史，可以分为三个时期[278]：

第一期（公元前1500年前后至公元3世纪、4世纪）：欧亚大陆形成古典文化时期；

第二期（4世纪、5世纪至15世纪、16世纪）：以游牧民的大迁移为契机，欧亚大陆各地域的历史开始联动的时期；

第三期（16世纪、17世纪至今）：由海路引起的欧洲势力规模的扩大使欧亚大陆与其他四大陆在政治、经济上开始走向一体化的时期。

隋唐至北宋的洛阳城，虽然在这个时期区分中属于第二期的中期，但先于欧亚大陆历史从第二期转至第三期，也就是说，在其率先从内陆时代转向海洋时代这点上，具有明显的时代特征。以洛阳为起点，延伸于沿海地区的大运河与洛阳城内外的水路网相接。这种以内陆水路与海路相连接的洛阳都市构造及位置，对后来的诸都市产生了很大影响。

第二节 洛阳的自然与人文环境特征

洛阳所处的伊洛盆地（伊洛平原）是夏、商、周至隋、唐、北宋各王朝的都城所在地，也是中国历史上最为神圣的场所之一，亦是可以与古埃及“帝王谷”相媲美的特殊场所。因此，整理伊洛盆地的主要自然、人文环境因素，可使构成洛阳的空间结构显现出来。

洛阳位于中国大陆的地形、气候、农业、文化上的边境，加之其是交通要冲之地，这成为左右洛阳历史构造的主要因素。正是由于这种复杂的地域性，使洛阳成为各地多种产品的交易地和中原资讯交叉集聚的核心都市[279]。

在地形上，洛阳位于由内陆沙漠的风沙汇集而成的西北部第一次黄土山岳地带，与被河川冲积而成的第二次黄土（次成黄土地带），即华北东部平原上。以其为界，华北可在地域上分为西部和东部[280]。据John. L. Buck的调查，洛阳在农业区分上，位于华北西部冬小麦、粟地区和华北东部冬小麦、高粱地区的边界，但从中国整体而言，位于临接华南温润农业地区的北端和华北干燥农业地区的南端[281]。在气候学上位于寒温、干燥带和暖温带的交界[282]。

洛阳在交通、军事、地理上的重要性，从洛阳位于黄河中游渡口孟津以北20公里的南北交通要冲上就可得知。在洛阳西部山岳地带的黄河中游，由于水流冲击黄土而形成深邃的溪谷，自古南北往来艰难，而且洛阳东部的黄河下游由于频发的洪水，交通屡屡被阻断。因此位于溪谷中段、黄河下游扇形地顶部的洛阳北部，成为古代黄河的绝佳渡口[283]。

这样，洛阳不仅是南北交通的绝佳节点，也是黄河水系的水运和陆路媒介于黄土高原与华北平原的东西交通要塞。洛阳作为华北平原粮食的贮藏库、转运地的功能，已从含嘉仓的发掘中得到证实。具有四通八达水陆交通之便的洛阳，成为华南和华北、山西和山东文化交汇之地，成为中国文化的故乡，是理所当然的[284]。

另外，再看洛阳周边地形。北面的山冈防御了黄河的泛滥，黄河与北面的山岗还成为防御北方入侵的屏障。四周被山与关卡围绕的洛阳，由于位于洛水和伊水形成的河谷盆地西北端，处于天然要塞的位置[285]。相对于关中平原的长安来说，洛阳是统治华北东方的军事据点，处于掌控华北平原和长江下游流域的重要位置[286]。

一般讨论前近代国都的选址要素，常举出统治者的根据地与粮仓地带之间的距离，粮食、税的输送技术，防御之便，文化价值，等等[287]。在这点上，洛阳位于交通要塞，拥有人流物流的方面的便利地理条件；背部是华北平原的粮仓地带，便于水陆运输；为自然要塞；与东周以来的王朝奠都洛阳的记忆相重叠而具有很大的历史、文化价值。从这些方面上看，洛阳充分具备了作为国都的条件[288]。由此称洛阳为“九朝之都”是可以被认同的[289]。

那么，为什么地理环境如此优越的洛阳，在北宋灭亡之后沦为地方都市而再没有成为政治中心呢[290]？洛阳政治地位下降，是因为宋代以后随着中国空间的扩大，中国历史上的国都位置样式发生了变化。这鲜明地体现在中国历史上的两京制度由东西两京制度（西京长安的军事、政治与东京洛阳的经济、文化）转变为南北两京制度（北京的军事、政治与南京的经济、文化）上。

中国王都的变迁，如图3所示的中国五大古都的变迁，被认为是有一定的规律的。由唐末至北宋，可以总结出如下三点：

（1）希求中国华北的非汉族的主要根据地由西北迁至东北（军事原因）；

（2）粮仓地带由华北迁至华南；

（3）交通干线从内陆转向沿海。

因此王都的地理位置由长安与洛阳结成的东西线转为北京与南京结成的南北线。唐宋之前的中国空间统治，洛阳和长安为东西向的相辅关系，长安地位的降低直接影响了洛阳地位的降低。

为与长安的位置做对比以阐明洛阳的特征，将洛阳放置于中国的空间构成之中，即是图30所示的中国的空间构成与洛阳。现在的中国空间按自然地理、民族分布，历史上划分为“中国内地”（Inner China）与“中国边疆”（Outer China）[291]。再根据水系汇集区域，“中国内地”可分为八个区域[292], “中国边疆”可分为四个地域。这种空间构成，基本上可追溯至唐宋。如图3所示，洛阳相配于中原之名，位于“中国内地”的中心。

另外，若从中国的空间构成上看长安，洛阳不是“中国内地”的中心。其位于“中国内地”和“中国边疆”的边界，基本上与北京的位置相一致。在中国悠长的历史里，长安和北京之所以作为国都的时间最久，是由于两座都市都位于“中国内地”的边境，可兼备国内统治和国际交往的政治功能。尤其是在来自“中国边疆”的压力之下，作为“中国边疆”与“中国内地”相结合时期的都城，长安在中国历史前期是最为适合的，北京在后期是最为适合的。

图89 伊洛平原的历代都城示意图

注：本图以段鹏琦《洛阳古代都城城址迁移现象试析》（《考古与文物》1999年第4期，42页）所载图1“洛阳古代都城形势图”为底图。又参见妹尾达彦《唐代洛阳一新研究动向》（首尔大学东亚文化研究所编《中国历代都市构造与社会变化——东亚洲学术研究丛书2》，首尔：首尔大学出版部，2003年） 。洛河、伊河、涧河、滇河等现在河道和洛阳的道路据Google2013年地图。汉魏洛阳城的都市计划，据佐川英治《北魏洛阳的形成与空间配置——以外郭和中轴线为中心》（《大阪市立大学东洋史论丛特集号——21世纪C0E项目·人文科学研究国际研讨会：中国都市的时空世界》，2005年3月，42页）图D“以皇城东西五里为中轴线和左右对称的方格形城市”；角山典幸:《北魏洛阳的基础的研究》（日本中央大学2012年度博士学位（甲）申请论文，2012年）附图10“北魏洛阳城平面图”。

以开封为都城的北宋，正值粮仓地带向东南迁移的时期，同时也是遭西北（党项族）和东北（契丹族）双重非汉族军事力量威胁的时期。开封独特的位置，表明其是中国国都由长安向北京转变的过渡时期的都城。由于开封成为北宋的国都，使位于其西部的洛阳即使在北宋时期还残存了一定的作为西京的政治功能。

总的来说，洛阳虽适合于以中原为基础的王朝，但由于不位于“中国边疆”与“中国内地”的边境，作为包容两种空间的王朝都城，在合适性上劣于长安和北京。奠都于洛阳，或实质上将其定为都城的历代主要王朝，即东周、东汉、曹魏、西晋、北魏、隋（隋炀帝时期）、武周、后梁、后唐等，都是较之“中国边疆”西北部而将统治重点置于对“中国边疆”东北部及“中国内地”华北平原的掌握上。

在这点上，隋炀帝建造洛阳城与开凿以洛阳为起点的南北大运河，突出地显示了7世纪初的隋朝以统治华北平原为重点[293]。武则天的洛阳王都化亦是如此，除了有躲避与其对立的统治集团（关陇集团）据点——长安的政治意图之外，还应考虑到武则天相对于中国西北部将华北平原作为统治之重心这一点上[294]。

第三节 隋唐洛阳城的都市规划

隋唐洛阳城的都市规则及建筑构造的实际情况，经过始于20世纪50年代的中国考古工作人员的不断努力，变得明朗起来。在此，整理有关隋唐洛阳城的都市规划的研究史，以近年洛阳城的考古调查成果和文献史料为基础，探讨剩余的问题[295]。

从长达五十年的隋唐洛阳城发掘调查获得的成果中，可以窥见隋唐洛阳城的都市构造全貌。虽细节还存有不明之处，但具备了复原隋唐洛阳城平面图的基础资料。洛阳城的全面性调查始于1954年，那时确认了外郭城的范围、形态和部分城门遗迹（《洛阳汉魏隋唐城址勘查记》）。1959年，中国社会科学院考古研究所洛阳发掘队进行了第一次挖掘调查，判明了宫城和皇城、东宫、外郭城的构造等（《隋唐东都城址的勘查和发掘》）。之后，调查挖掘重点转向外郭城的街道、里坊、市场。1978年，结合之前的成果，公开了《唐洛阳城实测图》和《唐洛阳东都坊里复原示意图》（《〈隋唐东都城址的勘查和发掘〉续记》）。由此，使依据正确的平面图考察洛阳城市历史成为可能。

长安城的宫城、皇城由于与现在的街区几乎完全相重叠，因此对其发掘难以进行；但洛阳城的宫城、皇城位于西郊，所以宫城、皇城的形态及其邻接建筑物的详情正在逐步判明。尤其是对隋末被破坏的宫城进行全面改修、增建而成的武则天神都时期的宫殿遗迹，正明显地展现出其雄姿。与此同时，松本保宣[296]、中村裕一[297]、清木场东[298]等指出，徐松的《唐两京城坊考》中对东京宫城、皇城部分的记述有不备之处。随着文献整理和考古学调查成果的结合，今后隋至唐宫城、皇城的变化将更加明晰。

另外，对于隋唐洛阳城的都市规划系谱出现了重视东汉洛阳城以来的传统[299]与重视北魏平城以来游牧政权的王都建设[300]这两种不同的见解。最近熊存瑞指出，促使隋炀帝建造洛阳城的原因，是其直接受到同属鲜卑系政权的北周宣帝的洛阳建都计划影响，和奠都于大兴城（长安）的其父隋文帝的影响[301]。

从上述的考古调查研究中可确认，隋洛阳城由宫城、皇城、曜仪城、圆壁城、东城、含嘉仓城、外郭城、禁苑构成。但是由于其主要基于与隋大兴（唐长安）同一设计者的宇文恺的规划而建造，宫城、皇城、外郭城、禁苑这四个部分，在构成建筑构造基干部分上与长安相同。

洛阳城不同于长安城的建筑构造之处是：

（1）洛水东西横穿过城中央，与洛水相接的水渠纵横交错于城内；

（2）宫殿、皇城偏居于西北部；

（3）宫城的防御性构造的优越（有围绕宫城的皇城、夹城、陶光园、曜仪城、圆壁城、东宫、东城）；

图90 隋唐洛阳的南北轴

注：根据中华民国三年（1914）的地形图绘制

（4）整体规模（面积）仅长安城的一半多；

（5）方位的偏离（由于宫城的中轴线向伊阙的方角对折，从正南北轴线稍向西偏）；

（6）集市的数量（长安有东西两市，洛阳有南北西三市）。

这些不同之处，说明洛阳在很大程度上受到自然地理条件的限制，是以不同于长安的政治、经济目的而建造的。尤其重要的是上述前两点原因。

1．大河横穿都城正中央的原因

在这点上，认为这是为了通过横穿城内的洛水而谋求水运、财政经济、军事防御上的便利，是较妥当的[302]。大运河开凿与洛阳建造的时期相同，说明要将洛阳置于华北水运网的要冲，使之成为经济军事上的据点。隋唐政权于陆都长安之外附设水都洛阳，力图灵活、有效地统治中国空间。

另据象征性解释，是以秦始皇的咸阳宫与渭水的关系作为历史上的模型，将宫城视为环绕北极星的星座的投影，将南面的洛水拟于天河，由此试图模仿天而建造圣都，将其可视化[303]。由于洛水之上南北分断了街区，架于洛水的天津桥、中桥，成为都市生活和景观中不可或缺的部分[304]。

虽然洛水和水渠给洛阳带来了水运和景观，但也使洛阳不断遭受洪水灾害。尤其是洛水北部的诸坊，由于洛水逐渐北流与治水工程的不成熟，屡次遭受洪水的灾害[305]。洛水在隋唐五代时期逐渐北流，水害严重的洛水北岸最南部诸坊，居民稀少。到了北宋，洛阳城中的这些坊完全消失，但这促进了洛水南岸的居民区向北扩大。

2．宫殿、皇城偏居于西北的原因

出于防御的目的，也为了躲避洪水灾害而选择高台建造宫城、皇城。现在的街区也是遍布于隋唐的宫城、皇城城址上。作为洛阳大粮仓的含嘉仓也位于此高台上。

但使宫城、皇城偏居于西北部高台的设计，是计划当初就如此，还是开工后计划变更的结果，对此有见解上的分歧。也就是说，后者认为，洛阳城原本的规划是将大兴城的宫殿以南北轴线的方式使之左右对称，但开工后发现，宫城的西部正位于润水和洛水合流的泛滥区，居住困难，从而中止了向西部的扩展。结果，宫城、皇城偏居于西北（参考图91）。

图91 隋唐洛阳城的变迁

注：据妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）278页图3“中国都城的皇室庭园的变迁1”为基础修改。现在西苑的范围不详，据严辉《隋唐东都西苑遗址的初步探索》（《四川文物》2001-6）42页“西苑遗址位置图”描绘。城外的祭祀设施的位置及西苑内宫殿位置是由文献推测而来。凝碧池的位置据宇都宫美生《隋唐洛阳城时期西苑的四至和水系》（洛阳博物馆编《洛阳博物馆建馆50周年论文集》，郑州：大象出版社，2008年）95页图三描绘。

对此见解，宿白认为，与唐代的诸城址相比，洛阳城与太原城、扬州城相同，原本就是在西北部的高台地形上建造宫城的都市，是按照西高东低的华北地形而造的。正因为如此，将宫殿置于北部中央的对称都市规划，只被国都长安所容许[306]。紧邻宫城西方的汉代以来的河南县城址（与东周王城遗迹相重叠），在计划之初就被认为会在建造新的城郭都市时成为障碍。这就印证了宿白的说法[307]。

在象征性解释里，依《易经》的后天图方位，西北部为乾，乾意为天德，所以西北适合于建造宫殿[308]。也有隋唐洛阳城的宫殿位置合乎风水的见解[309]。

另外，上述变更说的一条重要论据是，从邙山通过洛阳的宫城——定鼎门街观望南面的龙门、伊阙，这些几乎是连接在南北一条直线上的。这个中轴线原本是作为把洛阳城等分为东西的纯粹中轴线而设计的。因此，如现存的隋唐洛阳城址，定鼎门街向西偏离是不可能的。

决定建造洛阳城的隋炀帝，在登上邙山俯视建筑预定地的平原、远望南方的龙门（伊阙）后，说此处是适合王者都城的位置。从该记载[310]中可以推定，隋炀帝原本是想将这个南北轴线作为都城中轴的。关于此说，在阎文儒[311]、冈崎敬[312]、砺波护[313]、田中淡[314]、Nancy Shatzman Steinhardt [315]、李永强[316]等的研究作品中有所论述。

现在，这两个说法都有论据，因此有待今后的考古调查与研究进展。从这个意义上讲，近年宫城内的殿址发掘，使唐代洛阳宫城建筑群与皇城中轴线相连接的事实更加明确，这是很重要的[317]。

即几乎判明了从南开始连接宫城南门的应天门——乾元门——明堂——天堂——贞观殿——徽猷殿——陶光园南门——玄武门——圆壁南门——龙光门建筑基址是居于贯穿宫城南北的中轴上的[318]。这个中轴，相续于南方的端门——天津桥——定鼎门街——定鼎门——龙门（伊阙）（准确地说龙门位于洛阳城中轴线的稍偏东方向）。在北方越过邙山的交通要冲上，可得知这相接着现在的吕祖庵的位置。

这个唐代宫城的中轴线，与隋代宫城的则天门（唐代的应天门）、永泰门（唐代的乾元门）、乾阳殿（其北面的一半就是唐代的明堂）、大业殿（唐代的贞观殿）相重叠，且已判明，北宋宫城的宫殿也是在唐代轴线的宫殿址基础上重新建造的[319]。也就是说，武则天把洛阳设为神都时，作为洛阳城内建筑群的最高峰，是在隋代宫城的中轴线上重新建造了明堂和天堂的（虽安置了大佛，但未完工）[320]。这将成为获悉武周时期最重要的行政、礼仪舞台建筑构造的线索[321]。

由于洛阳宫城内的南北轴与信奉佛教的武则天的圣地——龙门相连接，因此这成为武则天洛阳改造计划的干线。既作为武周国家的礼仪轴线，也成为政权正统化的前台。因为武则天是女性，其当天子遭到周围的反对。她对作为天子要做的传统上最重要的国家礼仪——在圜丘祭祀昊天上帝的祭礼也不积极[322]。

不过，众所周知，武则天以《大云经》为根据，自称为“弥勒下生”，试图利用容许女性也可掌握王权的佛教理论，使其正统化。是以显示明堂为核心的都市中轴线不过是像“天堂←明堂→龙门”那样相接的佛教建筑的中轴，从而谋求以佛教理论使其统治的正统性可视化。对于武则天来说，洛阳城南郊的龙门也许具有匹敌于祭祀昊天上帝时所用的长安城南郊圜丘的意义。

第四节 洛阳官员居住地的变迁与宗教空间之关系：隋、唐、五代、北宋

从隋唐经五代至北宋末，洛阳先后被作为东都、神都、西京，一直为重要都市，对其各时代的研究都存有一定量的文献史料和考古调查、发掘成果。因此，将产生于6世纪至12世纪的中国历史构造性转变的具体像，以一个都市为题材进行验证时，洛阳可成为恰好的事例。

关于洛阳城市史的专业性概论著作，已有史为乐的《洛阳》（载陈桥驿主编《中国六大古都》，北京：中国青年出版社，1983年。后来经部分修改后，又载陈桥驿主编《中国七大古都》，北京：中国青年出版社，1991年）；松浦友久、植木久行的《长安、洛阳物语》（《中国的都城》系列丛书二，东京：集英社，1987年）；王洪文的《洛阳》（幼狮文化事业公司，1988年）；苏健的《洛阳古都史》（北京：博文书社，1989年）；黎承贤、韩忠厚、苌喜元主编的《洛阳》（《中国历史名城丛书》，北京：中国建筑工业出版社，1990年）；许锁孚、张宝剑主编的《河洛定鼎地·洛阳卷》（《中国皇城·皇宫·皇陵》系列丛书，北京：中国人民大学出版社，1994年）等。但以上论著是古代至现在的洛阳通史，不是关于隋唐洛阳的专著。

另外，概括隋唐洛阳城的优秀论文，有宿白的《隋唐长安城和洛阳城》（载《考古》1978年第6期，中岛比译，载《龙谷史苑》17, 1980年）、马得志的《唐代长安与洛阳》（载《考古》1982年第6期，日文版载西嵨定生编《奈良、平安古都与长安》，小学馆，1983年）、徐苹芳的《唐代两京的政治、经济和文化生活》（载《考古》1982年第6期，日文版载于《奈良、平安古都与长安》）。但关于洛阳城的叙述都是附加在长安城之后，并不是关于洛阳的专论。

如上所述，由于还未有关于隋唐洛阳都市构造变迁的专论，所以有待于将来考古发掘成果与新公开的史料相结合，系统地整理洛阳城市史的变迁。以中国大陆为中心的洛阳研究目录中，现今最为完整的是张剑的《洛阳历史考古文献目录（1900—1990）》，论著数目依然比长安研究少[323]。

众所周知，日本关于唐代长安、洛阳的资料整理，是以平冈武夫编《唐代研究指南第五：唐代长安与洛阳·索引》（东京：京都大学人文科学研究所，1956年。1978年同朋社复刊）、《唐代研究指南第五：资料》（同上）、《唐代研究指南第七：地图》（同上）为基础而构成的。但与关于长安的资料整理和研究的充实度相比，由于作为基础史料的北宋宋敏求的《河南志》在后代散佚，洛阳研究的进展较为迟缓。

但是近年作为清代徐松的《唐两京城坊考》的日语译注及吸取了最新研究成果的爱宕元《唐两京城坊考：长安与洛阳》（东京：平凡社东洋文库，1994年）得以出版。另外，高敏对清代徐松在执笔《唐两京城坊考》时从《永乐大典》辑录的《（永乐大典本）河南志》（现北京图书馆藏）进行了点校（徐松辑、高敏点校《河南志》，中国古代都城资料选刊，北京：中华书局，1994年）[324]，因此洛阳史研究的资料和条件逐渐完备。

尤其是在这十年里，以《千唐志斋藏志》为主的计一万数千件墓志相继公开，由于其中包括洛阳周边发现的大量墓志，因此在史料方面，对洛阳史的研究具有划时代的意义[325]。可以说，由于新公开的墓志，洛阳史研究现在正进入一个自清代徐松《唐两京城坊考》以来的崭新时代。

近年根据新公开发行的史料进行有关唐两京和洛阳城的都市构造与居民的研究，有高敏[326]、中岛比[327]、陈久恒[328]、张忱石[329]、李健超[330]、赵超[331]、辛德勇[332]、刘汉忠[333]、张剑[334]、阎文儒、阎万钧[335]、冯吾现[336]、程存洁[337]等[338]。其中，阎文儒、阎万钧的《两京城坊考补》（郑州：河南人民出版社，1992年）和李健超的《增订唐两京城坊考》（西安：三秦出版社，1996年），可以说是继承了徐松《唐两京城坊考》的代表性成果。集成了洛阳周边出土唐墓志的洛阳市文物工作队编《唐墓志发掘报告》也已公开出版，洛阳史研究将得到进一步发展。

加之发表在各种科学杂志上的个别隋唐墓志，综合上述墓志集和诸研究，现在可判明所居住坊名称的隋唐洛阳城的官员数约达一千数百名。此数字虽不能说多，但考虑到在徐松《唐两京城坊考》的东京部分所记载的官员数只不过为273名（隋36名、唐237名）。因此新公开墓志的价值是显而易见的。

已经出版的墓志集如下：

（1）《石刻史料新编》第1辑—第4辑（台北：新文丰出版公司，1977—2006年）；

（2）[清]董诰等辑《全唐文》（北京：中华书局，1983年，影印嘉庆内府刊本）；

（3）周绍良编《唐代墓志汇编》（上下）（上海：上海古籍出版社，1992年）；

（4）周绍良编《唐代墓志汇编续集》（上海：上海古籍出版社，2001年）；

（5）陕西省古籍整理办公室编，吴纲主编《全唐文补遗》第1辑—第9辑（西安：三秦出版社，1994—2007年）；

（6）中国文物研究所、陕西省古籍整理办公室编《新中国出土墓志·陕西（贰）》（上下册）（北京：文物出版社，2003年）；

（7）韩理洲辑校、编年《全隋文补遗》（西安：三秦出版社，2004年）；

（8）王其袆、周晓薇编《隋代墓志铭汇考》（北京：线装书局，2007年）；

（9）西安碑林博物馆编，赵力光主编《西安碑林博物馆新藏墓志汇编》（上中下）（北京：线装书局，2007年）；

（10）洛阳市第二文物工作队、乔栋、李献奇、史家珍编《洛阳新获墓志续编》（北京：科学出版社，2008年）；

（11）西安碑林博物馆编，赵力光主编《西安碑林博物馆新藏墓志续编》（上下）（西安：陕西师范大学出版社，2014年）；

（12）赵文成、赵君平编《新出唐墓志百种》（杭州：西泠印社出版社，2010年）；

（13）西安市长安博物馆编《长安新出墓志》（北京：文物出版社，2011年）；

（14）李永强主编《洛阳出土少数民族墓志汇编》（郑州：河南美术出版社，2011年）；

（15）高永坤、吕劲松、余扶危主编《洛阳石刻撷英》（北京：国家图书馆出版社，2011年）；

（16）胡戟、荣新江主编《大唐西市博物馆藏墓志》（上中下）（北京：北京大学出版社，2012年）；

（17）穆晓军、宋英主编《长安碑刻》（西安：陕西人民出版社，2014年）；

（18）西安市文物稽查队编《西安新获墓志集萃》（北京：文物出版社，2016年）；

（19）胡戟编《珍稀墓志百品》（西安：陕西师范大学出版社，2016年）；

近年出版的洛阳墓志研究书如下：

（1）洛阳市文物管理局、洛阳市文物工作队编《洛阳出土墓志目录》（北京：朝华出版社，2001年）；

（2）洛阳古代艺术馆编，赵振华主编《洛阳出土墓志研究文集》（北京：朝华出版社，2002年）；

（3）洛阳市文物考古研究院编，周立主编《洛阳出土墓志目录》（北京：国家图书馆，2012年）；

（4）杨作龙编《洛阳古代官吏事约》（北京：朝华出版社，2007年）；

（5）赵振华《洛阳古代铭刻文献研究》（西安：三秦出版社，2009年）；

（6）谢虎军、张剑编《洛阳纪年墓研究》（郑州：大象出版社，2013年）；

（7）柳金福《洛阳新出唐志研究》（郑州：中州古籍出版社，2014年）。

对于历经三百年的隋唐来说，一千数百名官员其实只不过是实际在洛阳居住过的官员中极小部分，是无法进行精确统计分析的。但由于史料不均衡地分布于各时期，因此结合其他文献史料，可以窥见洛阳官员居住地变迁的倾向。笔者现在正着手进行居住于两京的、以官员为主的多种阶层居住动向的绘图工作，作为这项工作的一环，在此与隋唐长安城的事例相对比，论述洛阳官员居住地的变迁。在此基础上，试图对洛阳都市构造的变迁进行推论。

根据新公开发行的墓志史料等，依政治上的时期划分，把从隋经唐五代至北宋洛阳城的官员居住地分为以下七个时期，以此为参考，阐述都市社会构造的变迁。

第1期：隋（605—617：洛阳城兴建至隋末）；

第2期：唐（618—683：唐朝建国至高宗治世末）；

第3期：唐、武周（684—705：武则天的神都时期）；

第4期：唐（705—763：中宗神龙元年至安史之乱的平息）；

第5期：唐（764—826：安史之乱后至敬宗治世末）；

第6期：唐（826—907：文宗即位至唐末）；

第7期：五代、北宋（907—1127）。

从这个划分上纵看整体倾向，可以确认，除了第1期隋代的倾向由于资料的不足而不明了外，到了第2期，显然官员开始在北市（设置于公元657年）和南市周边诸坊居住[339]。到第3期的武则天神都期，出现了官员居住地扩展到北市与南市之外诸坊的倾向，皇族、高官居住于靠近皇城南边的定鼎门街皇城诸坊的倾向明显起来。

尤其是靠近皇城的天津桥南边的尚善坊、积善坊、修文坊、观德坊，集居着亲王、公主、武氏一族及权臣，是配置太史馆、宗正寺、内仆局等官立重要建筑的城内一等地。长寿年间（692—694）颁部了不许内官以外者居住于观德坊的诏书[340]。这个诏书，如先所述，重组了神都的空间秩序，是武则天试图明确贯穿城内南北轴线的神圣性的意志表现之一。

在武则天死后，唐朝再次复兴，政权中枢复归于长安，城内广泛分布着官员居住地。这说明即使在武则天后的唐中宗、唐玄宗时期，洛阳在政治上也一直为重要都市。开元年间，唐玄宗五次从长安行幸至洛阳，修整武则天时期未整备的皇城内诸官厅，于天宝二年（743）建造了外郭城[341]。现今发掘出来的含嘉仓谷物，也多是集中于武则天、唐中宗、唐玄宗时期的[342]。8世纪前的洛阳，通过大运河和黄河体系与山东和江南的粮仓地带相连接，进一步提高了其重要性[343]。

可是到了“安史之乱”后的第5期，形势一转，官员居住大减，一直延至唐末的第6期。从《唐两京城坊考》第五卷中，徐松对择善坊按语中的“按洛阳第宅，多是武后、中宗时居东都所立。中叶以后，不得有公主宅”之指摘可证实。

安史之乱后，像唐前期那样皇帝行幸洛阳的事已绝无，洛阳皇城和宫城的重要性明显下降了。在长安和洛阳举行的科举，也在唐代宗大历十一年（776）被中止[344]，至8世纪，洛阳的官员数和国家礼仪的规模大幅度缩小[345]。居住在夹于皇城南面定鼎门街诸坊的官员开始减少，官员居住的空间向便于生活的北市和南市诸坊靠近。尤其是在唐末，官员挑选南市东南风光秀美的诸坊集居的倾向有所增加，一直持续到第7期的五代、北宋。这种变迁突出地表现在中唐著名官员白居易在洛阳居住的情况上。

与长安唐中期之后官员街和庶民街的差异越发明显不同，洛阳官员街与庶民街的居住区分并不明显。其理由是，长安的主宫殿由太极宫移转到了大明宫，相比之下，在洛阳，对官员的居住地选定具有直接影响的皇帝常居地没有移动。唐高宗上元年间（674—676），在皇城西南建造的上阳宫，虽具有类似长安大明宫的功能，但武则天神都的政治中心，一直为宫城的明堂。

另外，在武则天神都时期（684—705）成为周王朝国都的洛阳，尤其在安史之乱（755—763）之后，较之增强国都中心性的长安，政治地位下降，造成居住官员人数大减，也是不因身份、阶层、出生地明显区分居住地的原因之一。到唐代后期，由于漕运系统的改革与全国性商业圈的形成，向长安稳定供应谷物之运路的开通，在对外关系上，作为与吐蕃、回鹘进行政治交涉前线的长安，其政治、军事重要性得以提高。

洛阳由于靠近东汉以来的贵族根据地山东，乘唐朝建国之机，多数的山东贵族带领家族、亲族移居到此。也就是在3世纪、4世纪以来的战乱时期，以血缘和地缘为中心组织自卫团、割据于地方的东汉以来的贵族，为参与唐朝两京统治阶层的交流并寻求进入中央政界的机会，放弃了在地方的居住，而移居到两京尤其是洛阳[346]。事实也是如此，现在被判明的多数洛阳居住官员，都是山东贵族出身[347]。从中也可看出唐以前洛阳所具有的重要性。

移居到洛阳城内的山东贵族在南北集市的周围形成住宅区，在洛阳郊外建造别墅和庄园，在洛阳以北的邙山建造了一族的公共墓地。但到唐后期科举制度开始实质性地发挥机能时，生活在国都长安，较之洛阳，不论是对考取科举还是获取任官的机会，都更加重要。因此，到唐后期，在长安购买居住地的贵族有所增加。但即便如此，把主宅留置于洛阳从而保持与洛阳的联系的贵族还是较多的（参考图92、图93）。

图92 唐洛阳都市规划

注：本图以中国社会科学院考古研究所洛阳工作队《〈隋唐东都城址的勘查和发掘〉续记》（《考古》1978-6）373页所载图10“唐洛阳东都坊里复原示意图”为底图。又参见王岩《隋唐洛阳城近年考古新收获》（中国社会科学院考古研究所主编《中国考古学论丛》，北京：科学出版社，1995年）439页所载图1“隋唐洛阳皇城宫城平面布局示意图”；傅熹年主编《中国古代建筑史（第2卷）·三国、两晋、南北朝、隋唐、五代建筑》（北京：新华书店，2001年）373页所载图10“河南洛阳隋唐东都平面复原图”；洛阳市文物考古研究院编，方孝廉、商春芳、史家珍主编《隋唐洛阳天堂遗址发掘报告》（北京：科学出版社，2016年）3页所载图2“隋东都洛阳城与西苑积翠池通济渠布局复原示意图”；洛阳市文物考古研究院编《近年来隋唐洛阳城水系考古勘探发掘简报》（《洛阳考古》2016年第3期） 9页所载图8“谷水河道位置示意图”11页所载图10“九洲池遗迹分布图”，12页所载图11“漕渠及新潭位置图”；清徐松辑，高敏点校《河南志》（北京：中华书局，1994年）；徐松撰，张穆校补，徐蘋芳、赵守俨点校《唐两京城坊考》卷五（北京：中华书局，1985年，131-182页）。

图93 唐洛阳的行政、宗教设施

注：据妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）278页图3“中国都城的皇室庭园的变迁1”为基础修改。现在西苑的范围不详，暂据严辉《隋唐东都西苑遗址的初步探索》（《四川文物》2004-6）42页“西苑遗址位置图”描绘。城外的祭祀设施的位置及西苑内宫殿位置是由文献推测而来。凝碧池的位置据宇都宫美生《隋唐时期洛阳城西苑的四至和水系》（洛阳博物馆编《洛阳博物馆建馆50周年论文集》，郑州：大象出版社，2008年）95页图三描绘。

西域人的居住倾向是，多居住在北市与南市的周边，尤其集中在南市周围。从祆教的分布上看，祆祠（会节坊）和波斯胡寺（修善坊）、祆祠庙（南市西坊）等位于南市周围。在洛水北岸，胡祆祠只在立德坊有一所。这说明，多数西域人曾居住于南市与南市周边诸坊。事实正是如此，新出版的墓志中称西域出身的为“昭武九姓”，其居住动向是，他们集中于南市周边诸坊，与祆教寺院所在地相重叠[348]。

在武则天当上皇帝、建立周王朝时，洛阳城达到繁荣的顶点。武则天把洛阳称为“神都”，将其提升为实际上的国都（684—705），取代唐朝建立了周王朝（690—705）。武则天所尝试的政权正统化，突出地表现在改造洛阳使之成为神都的诸事业上[349]。在这种意义上，武则天改造洛阳的过程，显示了试图改造神圣王都的武则天及其亲信的思想。因此，简单地回顾神都改称以来武则天的政治举措，如下[350]：

原来的东都改称为神都，改中央官厅和官职的名称（684）；

颁布垂拱格（685）；

设置铜匦（686）；

建造明堂和天堂，洛水里出现瑞岩（宝图），祭祀南郊，封神洛水（688）；

祭祀明堂，采用革命历（周历），制定则天文字（689）；

开始殿试，新编《大云经》及《宝雨经》，建立周王朝，在神都设置武氏七庙，在诸州设置大云寺（690）；

缩小与再编关中至洛阳徙民的京兆府（691）[351]；

课与科举科目——《臣轨》（693）[352]；

修建外郭城和城门（693）；

在端门之外设置天枢（694）；

火烧明堂和天堂，封禅中岳嵩山（695）；

重建明堂，称之为通天宫，在天堂位置上建造佛光寺（696）；

铸造九州鼎，设置通天宫（697）；

改修漕渠（长安年间〔701—705〕）；

行幸长安（701）；

武则天死后，唐朝再兴，改称神都为东都，郊庙、社稷、陵寝、百官、旗帜，服色、文字的制度改回神都设置之前（705）。

这样，武则天的洛阳王都化是以下面的过程完成的：

（1）建造象征王都的建筑物（明堂、天堂、宗庙、外郭城等）；

（2）制造王权象征（新的中央官制、垂拱格、殿试、周历、九州鼎、天枢、则天文字、宝图、《臣轨》《大云经》《宝雨经》等）；

（3）举行国家祭礼（封神洛水、封禅嵩山和南郊等）；

（4）创建以洛阳为中国中心的空间秩序[353]（徙民、建造漕渠、设置关津、畿内制）。

其中，成为武则天王都化政策核心的，是新编《大云经》和利用代表天堂建筑计划的佛教[354]。其他政策除了创造则天文字，都是在王都化时一般所使用的传统政策及其变形，不是武则天所特有的政策。也就是说，武则天要改造洛阳为王都的理由之一，就是佛教都市北魏洛阳城的记忆和龙门、白马寺所代表的洛阳与佛教的紧密关系[355]。洛阳具有自称为“老子后裔”的李氏长安所没有的、与佛教紧密的历史性牵连。是“弥勒下生”的佛教逻辑，和被佛教点缀的洛阳都市本身，导演了武则天政权的正统化。

一般前近代社会的国都，作为拥有庞大数量的官僚、军人及其家族、一般居民、商人的消费都市，是对其所覆盖的地域构造产生很大影响的，其迁移对领地的影响非同小可。武则天从长安迁都到洛阳神都，意味着关中至中原主要经济区域的移动，这引起了华北平原区域结构的变动，刺激了此后以开封为核心的经济圈的形成[356]。

武则天在整备以神都为中心的交通体系的同时[357]，为充实神都的人口，还向神都强制迁移了关中平原的人口[358]。另一方面，来自农村的多数贫民，为寻求职业和食物流入北市以北的进德坊，7世纪前半叶已形成了俗称为“糠市”的贫民窟。根据来学斋的开元二十九年（741）户口统计，当时洛阳城内的人口预计已达50万[359]。

武则天时期，洛阳外郭城的都市构造改革中，最为重要的事业之一是长安年间（701—704）的漕渠改修。沿洛水东西流淌至洛水北岸诸坊，与大运河连接的漕渠，虽在隋代已被开凿，武则天时期又被改修、增建。随着漕渠的修建，面临漕渠的北市、景行坊、归义坊、立德坊诸坊市，从武则天时期至安史之乱洛阳被破坏为止，可称为城内首屈一指的繁荣区域[360]。

在武则天时期的北市和其周边诸坊，有多数汉人、胡人富商居住。每个行业都有运营商业组织的“行”，这已从留于龙门石窟的由北市彩帛行、丝行、香行出资营造的三个佛窟中得到判明[361]。这三窟被称为“北市彩帛行净土堂洞”（光宅元年至景云元年〔684—710〕）、“北市丝行像龛”（开凿于垂拱四年〔688〕或者永昌元年〔689〕）、“北市香行社像龛”（开凿于永昌元年〔689〕），成为考察神都时期洛阳北市繁荣的珍贵资料。

其中最大的北市彩帛行净土堂洞里，刻有属于北市彩帛行的70名行人的名字。从留在窟内三壁基坛上的八个圆形孔痕上可推定，造像是西方三圣（阿弥陀如来、观音菩萨、大势至菩萨）[362]。这告诉人们，当时的北市商人信奉净土宗，这作为窥视武则天时期宗教活动的资料是珍贵的。

安史之乱后的洛阳，虽然政治地位降低，但由于受全国性商业经济活动的影响，也是唐后期全国性商业网的节点之一。以南市为中心的诸坊保持着一定的繁荣，坊市制也有所弛缓。作为市场专用区划的南市，到宋代已不存在，成为一般居住区（见图94）。到了唐末，随着民间信仰的传播，如泰山庙（公元894年建于归仁坊）那样的民间信仰庙宇也开始出现于南市周边的坊[363]。

图94 北宋的行政、宗教设施

注：据妹尾达彦《隋唐长安城的皇家园林》（桥本义则编《东亚都城比较研究》，京都：京都大学出版会，2011年）278页图3“中国都城的皇室庭园的变迁1”为基础修改。现在西苑的范围不详，暂据严辉《隋唐东都西苑遗址的初步探索》（《四川文物》2004-6）42页“西苑遗址位置图”描绘。城外祭祀设施的位置及西苑内宫殿位置是据文献推测而来。凝碧池的位置据宇都宫美生《隋唐时期洛阳城西苑的四至和水系》（洛阳博物馆编《洛阳博物馆建馆50周年论文集》，郑州：大象出版社，2008年）95页图三描绘。

至9世纪，居住长安的很多高官开始在沿洛阳南市周边水渠的诸坊购买作为别墅的优雅邸宅，如居住履道坊的白居易。对政治斗争激化的9世纪朝廷高官来说，洛阳城是躲避长安城政治纷争、暂时退避的绝佳避难所，也成为退休、辞去高官享受余生的地方[364]。始于中唐的这种居住洛阳的官员生活方式被后代所模仿，唐代官人的别墅、邸宅被五代、北宋的官员们所购买并继承[365]。

至北宋，由于洛阳城相对于东京开封成为西京，而设置了各种行政、财政机关。其中，都商税院（元盐铁分巡院）和转运司廨、盐铁分巡院、榷货务、竹木务、盐曲院等重要财政机关，集中于唐代的南市遗址及其周边的诸坊。在这点上，宋代行政、财政机关的设置，与图94所示的唐代洛阳城行政机关的设置地点形成对照。作为市场专用区划的集市制度消失于唐末，五代、北宋的洛阳城中心地，为唐代以南市为核心的区域，此处集中了行政、财政机关，至唐末后集居了北宋的高官和富商。

洛阳，自公元605年隋建造东都至北宋末，除了武周和后唐的一段时期，基本上一直发挥着作为长安和开封陪都的功能。若以官员居住地的变迁为中心来看都市构造的变化，洛阳在武则天神都时期迎来繁荣的高峰期。这种形势虽被中宗、玄宗所继承，但以安史之乱为界，洛阳的政治地位开始下降，没有再像唐前期那样与长安并驾齐驱[366]。

究其原因，有对内的要因和对外的要因两方面。对内，由于8世纪初的漕运系统改革，在粮仓地带产生了江南与长安直通的运输体制。与此同时，随着货币经济和都市化的进展及都市网的扩大，开始形成全国性商业圈，长安也被编入其中。由于公私的运输手段给长安带来了稳定的粮食供应，因此长安的皇帝已不必为寻求食物前往洛阳，洛阳连接长安与山东、江南的媒介功能减弱了[367]。以长安为核心的商业网的扩大为前提，科举制度于8世纪后半叶至9世纪初在中国社会的渗透，也提高了作为价值中心的长安的地位。唐末的长安，成为无数科举应试者憧憬的国都，集政治、经济、文化中心为一体的长安之引力，激起了力求上游的全国知识分子的向往[368]。

对外，唐后期的军事外交政策，较之中国东北部的突厥和契丹，以中国西部的吐蕃和西北部的回鹘为轴展开，这成为增强作为国际政治与军事防卫据点的长安之比重的重要因素[369]。因为与吐蕃的军事冲突，增强了向扩展于长安西北部的防卫线补给军粮的需要，这成为长安产生更有效率的新财务机关的契机，促进了财政的中央化。都市化发达的蜀之成都和江南的扬州、苏州、杭州等地的繁荣，虽有凌驾于长安之上的一面，但只有长安，其所具有的作为国内统治与国际关系要冲的位置是不可动摇的。

唐后期的洛阳，失去了唐前期政治、经济上的重要性，成为长安退休官员度过余生的场所和躲避长安政治纷争的暂时退避地。这种性质被北宋所继承，因此，相对于政治之都开封，洛阳成为文化之都。但是洛阳交通地理的有利点在于，统治“中国内地”华北平原和长江下游流域粮仓地带的基地功能，突出了其经济机能。在这种意义上，也可以说，隋唐洛阳城地位的变迁，成为五代、北宋将京城迁至大运河连接地点开封的前奏。

结语

本章是在几乎没有隋唐洛阳史专论的现状下，在整理研究成果的同时，以官员居住地的变迁为线索，对隋唐洛阳城的都市构造变迁所进行的概括。今后将集中时代和主题，再次尝试详细探讨，以弥补本章的不足。幸运的是，现在由于新出版的墓志等新史料和考古调查的成果，洛阳史研究处于前所未有的良好环境里。而且有关可以系统分析城内居住地和城外的别墅、墓地与长安别宅的关联及随都市构造变化而产生的官员社会的变化，以及居住在洛阳的官员之间的交流情况等问题的史料也很丰富。我将有效地利用这个时机，验证本章所提出的推论，并致力于隋唐洛阳城社会的复原研究。

如上所述，本章围绕隋唐洛阳城复原的诸问题，分为四个部分进行了阐述。首先论述了欧亚大陆历史中洛阳的位置，阐明了洛阳的自然、人文环境特征。其次总结了洛阳都市规划复原的研究现状，根据洛阳城官员居住地的变迁，尝试对洛阳城都市社会构造进行阐释。

本来预定附上以官员居住地的变迁图为基础的“唐两京官员居住表”，但因篇幅关系只好割爱，准备另途发表。

最后，对长安和洛阳两座都城的政治、经济、社会关系的变迁，略做说明。长安与洛阳在隋唐三百年的历史中，其功能发生了转变。隋文帝奠都于大兴城（长安城），在中国西北关中平原的传统空间上重新建造中国再统一的政治性核心，而隋炀帝向洛阳的据点移动。唐高祖长安城的再中心化，武则天洛阳的王都化，唐玄宗的长安再王都化相继进行。因此长安和洛阳在各个时期交替着成为政治的中心。

安史之乱以后，长安集权化的进行和洛阳地位相对下降的形势已成定局，以长安为核心的新的行政、财政机构逐渐形成，科举也深入渗透。这使官员中将王都置于价值中心的社会观念，在中国历史上首次固定下来。这种长安与洛阳地位关系的变化，与各时期的国内外的政治、经济、社会情况的变化具有密切的联系。

本章由于着重于洛阳城的复原问题，对长安与洛阳的关系几乎没有言及。长安与洛阳的地位关系的变化，不是仅限于中国内部的问题，与东亚整体历史动向也有紧密的关联。今后有必要从各种观点进行多方面的阐释，洛阳的定位，在与长安城相对比之下将更加明晰起来。

[276] 程存洁：《唐代东都洛阳城市研究概况》，《中国史研究动态》1993-10, 11—15页，后收录于程存洁：《唐代城市史研究初篇·绪言》，北京：中华书局，2002年，1—15页。

[277] 参看盐泽裕仁：《千年帝都洛阳：遗迹与人文、自然环境》，东京：雄山阁，2010年，235—250页。

[278] 笔者关于欧亚大陆史的观点，参看妹尾达彦：《都市和环境的历史学》，同编《都市和环境的历史学（增补版）》第1集，东京：中央大学文学部东洋史学研究室，2016年，5—232页。

[279] 塩沢裕仁：《千年帝都洛阳：遗迹与人文、自然环境》，东京：雄山阁，2010年，35—56页；中国社会科学院考古研究所编：《隋唐洛阳城——1959—2001年考古发掘报告》第一册，北京：文物出版社，2014年，1—6页。

[280] 河野通博：《黄河中下流部》，木内信藏编《东亚洲》，东京：朝仓书店，1984年，223页。

[281] John L. Buck, The Land Utilization in China, Shanghai: The North-China Daily News, 1937.

[282] Caroline Blunden and Mark Elvin eds, Cultural Atlas of China, Oxford: Phaidon，1983, pp.28—29。林之光、张家诚：《中国气候》，西安：陕西人民出版社，1985年，299—300页。但是，气候是会发生变化的，7000年前至2500年前的气候要比现在温暖，洛阳周边出土了象和鸵鸟的化石（洛阳市地方志编纂委员会编：《洛阳市地理志》第8章“气候”、第11章“植物、动物资源”，北京：红旗出版社，1992年，203—211页）。

[283] 冈田英弘：《东亚大陆的民族》，桥本万太郎编《民族的世界史5·汉民族与中国社会》，东京：山川出版社，1983年，50—59页。

[284] 关于洛阳的军事地理，参见史念海《中国历史地理纲要》下册（太原：山西人民出版社，1992年）第七章“历史军事地理”第4节“对于都城的拱卫和防守中对洛阳的叙述”，470—474页。另参见曾尔琴：《洛阳从汉魏至隋唐的变迁》，《中国古都研究》第3辑，1987年，212—213页。

[285] 洛阳市地方史志编纂委员会办公室编：《洛阳——丝路的起点》，郑州：中州古籍出版社，1992年；冈田英弘《东亚大陆的民族》；严耕望：《唐代交通图考（第一卷）·京都关内区》，“中央研究院”历史语言研究所专刊之八十三，1985年。

[286] 作为华北东部统治要地的洛阳的作用，萧锦华在《唐代前期的河南府》（香港中文大学研究院历史学部哲学硕士论文，1995年12月）一文中有详细论述。

[287] 关于前近代中国国都选址的要素，参见史念海：《我国古代都城建立的地理因素》，《中国古都研究》2, 1986年，1—30页；同《中国古都的变迁与文化融通》，《陕西师范大学学报（哲学社会科学版）》1994年12月；侯甬坚：《中国古都选址的基本原则》，《中国古都研究》第4辑，1989年，37—53页；等等。

[288] 《隋书》卷三《炀帝上》仁寿四年十一月，《元和郡县图志》卷五《河南府》，等等。

[289] 关于建都于洛阳的王朝数量，一般来说有九朝（东周、东汉、曹魏、西晋、北魏、隋炀帝时期、武周、后梁、后唐），但还有十朝（后晋）、十一朝（夏）、十二朝（殷）、十三朝（唐）、十五朝（西汉、西周）等说法。详见韩忠厚：《洛阳建都朝代考略》，《河洛春秋》1995年第1期，3—8页。

[290] 北宋之后，洛阳成为金的中京，规模不过为原来的六分之一。金中京的城郭经元、明、清、中华民国，现被洛阳老城区所沿袭。参见唐洛阳城的复原图。

[291] 关于“中国内地”（Inner China）、“中国边疆”（Outer China）的概念，参见前注Caroline Blunden and Mark Elvin eds, Cultural Atlas of China, pp.14—17。

[292] 关于中国的八大区域，参见G. William Skinner, Regional urbanization in nineteenth-century China, in G. William Skinner ed, The City in Late Imperial China, Stanford University Press, 1977. pp.212—220，及Robert M. Somers, Time, space and structure in the consolidation of the T'ang dynasty（A. D.617-700）, Journal of Asian Studies, XLV, No.5，1986, pp.971—994。

[293] 关于隋炀帝建造洛阳的要因，参见高敏：《关于隋炀帝迁都洛阳的原因》，中国社会科学院历史研究所魏晋南北朝隋唐史研究室编《魏晋南北朝史论集》2, 1983年，254—268页；伯岳：《隋炀帝为何营建东都洛阳》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》1987年第2期，46—47页、62页。

[294] 关于武则天的洛阳神都化的要因，笔者认为，郭绍林在《唐高宗武则天长驻洛阳原因辨析》，《史学月刊》1985年第3期，26—27页和同著《洛阳与隋唐政治》，《河洛春秋》1989年第4期，18—24页二文中，所举出的两点原因是妥当的，即国内方面，方便对山东和江南谷仓地带的掌控；国际方面，与突厥第二汗国和契丹相抗衡的军事据点之作用。

[295] 日本关于北魏及隋唐洛阳城都市规划的研究史，参见本文中所叙述的妹尾达彦：《洛阳研究在日本》，《河洛史志》1994年第4期，71—74页。

[296] 松本保宣：《关于东都洛阳宫明福门的附近》，《立命馆文学》519, 1990年，后收载于同著《唐王朝的宫城与御前会议——唐代听政制度》，京都：晃洋书房，2006年，203—204页。

[297] 中村裕一：《隋的东都洛阳——〈大业杂记〉》，《汲古》17, 1990年，52—54页；同《〈大业杂记〉〈元河南志〉——隋的东都史料》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，167—184页。后收载于同著《〈大业杂记〉的研究》，东京：汲古书院，2005年。

[298] 清木场东：《隋东都皇城——城、门、街》，见《久留米大学商学部40周年纪念论文集》，1991年。

[299] 杨宽：《中国古代都城制度史》，上海：上海人民出版社，2003年。

[300] 朴汉济：《北魏洛阳社会与胡汉体制——以都城区划及住民分布为中心》，《御茶水史学》34, 1990年。

[301] Victor Cunrui Xion, Sui Yandi and the Building of Sui-Tang Luoyang. Journal of Asian Studies,52, No.1, 1993, pp.66—89。关于隋唐洛阳城都市规划的系谱，参见妹尾达彦：《都市的生活与文化》，见谷川道雄等编《魏晋南北朝隋唐史诸问题》，东京：汲古书院，1996年，365—442页。

[302] 佐藤武敏：《唐代的洛阳与洛水》，《中国史研究》7, 1983年，3—17页。

[303] 《唐六典》卷七“工部员外郎·东都”条，219—222页；《旧唐书》卷三十八《地理志》，1420—1421页；《唐两京城坊考》卷五《外郭城》，北京：中华书局，1985年，145页；等等。

[304] 郭绍林：《洛阳天津桥与唐代社会生活》，《河洛春秋》1992年第3期，1—5页；同《洛阳中桥与唐代社会生活》，《河洛春秋》1992年第1期，37—38页。

[305] 关于隋唐洛阳城的洪水，参见佐藤武敏：《唐代的洛阳与洛水》，《中国史研究》7, 1983年，3—17页；洛阳市地方志编纂委员会编《洛阳市地理志》（北京：红旗出版社，1992年）中所收“洛阳市历代水旱灾害统计表”；吴庆洲《中国古代城市防洪研究》（北京：中国建筑工业出版社，1995年）中所收“唐洛阳城水灾情况统计表”。

[306] 宿白：《隋唐城址类型初探（提纲）》，北京大学考古系编《纪念北京大学考古专业三十周年论文集1952—1982》，北京：文物出版社，1990年，279—285页。

[307] 参见盐泽裕仁：《洛阳地区魏晋南北朝的遗迹与文物》，《唐代史研究》9, 2006年，3—37页。

[308] 徐松《唐两京城坊考》卷五《东京·宫城》，131页。

[309] 翟智高：《古代都城选址中的风水观念》，中国古都学会第13届学术年会论文，1995年10月。

[310] 《元和郡县图志》卷五《河南道》，北京：中华书局，1983年，130页。

[311] 阎文儒：《隋唐东都城的建筑及其形制》，《北京大学学报（人文科学）》1956年第4期，279—298页。

[312] 冈崎敬：《隋大兴即唐长安城与隋唐东都洛阳城——以近年调查成果为中心》，《佛教艺术》51, 1963年。后收载于同《中国考古学·隋唐篇》，京都：同朋社，1987年，24—56页。

[313] 砺波护：《中国都城》，上田正昭编《都城》，东京：社会思想社，1976年，后入砺波护：《隋唐都城财政史论考》，京都：法藏馆，2016年，5—32页。

[314] 田中淡：《隋朝建筑家的设计与考证》，同《中国建筑史研究》，东京：弘文堂，1989年，原载1978年，179—292页。

[315] Nancy Shatzman Steinhardt, Chinese Imperial City Planning, Honolulu: University of Hawaii Press, 1990.

[316] 李永强在《隋唐东都洛阳城非对称布局浅析》（《河洛春秋》1996年第1期，6—10页）一文中，基于开工后计划变更的见解，对中国以往的研究史做了简洁整理。

[317] 阎文儒：《隋唐东都城的建筑及其形制》，《北京大学学报（人文科学版）》1956年第4期，279—298；苏建、白献章：《隋唐东都城轴线保护刍议》，《河洛春秋》1990年第2期，11—14页。在论文中，把现在正式推断为明堂址的八角形基址推定为天堂址。从中可知，在发掘时，洛阳的研究者们对明堂的位置产生了意见分歧。

[318] 辛德勇在《隋唐两京丛考》下篇《东都》，187—198页（西安：三秦出版社，1993年）中所收《“武则天明堂”遗址质疑》一文中，将根据考古学调查报告所推定的明堂址，在核对文献后推测为天堂址，把以往研究所认为是明堂址的南面的建筑址（考古学者认为是唐乾元殿址）推定为明堂址。参见同书附图30“明堂、天堂位置推测图”。对此，杨焕新在《试谈唐东都洛阳宫的几座主要殿址》（《汉唐与边疆考古研究》1, 1994年，152—161页）一文中，在进行详细探讨之后，通过绘制“唐东都洛阳宫主要殿址复原示意图”，再次肯定了以往研究对明堂址位置的推断。

[319] 关于天堂的位置，洛阳的考古学者间也存在意见分歧。杨焕新《试谈唐东都洛阳宫的几座主要殿址》，把明堂正北的建筑遗址推定为天堂。明堂遗址西北，从中轴线偏向西100米左右的圆形建筑遗址中，发现了造像题记，上面刻有“维大唐神龙元年岁次己巳四月庚戌朔八日丁巳奉为皇帝皇后敬造释迦牟尼佛一铺用此功德滋助皇帝皇后圣化无穷永究供养”五十二字，从此记述中可以知道，此建筑物在中宗复位以前的武则天时期便已存在，是祈愿国家安宁且与佛教有关的重要建筑物。现在的新“天堂”，建于圆形建筑遗址之上。

[320] 参见杨焕新《略谈隋唐东都宫城、皇城和东城的几个问题》（《汉唐与边疆考古研究》1, 1994年，144—151页）及《试谈唐东都洛阳宫的几座主要殿址》。

[321] 关于武则天时期明堂的功能，参见金子修一：《则天武后的明堂》，《律令制——中国、朝鲜的法与国家》，东京：汲古书院，1986年，359—389页；A. Forte, Mingtang and Buddhist Utopias in the History of the Astronomical Clock, The tower, states and armillary sphere constructed by Empress Wu, Instituto Italiano per il Medio ed Estremo Oriente, Rome, 1988；曾意丹：《明堂与则天女皇的登基》，《洛阳考古四十年》，北京：科学出版社，1996年；等等。

[322] 关于武则天时期的郊庙亲祭，参见金子修一：《唐太宗至睿宗的郊庙亲祭——唐代皇帝的郊庙亲祭（1）》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，235—262页。后收载于同著《中国古代皇帝祭祀研究》，东京：岩波书店，2006年。

[323] 该论著目录，是以1990年以前中国大陆的研究成果为中心编写的，而关于日本、中国台湾、欧美的研究论著尚有一些遗漏，还需进行增补。1983年笔者做关于长安的文献目录时，仅1983年以前的唐代长安论著总数就已达400种以上（参考妹尾达彦《唐长安城关系论著目录》1983年，原载T'ang Studies,2, 1984, pp.129—186及同目录的增订版日本学术振兴会科学研究费基础研究[S]《从历史学的视角分析的东亚都市问题与环境问题》研究成果报告书，2006年）。近年研究者、研究机构不断增多，特别是近十年间关于长安、洛阳的论著飞速增加。而与长安相比，关于隋、唐、宋时期洛阳的论著总数仅为其半数以下。虽不能说论著的数量就直接反映出研究的水平，但可以说关于洛阳城市史的研究仍然不充分。

[324] 高敏对北京图书馆现存的徐松辑《（永乐大典本）河南志》进行了校勘，论证了同书的一部分在元代时有所改动，但基本上是抄录了宋代宋敏求《河南志》的原文，确认了在进行隋至北宋的洛阳史研究时，徐松辑《（永乐大典本）河南志》是决定性的重要史料。现行的藕香零拾丛书本《（元）河南志》四卷，是基于徐松的辑本《河南志》，在徐松去世后的光绪三十年（1904）发行的，与北京图书馆现藏的徐松辑录的《（永乐大典本）河南志》有所不同。另参见高敏《藕香零拾丛书本〈（元）河南志〉书后》，谢国祯、张舜徽《古籍论丛》，福州：福建人民出版社，1982年，191—209。

[325] 目前关于唐代墓志史料集的内容，参见妹尾达彦：《隋唐》（与石见清裕共著），砺波护等编《中国史研究入门》，名古屋：名古屋大学出版社，2005年，124—126页。新刊墓志集的目录，参见气贺泽保规编：《新编唐代墓志所在总合目录》，东京：明治大学亚洲石刻文物研究所，2017年。另外，关于20世纪90年代以后出版墓志的历史特质，参见吉冈真有关墓志的研究。

[326] 高敏：《〈唐两京城坊考〉东都部分质疑》，《中华文史论丛》1980年第3期，175—185页；同《唐代东都坊数蠡测》，《中国古代史论丛》1982年第2辑。

[327] 中岛比：《〈唐两京城坊考〉收载人物拾遗稿》，《东洋史苑》26、27, 1986年，48—113页。

[328] 陈久恒：《唐东都洛阳城坊里之考证——从唐代墓志看东都坊里名称及数目》，《中国考古学会第五次年会论文集》，1985年，118—127页；同《唐东都洛阳坊里宅第补》，《中国考古学研究——夏鼐先生考古五十年纪念论文集》2集，北京：科学出版社，1986年，191—209页。

[329] 张忱石：《唐两京坊宅补遗》，《古籍整理与研究》第2期，1987年，38—72页。

[330] 李健超：《增订唐两京城坊考》，《西北历史研究》，西安：三秦出版社，1987年；同《〈千唐志斋藏志〉校补〈唐两京城坊〉》，《西北大学学报（哲学社会科学版）》1987年第4期：113—121页；同《增补〈唐两京城坊考〉》（上下），《河洛春秋》1991年第1期、第2期，12—21页、14—21页、31页。集上述研究之大成的《增订唐两京城坊考》，西安：三秦出版社，1996年，作为徐松《唐两京城坊考》的增补版，是目前内容最全面的辑本。

[331] 赵超：《唐代洛阳城坊补考》，《考古》1987年第9期，835—841页；同《也说唐代“坊”“里”的不同性质》，《文史知识》1991年7期。

[332] 辛德勇：《隋唐两京城坊考若干问题新考》，《古代文献研究集林》第1集，1989年，29—35页；同《隋唐两京丛考》，西安：三秦出版社，1993年，156—160页；同《隋唐两京城坊若干问题新考》，《古代文献研究集林》第1集，1989年。

[333] 刘汉忠：《〈唐两京坊宅补遗〉再补（一）（二）》，《古籍整理与研究》6，北京：中华书局，1991年。

[334] 张剑：《唐代东都里坊的几个问题》，《河洛文化论丛》第2辑，1991年，311—321页。

[335] 阎文儒、阎万钧：《两京城坊考补》，郑州：河南人民出版社，1992年。

[336] 冯吾现主编，洛阳古代艺术馆编：《隋墓志人物传》，郑州：中州古籍出版社，1994年。

[337] 程存洁：《〈唐两京城坊考〉东都里坊补正》，《中国史研究》1994年第3期，133—140页；同《〈唐两京城坊考〉校补拾遗》，《魏晋南北朝隋唐史资料》14, 1996年，176—181页。后为同著《唐代城市史研究初篇》（北京：中华书局，2002年）所收。

[338] 除此之外，还有洛阳市第二文物工作队编，李献奇、黄明兰主编《画像砖石刻墓志研究》（郑州：中州古籍出版社，1994年）。关于唐长安城的研究，参见妹尾达彦：《唐长安城的官员居住地》，《东洋史研究》55-2, 1996年，35—74页。

[339] 另外，从吐鲁番发现了贞观二十二年（648）洛阳城内河南县不动产买卖的私契，弄清了唐初洛阳不动产购买的具体情况。见《唐贞观二十二年洛州河南县桓德琮典舍契》，《吐鲁番文书》4，北京：文物出版社，1983年，269—270页。参见池田温：《从吐鲁番、敦煌文书来看地方城市的住居》，唐代史研究会编《中国都市的历史的研究》，1988年，187—188页；陈国灿著，关尾史郎译：《从长安、洛阳到吐鲁番的唐代文书》，《东洋学报》72-3、4, 1991年，65—93页。

[340] 《河南志》“观德坊”，北京：中华书局，1994年，24页。

[341] 《河南志》“京城门坊街隅古迹”“京城”，1页、4页。

[342] 关于含嘉仓，参见邹逸麟《从含嘉仓的发掘谈隋唐时期的漕运和粮仓》（《文物》1974年第2期，57—66页）；宫园和禧《唐代前半期的仓管理与运营》（《九州共立大学纪要》8-2、9-1合并号，1974年）；布目潮沨《隋唐时代的穴仓与帝陵——从洛阳到西安》（《东洋学术研究》18-1, 1979年）；砺波护《隋唐时代的太仓与含嘉仓》（《东方学报·京都》52, 1980年，后收入砺波护《隋唐都城财政史论考》，京都：法藏馆，2016年，205—251页）；张弓《唐朝仓廪制度初探》（北京：中华书局，1986年）；清木场东《唐代财政研究·运输篇》（福冈：九州大学出版会，1996年）；等等。

[343] 外山军治：《唐代的漕运》，《史林》22-2, 1937年，264—304页；滨口重国：《唐玄宗朝的江淮上供米与地税》，同《魏晋南北朝隋唐史研究》，东京大出版会，1966年，原载1934年，907—945页；石云涛：《唐前期关中灾荒、漕运与玄宗东幸》，武汉大学历史系魏晋南北朝隋唐史研究室编《魏晋南北朝隋唐史资料》13, 1994年，102—111页。

[344] 关于洛阳科举的变迁，参见郭绍林：《唐五代洛阳的科举活动与河洛文化的地位》，《河洛文化论丛》2, 1991年，244—255页。

[345] 建中三年（782），洛阳郊社斋郎的定员110人被全部裁撤；贞元五年（789），太庙斋郎的定员130人亦被全部裁撤（《唐会要校证》卷十七《原庙裁制上》；同卷六十五《太常寺》贞元八年四月条，969页）。这说明洛阳在国家祭祀制度中地位下降。

[346] Patricia B. Ebrey, The Aristocratic Families of Early Imperial China, A case study of the Po-ling Ts'ui family, Cambridge University Press, 1978; David Johnson, The last years of a great clan: The Li family of Chao Chun in late T'ang and early Sung. Harvard Journal of Asiatic Studies,27-1, 1977。参见毛汉光：《从士族籍贯迁移看唐代士族之中央化》，同《中国中古社会史论》，联经出版事业公司，1988年，原书1981年，235—337页；爱宕元：《唐代荥阳郑氏研究——以本贯地归葬为中心》，《人文》35, 1989年，1—40页；中砂明德：《唐代的墓志与墓葬》，砺波护编《中世的文物》，京都大学人文科学研究所，1993年，371—414页等。

[347] 参见本文所引用的李健超《增订唐两京城坊考》等对官员居住地的整理。

[348] 参见李健超：《汉唐时期长安、洛阳的西域人》，《西北历史研究》1988年号，西安：三秦出版社，41—83页；刘铭恕：《洛阳出土的西域人墓志》，《洛阳——丝绸之路的起点》，1992年，204—213页；卢兆荫：《唐代洛阳与西域昭武诸国》，《河洛春秋》1993年第3期，9—14页，后《洛阳考古四十年》，北京：科学出版社，1996年所收；林梅村：《洛阳出土唐代波斯侨民阿罗憾墓志跋》，《学术集林》，上海：上海远东出版社，1995年；李健超：《从洛阳出土和传世的一些文物来看中外文化交流》，《洛阳考古四十年》，362—367页等。

[349] 关于武则天支配的正统性问题，参见P. W. L. Guisso, Wu Tse-t'en and the Politics of Legitimation in T'ang China, Western Washington, 1978；大室干雄：《槛狱都市》，东京：三省堂，1994年；武则天研究会、洛阳市文物园林局编：《武则天与洛阳》，西安：三秦出版社，1988年收录了有关洛阳和武则天的13篇内容充实的论文，围绕武则天统治的诸问题进行了论述。另外，气贺泽保规：《则天武后》，东京：白帝社，1995年对武则天权力掌握的过程做了条理清楚的论述。

[350] 参看《资治通鉴》卷二百二至二百七、《旧唐书》卷六“则天武后”、《新唐书》卷四等关于则天武后的记载。

[351] 山根清志：《关于武则天“神都”充实之策的一、二个问题》，五井直弘编《中国古代都市》，东京：汲古书院，1995年，167—200页。

[352] 渡部信一郎：《〈臣轨〉小论——唐代前半期国家与国家思想》，砺波护编《中国中世的文物》，京都大学人文科学研究所，1993年，509—546页。

[353] 砺波护在《神都洛阳的四面关》，平成元年度科学研究费补助金一般研究A研究成果报告书：《关于亚洲都市形态与构造的历史地理学研究》，1990年，后入砺波护《隋唐都城财政史论考》，京都：法藏馆，2016年，71—76页和《唐代畿内与京城四面关》，唐代史研究会编《中国的都市与农村》，东京：汲古书院，1992年，后入砺波护《隋唐都城财政史论考》77—95页两篇文章中，论述了洛阳神都时期关和畿内制度的设置问题。

[354] 武则天与佛教的关系，参见陈寅恪：《武曌与佛教》，《金明馆丛稿二编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，原载1935年，153—174页；Antonino Forte, Political Propaganda and Ideology in China at the End of the Seventh Century, Napoli:Instituto Universitario Orientale, 1976；砺波护《唐代政治社会史研究》（东京：同朋社，1986年）第四部《佛教与国家》第一章《唐中期佛教与国家》等论考。

[355] 7世纪武则天执政于洛阳，龙门石窟的营造再掀高潮，建造龙门窟龛的功德主，有洛阳居住的皇室、百官、僧尼、商业组合（行）、坊的住民、外国人、一般庶民等，这说明不问阶层、身份、种族、出生地的佛教，在当时被广泛的阶层所信仰。特别是宾阳南洞的窟龛，有居住于洛阳南市西南的124名思顺坊（I9）老少（全为庶民身份）的祈愿，刻有《唐洛州河南县思顺坊老弱等造像弥勒像记》（贞观二十二年即公元648年刻）。从此造像记中可以知道洛阳城内的坊民聚集于龙门开凿佛龛的情况（水野清一、长广敏雄：《龙门石窟研究》，东京：同朋社，1980年，原书1941年，322—323页）。洛阳城内佛教信仰的渗透，成为武则天基于佛教理论在洛阳掌握政权的前提。

[356] 都城的位置与其背后地域的经济密切相关。参见以宋代开封的事例为主进行的论述：Robert M. Hartwell, A Cycle of Economic Change in Imperial China:coal and iron in Northeast China,750—1350. Journal of the Economic and Social History of the Orient, 10, 1967; J. William Skinner, Presidential Address: The Structure of Chinese History, Journal of Asian Studies, vol.44-2, 1985。另外，近年久保田和男论述了国都驻军的粮食补给问题对国都的位置和都市构造产生很大的影响，把有利于军粮补给这一点作为奠都开封的要因（久保田和男：《五代国都新考》，《史观》119, 1988年，30—41页；同《宋都开封与禁军军营的变迁》，《东洋学报》74-3、4, 1993年，69—96页）。

[357] 王文楚：《唐代洛阳至襄州驿路》，洛阳市地方志编纂委员会办公室编《洛阳——丝绸之路的起点》，郑州：中州古籍出版社，1992年，437—454页。

[358] 山根清志《关于武则天“神都”充实之策的一、二个问题》。

[359] 来学斋：《洛阳历代人口发展考索》，《河洛春秋》1991年第2期，22—31页。但是，关于这个数字，尚留有探讨的余地。

[360] 《（元）河南志》卷四《漕渠》，142页记载：“皆天下之舟船所集。常万余艘，填满河路。商旅贸易，车马填塞，若西京的崇仁坊。”长安城的崇仁坊，位于东市的西北方，旅馆及饭店鳞次栉比，是长安城中最繁华的一坊（《长安志》卷三《崇仁坊》）。从此段记载中亦可以窥见洛阳景行坊的繁荣景象。

[361] 陈有忠：《隋唐时期的洛阳商业》，《郑州大学学报》1983年第2期，90—97页；贾广兴：《龙门石窟群中的商业窟》，《中原文物》1989年第2期，63—65页；曾布川宽：《龙门石窟唐代造像的研究》，京都：《东方学报》60, 1988年，313—326页。

[362] 温玉成：《龙门唐代窟龛的编年》，《中国石窟·龙门石窟二》，东京：平凡社，1988年，170—222页；顾彦芳、李文生：《龙门石窟唐代主要石窟总叙》，同上书，270—301页。

[363] 《（元）河南志》卷五《归仁坊》，22页。关于泰山信仰的传播，参见酒井忠夫：《太山信仰研究》，《史潮》7-2, 1937年。

[364] 王吉林：《晚唐洛阳的分司生涯》，《晚唐的社会与文化》，台北：学生书局，1990年，239—249页；妹尾达彦：《白居易与长安、洛阳》，《白居易研究讲座（第1卷）·白居易的文学与人生》，东京：勉诚社，1993年；程存洁：《唐代东都留守考》，武汉大学历史系魏晋南北朝隋唐史研究室编《魏晋南北朝隋唐史资料》13, 1994年，112—123页。

[365] 木田知生：《北宋时代的洛阳与士人们——对抗开封的文化》，《东洋史研究》38-1, 1979年，51—85页；王铎：《白居易的造园活动及其园林思想》，《河洛春秋》1990年第4期，39—54页；同《白居易洛阳履道坊故里园考辨》，《河洛春秋》1992年第3期，10—17页。

[366] 关于唐代皇帝于两京间的移动，《旧唐书》本纪、《唐会要》卷二十七《行幸》、《册府元龟》卷一百一十三《帝王部·巡幸》、《新唐书》卷本纪、《资治通鉴》等史料中有集中的记载。其更加详细的整理，参见妹尾达彦：《长安、洛阳的内部构造》，《亚洲历史地理2·都市和农村景观》，东京：朝仓书店，2008年，15页中所附的表“唐代长安——洛阳间行幸一览”。

[367] 根据贞元十九年（803）的旱灾预测，王都的谷物运输量减少而造成王都的食料供应不足。当诏敕颁布停止贡举和铨选时，遭到了韩愈的反对，韩愈认为长安商人家中有储备的食料，可以解决食料供应不足的问题（韩愈《论今年权停举选状》，马其昶校注：《韩昌黎文集校注》卷八，上海：上海古籍出版社，1986年，586—588页）。长安由于公私的运输手段，解决了谷物流通、供应的问题。关于这一点，参见妹尾达彦：《唐长安人口论》，《堀敏一先生古稀纪念·中国古代的国家与民众》，东京：汲古书院，1995年，561—597页；同《唐代长安的繁华地区（上）》，《史流》27, 1986年，16—21页。

[368] 参见妹尾达彦《白居易的长安与洛阳》。

[369] 关于唐朝外交政策的展开与内政的关系，参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》下编“外族盛衰之连环性及外患与内政之关系”（北京：生活·读书·新知三联书店，2017年，321—355页，初版1943年）中的全局性分析。

译后记

首先，非常感谢松原朗教授和西北大学文学院李浩教授的信任，让我参与《海中国边疆研究书系·日本学人唐代文史研究八人集》的编写。这是继《长安的都市规划》（西安：三秦出版社，2012年）之后，我第二次参与翻译妹尾达彦先生的著作，深感荣幸。

上一部《长安的都市规划》是由我单独翻译的，收录在我主编的《长安文化国际研究译丛》中。这一部，妹尾先生指定我翻译了其中的第一部分，除我之外，还指定了曾在他那里留学的郭雪妮、黄海静两位博士参与了翻译。此外，如先生在序文中所述，书中有相当一部分内容，近年已在中国用中文发表过。并且，本书收录的每个章节，均是先生进行增补之后，以电子文档形式提供给译者及出版社的。因此，严格来讲，我及另外两位译者所完成的，并非是整本书的翻译工作，在此说明一下。

作为妹尾先生前后两部关于长安的著作之译者，我想说一下我对这两部书之间关系的一个理解。《长安的都市规划》原著出版于2001年，而这部新著中所收录的内容，有一部分发表于20世纪90年代，大多数则是近十年新发表的。如果说《长安的都市规划》只是给我们讲了一个完整的长安故事，那么这部新著，则可以说即包含了长安故事的前传，也包含了与长安有关的中国其他都城的故事。两部书在基本观点和研究方法上大致相同，而新著的资料含量更大，论证更详尽，视角更多元。并且，先生对国内外的研究动向一直持续追踪，书中尽可能地对迄今为止国内外所有的研究成果加以吸收和推介。此外，书中的图版，均是先生根据最新考古发掘成果等重新绘制而成，比《长安的都市规划》更加细致和精美。总之，有此一书在手，便知世界中国都城史研究的最新动向，相信这部书给大家带来的满足感，绝不亚于《长安的都市规划》。

自从我翻译了《长安的都市规划》之后，便得到了妹尾先生的厚爱。我于2014年和2016年访日期间，均得到妹尾先生的盛情邀请，先后两次在先生任教的学校做了学术报告。先生还曾邀请我去他家中做客，带我游览东京，其间的情谊令我非常感动。先生整日埋头于学术及学校杂事，且频繁到各国访学，忙碌程度可想而知。但仅因为我翻译了他的著作，便每次都以非常周到的礼节待我。我作为晚辈，实在是惭愧至极，唯有尽力将此书做好以飨读者，才能报答先生的深情厚谊。

近几年来，包括我本人对“长安与东亚文化交流”的专题研究在内，长安学人的长安研究也有了更加长足的发展。特别是联合国教科文组织对长安作为世界遗产“丝绸之路”起点的认定，以及我国“一带一路”倡议的提出，长安作为中国文化的发祥地，重新吸引了全世界的目光，迎来了其文化传播及国际研究的新契机。妹尾先生的这部新著，正是新时期长安国际研究的划时代之作。最后，祝愿中外学者继续携手前行，让长安研究更加繁荣！

高兵兵

2017年12月

著作权合同登记号：陕版出图字25-2018-238

图书在版编目（CIP）数据

唐代小说《板桥三娘子》考/（日）冈田充博著；张桦，独孤婵觉，译.—西安：西北大学出版社，2019.6

（海外中国研究书系/李浩，松原朗主编.日本学人唐代文史研究八人集）

ISBN 978-7-5604-4298-9

Ⅰ．①唐…　Ⅱ．①冈…　②张…　Ⅲ．①唐代小说—小说研究　Ⅳ．①K892.98

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第228302号

本书由日本知泉书馆、冈田充博授权出版

唐代小说《板桥三娘子》考

作　　者：〔日〕冈田充博著 张桦独孤婵觉译

出版发行：西北大学出版社

地　　址：西安市太白北路229号

邮　　编：710069

电　　话：029-88302590　88303593

经　　销：全国新华书店

印　　刷：陕西博文印务有限责任公司

开　　本：787毫米×1092毫米　1/16

印　　张：22.75

字　　数：360千字

版　　次：2019年6月第1版　2019年6月第1次印刷

书　　号：ISBN 978-7-5604-4298-9

定　　价：120.00元

如有印装质量问题，请与本社联系调换，电话029-88302966。

著者简介

冈田充博，1946年生，日本名古屋大学文学博士，名古屋大学文学部中国文学研究室主任、教授，兼任日本中国学会、日本中唐文学会、名古屋大学中文文学会、东方学会理事、国立横滨大学教授，研究方向为中国古典文学，主要有《唐代小说〈板桥三娘子〉考》《中唐文学的视角》等论著。

译者简介

张桦，上海人，东京杏林大学硕士，现任教于陕西师范大学外国语学院。

独孤婵觉，华东师范大学中文学硕士，日本国立横滨大学博士、中文讲师。

总序一

记得四年前，老友松原朗教授将其新著《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》的书稿转我，嘱我推荐给西北大学出版社，希望唐诗故乡的中国学人能及时读到这部新著，并能给予全面的学术批评。我充分理解松原兄的诚挚愿望，彼时恰好我还在校内外的学术管理部门兼一点服务性的工作，也想给学校出版社多介绍一些好作品，于是“怂恿”松原兄把原来的计划稍微扩大，从翻译出版一位日本学者的一部作品，扩展到集中推出一批日本学者的最新研究成果。开始时，松原兄及其他日方学者并没有迅速回应，这其中既有对西北大学出版社和西北大学唐代文史研究团队的估量，也有对翻译力量、经费筹措等问题的担心。我很能理解朋友们的忧虑，毕竟，自我们与专修大学等日方学术机构和友朋合作以来，这是最大的一个项目。

出乎意料，等项目确定后，松原先生及其他相关作者表现出很高的学术热情和工作效率，他们自己和原书的日本出版方联系，主动放弃版权贸易中的版税，简化相关谈判手续，使得许多复杂的问题简单化。最后商定第一批推出的是以下八部著作：

《隋唐长安与东亚比较都城史》（妹尾达彦著，高兵兵、郭雪妮、黄海静译）

《中国古代皇帝祭祀研究》（金子修一著，徐璐、张子如译）

《唐代军事财政与礼制》（丸桥充拓著，张桦译）

《唐代的民族、外交与墓志》（石见清裕著，王博译）

《杜甫农业诗研究——八世纪中国农事与生活之歌》（古川末喜著，董璐译）

《白居易研究——闲适的诗想》（埋田重夫著，王旭东译）

《晚唐诗之摇篮——张籍·姚合·贾岛论》（松原朗著，张渭涛译）

《唐代小说〈板桥三娘子〉考》（冈田充博著，张桦、独孤婵觉译）

用中国学人的分类标准来看，前四部是属于史学类的，后四部是属于文学类的，第二部严格意义上说又不完全属于断代类的研究。故我们最初将丛书的名称模糊地称作“唐代文史研究八人集”，也暗含对文史兼容实际的承认。最后确定为现在的名称，是因为在申报陕西省出版资金资助项目时使用了这个名称，故顺势以此命名。

依照松原先生的理解，他所选择并推荐给中国学界的是最能体现并代表当代日本学界富有日本特色的中国学研究成果，松原先生在与我几次邮件沟通中反复强调这一点，体现了他和他的日本同行的执着与认真，这一层意思松原兄在序中表达得更准确。当然，符合他这一标准的绝不止这八部著作，应该还有一大批，我熟悉的日本学界的许多朋友的著作也没有列入。按照初始计划，我们会与松原兄持续合作，推荐并翻译更多的日本中国学研究成果。

我们学界现在也开始倡导中国话语、中国风格和中国流派，看到日本同行已经捧出一系列能代表自己风格学派的成果，我们除了向他们表达学术敬意外，是否也应该省思自己的学术哲学和研究取向。毕竟，用自己的成果说话才是硬道理。

当下学术走出去的热情很高，而对境外学人相关研究成果的移译与介绍则稍显冷落。按照顾彬（Wolfgang Kubin, 1945—）的解释，文学走出去相当于到别人家做客，主动权在他不在我；文学请进来，让友人宾至如归，则主动权在我不在他。我们能做的事，能做好的事，应尽量做充分、做扎实、做精深。方以学术史，法显求法译经，玄奘团队述译，严复不仅以译著《群己权界论》传世，更奠定“信、达、雅”的译事三原则。近代以来，中国重新走向开放，走向世界，实与大规模翻译、引进、介绍海外新思想、新理论、新学说密不可分。说“十月革命一声炮响，给我们送来了马克思主义”，是一种谦逊的说法，其实是我们主动拥抱马克思主义，主动引进现代科学，翻译马克思主义原著和其他世界学术名著。这一文明交往的基本史实在当下不该被有意遗忘、无意误读。身处其间，以温故知新、继往开来为己任的当代学人，不知该说些什么，又该做些什么？

本丛书的翻译团队由两部分组成，一部分是由原书作者推荐的，另一部分是由出版社和高兵兵教授约请的。由于时间紧任务重，著者与译者分处境内外，天各一方，联系和对接未必都畅通，理解和翻译的错误在所难免，出版后恳请各方贤达不吝赐教，以便我们逐步完善。其中高兵兵教授此前曾组织翻译过两辑“日本长安学研究丛书”，有组织能力，也有较丰富的翻译实践经验。张渭涛副教授既是译者，又身兼日方著者和中方出版者的信使，青鸟殷勤，旅途劳顿，多次利用返乡的机会，做了大量的沟通工作。

按照葛兆光教授等学者的解释，长期以来，我们习惯于由朝贡体制型塑的认知模式，而忽略甚至漠视从周边看中华的视角，好在现在大家已经认识到通观与圆照方可认识事物，包括认识我们文化的重要性。这样，翻译并介绍周边受到汉文化深刻影响的国家和地区的汉学研究成果，就有了三重意义：一是有助于我们深入了解周边地区的汉文化观，二是从传播和接受的角度勾画原典文化散布播迁的轨迹，三是丰富了相关专题研究的学术史。

当前，“一带一路”合作倡议正如火如荼，其中最富启示性的思想，我以为是“文明互鉴”理论，即各种文化宜互学互鉴。学术成果的翻译介绍，就是在两种文化之间架设桥梁，充当使者。自古以来，我们的民族认为，架桥铺路于承担者是一种救赎的苦行，但于接受者则是一件无量的功德。对于中外文化的互译也应作如是观。

李浩

2018年5月30日

于西北大学长安校区寓所

总序二

日本的中国学，也就是对中国文化的研究，由来已久。即便是将中国学之意仅限定为“中国古典文献的接受、解释、说明之学”，也已经有一千几百年的历史了。而且，日本处于中国历代王朝册封体制的外缘，始终与中国保持着一定的距离，因而能远离权威，相对自由。这使得日本的中国学，不论是在过去还是在近年，都被赋予了独特的性格。

在属于以往册封体制内的诸地域，是以忠实于中国文化、对其进行完全复制为价值标准的。而日本却不同，它对中国文化反而采取了选择性接受的方式，并积极对其加以改变。其中最典型的事例，就是日本的文字创制。平安时代（794—1192）初期，日本以汉字为基础创制了“平假名”和“片假名”，它们都是纯粹表音的文字，日本人从此确立了不借助汉语和汉字就能直接用日语表达的方法。相较于世界各地昙花一现的种种化石文字，日本独有的这种假名文字，至今仍然具有旺盛的生命力。而且，《源氏物语》（约1008年成书）之所以能成为反映日本人审美价值观的决定性文学作品，就是因为它是使用平假名书写的。那么，如果从中国本位的角度看，无论是假名的创制，还是《源氏物语》的问世，都是对中国文化的一种脱离。也就是说，日本以脱离中国文化为反作用力，确立了自身文化的独特性。

日本虽然从广义上说是中国文化圈（汉字文化圈）的一员，却有独立的文化主张，而且日本人对此持肯定立场。这样的倾向并非始于明治维新后的近代，而是有着相当长的历史。近代以前的江户时代（1603—1867），虽然因江户幕府的政策，汉学（特别是朱子学）一度占据了学术主导地位，但在江户时代后期，由于国学（日本主义）和兰学（以荷兰语为媒介的西学）这两个强劲对手的崛起，汉学便失去了独尊之位。

但是，以上这些并不意味着日本人轻视中国文化。反而应该说，至少在20世纪初之前的漫长岁月里，日本人都一直在非常真挚地学习中国古典，不仅解读文字，也解读其中的精神。日本知识界真正远离中国古典，是在二战结束以后。

福泽谕吉（1835—1901，庆应义塾大学创始人）被认为是一位致力于西学、倡导“脱亚”、堪称日本现代化精神支柱的思想家，然而他在十几岁不到二十岁的这段时期，却是一直在白石照山的私塾里攻读汉文典籍的。他在《福翁自传》里写道：

岂止《论语》《孟子》，我研习了所有经书的经义。特别是（白石）先生喜欢的《诗经》和《书经》，常得先生讲授。此外诸如《蒙求》《世说》《左传》《战国策》《老子》《庄子》等，也经常听讲，后又自学《史记》、两《汉书》《晋书》《五代史》《元明史略》等史书。我最为得意的是《左传》，大多数书生仅读完十五卷中的三四卷便会放弃，而我则通读全书，且共计复读了十一遍，有趣之处都能背诵出来。

应该说，福泽谕吉并非摒弃中国文化而选择了西方文化，他是以从中国古典中学到的见识与洞察力作为药捻，而后才得以大成其思想的。在当时包括福泽谕吉在内的日本知识界人士看来，中国古典并非一大堆死知识，而是他们从中汲取人生所需智慧的活的“古典”。就这样，日本文化一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离，形成了具有双向动力的内部结构。

由中国文化或中国统治权威中脱离的倾向，甚至在处于日本中国学核心位置的儒学中也有发生。江户时代，幕府将朱子学尊为官学，这也反映了朱子学在明清两代的权威性。不过，江户时代的两位代表性儒学家伊藤仁斋（1627—1705）和荻生徂徕（1666—1728）却例外，他们两人，前者提倡“古义”，后者提倡“古文辞”，都还原了儒学的本来面目，超越朱子学成为具有独创性的思想家。伊藤仁斋的《语孟字义》比戴震（1724—1777）《孟子字义疏证》的主张早了一个世纪。而荻生徂徕将道德思想从儒学中排除，认为圣人只是礼乐刑政等客观制度的设计者。荻生徂徕本来是出于对儒学的忠实，去探索儒学的真面目的，但结果几乎与儒学传统背道而驰。也就是说，荻生徂徕的儒学已经达到了非儒学的境地。荻生徂徕的这些主张，超越了儒学的界线，给当时整个思想领域都带来了巨大的冲击，致使江户后期的思想界，摆脱了朱子学的桎梏，并诱发了国学和兰学的兴起，呈现出百花齐放的态势。应该说，无须等待西方的冲击，近代日本就已经完成了它的内部准备。

上文说过，日本文化的内部，具有一边尝试无限接近中国文化，一边又试图从中国文化中脱离的双向动力。在这一点上，我们有必要认识到，看似舍弃中国文化而选择了西学的福泽谕吉，以及原本乃是中国文化忠实者后来却成了一位破天荒思想家的荻生徂徕，两位都是此种日本文化特征的体现者。

从宏观上看，日本属于中国文化圈，是不争的历史事实。因为从根本上说，日本受其地理条件所限，也不可能有机会与强大到足以与中国文化抗衡的其他先进文化发生接触。即便是印度的佛教，也是通过经中国文化过滤的汉译佛典，即作为中国文化的一部分而被接受的。但在这种状况下，日本没有被强大的中国文化同化，而得以贯彻其独自的文化体系，这几乎就是个奇迹。日本所处的特殊位置，与太阳引力作用下的地球不无相似之处。如果离太阳再近一些，就会像金星一样被灼热的太阳同化；而若是离太阳再远一些，就又会像火星那样成为一个冰冻的不毛之地。地球就是在趋向太阳的向心力与反方向的离心力的绝妙平衡之下，得以悬浮在太阳系中的一颗明珠。

如果以中国的视角重新审视的话，这样的日本文化反倒是显示中国文化普遍性及包容性的绝好例证，中国文化绝不是仅有忠实者顶礼膜拜、悉心呵护的单一僵死之物。日本的文化，从其具有脱离中国权威的反作用力这点来说，就算不是叛逆者，也无疑是个不忠者。但能够产出这样的不忠者，也是因为中国文化具备卓越的包容力与普遍性。也正是因为这一点，我们为了加深对中国文化的理解，将包括日本文化在内的多样性思考纳入视域，也会是一个有效的方法。

日本的中国学，绝非中国文化的忠实复制，也并不是像一个不了解中国文化的人初见新大陆般的、出于一片好奇心的结果。我们便是基于上述认识，想尽可能地提供一些新的见解和观点，所以策划了这套《日本学人唐代文史研究八人集》。书目选择的主要原则，并不是仅以学术水平为准绳的，而是优先考虑了具备日本独特视角的研究成果。广大读者如果对我们的主题设置、探讨方式等有一些微妙的不适应，我想说，那正是我们这套书的策划宗旨，希望大家理解这一点。此外，我还热切期待这套小小的丛书能为日中文化交流发挥出大大的作用。当然，也真诚期望得到各位专家、学者及广大读者的批评和指正。

松原朗

2018年4月8日

序

唐朝文学以诗歌成就为最，其中“诗仙”李白与“诗圣”杜甫最为出名，唐诗是中国古诗不可逾越的巅峰。但七世纪初，小说开始在中国文学中崭露头角，并在此后三百年内得到飞跃发展。六朝时期的志怪、志人小说近似于片段式记述，在此基础上，唐代进一步加强了故事构思、表现技巧、情节虚构等环节，创作出了真正的“小说”。唐代小说继承了六朝小说。六朝多为怪异、神仙故事，唐代小说则创作出了理想与现实、唯爱与背叛及剑侠、复仇等类型的故事，内容丰富多彩、精彩纷呈，可以说创作水平远高于六朝时期。

众多的唐代小说中也包括动物变为人或人变为动物的变形类故事。虽说中国的变形故事中动物变为人的故事占主流，但古典作品中也不乏精彩、充满魅力的人变为动物的变形故事。这类故事深深吸引了日本作家，因此日本也创造出了这类故事。例如，上田秋成《梦应鲤鱼》、中岛敦《山月记》等名著就是代表作，其原型故事《鱼服记（薛伟）》《人虎传（李徵）》就是唐代的作品。

而诸多变形故事中，有一篇至今令人注目的作品，这就是名为《板桥三娘子》的故事。《板桥三娘子》故事的知名度远不及《人虎传》《鱼服记》，总字数不到八百字，在唐代小说中属于短篇故事的范畴，但事实上《板桥三娘子》故事的背后隐含着大量与时代息息相关的背景及类似的故事类型，也包括了很多未解之谜，因此，从这个角度来说，《板桥三娘子》可谓是唐代小说中首屈一指的代表作。故事发生在汴州（河南省开封）板桥，三娘子在这里经营一家小旅店。三娘子利用幻术，在旅店将过往旅客变成了驴，下面先介绍一下故事的主要内容：

唐代，汴州西边有家板桥旅店，店的女老板叫三娘子，是一位三十多岁的寡妇，一直独自一人生活，也不知道她来自哪里。三娘子经营着一家小旅店，家里却很富裕，而且还饲养了许多头驴。她总是降价接待路过的公私车辆，人们都说她经营有方，因此远近的旅客都到这里来用餐和住宿。

一天，来了一位名叫赵季和的客人，他在去洛阳的途中路过此地，便住下了。三娘子热情地招待客人，深夜还来向他们敬酒，开怀畅饮。赵季和向来不喝酒，但参与了谈笑。

到了深夜，客人们都醉倒了，各自睡下。唯独赵季和翻来复去睡不着。忽然，他听见隔壁有搬东西的声音，于是就透过缝隙窥视。只见三娘子挑亮蜡烛，然后从箱子里拿出犁杖、木头牛、木头人。三娘子把它们放在灶坑前，喷上水，于是木头人和木头牛便动了起来。小人牵牛拉犁杖，开始耕地，接着又播了荞麦种子，不久荞麦便发芽、开花、成熟了。三娘子让小人收割荞麦后去壳，之后又把荞麦磨成面粉做成了烧饼。

第二天早上，三娘子把做好的烧饼放到盘子里端给客人吃。赵季和心中疑惑，便没有吃，推门而去，蹲在窗外偷偷地观察动静。只见吃了烧饼的客人，忽然跌倒在地上，不一会儿就全都变成了驴。三娘子把他们赶到店后，把他们所有的财物据为己有。赵季和没把这件事告诉别人，却对她这套幻术暗自惊异。

一个多月之后，赵季和从洛阳返回。他事先准备好一些荞麦烧饼，又来三娘子的旅店住宿了。这天夜里没有别的客人，三娘子待他更加热情。第二天早上，三娘子端来同样的烧饼。趁她不注意时，赵季和赶紧从盘子里偷换了一个烧饼，三娘子没有发觉。赵季和花言巧语骗三娘子吃了那个换下的烧饼。三娘子刚咬了一口，便趴在地上发出驴的叫声，随即变成了一头驴，赵季和骑上她周游四方。虽带去了木头人、木头牛等，但他弄不明白那幻术的要领，试了几次都失败了。

四年后，他骑驴来到华岳庙，路旁有位老人，忽然拍手大笑道：“板桥三娘子，你怎么变成了这副模样？”说完，他对赵季和说：“她虽有罪过，但被你这么一折腾，也够可怜的了，请在这里放了她吧。”老人说完，把驴的鼻子用两手一掰，三娘子从皮肉中跳了出来，当即恢复了原形。三娘子向老人跪谢完毕，转身离去，谁也不知道她去了什么地方。

《板桥三娘子》可以说是中国变形故事中令人耳目一新的一个故事，因为故事中出现了其他小说、笔记中未曾出现过的小木人道具、神奇的食物等情节。三娘子的幻术不仅让我们对唐代某地的这个小旅店充满好奇，更让我们联想到西方使用魔术的女妖。同样，将目光转向东方时会发现，日本也存在诸多类似的变形故事。日本从东北至九州的广大地区流传的古代传说《旅人马》就属于这类故事。可见，在探讨《板桥三娘子》的故事原型、传承等问题时，其范围不能局限于中国，而应跨越国境，在世界范围内进行考证。

日本民俗学巨匠南方熊楠很早就关注了这个唐代小众却又很另类的变形故事。1913年，南方熊楠在《乡土研究》一卷九号上发表了《今昔物语研究》，重点探讨了《今昔物语》中诸传说的出典，其中详细考证了变马的故事，在列举日本、欧洲、印度类似故事的同时也列举了《板桥三娘子》[1]。继这些先行研究后，也陆续出现了一些令人注目的研究成果，尤其是在故事原型、类似故事等方面出现了新的有价值的资料。但这些研究大多是关于欧洲或日本神话、民间故事的研究，可以说从事唐代小说研究的学者寥寥无几，而且诸多论考并未充分关注相关领域的研究，很多只是片段式的研究结论，尤其缺乏关于《板桥三娘子》的研究专著。

本书重新调查、整理了先行研究的成果，共分四章对故事原型的传播、传承变化、故事的创作背景等内容进行了重点论述。各章内容如下：第一章《故事原型》；第二章《〈板桥三娘子〉及其故事背景》；第三章《中国的变形故事》；第四章《日本的变形故事》。第一章将在欧洲、西亚、印度等诸国的变形故事中探寻《板桥三娘子》的故事原型及类似故事；第二章首先精读《板桥三娘子》故事，并在此基础上探索该故事创作的唐代社会、文化背景；第三、第四章中介绍中国现存的与《板桥三娘子》相类似的故事及改编作品的创作情况，并进一步探究《板桥三娘子》故事传入日本的途径及传承、变迁等内容。

《板桥三娘子》故事错综复杂，情节扑朔迷离，研究对象涉及各个领域，因此，笔者个人的力量显得很微薄，本书虽探讨了隐藏在故事背后的诸多真相及跨越大范围的传播情况，但依然留下一些未解之谜，而作为研究变形故事的专著，本书具有深远的意义。

[1] 高木敏雄《今昔物语研究》比南方熊楠更早论述了《板桥三娘子》的故事。高木敏雄是明治大正时期日本比较神话传说研究的第一人，这篇论文用赤峰太郎的笔名发表在《乡土研究》创刊号上。高木敏雄在考证《今昔物语集》中变马故事的出典时列举了《板桥三娘子》。南方熊楠则在此基础上进一步提出欧洲也存在此类故事的资料。

增尾伸一郎《传说的传播与佛教经典——高木敏雄与南方熊楠的研究法》（《中国学研究》第二十五号，2007年）中详细论述了这两篇论文的发表原委。

目录
总序一
总序二
序

第一章 故事原型
绪论

第一节 欧洲
第二节 西亚
第三节 印度
第四节 其他

第二章 《板桥三娘子》及其故事背景
绪论

第一节 收录《板桥三娘子》的小说集及其编撰者

第二节 《板桥三娘子》及其背景

第三章 中国的变形故事
绪论

第一节 中国的变形故事及变形、变化观
第二节 中国的变驴、变马故事与《板桥三娘子》
小结

第四章 日本的变形故事
绪论

第一节 日本的变形故事及变形观
第二节 日本的变驴、变马故事与《板桥三娘子》
小结

结语

附论一 《出曜经》遮罗婆罗草、《毗奈耶杂事》游方的故事及其同类型故事
一

二
三
四
五

附论二 《板桥三娘子》校勘记

附论三 浅谈古希腊的变形观
一

二
三
四

后记

第一章
故事原型

绪论

《板桥三娘子》中将人变成驴的幻术故事带有浓厚的异国情趣。那么从事《板桥三娘子》研究的学者是怎么思考这个“异国”，又怎样看待故事原型的呢？又应通过怎样的方式来综合前期诸多的研究成果呢？第一章将在诸多先行研究的基础上探究世界各地与《板桥三娘子》故事类似的内容，并从中探求《板桥三娘子》故事原型之所在。

第一节 欧洲

在中国之外的其他国家探寻《板桥三娘子》故事原型时，我们首先会想到创作出诸多以魔女、变形为主题的欧洲。古希腊、罗马流传下来的许多变形故事对后世的传说与文学都具有深远影响，在探讨关于人变为驴的变形故事原型时，希腊当然是首选之地。因此，第一章就顺理成章地首先选择了考察欧洲诸国的情况。

先行研究中所列举的与《板桥三娘子》有关联的资料几乎都源自欧洲。在1913年出版的《今昔物语研究》中，南方熊楠关注了《板桥三娘子》的故事，并将罗马阿普列尤斯的《变形记》（又称《黄金驴》《金驴记》）作为人变形为驴的故事原型进行了介绍。1947年，中国学者杨宪益《零墨新笺》（中华书局）中收录了《板桥三娘子》的故事[1]。杨宪益在《零墨新笺》中提出，荷马《奥德赛》中关于魔女喀耳刻（亦称瑟西）的故事是除《变形记》外又一最古老的变形故事的原型。1948年，佐佐木理在《历史》第一卷第三号上发表了《变成驴的人》[2]。佐佐木理是研究希腊神话的学者，这篇论文虽是以阿普列尤斯《变形记》为中心进行论述，但在文末提到《变成驴的人》与《板桥三娘子》的故事有相似之处，同时也论述了《奥德赛》中的喀耳刻。首先来看中日两国学者都提到的《奥德赛》吧。

古希腊著名诗人荷马（公元前800年左右）的作品《奥德赛》，其主人公是特洛伊战争中的勇士奥德修斯。叙事诗《奥德赛》的前半部分主要讲述了因触怒海神波塞冬，奥德修斯被置留在女妖神卡吕普索的岛上，此后他在海上漂泊十年，克服重重苦难，最终回到了故土伊萨卡的故事。这篇波澜壮阔的漂流冒险记的第十首诗中，住在艾尤岛却拥有一头秀发的女巫喀耳刻出场了。

在埃俄利亚岛上拥有神力的拉斯忒吕戈涅斯食人族袭击了奥德赛一行，这使奥德赛失去了很多同伴，他历经艰辛后终于逃到了艾尤岛。奥德赛将部下分为两队，并派欧里罗科斯指挥的一队人马去侦察艾尤岛的情况。女巫喀耳刻就住在艾尤岛上，她擅长使用令人畏惧的妖术，能把人变成野兽。喀耳刻一边织布一边歌唱，毫不知情的一行人被她美妙的歌声吸引，来到喀耳刻面前问路，于是便出现了如下悲剧[3]：

……众人高声呼喊，正在歌唱的女神立刻打开美丽的门户，出来邀请他们入内，众人浑然无知，全都随她而去，唯有欧里罗科斯疑心其中有诈，逡巡不前。喀耳刻把他们引进屋内，让他们在沙发、椅子上就座，还给他们调制饮料。女神在普拉姆内亚葡萄酒里加入奶酪、小麦粉和黄色的蜂蜜，为了使他们饮后完全忘记自己的故国，还拌入了可怕的迷药。喀耳刻劝众人喝下饮料后，立即举起棍棒击打众人，并把他们赶入猪圈。于是众人逐渐变成猪的头和脸、猪的声音，变出猪鬃毛，最后完全变成了猪的模样，但心智依然如故，没有改变。被关进猪圈的人们放声大哭起来，喀耳刻便朝他们丢橡子、山茱萸等果实，这些都是猪饲料。

只有欧里罗科斯一个人逃了回来，他向奥德赛讲述了同伴们的遭遇。奥德赛听后立刻只身前往营救。途中，他遇见了化身为俊朗青年的墨耳赫斯。墨耳赫斯向奥德赛教授对付喀耳刻的方法，并给了他名为“魔力”的护身药草。奥德赛按照墨耳赫斯的吩咐来到喀耳刻的宫殿与她对决。下面根据译本来看一下接下来的故事：

女神出来招请我入内，让我坐在一张镶有银饰的高背靠椅上——在这张做工精美的椅子前还放着脚凳。她怀着恶毒的念头在一只金杯里拌入魔药，为我调制出一杯名叫“肯吉”的饮料。我接过她递给我的饮料一饮而尽，然而她的妖术对我并不起作用，我并没有变形成猪。喀耳刻一边举杖打我，一边怒道：“快滚到猪圈里去，好和你的同伴在一起！”

她刚说完，我便抽出腰间的利剑猛扑上去，准备杀了她。但她大声尖叫着跑过来，靠在我的膝盖上哭泣，并用轻柔的语调对我说道：“你到底是从哪里来的？你究竟是谁？你的父母又在哪里？你喝了魔药居然不变形，这太令我吃惊了。别人喝了此药，只要药汁渗过他的齿隙，就无法抵御它的药力了。你一定有一颗魔法无法侵袭的心灵。持用金杖、斩杀了百眼巨人阿耳戈斯的墨耳赫斯神常常对我说起，奥德赛正乘着急速行进的乌黑海船从特洛伊返回，将会途经此地。你一定就是足智多谋的奥德赛吧？请收起你的利剑，与我一同去闺房吧。我们尽情云雨，就这样两心相许。”

听了喀耳刻的邀约，我答道：“喀耳刻，我怎么可能答应你的请求对你温柔？在这幢宫殿里你把我的部下变成猪，现在你又百般纠缠，想留我于此处，还不怀好意地邀我去你的闺房与你云雨，是想趁我赤身裸体时夺去我男子的精气，把我变成一个不中用的人吧。女神啊，除非你发誓，保证今后不会再有丝毫加害我的念头，否则我是绝不可能答应你的。”

我刚说完，喀耳刻当即起誓今后绝不再加害于我。听了她的誓言，我才走进了喀耳刻华美的闺房。”

与喀耳刻云雨之后，奥德赛把药膏涂抹在变成猪的部下身上，把他们变回人形。就这样，奥德赛与喀耳刻一起生活了一年时间。

《奥德赛》故事中出现了能把人变成兽类、家畜的魔女，这与《板桥三娘子》有共通之处。但喀耳刻使用的是让人喝完魔药后再用杖击打的较简单的魔法，与三娘子复杂的烧饼制法完全不同。而且喀耳刻是把人变为猪而非变为驴。最重要的是，荷马在《奥德赛》故事的后半部分增加了喀耳刻与奥德赛性爱、恋爱的内容，这是《板桥三娘子》的故事完全没有的内容。《奥德赛》中也没有用计谋把魔女变成动物的情节。因此，即使喀耳刻和她的魔法与三娘子故事有相似之处，也无法确定《奥德赛》就是《板桥三娘子》的故事原型。

而且喀耳刻的故事还出现在年代更晚的罗马的奥维德（前43—17）的《变形记》第十四卷中。具体来说，《变形记》中的故事是被喀耳刻的魔法变成猪的部下的回忆。在细节上虽有不同[4]，但大致情节与《奥德赛》一致。因此，这些故事并不能探寻到《板桥三娘子》的故事原型。然而，《变形记》中还讲述了意大利美男王匹库斯的故事。匹库斯因为拒绝了喀耳刻的求爱而被其用魔法变成了啄木鸟，可见喀耳刻很容易沉溺于爱情中。关于这位女神的性与爱，善与恶、友好与敌对的两面性内容将在梳理欧洲的变形故事后进行探讨。

再如阿波罗多洛斯（1、2世纪？）《希腊神话·摘要》第七章中同样记载了喀耳刻的故事。除了有人被施加魔法变成猪外，也有人被变成驴，这点虽值得关注[5]，但故事内容只是与《奥德赛》有同样的情节而已。

由此可见《奥德赛》及上述两本著作中记载的喀耳刻故事并非《三娘子》的故事原型。那么，《变形记》如何呢？《变形记》是由罗马的文学家阿普列尤斯（123—?）创作的小说。故事的主人公是个名叫鲁齐乌斯（也称鲁奇奥斯）的青年人。

一日，鲁齐乌斯因有事来到了著名的魔法、巫术之都塞萨利，经朋友介绍借宿在一位名叫米罗奥的人家里。不料米罗奥的妻子潘菲莱竟是个女巫。一到夜里，潘菲莱就变成猫头鹰飞向自己心爱的男子。鲁齐乌斯得知此事后也想变成鸟，于是就打起了偷盗魔药的主意。他怂恿与自己关系亲密的女仆福狄斯趁潘菲莱不在家时，到她房间盗取了魔法药膏。下面，我们再次借助日文译本来看一下这段故事[6]：

……福狄斯小心翼翼地来到潘菲莱的房间，从筐里取出一个小盒子。我接过盒子，拥抱并吻了她，祈祷上天能让我也长出羽翼飞翔于天际。随后我立即脱光衣服，急忙把手伸进盒子里，贪婪地掏出一大块药膏涂满了全身。

我交替摆动着双臂，期待我也能变成像潘菲莱一样的鸟儿。然而，别说翅膀了，就连一根小羽毛也没有长出来，而我的头发却变成了硬邦邦、凌乱的鬃毛，柔软而有弹力的皮肤也变得像皮革般粗糙，手指、脚趾慢慢聚拢，最后变成了一只丑陋的蹄子，而且在尾椎骨还长出了一条粗尾巴。同时我的脸也发生了可怕的变化，嘴巴、鼻孔变大，嘴唇下垂，耳朵变得异常巨大，上面还生出一层粗毛……

其实是福狄斯慌忙中错拿了把人变成驴的药膏盒。因为这个盒子与装把人变成鸟的药膏的盒子很像。福狄斯的过失使鲁齐乌斯变成了自己也意想不到的模样。此后变成了驴的鲁齐乌斯被卖给山贼，差点儿丧了命。后来由于懂人语，被当作稀有动物当众展出。鲁齐乌斯经历了种种苦难和波折，最后伊西斯女神发慈悲，让他吃了解除魔法的玫瑰花，鲁齐乌斯才变回人形，并成为侍奉女神的僧侣。

阿普列尤斯的《变形记》是人变形为驴的变形故事的最早资料，非常珍贵，但故事内容与《板桥三娘子》完全不同，其相异程度远远超过了《板桥三娘子》与《奥德赛》中喀耳刻故事的差异。因此，必须重新探寻《板桥三娘子》的故事原型。在梳理文献前还有一些内容需要补充。

上面介绍了《变形记》是最早描写人变形为驴的故事，但事实上这部小说是有原型故事的。阿普列尤斯在故事的开头这样写道：“各位读者，下面为您讲述我所熟悉的具有米利都地方特色的故事，其间夹杂着各种闲言笑谈，我娓娓动听的叙述一定能让您听得津津有味。”由此可以推测《变形记》是具有米利都地方特色的故事，而这些故事中可能包括更早的类似的变形故事。

米利都位于现在土耳其西端，属于面向爱琴海的伊奥尼亚地区。这座古希腊城邦历史上曾繁荣一时，是当时政治、经济、文化的中心，这里诞生了泰勒斯开创的自然哲学学派——米利都学派，并因此闻名于世。据称公元前494年米利都城被波斯人攻陷，此后就没落了。但在古希腊、罗马时期，米利都工商业发达，是海外贸易、沟通小亚西亚内陆的交通要道。米利都人喜爱奇谈艳闻，因此这些故事被总称为“米利都奇谈”[7]。阿普列尤斯所谓具有米利都地方特色的故事指的就是奇谈类故事。

在探寻《板桥三娘子》故事原型时，阿普列尤斯《变形记》非常有价值[8]，但《米利都奇谈》也留下了巨大的想象空间。米利都是连接希腊与小亚西亚的交通据点，因此各国的种种奇谈汇集在此，经过润色改编后，再向东西方流传。当时在米利都口口相传的奇谈故事中可能就有变形故事被传播到西亚、印度，甚至传到中国，成为《板桥三娘子》故事的来源。只可惜《米利都奇谈》现在只留下残篇断章，已不可能进行深入研究了。下面再来看一下相关的文献资料。

论文《变成驴的人》发表五年后，佐佐木理又在《黄金驴》（《名古屋大学文学部研究论集》四，1953年）中介绍了继阿普列尤斯小说之后的另一古代著作，即奥古斯丁（354—430年）的《神之国》。奥古斯丁是罗马教会的教父，晚年时写成的这部大作中有如下一段内容[9]：

即使我们坚称绝不相信这类事情，但时至今日还会有人站出来说自己确实听闻过或亲身体验过类似事件。实际上，我去意大利时也听说过在那个国家的某个地方发生过此类事件。在那里住着精通巫术的女巫，她们经营旅店，只要她们想或者时机适宜时，她们就拿出奶酪以给旅客食用，旅客吃下奶酪后就立即变为驮运货物的动物供女巫驱使，直至完成工作才能恢复原形。这些人虽肉体变成了动物，但仍有人类的心智。阿普列尤斯说《变形记》中记录的就是亲身体验，说自己误饮魔药变成了驴，但心智依然是人类，没有任何变化。这或许只是编造的故事而已。

上述的论述中虽未包括神奇食物的制作方法、住店旅客的计谋等情节，但旅店的女主人诳骗客人吃下她准备的食物，把他们变成家畜的内容却与《板桥三娘子》故事非常相似。也许正是因为现实中的旅途充满危险才诞生了这种包含古老神话中女神、女巫形象的传说故事吧。

此后《神之国》的这段内容虽几经改编，但仍流传了下来。意大利托斯卡纳地区流传着一个名为《变驴后辛苦劳作的姐妹》的民间故事[10]。篠田知和基《西欧民间故事与文学中由人变狼的变形故事》（大修馆书店，1994年）中称在阿尔卑斯山萨瓦地区也流传着同样的故事，但故事发生在山中的旅舍[11]。而且书中还引用了1888年出版的索贝《佛日民俗志》中如下一段精彩有趣的传说故事（第二章，第149—150页）：

佛日女巫是某个农场的女主人，她每天晚上都要到男仆的寝室，把他变成口衔马辔的马，并骑着他在外面奔跑。男仆虽筋疲力尽，日渐消瘦，却完全不记得夜晚发生的事。可能因为白天太累，一到晚上就睡得不省人事，所以才被农场的女主人变成马儿随意玩弄。另一位男仆看到他的样子后感到很疑惑，有天入夜，他一直不睡，偷眼窥视，结果目睹了女主人拿来马辔将男仆变成马的全过程。他终于明白了事情的真相，并准备给女主人一点儿颜色看看。第二天晚上他按计划埋伏等待，女主人刚一进来，他就突然冲上去一把夺过马辔，同时按住女主人的头，将马辔塞进了她嘴里。令人吃惊的是，女主人立即变成了一匹马，男仆就骑上她向门外跑去，直到翌日拂晓才到铁匠铺给马钉了副马蹄铁。因此，翌日恢复人形的女主人的手脚上各被钉了一副马蹄铁。

这个故事的主人公女巫不是旅店的老板娘而是农场的女主人，但将人变为马并驱使的内容却与《神之国》的故事很相似，而且报复女巫的情节也与《板桥三娘子》故事很相似。

瑞士也有同样的故事[12]。《佛日民俗志》中的这部分资料对《板桥三娘子》故事原型的研究很有帮助，但是问题并没有那么简单，两者之间虽存在相似之处，但佛日的女巫使用的幻术与三娘子差异很大，而且也无法断定创作年代就一定早于《板桥三娘子》。如果再关注一下其他故事群（故事类型群），例如欧洲的变形故事，则会发现《佛日民俗志》与《板桥三娘子》还是不一样的。

研究欧洲其他类似的故事时，南方熊楠的论文值得参考。南方熊楠在《今昔物语研究》中介绍了一个年代比《神之国》晚的罗马民间故事。这个故事登载在1887年刊行的库朗斯顿《俗话小说》第一卷，内容如下[13]：

有贫者二人，拾得林中巨鸟所产之蛋。其上有字，二人捧蛋问于村长。村长见上书“食吾头者为帝，食吾心者不乏金”，顿生贪欲之心，鸟头和鸟心皆欲食之。遂诳骗二人，说蛋上所书为“此鸟味美，宜食之”。故命二人准备棍棒，俟鸟至而杀之。如此，翌日二人遂杀鸟，其肉，以候村长至与其同享。不料鸟头落于火中，弟心想炙焦之物不宜奉于村长，遂食之。旋即鸟心又落入火中，兄长即食之。村长至，见鸟头、鸟心皆被食尽，极为失望，大怒而去。兄弟二人告其父，父劝二人往别国避之。二人遂从之。沿途住店，每入夜，兄长枕下必生一金，弟取金，先于兄长入都。适逢王崩，欲立新王，弟奉金，遂即王位。对此一无所知的兄长亦入都，宿于一店，店有一妇人及其女。每入夜，兄长枕下例生一金。其女哄骗之，遂尽知其事。女拌催吐之药于酒中，令其吐出鸟心，遂赶之。兄长无奈，至河畔哀叹，忽现三神女，怜之，赐其仙衣，手探衣袖，即可得金。兄长以此金备礼，复投妇人店中。女又探知其事，趁彼入寝，以其自制之衣易彼仙衣。明旦起，兄长亦不知觉。遂复往河畔，神女至，再赐其所求必应之仙棒。其再至妇人店，复为其女所盗。兄长复去河畔，得所托皆应之仙戒。神女诫之，若再为女所取者，无复赐矣。兄长不以为意，又为女所诳。女言愿二人同往山中饱食珍馔，兄长依言目视仙戒，立时到得深山。女拌麻药入酒，使彼昏眠，又盗彼仙戒而去矣。彼醒时全身酥麻无力，号啕三日，腹空无一物，饥甚，拔草而食，立变为驴，身两侧各悬一篮。其尚有人智，衔草入一篮。至山麓，啖其草，立复人形，遂取先食之草入另一篮。后变装菜农往女店前叫卖。女喜食蔬，尝彼篮中草，才入口，即变为驴。兄长遂鞭之，赶驴至街。其鞭之甚，众人不忍，遂捕兄长诉于王。兄长见王，始认其弟。遂乞王屏退众人，诉其详。王闻言，立命变为驴身之女与其兄偕归，将所盗之物悉数归还。女遂从。后兄长使女食另一篮中灵草，终复人身。

故事后半部分虽然出现了人变身为驴的情节，但与《三娘子》相去甚远，与前述《神之国》中的意大利民间故事也没有直接联系。

南方熊楠所介绍的这个罗马的故事，隶属于世代流传于欧洲的民间传说或传说群的范畴。例如在著名的《格林童话集》中就有一个名叫《菜驴》的故事有着类似的情节。

从前，有位年轻的猎人在去森林狩猎的途中遇到了一位老婆婆。老婆婆告诉他：“如果你看见九只鸟争夺一顶斗篷，就开枪打掉那些鸟。斗篷能实现人的所有愿望，吞下鸟的心脏后，每天早上枕头下都会出现一枚金币。”猎人按照老婆婆所说的话果然拿到了斗篷，年轻猎人吞下鸟的心脏后就踏上了旅途。

旅途中，猎人对一位住在豪华宫殿里的美丽女子一见倾心，于是就留宿在宫殿里了。不料这位女子的母亲竟是一位女巫。在母亲的威胁下，女子骗猎人吐出了吞下的鸟心脏。接着，又让猎人穿着斗篷飞到遥远的山上采取宝石。趁猎人累得睡着之际，姑娘偷走斗篷，一个人回到了宫殿。

被逼到困境的猎人采纳了一位过路的光头大汉的建议后登上山顶，一朵白云将他卷起带到一片菜地里。猎人实在太饿了，便吃了菜地里的卷心菜。不料吃下卷心菜后猎人竟变成了一头驴。之后，猎人找到了另一种卷心菜，吃下后又变回了人。于是，猎人打算利用这种卷心菜来复仇。

猎人乔装改扮来到宫殿后，骗女巫、女子、侍女三人吃下了卷心菜，于是三人变成了驴。猎人牵着这三头驴来到磨坊，女巫变成的驴由于无法忍受繁重劳动而死去。于是，猎人改变了主意，把另外两头驴带回宫殿，喂她们吃下另一种卷心菜，把她们变回了人形。姑娘下跪道歉，猎人就原谅了她。最终两人结婚，过上了幸福快乐的生活[14]。

事实上这类民间故事在欧洲流传广泛[15]，我们可以追溯到故事的源头。《格斯塔·罗玛挪鲁姆》是成书行公元14世纪前叶的拉丁语训诫集，其中第一百二十个故事《乔纳森》的情节与《菜驴》的故事极其相似[16]。而且这类故事不仅在欧洲，甚至在遥远的印度也有类似故事。印度佛典《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷三记载了一位商人用有魔力的筷子（被筷子碰到的人或物会被伸长或缩短）报复欺骗自己的妓女的故事。

罗马尼亚流传着一个名叫《王者三兄弟》的故事，这个故事也明显属于这一类型。故事篇幅较长，但迄今为止未被介绍过，因此笔者简单介绍一下故事梗概[17]。

从前，一位穷人有妻子和三个儿子。一天，他去森林里捡柴火，在树上的鸟巢里发现了一只闪闪发光的神秘鸟蛋，就拿回家了。拿到集市后居然有位有钱人出高价买走了鸟蛋，全家人因此美餐了一顿。第二天，他又去森林里找鸟蛋，然后又在集市上卖了好价钱，于是一家人变成了有钱人。

这一天，他像往常一样去森林里找鸟蛋，可这次他找到了下这些蛋的鸟，于是他逮住鸟带回了家。因为这只鸟每天都下一只金蛋，所以穷人变成了富豪，做起了生意，还到国外去旅行。有一天，正在玩耍的三兄弟无意中翻过鸟的羽毛，发现上面写着一些字，就去问村里的教书先生是什么意思。不料教书先生起了歹念，他骗三兄弟说文字毫无意义，但其实上面写着：“食鸟首者为王，食胗肝者得神力，食鸟心者每日清晨醒来枕下必得金一袋。”

此后教书先生利用各种手段追求这家的妇人，最终得到青睐。两人建立恋爱关系后，教书先生说自己想吃她家的那只鸟。妇人虽犹豫，但最后还是让厨子把鸟杀了。谁知此时正巧三兄弟从外面回来，正饿得慌，于是长子吃了鸟头，次子吃了胗肝，三子吃了鸟心。教书先生得知此事后狂怒无比，意欲杀死三兄弟，夺回被吃的鸟。于是他把三人关进储藏室。得了神力的二哥看透了教书先生的阴谋，把真相告诉了大哥和三弟。于是兄弟三人破窗而逃，在三叉路口各奔东西。因机缘巧合，大哥和二弟再次相遇，于是一起去了另一座大城市。正巧这里的人们正要遵从白鸽的预言选出国王，由于白鸽三次飞到大哥身边，于是他成了一国之君，二哥则成了佐政大臣。于是国势日盛，其名声远播邻国。

得知三人逃脱后，教书先生懊恼得捶胸顿足，却也无可奈何。不久，从国外旅行归来的穷人发现了妻子的不贞，于是就到衙门申诉，可就是得不到满意的判决。他听说兄弟二人治理的国家政治清明就想到那里去试试，希望能得到正义的裁决。升堂之日，他认出了兄弟二人，父子团聚，而他的妻子与教书先生受到了神的处罚，变成了石头。

三弟却在继续他的旅程，途中认识了一个美丽的姑娘，她住在河中沙洲上的一座豪华的府邸里。想见这个姑娘必须准备许多金钱，于是爱恋她的三弟每天都花费大量的金钱讨她欢心。姑娘用甜言蜜语骗三弟说出了枕边生金的秘密，还骗他喝药吐出了鸟心，并把他赶走。此后他在河边钓鱼时，在鱼腹中发现了能把所汲之水变成金子的神奇石器。不吸取教训的他依然回到姑娘身边，结果石器被偷，自己又被赶了出来。

即便如此，他还是无法斩断情丝，仍然对姑娘念念不忘。他整日恍恍惚惚，在河边徘徊不去。有一天他在河对岸发现了无花果树，由于实在饥饿难忍，就伸手摘了一颗无花果吃，谁知刚入口，他就变成了一头驴。手足无措的三弟走了一天路，饥不择食的他吃了路边的长角豆，谁知刚吃完又变回了人。于是他心生一计，采了无花果和长角豆回到姑娘那里，骗她和她的同伙吃下无花果，把她们都变成了驴。三弟带着这群驴继续旅行，后来来到大哥和二弟治理的国家，他们终于团聚了。大哥为三弟建造了豪华的马厩，把那群驴圈养起来。

一天，大哥对三弟说：“你准备怎么处置这些驴呢？对她们的惩罚也够了，就原谅她们吧。我知道她们对你很刻薄，但她们也受够了苦，而且她变成了驴你也感到很寂寞吧。”三弟听了此话后就给她们吃了长角豆，把她们变回了人。美丽的姑娘很感谢大哥，并为自己的行为向三弟道歉：“这个世界上，我从未输给过除你之外的第二个人，所以如果你愿意，我想做你的妻子。我让你受了那么多苦，请原谅我吧。”三弟听后宽恕了她，两人举行了盛大的婚礼。三兄弟治国有方，人们称赞他们是“王者三兄弟”。

这个由住在布加勒斯特郊外的老婆婆讲述的故事首刊于1874年。因此，被收集的年代几乎与库朗斯顿著作、《格林童话》等资料的时间一致，而且故事的基本结构也完全相同，甚至故事结尾处大哥劝三弟原谅姑娘、把她变回人形时说的那句话都与《板桥三娘子》中那位老人说的话极为相似。但这种相似只是由于把变成驴的女子变回人形的情节相同而已，并不能肯定这就是寻找《板桥三娘子》故事原型的线索。而住在河中沙洲的美丽女子却反映了这类故事中女性形象的最基本特征，耐人寻味。

这类故事的主人公在旅途中遇见的都是住在豪华府邸的美丽女子，在这一情节设定的背后能够明确感受到青楼娼家的存在。《菜驴》中的美丽姑娘被做了模糊处理，而《王者三兄弟》中则提到要准备大笔钱财才能得见芳颜，这就显露了姑娘是风尘女子的身份。《菜驴》中母女俩登场，母亲演绎了人性恶的一面，而《王者三兄弟》中的女子却一人兼具善恶（或称友爱与敌对）两面性，更接近《奥德赛》中喀耳刻的形象。从驴变回人形的美丽女子对三弟说：“这个世界上，我从未输给过除你之外的第二个人，所以如果你愿意，我想做你的妻子。”喀耳刻被奥德赛征服，邀请他去自己闺房时也说过类似的话。总之，通过对罗马尼亚民间故事的研究，可以发现这类故事中的美丽女子皆出身青楼，而神话中则为多情的女神[18]。综上所述，欺骗主人公的女子皆为妓女这一设定承袭了佛典《根本说一切有部毗奈耶杂事》的原型故事，同时也是对欧洲古代女神形象的继承。

以上通览了在欧洲流传的有关人变为家禽或驴的变形故事。其实还有其他一些变形故事[19]，但似乎都不是《板桥三娘子》故事的原型[20]，因此就不一一赘述了。从上述资料中可以发现，《板桥三娘子》故事中所缺少的性爱、恋爱要素却是欧洲民间故事的重要组成部分，故事也往往以此为中心展开，可见性爱、恋爱要素是欧洲民间故事的重要特征之一。这种传统起源于《奥德赛》中的喀耳刻，被流传至今的现代民间故事、童话所继承。

喀耳刻身上善恶的两面性代表着远古时代善神、恶神尚未分化的神的形象。埃利希·诺伊曼《伟大的母亲》中把兼具善与恶、友好与敌对两面性的远古女神看作“伟大的母亲（地母神）”的原型[21]。喀耳刻的性格与远古女神的形象有着千丝万缕的联系。伊诺曼在分析喀耳刻时，从原型中分离出了阿尼玛[22]的形象，并做了如下论述：

乍一看阿尼玛似乎是个否定形象，但即使她意图毒害男子、将其置于危险境地时，她都有可能逆转为肯定形象。因为阿尼玛最终总是输给男人。例如，喀耳刻也是引诱者，她总把男人们变为猪，但当她遇到奥德赛这样优秀的男士时，她非但没有像被俄狄浦斯猜中谜底的斯芬克斯那样去自杀，反而力邀奥德赛共赴闺房……看似会给人带来死亡的阿尼玛的易变性格，其实正蕴含着善的可能性。

用这个观点来解析民间故事中的美丽女子性格中所包含的两面性很有说服力。

关于喀耳刻的幻术，最后还有一点需要指出：与性爱、恋爱有着密切联系的民间故事中的美丽女子，为何都丧失了使用幻术的能力呢？这是由于随着时代变迁，女主人公身上善、恶兼具的两面性开始分离，使用幻术的邪恶面被弱化了的缘故。此外，民间故事都产生于盛行猎杀女巫的中、近世纪。如果故事中的女子都是会使用妖术的女巫，那么等待她们就只有死亡的命运。这些继承了喀耳刻两面性格的女子若想与人类的年轻男子喜结良缘，除了放弃女神性格，还必须抛弃自己擅长的幻术，不得不乖乖地做一个豪华府邸（即青楼妓馆）的美丽女子。

第二节 西亚

下面来梳理北非至西亚一带的情况。

驴原产于非洲东北部。早在公元前3200年左右，古代埃及就将其当作家畜开始饲养了[23]。在后世驴被当作愚钝的代名词而受到蔑视，但在古代埃及、以色列，驴却是宗教崇拜的对象[24]，因此产生了诸多与驴有关的话题和故事。

古代埃及也有很多人变形为动物的神话与传说。例如，公元前13世纪新王国时代的传说《两兄弟的故事》中就出现了人变成公牛的情节[25]。另外，有关魔法幻术的故事也被保存了下来。公元前17世纪中王国时期的作品《维斯特卡·帕匹鲁斯的故事》中出现了这样的幻术：用蜡做成的小鳄鱼被念了魔咒后变成真正的鳄鱼袭击人类[26]。这些故事虽与《板桥三娘子》没有关联，却是流传在古代东方的关于各种变形、魔法幻术的传说故事的瑰宝。

杨宪益在论文《板桥三娘子》中所介绍的宋代赵汝适（1170—1231）《诸蕃志》卷上《中理国》中的一个故事值得玩味。中理国位于面向印度洋的非洲东部索马里兰地区，亦包含沿海的索科特拉岛[27]。据赵汝适记载，中理国的人能使用妖术把自己变成鸟、兽或水中的生物[28]。杨宪益根据赵汝适“日食烧面饼”的记载，就认为其与《板桥三娘子》中的“烧饼”一样，此结论未免太过草率。《诸蕃志》中的内容证明在一海相隔的阿拉伯半岛附近地区也流传着各种变形、妖术的传说[29]，但杨宪益称其与《板桥三娘子》有直接联系，则显得太牵强。

北非至西亚地区虽富有神秘色彩，但可供参照的研究资料很有限[30]。因此，本节只能依据代表阿拉伯世界故事的集大成之作《一千零一夜》进行分析了。《一千零一夜》中出现的拥有强大魔力的神和女巫使人变成鸟兽的变形、幻术故事，成书于十三四世纪或16世纪初叶之前[31]，因此是时代远晚于《板桥三娘子》的文献资料。下面先对《一千零一夜》进行研究考察。事实上日本的柴田宵曲、和随后的刘守华等中国研究者[32]都指出，《一千零一夜》中存在与《板桥三娘子》许多酷似的情节。

在《一千零一夜》丰富多彩的故事中，有一篇被誉为“富有独特的个性与魅力”（前嵨信次《〈一千零一夜〉的世界》）的作品，名为《呼罗珊的夏富鲁曼国王的故事》（别名《夏富鲁曼国王之子拔多鲁·拔西姆与撒曼达鲁国王之女的故事》或《海王之女茱露拉娜鲁与其子拔多鲁·拔西姆国王的故事》《石榴花与月之微笑的故事》等），主要描写了波斯王族与居住在海中的皇族之间两代人通婚的故事。主要内容如下：

以呼罗珊为国都的夏富鲁曼国国王被女奴茱露拉娜鲁（其实她是住在海里的神族公主，茱露拉娜鲁意为石榴花）的美貌所吸引，并娶其为王妃。夫妇俩生下了盼望已久的儿子，并取名叫拔多鲁·拔西姆（意为微笑的满月）。十七年后，拔多鲁·拔西姆王子长成了英俊的青年，他听说住在海里的撒曼达鲁国王之女嘉舞哈拉公主十分美貌，就爱恋上了她。于是他秘密地踏上向公主求婚的旅程。后来机缘巧合，拔西姆王子遇见了嘉舞哈拉公主，可由于公主误会，王子被施了魔法，变成了白色的鸟，并被献给另一国的国王，之后被其养在宫殿里。恰巧王妃是个魔法师，她识破拔多鲁·拔西姆王子的真身，还了他人形。此后，拔西姆王子踏上了回故国波斯的旅程，途中所乘坐的船遇到大风失事，三日后，他漂流到一个岛上。这个岛上住着会施妖术的女王拉普。

一位蔬菜水果店的老人（其实是名为阿卜道·阿拉甫的魔法师，比拉普更擅长法术），救出拔西姆王子，给他食物吃，并告诉他拉普是个奸诈、淫荡的女巫，引诱年轻男子共度四十个良宵后就施妖术把男子变成骡、马或驴。不久，拔西姆王子被拉普看中，住进了她的宫殿，过上了舒服的日子。转眼四十天过去了，到了第四十一天夜里，拉普偷偷起床，开始施妖术[33]。

……到了深夜，女王起床。拔多鲁·拔西姆王子其实早就觉察到她的动静了，只是他一边装睡一边偷窥女王。只见女王从红色袋子里取出一个神秘的红色东西，她把这东西种在宫殿中央，那里突然变成了海。接着，女王在地面上撒了一把大麦，在红色东西变成的海里取了些水浇在大麦上，瞬间大麦就成熟结穗了。女王收割麦穗，将其磨成粉藏好后又回到拔多鲁·拔西姆王子身边睡下，一直睡到第二天的早晨……

（第七百七十五夜的故事）

虽步骤、道具还不完备，但故事中女王拉普撒种、收割谷物的情节及所施幻术明显与板桥三娘子相同[34]。在欧洲的传说故事中未曾见到的三娘子的幻术在这里出现了，且二者的相似点还不止这一处。下面继续来看拔多鲁·拔西姆王子的故事。

第二天一早，拔多鲁·拔西姆王子装作没事的样子，来到卖蔬菜的老人家，把昨晚看到的情景悉数告诉了他。老人听后给了拔西姆王子一种叫“萨维克”的饼（由烘焙的小麦粉拌入椰枣、砂糖后制成的食物），并教了他让女王拉普中计的方法。以下就是当天回到宫殿后拔西姆王子与拉普的对话内容[35]：

女王深情地凝视着拔多鲁·拔西姆王子说道：“您终于回来了。”说着她便站起来亲吻了王子，之后又抱怨道：“您今天回来得太晚了。”拔多鲁·拔西姆王子听罢骗她道：“我今天去了叔叔家，叔叔请我吃了这种‘萨维克’饼，甚是美味。”女王一听，兴奋地说：“你看，我也有‘萨维克’饼，比你叔叔家的还好吃。”她边说边将拔多鲁·拔西姆王子带回来的“萨维克”饼和自己做好的饼分别装在两只盘子里，并把装有自己做的饼的盘子推到拔西姆王子的面前，劝道：“快尝尝我做的‘萨维克’饼，绝对比你带来的还好吃。”于是拔西姆王子假装吃下了女王做的饼（其实拔西姆王子按照老人吩咐，吃下的是老人给他的“萨维克”饼）。女王以为拔西姆王子吃下了她的饼，便一边用手鞠了一捧水向他洒去，一边叫道：“你这个变态的下贱男人，快变成一头丑陋的独眼龙骡子吧。”可是拔西姆王子丝毫没有变化。女王见此，来到他身边，亲吻了王子的额头并乞求道：“我的可人儿，我只是和你闹着玩的，你千万别生气。”拔西姆王子笑道：“我尊贵的女王陛下，我从没有生过您的气，而且我坚信您对我的爱情是真心的。来，尝尝我带来的这块美味的‘萨维克’饼吧。”（拔西姆王子给女王吃的是老人给他的饼）于是女王就吃了一口，谁知饼刚一下肚，女王就难受地扭起身子。拔西姆王子见状，立即一边用手鞠了一捧水洒在女王的脸上一边叫道：“快变成一头花母骡子吧。”话音刚落，女王就变成了一头骡子，她不禁泪流满面，并用两只蹄子擦起脸来。

故事中虽没有偷换食物的情节，但女王拉普吃了“萨维克”饼后变成骡子的情节却与《板桥三娘子》一样。只是此后的故事就出现了不同。

可参照的《一千零一夜》日文译本有三个版本，分别是马克·诺田版《一千零一夜》（一般称为第二加尔各答第本）、伯顿爵士译第二加尔各答第本的英译本、马尔迪鲁斯译布拉克本的法译本[36]。前两个版本中此后故事如下：

把拉普变成骡子后，拔多鲁·拔西姆王子想把马辔塞进它嘴里，可母骡子不肯乖乖就范。于是拔西姆王子只得又去问卖蔬菜的老人。老人给了他另一副马辔，拔西姆王子回来后将老人给的马辔塞进它嘴里，母骡子变得老实了。拔西姆王子便骑着它出外云游去了。当他向老人告别时，老人再三叮嘱，决不能把马辔送给别人。

一日，拔西姆王子来到都城附近，遇见了一位白发老人。老人请王子在他家住宿，拔西姆就跟着老人去了，途中碰上一位老婆婆，她说拔西姆王子的骡子和她孩子死去的母骡子一模一样，所以请王子把骡子卖给她。为了摆脱老婆婆的死缠硬磨，拔西姆王子出了天价，谁知老婆婆竟拿出了钱，所以王子只能把骡子卖给了她。

（第七百五十五夜故事梗概）

老婆婆牵过母骡子，摘掉马辔，然后边念咒语边向它洒水，于是拉普恢复了人形。原来老婆婆正是她的母亲。怒气冲天的拉普为了复仇，便对拔多鲁·拔西姆王子念了咒语，将他变成了一只丑陋的鸟。

（第七百五十六夜故事梗概）

于是拔多鲁·拔西姆王子在迎娶嘉舞哈拉公主前又经历了另一个苦难。但马尔迪鲁斯法译本中却将情节大大简化了，内容如下[37]：

月之微笑（拔多鲁·拔西姆王子）将拉普女王变成的母驴交给老人后，老人就在驴的颈部上了双重锁，并将锁链缠在墙上的铁环里。此后，老人说要送月之微笑返回故国，于是他吹口哨唤来长着四个翅膀的魔神。魔神载着月之微笑飞起来，原来要走六个月的路程，魔神飞了一天就到了。于是月之微笑回到了他的宫殿，他母后一直在那里等他。

（第五百四十七至五百四十八夜故事梗概）

从拉普被变成母驴以及她并没有向拔多鲁·拔西姆王子复仇等情节来看，布拉克译本好像更接近《板桥三娘子》。但就故事构造而言，变成骡子还是驴其实是可以忽略的差异。如果只看第二加尔各答第译本前半部分，就不存在女王复仇的情节。因此，应重点关注的是拔西姆王子骑上骡子去旅行和帮助女王拉普恢复人形的老婆婆出现这两个情节。有可能是为了缩短故事篇幅，布拉克译本才删除了老婆婆、拉普对主人公拔西姆王子的敌对情绪和复仇心理。从这点来看，第二加尔各答第本的情节更接近《板桥三娘子》[38]。

综上所述，《呼罗珊的夏富鲁曼国王的故事》中的重要情节与《板桥三娘子》有共通之处，无疑《板桥三娘子》是与其有一定关联的类似故事。但还有一个问题，《一千零一夜》的成书时间远远晚于《板桥三娘子》。《呼罗珊的夏富鲁曼国王的故事》是《一千零一夜》原典诸本十三个故事中的一个，应该是公元10世纪左右的故事[39]，但也依然晚于成书于公元九世纪后半期的《板桥三娘子》[40]。

那是不是《一千零一夜》受到了《板桥三娘子》故事的影响呢？笔者认为不存在这样的可能性。众所周知，《一千零一夜》是在印度、波斯诸多故事基础上加入了流传于阿拉伯、伊拉克、叙利亚、埃及的各种传说，再加上古希腊、罗马神话和文学，经过长期演变发展而最终形成的故事集。有个国王（萨珊王朝的国王）因妃子不贞变得不信任世间所有女子。因此，他每与女子共度良宵后，就在第二天处死对方。但有位聪明美貌的女子（维西尔的女儿山鲁佐德）每夜给国王讲精彩故事，使国王不忍杀了她。一说认为这个构成《一千零一夜》整体框架的故事，是本于公元6世纪左右萨珊王朝统治下的波斯关于印度起源的故事[41]。因此，虽然今天的《一千零一夜》形成时代较晚，但其中不少故事都能追溯到更早时代。例如《呼罗珊的夏富鲁曼国王的故事》中的女巫拉普，很早就有学者指出其与荷马《奥德赛》中的喀耳刻有关联[42]。由此可以推测拉普使用的妖术起源很早。如果这些古老资料确实存在，那就能溯源至更早时代的故事，从而证明拔多鲁·拔西姆王子与拉普的故事是《板桥三娘子》故事原型的可能性。

以上追溯了欧洲至西亚与《板桥三娘子》类似的故事及其原型故事。但提到古代民间故事，就不得不说一下印度的情况。印度有很多著名的民间故事，如《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》两大叙事史诗中的插叙、《佛说本生经》与佛典中的各种故事，以及寓言集《五卷书》等。印度的民间故事在数量、质量上都居于世界占领先地位，而且这些民间故事流传到世界各国并产生了深远影响。那么，印度又流传着哪些人变为动物的变形故事呢？

第三节 印度

在研究变形故事时，印度也为我们提供了一些宝贵的资料。

公元前1500年左右，雅利安人开始进入印度西北部，这是继印度河流域文明的繁荣与衰退之后古印度史上的另一重大历史事件。在印度河流域旁的遮普地区开始了畜牧、农耕生活的雅利安人在公元前1000年左右进入恒河上游地区，并在那里开始农耕生活[43]。印度雅利安人信仰以《梨俱吠陀》为首的婆罗门教诸圣典。后期最重要的吠陀文献是《优婆尼沙昙》（又称《奥义书》）（前800—前600左右），其中已出现“因业轮回”的思想[44]。“轮回”是指人死后转世为动植物，而不是用魔法、幻术导致变形。但这里提到的“业”“轮回”思想被释迦牟尼（前566—前486）开创的佛教继承，对后世的变形故事影响深远。

佛教经典中轮回的思想随处可见，在丰富多彩的佛教故事中，也可以发现很多人变为驴的变形故事。先行研究中已经提到了这些内容，但还是再来看一下这些汉译佛典中的资料吧。

关于“业”“轮回”的思想，《成实论·六业品》记载了下面的内容[45]：

业有六种。地狱报业、畜生报业、饿鬼报业、人报、天报、不定报业……畜生报业，何者是耶？答曰：“若人杂善起不善业，故坠畜生。又结使炽盛，故坠畜生。……又若人抵债不偿，坠牛羊獐鹿驴马等中，偿其宿债。如是等业，坠畜生中。”

这里值得关注的是前世欠债不还则后世转世为驴、马服劳役偿债的思想。中国在这个“偿还宿债”思想的影响下产生了许多“变畜偿债的故事”[46]，其中最多的就是人变为驴或马的变形故事。将此类故事与《板桥三娘子》系列故事进行比较，就能看出中国变形故事的特征。

南方熊楠《今昔物语研究》中记载了一个收录于《出曜经》中的人变成驴的变形故事[47]：

昔此贵邦，有一侨士适南天竺。同伴一人与彼奢波罗[48]咒术家女人交通。其人发意欲还归家，辄化为驴，不能得归。同伴语曰：“我等积年离家，吉凶灾变，永无消息。汝意云何，为欲归不？设欲去者，可时庄严[49]。”其人报曰：“吾无远虑，遭值恶缘，与咒术女人交通，意适欲归，便化为驴。神识倒错，天地洞燃[50]为一，不知东西南北，以是故不能得归。”同伴报曰：“汝何愚惑，乃至如此。此南山顶，有草名遮罗波罗，其有人被咒术镇压者，食彼药草，即还服（复）形。”其人报曰：“不识此草，知当如何？”同伴语曰：“汝以次啖草，自当遇之。”其人随语，如彼教诫，设成为驴，即诣南山，以次啖草，还服（复）人形。采取奇珍异宝，得与同伴安隐归家。

这个故事告诫人们，若想遇见得道圣人，施舍就不能有选择性，必须普惠众生。这个故事虽趣味性不足，却是人变成驴的变形故事的一则非常珍贵的资料。这个故事正是日本民间故事《旅人马》的原型之一。

值得关注的是，这个故事还具备了以下四个要素：第一，旅途中遇见了当地会使幻术的女巫；第二，女巫使用了能把人变成动物的幻术；第三，有人告诉被施了幻术的人变回人形的方法，救其脱困；第四，解除巫术效力的药草。这与《奥德赛》中喀耳刻的故事结构几乎一致。但单凭这个共同点还不能把《奥德赛》与《出曜经》联系起来。能将二者联系起来的资料较少，而二者故事结构相似也许只是此类故事共有的一个基本类型，并不能就此断言二者间存在着某种互为影响的关系。因此，只能说二者是结构和构想相似的同一系列故事[51]。

南朝梁代宝唱法师（6世纪初）《经律异相》卷二十九中引用的《杂譬喻经》中的内容也与《出曜经》的故事相同[52]。

昔有国王，人身驴首。佛语国王：“雪山有药，名曰上味。王往食之，可复人头。”王往雪山，择药啖之，遂头不改。王还白佛：“何乃妄语？”佛白王言：“莫简（拣）药草，自复人头。”王复到山，山中生者，皆自除病，不复简（拣）择，啖一口草，即复人头。

故事中人身驴首的国王可让我们联想到希腊神话中的弥达斯王[53]，他虽身份不明，但这个故事至少证明，因为药草的功效而使人恢复人形这种中国没有出现的变形类型在印度也像在欧洲一样常见。

从上面的佛典资料中虽发现了一些与欧洲民间故事类似之处，但这些资料与《板桥三娘子》并没有太多联系。除了《一千零一夜》，就再没有与《板桥三娘子》有明确关联的资料了吗？

在印度，除了佛教故事外还流传着大量的寓言、民间故事，其中最著名的是公元11世纪由克什米尔诗人苏摩提婆撰写的《故事海》。这部故事集共十八卷，由两万两千节诗组成。《故事海》中记载了一个与《板桥三娘子》相似的故事。1991年，高桥宣胜在解读《旅人马》（《国文学》第41册《民间故事、传说入门》，学灯社，1991年）[54]时指出，这个故事是长篇《穆利冈卡达塔王子的故事》的一部分。

《穆利冈卡达塔王子的故事》讲述的是王子寻找王妃的故事。住在都城阿育德亚的阿马拉达塔王的儿子穆利冈卡达塔梦见恶魔维达拉预言说，住在乌嘉尼的美丽公主夏香卡瓦蒂将成为他的妻子。于是穆利冈卡达塔王子率领比马·帕拉库拉马等十个侍从踏上寻找公主的旅程。可是，途中王子为了帮助苦行僧，准备去抢夺龙族的名剑，但他非但没有成功，还被龙施了咒语，王子与侍从一行也失散了。经历各种苦难后，王子终于和侍从们相会，圆满完成了旅行。下面就是王子与比马·帕拉库拉马重逢时，帕拉库拉马给王子讲述的一段亲身经历，其中包含了变形故事[55]。

……深夜，在羌达·克托的家里，比马·帕拉库拉马对穆利冈卡达塔王子讲道：“受人忠告，为了找您，我走出森林，来到了您想前往的乌嘉尼都城。在那里我没有找到您，于是就付伙食费借宿在一个女人家里。因为实在太累，我倒在床上就睡着了。过了好久我才醒来，只见那家女人正忙着什么，出于好奇心我没出声，谁知就偷看到了一切。只见那女人拿出一把大麦，一边念起咒语，一边将大麦洒在地上。谁知那大麦立即发芽、出穗、成熟了。那女人收割大麦，炒了之后又磨成粉，再做成圆子。最后女人把圆子浸在铜盘的水里，然后她收拾了房间，急匆匆地去洗澡了。

我觉得情况不妙，想必那女人是女巫，所以我立即起床，把铜盘里的圆子放到另一个食柜里。为了防止拿错，我小心地从那个柜子里取出同样数目的圆子放到盘中。

我刚回到床上，女巫就回来了。她叫我起床用膳，并把那盘圆子拿给我吃，她自己则拿出我放进食柜里的那些被施了咒语的圆子吃起来。她不知道我做了手脚，所以当女巫吃下那些圆子，就变成了一头雌山羊。我把它牵到肉铺卖了，算报了仇。

谁知肉铺的老板娘怒气冲冲地跑来威胁我道：“我的姐妹被你骗得好苦，我绝不会放过你。”见此，我立即悄悄地出了城，可是由于赶路太急，我特别累，竟然在努雅古罗达树边睡着了。当我正睡得昏昏沉沉时，那个邪恶的肉铺老板娘来到我身边，用绳子在我脖子上打了个结。她刚走我就醒了，一看自己竟然变成了一只孔雀……

很明显，上述故事与《一千零一夜》中的拉普及《板桥三娘子》都有内在联系。就偷换圆子这一细节来说，比《一千零一夜》更接近《板桥三娘子》的故事。但《故事海》的成书时间是公元11世纪（1063—1081年之间），要晚于《板桥三娘子》。

苏摩提婆在《故事海》开头的诗颂中说，《故事海》忠实地改编了《大故事》[56]。《大故事》的原本已不存于世[57]，相传这部故事集由公元二三世纪安朵拉王国的古那底阿所作[58]。也就是说《故事海》可以追溯到远早于《板桥三娘子》的时代，但古那底阿及《大故事》本身都带有神话色彩，很难认定其真实性。从文献学角度看，这部作品应该完成于公元6世纪以前[59]。苏摩提婆所创作的并非《大故事》原本，而是流传于公元7世纪左右的版本[60]。即便如此，成书时间依然早于《板桥三娘子》。那么，收录于《大故事》中的《穆利冈卡达塔王子的故事》就成了《板桥三娘子》故事的最早来源。就此也解密了中国古典小说《板桥三娘子》故事的来源。

但《板桥三娘子》故事原型的问题并没有全部解决。如果《大故事》也是《一千零一夜》中拉普故事的一个来源，那么《一千零一夜》肯定受到了《大故事》影响，因此可以得出《一千零一夜》中拉普故事应该早于《板桥三娘子》的结论。笔者重新对比了《故事海》和《一千零一夜》第二加尔各答第本，找到了多处证明《一千零一夜》与《板桥三娘子》更相似的例证。

《故事海》中女巫被变成雌山羊后立即被卖到了肉铺，没有《一千零一夜》中男主人公骑着拉普变的母骡子四处旅行的情节[61]，而且《故事海》中也没有女巫变回人形的内容，为女巫报仇的肉铺老板娘与《板桥三娘子》中的老人也没有什么联系。如果是为了让故事更精简而进行的改编，则《一千零一夜》中的登场人物更接近《板桥三娘子》中老人的形象。也就是说，为了缩短篇幅，在女巫复仇前故事就结束了，在改编故事时消除了拉普和她母亲对男主人公的敌意，将拉普的母亲（即拔西姆王子所遇到的老婆婆）和帮助了男主人公的蔬菜水果店的老人阿卜道·阿拉甫、让男主人公借宿的和蔼可亲的白发老人三人合为一个人，《板桥三娘子》中老人的形象就显现了出来[62]。与《故事海》中毫无个性的配角女巫相比，拉普在《一千零一夜》中算是准主角，远比女巫更接近三娘子这一人物形象。

综上所述，《穆利冈卡达塔王子的故事》确实是《板桥三娘子》最早的原型故事，但并不是直接演变为后者。大概《大故事》中的这个故事没有马上从印度传到中国，而是先传播到西域地界，经过与《一千零一夜》故事的结合、改编之后流传到中国，成了《板桥三娘子》的原型故事[63]。

第四节 其他

前面主要探究了《板桥三娘子》的故事原型。但佐佐木理在《黄金驴》中提到了一则资料，即流传于蒙古的英雄叙事诗《格萨尔王传》。

《格萨尔王传》主要讲述了妖魔与恶人横行人间，上界的帝释天对此感到无比忧虑，于是就在自己的三个儿子中选派二儿子去人间拯救无辜的百姓。投胎转世人间的二儿子小时候虽被人嘲笑为“鼻涕虫觉如”，却用超人的机智和神力降服了恶魔，最终成为岭国大王，尊号格萨尔汗，平定诸国，恢复了人间的和平与安宁。这篇史诗的第五章《征讨夏莱伊郭鲁》中包含了这样一个故事[64]：

格萨尔王与阿如隆·噶尔骑着马走了一会儿，看见路边一顶白色的帐篷里走出一位美丽的女子，向他们殷勤地打招呼。

“圣明的王啊，请来我家喝口茶，歇一歇再走吧。”

格萨尔王见此女子如此诚意邀请，就对阿如隆·噶尔说道：“你先走，我进去坐一会儿，随后就赶来。”说完就下马来到帐篷里坐下。只见那女子让长着角的蜣螂拉犁，一眨眼工夫就耕完地种上了燕麦。而燕麦刚种下就成熟了。那女子就割下麦子磨成粉，再放到锅里煮，做成了两份面点，并在其中一份上做了标记。她把做了标记的面点放在格萨尔王面前，没做标记的则放在自己面前。布置停当后，她就走了出去。就在此时，格萨尔天界的姐姐化作一只杜鹃鸟，停在天窗上对格萨尔王喊道：“喂，觉如，那个女人绝不会轻易给你点心吃的，她在里面下了毒。她可是十二头魔王的伯母。”

格萨尔王听了这话，马上把做了记号的点心放到那女子面前，把没做记号的点心拿到自己面前。

女子进帐篷后见格萨尔王还没吃点心，就劝道：“格萨尔王，您怎么还坐着呢？快尝尝我做的点心吧。”此时，她手上多了根长约三寻的黑杖。格萨尔王就拿起点心一口吃了下去，然后劝女子道：“你也吃吧。”女子不知道自己的点心被掉包，于是她毫不怀疑地吃下了点心，然后念道：“休库、休库、古鲁、休库。”之后拿起手中的黑杖在格萨尔王的头上打了三下。格萨尔王见状夺过黑杖，学样念过“休库、休库、古鲁、休库”后用黑杖在那女子头上打了三下，谁知那女子立即变成了一头驴。格萨尔王拽着那头驴赶上阿如隆·噶尔，他俩把柴火堆成山，点上火后就把那头驴推入熊熊大火中，只见那头驴先变回人形，凄厉地高喊了片刻后又变成驴，嘶叫着葬身于火海。就这样，格萨尔王将十二头魔王一族斩草除根了。

已经明确了《板桥三娘子》《故事海》《一千零一夜》三者间的类似性，那么格萨尔王的故事又处于《板桥三娘子》系列故事的什么位置呢？

关于蒙古《格萨尔王传》的出现时期学者有诸多考证，其中13世纪以后出现的说法最有说服力。实际上，流传在中国西藏地区的说唱文学中有一部与蒙古《格萨尔王传》同名的英雄叙事诗。元朝以后，随着蒙、藏各民族间的交流日益频繁，这部史诗由藏地流传到蒙古，成为蒙古《格萨尔王传》的蓝本，由此诞生了蒙古版《格萨尔王传》[65]。如果蒙古《格萨尔王传》果真形成于13世纪，那么比《板桥三娘子》要晚得多。而如果中国西藏《格萨尔王传》故事与上述蒙古版《格萨尔王传》的《征讨夏莱伊郭鲁》的情节相似，那么这个故事就能追溯到更早的时代了。

但降边嘉措、吴伟合编《格萨尔王全传》（作家出版社，1997年）中却找不到这样一个类似故事[66]，而且关于中国西藏版《格萨尔王传》形成时期的诸多学说中，以宋元时代（10—13世纪）最为有力[67]，因此即使找到与《征讨夏莱伊郭鲁》类似的故事，也很难将其作为把故事年代追溯到唐代的确证。因此，蒙古版《格萨尔王传》中《征讨夏莱伊郭鲁》的故事晚于《板桥三娘子》的推论是妥当的。

那么蒙古版《格萨尔王传》的故事资料又来自哪里呢？笔者认为有两种可能性：一是流传下来的印度《大故事》《故事海》系列的类似故事，二是受到了《板桥三娘子》的影响[68]。然而，《板桥三娘子》本来就是根据西方传来的故事传奇改编成的小说，因此《三板桥娘子》再向西流传，并对当地的民间传说产生影响的推测就显得牵强。而上述《格萨尔王传》故事的蓝本很可能是由印度、西亚流传过来的民间故事的推测就显得更为自然[69]。《格萨尔王传》在内容上最接近《故事海》，因此笔者认为这个故事很可能是以《故事海》系列故事为蓝本形成的。

另外，《格萨尔王传》故事中值得注意的是女巫的妖术，为了能耕地、播种，她居然让长着角的蜣螂拉犁。在欧洲国家和印度的类似故事中都不存在这个细节，而唯独《板桥三娘子》中出现了使用木牛耕作的情节，而这一情节在《格萨尔王传》中也出现了[70]。如果《征讨夏莱伊郭鲁》中的故事不是以《板桥三娘子》为蓝本的推测正确的话，那么蜣螂拉犁的情节就是非常珍贵的资料。

《格萨尔王传》中的《征讨夏莱伊郭鲁》中还包含一些谜题，而想要解开谜底，就需要更多关于蒙古、西藏口头文学的新资料及研究成果[71]。

在蒙古、西藏的变形故事中还有一个人变为驴的故事。在藏族、蒙古族民间广泛流传着一个藏语名为《尸语故事》、蒙古语名为《喜地呼尔》的民间故事。故事的基本框架是可汗受法师嘱托，想搬走被鬼神附体的僵尸，而僵尸为了从可汗处逃走，开始给他讲述神奇的故事。“喜地呼尔”一词指的就是被鬼神附体的僵尸。这部故事集出自《僵尸鬼故事二十五则》，即印度《故事海》第十二卷的插叙，其中有一个主人公为了复仇把仇人变成驴的故事。根据色音、陈岗龙译《喜地呼尔》，这个故事名为《葬身龟腹的王子》。下面先介绍一下故事梗概[72]。

从前，有个王国的水源地的池塘里住着两只乌龟，它俩经常兴风作浪，给百姓带来灾难。于是人们每年抽签，中签人就被作为祭品献给乌龟。有一年，这个王国的可汗抽中了签。王子知道了这件事，虽然他是可汗的独生子，但他依然决定替父王去献祭。王子有个最好的朋友，虽是个贫民家的孩子，却愿意顶替王子，可王子无论如何都不同意，最终两个人一起出发去了池塘边。

当两人走近池塘时，无意中听到了两只乌龟说出的秘密。它俩说：“要是有人用棍子敲下我们的头吃了，就能吐出金子、翡翠，而且应有尽有。”王子和朋友听罢，当即把两只乌龟的头敲下来吃了，于是王子能随心所欲地吐金子，朋友则能吐翡翠。

两人下了山，来到了山脚下。那里住着一对母女，两人都很漂亮，她们给过往的旅客卖酒。当母女俩得知王子可以吐金子时，就把王子和朋友灌醉，偷了一大笔钱后把他们赶出去了。意气消沉的两人只好继续上路。途中遇到了一群吵架的孩子，两人从这群孩子那里骗到一顶能隐身的帽子，然后又遇到一群妖怪，并从它们那里骗到一双想去哪儿就能去哪儿的鞋。于是王子和朋友对鞋子说：“带我去能让我成为可汗的国家。”瞬间两人就到了那个国家，王子成了可汗，朋友则当上了宰相。

可汗娶了可敦，但可敦有位情人（其实是天之子）经常变成美丽的鸟儿飞到可敦寝宫。宰相察觉了此事，捉住那只飞来的鸟儿扔到火里。受了重伤的天之子挣扎着飞向天空。此后，可敦对可汗日渐亲近。

宰相戴上那顶可以使人隐身的帽子出了门。当他来到一座寺庙时，寺庙里的看门人正从一座佛像下面取出一卷纸质的卷轴。卷轴上画着一头驴。人躺在上面，身子向后一仰，立刻变成了一头驴，而将身子朝前弯时则会变回人形。宰相趁看门人离开的间隙，偷了这张神奇的卷轴，然后带着卷轴找曾经让他们吃尽苦头的母女复仇。他骗她们说只要在卷轴上后仰身子就能得到很多金子，母女俩信以为真，结果都变成了驴。于是宰相带着它们去见可汗。

母女俩变成的驴受到严惩，每天都驮运很重的行李，三年后，可汗见它们已经精疲力尽，踉踉跄跄地驮着行李，心生怜悯，就对向宰相说：“对她们的惩罚够了，饶了她们吧。”于是宰相恢复了她们的人形，可母女俩由于长期受到虐待和驱使，背驼了，皮肤也变得皱巴巴的，失去了往日的艳丽和风采。

故事到这里就结束了。把恶毒母女变成驴，让她们服了三年苦役的情节可以联想到三娘子的故事，故事最后可汗为她们求情时说的话也与帮助三娘子变回人形的老人所说的话很相似。从故事系列上说，上述故事属于广泛流传于欧洲的《菜驴》故事系列，与属于《故事海》《一千零一夜》系列的三娘子并没有直接联系。

在蒙古西面的欧亚大陆中部也流传着把女人变成驴或马作为惩罚的故事。例如C.F．考库丝韦如著、涩泽青花译《北方民族的故事》中记载了一个名为《可汗与贫民之子》的卡鲁马克族[73]民间故事，内容与《喜地呼尔》的故事几乎完全相同[74]。涩泽青花在书中解释称，北方民族中流传着其他的人变驴、人变马的故事，其中的一些故事内容很有意思[75]。但要探寻《板桥三娘子》的故事原型，这些资料似乎没有进一步研究考证的必要。

另外，东亚东端也流传着类似的民间故事。韩国《懒汉变牛》、日本《旅人马》都属于这类故事。韩国《懒汉变牛》故事里，懒汉不是变成马而是变成了牛。其内容如下[76]：

从前，有个村子里住着一位懒汉，妻子整日唠叨，令他不胜其烦，于是便决定离家出走了。他翻越了村后的山，继续前行途中，他遇到一户陌生人家，有位老人在院子里做牛面具。老人告诉他：“厌恶干活的人戴上这个牛面具后便会发生神奇美妙的事情。”懒汉信以为真，便试戴了面具，谁知却变成了牛。老人牵着这头牛来到市场，将其卖给了一位农民。将牛交给农民时，老人特意嘱咐道：“这头牛一吃萝卜就会死掉，所以千万别让他去萝卜地里。”农民强迫变成牛的懒汉干各种脏活累活，懒汉忍无可忍，决定一死了之，于是就跑进地里吃起了萝卜。不料，吃后觉得身体变轻了，竟然变回了人形。懒汉回到家后洗心革面，最终成了优秀的人，并且过上了幸福的生活。

这个故事的内容与《出曜经》中遮罗婆罗草的故事很接近。韩国民间故事中这类故事数量很少，并没有发现与属于《故事海》《一千零一夜》系列的《板桥三娘子》有关联的人变驴、变马的故事[77]。韩国不仅没有《板桥三娘子》的故事原型，甚至也没有受其影响的传说故事。

受日本《旅人马》影响而创作的传说故事中有许多内容明显与《板桥三娘子》有关，但这些民间故事的故事原型并不源于西域，而是源于在日本广为传播的《板桥三娘子》。

[1] 笔者没有见到1947年中华书局版。笔者参照的是1983年香港商务印书馆版《零墨新笺》与1983年三联书店版《译余偶拾》，但其中《板桥三娘子》的论述内容相同。

[2] 佐佐木理在《名古屋大学文学部研究论集》第四辑（1953年）发表了《黄金驴》是这篇论文的续篇。本章及其后几章中多次参照了该论文。佐佐木理以《变成驴的人》为基础，补充了大量世界各地人变形为驴、变形为马的故事。

[3] 引自松平千秋译《奥德赛》上册（《岩波文库》，岩波书店，1994年）第257页译文。后半部分引自同书第261—262页。

[4] 参照中村善也译《变形记》下册第十四卷第261—273页（《岩波文库》，岩波书店，1994年）。《变形记》中的部分描写比《奥德赛》更详细，也有些情节与《奥德赛》不同。例如，《奥德赛》中喀耳刻一边织布一边唱着美妙动听的歌曲，《变形记》中喀耳刻则坐在椅子上，一边让精灵甄选药草，一边自己也用秤量取药物。这为后文喀耳刻使用幻术的情节埋下伏笔。这一点也恰恰反映了喀耳刻故事的变化，非常有趣。只是作者过度强调喀耳刻的幻术，而对喀耳刻的女性魅力描写不足，因此这并非二者的主要差异。

另外，喀耳刻把人变成猪时必须用手杖敲打人的头部，而将变成猪的人变回人形时，要涂上药并再次用手杖敲打其头部。可见《变形记》中手杖已成为喀耳刻施幻术时必不可少的道具了。魔女使用手杖的内容耐人寻味，但并没有值得强调的不同之处。

[5] 高津春繁译《希腊神话》（《岩波文库》，岩波书店，1968年，1953年第一次印刷）中对变形的情节进行了如下描述：“她在一个大杯子里装满奶酪、蜂蜜、大麦和葡萄酒，还拌入魔药，然后给每人一杯供其饮用。谁知刚喝下去，她就用手杖触碰他们，结果被手杖碰到的人立刻变了模样，有的人变成了狼，有的人变成了猪，还有人变成了驴或狮子。”（第212—213页）

[6] 吴茂一译《金驴记》上册第三卷第93页（《岩波文库》，岩波书店，1983年，1956年第一次印刷）。

[7] 佐佐木理在《变成驴的人》《黄金驴》中“详细介绍了阿普列尤斯小说与米利都奇谈”。佐佐木理指出，公元2世纪时，与阿普列尤斯《变形记》同时，希腊文人琉善也创作了小说《鲁奇奥斯之驴》。《鲁奇奥斯之驴》虽篇幅只有《变形记》的十分之一，内容却几乎相同。其实这两部小说都是根据古希腊帕多来伊名叫鲁奇奥斯（生卒年不详，公元前1世纪，也有公元1、2世纪的说法）的人所作的《变形故事》（该书已散佚，不传于世）创作的作品。而此《变形故事》正是依据古希腊阿利斯缇底斯（公元前2世纪左右）《米利都奇谈》创作而成。从这些流传至今的残片断章中可以找到人变为驴的故事。这就是阿普列尤斯《变形记》的创作基础。

关于米利都的情况，参考了松原国师《西洋古典学事典》（京都大学学术出版会，2000年）（“米利都”一项记载于该书第1252页）。

[8] 阿普列尤斯的《变形记》对后世欧洲也具有重大影响。佐佐木理指出，《变形记》传入民间，以民间故事的形式在欧洲各地留存至今。安戴鲁松的研究著作（刊于1914年）中也引用了一个流传在蒂罗尔地区、与《变形记》故事相似的极具代表性的作品（《变成驴的人》第30页、《金驴记》第17—18页）。金田鬼一译《格林童话全译》（《岩波文库》，岩波书店，1994年改版本第24次印刷，1979年改版本第1次印刷）中《毛驴王子》（第四册，第184—186页）的注释中也介绍了这个故事的梗概。内容如下：

一位年轻人去一家农户家当男工，这家农户只有母亲和女儿两人。年轻人对女儿一见钟情。一天晚上他躲在暗处偷听娘儿俩说话，还亲眼看到两人脱了衣服往身上抹了神秘的油膏之后，一边念着“向上飞吧，别碰到任何地方”，一边就从烟囱里飞出去了。年轻人也学样抹了油膏，口念咒语，飞到了魔女们行乐游宴的地方，不料被娘儿俩发现了。两人为了惩罚年轻人，将他变成驴并把他赶走了。于是变成驴的年轻人落到了磨坊主的手里，就像真驴一样日夜劳作，吃驴饲料，受尽鞭打折磨。

过了好久，变成驴的年轻人遇到了将自己变成驴的魔女，她们也认出了年轻人。女儿问她的母亲是否有办法把他变回人形，母亲说只有一个方法，就是在耶酥圣体节祈祷的人群中夺到其中最纯洁的处女头上的花环并吃下去。变成驴的年轻人偷听了这一切，于是他在圣体节当天不顾一切地冲进人群，忍受人们的鞭打，终于抢到了处女头上戴的花环，吃下花环的瞬间变回了一丝不挂的人形。

上述故事显然是在阿普列尤斯《变形记》故事基础上增加了魔女传说创作而成的。

[9] 奥古斯丁《神之国》第十八卷第十八章。参照大岛春子、冈野昌男译《奥古斯丁著作集》（教文馆，1980年）第十四卷译文。

[10] 登载在日本民间故事协会、外国民间故事研究会所编译的《世界的魔女与幽灵》上（三弥井书店，1999年，第23—24页）。《变驴后辛苦劳作的姐妹》是流传在意大利托斯卡纳地区的一个民间故事。故事中的姐妹们使用的幻术与奥古斯丁《神之国》中记载的意大利旅店女主人所使用的幻术有相似之处。内容梗概如下：

从前，意大利卡帕南德附近住着三姐妹。她们从小就是孤儿，过世的父母留给她们少量土地和许多家禽。三姐妹长大成人后，每天都在田地里辛勤劳作，村民们很佩服她们并以她们为榜样。但有人开始嫉妒她们。附近的农民私下议论：为什么她们家的奶牛产的奶要比别家多？为什么她们家的玉米总是长得那么好？刚开始人们只当是玩笑，后来人们渐渐认真起来，开始怀疑她们真是女巫。

到了施肥的季节，傍晚时肥料还在三姐妹的储藏室里堆积如山，可到天亮人们开始干农活时，那些肥料就已被运到田里了。大家感到非常奇怪，不久消息传到附近的村庄，而且越传越盛，人们决定晚上去她们的屋子一探究竟。两个年轻人自愿去完成这项任务，天一黑，他俩就躲到三姐妹家附近的草丛里。等了几个小时，他们看到门开了，姐妹们从里面出来，每人手里都拿着一只小壶，然后从壶里取出果冻样的药膏涂在自己的手脚上。刚涂完三姐妹就变成了驴，她们驮起肥料运到田里。一整晚三姐妹变成的三头驴都在搬运肥料，天快亮时，她们又涂药膏变回了人形。人们终于知道了真相。

因为她们的幻术并没有给附近村民带来伤害，所以村民们并没有戳穿三姐妹的巫术，但从此以后人们给三姐妹起了“洽朗德雷的驴”的绰号。直到今天，人们依然记得这个故事。

三姐妹差点儿成为村民们猎巫的牺牲品。她们使用的变形幻术并非食物而是涂抹药膏，且三姐妹是把自己变成驴，工作结束后再变回人形。这些情节与《神之国》的故事有相似之处，说明《变驴后辛苦劳作的姐妹》传承了意大利古老的民间传说。

既然“洽朗德雷的驴”的故事具有史料价值，就说明此后《神之国》中记载的意大利民间传说并没有朝与《板桥三娘子》故事内容相似的方向发展。

[11] 第二章《女子的变形——在民间故事的森林中》，第142页。不同地区的各种民间故事中这种情节的相似性，恰恰证明《神之国》中记载的民间传说实际上与《板桥三娘子》并不存在交点。

[12] 瑞士也流传着把马辔塞进嘴里把人变成马的变形故事。瑞士文学研究会编《瑞士文学丛书》6《瑞士民间故事集》（早稻田大学出版社，1990年）介绍了流传在德语圈的内容相同的民间故事，名为《女巫的马辔》（第118—120页）。

《女巫的马辔》讲述了变成马的女巫手掌被钉上了马蹄铁，她却挣脱马辔变回人形后逃走了。然而人们看到她手上的伤口后识破了她的女巫身份，就把她抓了起来。因为受伤而暴露了身份的情节在人狼、吸血鬼的传说中也出现过。另外，把男人变成马，然后骑着他四处奔跑终于使其疲惫不堪的女巫形象也与《奥德赛》中喀耳刻等古希腊神话中的女巫蕴含的性爱要素有关。

还流传着其他一些有魔力的马辔的故事。篠田知和基《东西方人变马的变形故事》（《名古屋大学文学部研究论集》第106页，1990年）中讲述了很多诸如变形为马的恶魔原本是跑来妨碍建造教会的，不料被司祭往嘴里塞了马辔而不得不为建造神圣的教会辛勤劳作的故事（第6页）。

另外，《一千零一夜》中女巫拉普被变成驴后，故事的主人公拔多鲁·拔西姆把马辔塞进她嘴里，她才变得老实听话了。《板桥三娘子》中没有这个情节，变成驴后三娘子的顺从虽让现在的读者感到诧异，但在其他的中国人变驴、变马的故事中也确实没有出现过这类能让人变得驯服的魔力马辔。日本的故事中却出现了被扔过来的马辔、马蹄铁击中的地方长出马鬃的情节，比如《旅人马》（参考本书第四章第二节《〈故事海〉〈一千零一夜〉系列故事）的故事。这种差异非常耐人寻味。

[13] 笔者引用的是《今昔物语研究》的故事梗概。增尾伸一（东京成德大学）称，库朗斯顿是19世纪英国的民俗学者，是文化传播论的倡导者。《今昔物语研究》原书名为《通俗故事、小说及其传播与变迁》，收录于《南方熊楠邸藏书目录》（田边市南方熊楠邸保存彰显会，2004年）（第87页）。南方熊楠在《食鸟为王的传说》中也引用了记载于巴斯库《罗马列传》中的这个故事。笔者未调查巴斯库及其著作，《南方熊楠邸藏书目录》中也未记载。

南方熊楠指出，故事的前半部分和后半部分相似的内容分别出自佛教经典。《根本说一切有部毗奈耶杂事》卷二十七中记载了吃了鸟后变成国王的故事。

卷三十记载了另一则故事，主人公用能让乌鸦喙变长变短的筷子将欺骗自己的妓女的鼻子伸长、缩短。（《根本说一切有部毗奈耶杂事》收于《大正新修大藏经》第二十四卷《律部》。卷三十中记载的故事中有魔力的道具，原文是“箸”字，笔者译成筷子，但总觉得有些不合理，南方熊楠译成了小枝条。）另外，把变成驴的人恢复人形的药草的故事收录在《出曜经》卷十五中。

[14] 故事梗概根据金田鬼一译《格林童话集全译》第三册（《岩波文库》修订本）第393—405页整理而成。

《格林童话集》第二版用《菜驴》取代了第一版中《长鼻子》（第二册第三十六个故事）的故事。《格林童话集》第二版及之后版本都将《长鼻子》的故事收录在《背囊、帽子和角笛》的注释中。该故事中也出现了让人变形的魔力食物。吃了苹果后鼻子会变长，而吃了梨后鼻子又会变短。鼻子伸缩的情节与《根本说一切有部毗奈耶杂事》中记载的故事内容相同，可见《根本说一切有部毗奈耶杂事》是这一系列故事的起源。

《格林童话集》第一版由吉原素子、吉原高志译，书名为《初版格林童话集》全四册（白水社，1997年），《长鼻子》收录在该书第四卷册34—40页。

[15] 《菜驴》系列故事流传于以欧洲为首的世界各地。汤普森《民间故事的类型》（1927年）中第566项记载了魔法道具和神奇水果类型，并指出这种类型的故事从欧洲、印度一直传播到了印度尼西亚、中国，甚至还传到了美洲印第安地区（第207—208页）。

在查阅相关资料时笔者发现，法国也存在大量这类故事。阿西鲁·密利安和波鲁·朵拉留著、新仓朗子译《法国民间故事》（大修馆书店，1988年）中记载了一个名叫《魔法的道具和神奇的果实》的故事（第133—145页）。故事中，人吃苹果后头上会长角，而吃梨后头上的角会消失。波鲁·朵拉留对此做了详细注释，并称一共调查了28个类似故事。另外，检索小泽俊夫编《世界民间故事》25《解说编》（晓星出版社，1978年）索引后发现，在该书第一卷《德国、瑞士》中介绍了一则名叫《鼻子变长的公主》的故事。

[16] 波鲁·朵拉留在《法国民间故事》注释中指出，14世纪前叶的《格斯塔·罗玛挪鲁姆》写本中也记录了类似的古老故事。15世纪末的《佛鲁丢那丟斯的神奇故事》（在德国出版，是欧洲流行数百年的大众小说，原名为《佛鲁丢那丟斯》）中也包含了上述民间故事的情节要素。虽然两者都与《菜驴》不尽相同，都不是人变成动物的故事，却描绘出了这类民间故事在欧洲流行、变迁的历史，也足以证明欧洲人对能让人变形的魔力食物具有浓厚的兴趣。因此，波鲁·朵拉留留下的资料非常有意义。

另外，起源于印度的类似民间故事的传播与分布，请参照附论一《〈出曜经〉遮罗婆罗草、〈毗奈耶杂事〉游方的故事及其同类型故事》

[17] P.Ispirescu: Zîma Zîmelor, Editura pentru literaturã, 1966.pp.218—240.

关于流传于罗马尼亚的这个民间故事，笔者是通过横滨国立大学罗马尼亚留学生斯蒂凡·利恰努及其母亲巴黎人类学研究院心理学博士奥罗拉·利恰努的指教得知的。奥罗拉·利恰努博士还将故事集的复印本寄至日本，由斯蒂凡·利恰努翻译成日文。在此，对两位致以诚挚的谢意。

[18] 古代东方农耕文化中人们信仰的女神（地母神）是掌管生殖、生产的神，在祭祀女神的宗教仪式中也有不少象征性爱行为的动作。例如，森雅子《西王母的原型——比较神话学试论》（庆应大学出版会，2005年）中提到，在苏美尔女神伊南娜信仰中，存在着其与国王结合的一种称为“圣婚”的仪式。（《西王母的原型》第52—58页）。强·博特罗著、松岛英子译《最古老的宗教·古代美索不达米亚》（《Riburaria选书》，法政大学出版局，2001年）中描述美索不达米亚的圣职者时写道：“不仅有女圣职者把自己的身体献给男神的祭祀行为，还有其他女圣职者作为女人将自己献身于男人”，“最尊贵的伊南娜·伊什塔尔不仅是自由恋爱的保护神，自己也要积极实践。在这里，‘卖春’与‘宗教’并没有严格区别”。（《宗教性行为》第201页）

另外，恩格斯也在《家庭、私有制和国家的起源》中写道：“……巴比伦尼亚女性一年中必须有一晚要献身于伊什塔尔的神殿。其他西亚诸民族也有将自己的女儿送往阿娜伊提斯（古代伊朗的爱之女神）神殿的习惯，姑娘们在那里一住就是数年，与自己选择的爱人自由恋爱，若不如此，她们就不能结婚。从地中海到恒河几乎所有的亚洲民族都有与此相同的经宗教粉饰的习俗。”（佐藤进译《世界的大思想》Ⅱ-5《恩格斯 社会、哲学论集》第二章《家庭》，河出书房，第180页。）由此可见，象征丰饶的女神与生活在性爱世界中的娼妇有着深刻的联系。

[19] 除去必须由食物来实现变形这个条件的话，还有很多人变成驴的故事。例如，希腊神话里被阿波罗变成了驴的迈达斯国王、莎士比亚（1564—1616）戏剧《仲夏夜之梦》中的波顿、《格林童话集》中的《毛驴王子》、卡洛·科洛迪（1826—1890）《木偶奇遇记》等，篠田知和基论文、著述中也介绍了很多人变马、变驴的变形故事，但这些故事中并没有发现与《板桥三娘子》有关联的故事。

再补充两则资料：栗原成郎《（增补新版）斯拉夫吸血鬼传说考》（河出书房新社，1991年）记载了圣萨瓦的故事（第186页）。圣萨瓦是斯拉夫地区古老的狼神信仰和基督教信仰混合而产生的一位圣人，他是守护狼的圣人，被称为“狼之牧者”。他性格激烈，有时判处的刑罚并不公正。刮大风时，有位修道士出于善意劝圣萨瓦不要出门旅行，却被他变成了驴。另外，小泽俊夫编《世界民间故事》13《地中海》（晓星出版社，1978年）中记载了另一个流传于巴利阿里群岛的故事《变成驴的男子》（第311—314页），主要内容如下：有一天，耶稣和圣佩突鲁斯变成老人的模样继续旅行。途中遇到一位穷寡妇，她对他们友好而亲切，从此后这个穷寡妇就不再为色拉油、面包发愁了。而另一位想让豺狼把耶稣和圣佩突鲁斯吃掉的农户主被变成驴，在穷寡妇家服了七年苦役。

以上两个故事虽都与《板桥三娘子》没有交点，但第二个故事与弘法大师的故事、本书第三章中的动物偿债故事等却有相似之处，甚是有趣。

[20] 在欧洲流传的民间故事中并未发现与《板桥三娘子》有直接关联的故事。但有一则资料值得注意。

实吉达郎《中国妖怪人物事典》（讲谈社，1996年）在介绍《板桥三娘子》故事内容后，这样写道：“（《板桥三娘子》）让我想到幼时所读的法国童话《水莲之歌》的结尾部分。妖婆做了三个点心，在其中的两个点心里放了一些神秘的药草，并企图让两位公主吃下它们。可是偷窥到这一切的小公主趁妖婆去叫其他两位公主起床时，偷偷把放了药草的两个点心揉成一个，再把那个没有放药草的点心分成两份装在盘子里。毫不知情的妖婆吃下了放了药草的点心，立刻变成了长着三个头的猪。”

这与赵季和偷换烧饼的故事情节有异曲同工之妙。从与《板桥三娘子》的关联来看，这则资料相当珍贵。但这个童话由谁创作、何时创作的皆不得而知。通过这则资料，我们应该可以追溯到《板桥三娘子》的故事原型。这个童话的内容与《板桥三娘子》也有很多不同，因此很难断定就是根据《板桥三娘子》改编的。还有一种可能就是《故事海》系列故事（将在本章第三节介绍）传到西方后派生出了这个童话故事。

[21] 埃利希·诺伊曼著，福岛章、町泽静雄等译《伟大的母亲——无意识女性形象的现象学》（（Natume社，1982年）第三章《女性性的两种性格》，第48—50页。

[22] “阿尼玛”是荣格心理学的基本概念。荣格说道：“阿尼玛首先是男性人格中所包含的女性人格因素，同时也是男性心目中憧憬的女性形象，是女性性的原型。”（笠原嘉、吉本千鹤子译《内在的异性——阿尼玛斯与阿尼玛》，海鸣社，1976年，第64页。）

[23] 参照加茂仪一《家畜文化史》（法政大学出版局，1973年，初版由改造社1937年出版）中《家驴及波斯野驴》（法政大学出版局版，第461、474页）。另外还参照了加茂仪一译、孔拉德·凯鲁莱鲁著、《家畜系统史》（《岩波文库》，岩波书店，1935年）中有关驴的部分内容（第108—112页）。

[24] 佐佐木理的《黄金驴》中有很多有价值的论点，如古埃及赛特神有着驴的头、以色列民族有驴信仰等。当然对佐佐木理的这些观点也有学者持不同意见。

[25] 参照了矢岛文夫编《古代埃及物语》（《现代教养文库》，社会思想社，1974年），杉勇译、三笠宫崇仁注释《古代东方文集》（《筑摩世界文学全集》，筑摩书房，1978年）。

[26] 幻术出自《被叛的丈夫》，节选自《古代埃及物语》第66—69页、《古代东方文集》第417—418页。

[27] 杨宪益《板桥三娘子》、藤善真澄译注《诸蕃志》（关西大学出版部，1991年）、杨博文《诸蕃志校释》（中华书局，1996年）中对中理国进行了考证。根据藤善真澄的译注，中理国的“中理”是“申理”之误。而陆峻岭等人则认为“中理”是Somali的音译（第176页）。

[28] 《诸蕃志》记载的原文参照杨博文校释，内容如下（第104—105页）：

中理国人露头跣足，缠布不敢着衫……日食烧面饼、羊乳、骆驼乳，牛羊骆驼甚多，大食惟此。国出乳香。人多妖术，能变身作禽兽或水族形，惊眩愚俗，番舶转贩，或有怨隙，作法咀[诅]之，其船进退不可知，与劝解方为释放，其国禁之甚严……

[29] 这一地区中索科特拉岛最有名，会施展妖术的人都聚居在索科特拉岛。杨宪益、藤善真澄、杨博文的研究中介绍说，马可·波罗（1254—1324）在《东方见闻录》第六章中把索科特拉岛当作“举世无双的魔法师们”的居住地予以介绍（《东洋文库》中收录了爱宕松男译注本。平凡社，1971年，第二册，第231—236页）。马可·波罗列举的魔法是操纵风向使船不能离开该岛，这与《诸蕃志》中“作法咀之，其船进退不可知……”的记载一致。

[30] 关于西亚或亚洲内陆的民间故事，日译文献有小泽俊夫编《丝绸之路的民间故事》全五卷（晓星出版社，1990年）。其中共有三个人变成驴的变形故事，分别是第四卷《波斯》的第十个故事《扎托和扎一德》，以及第五卷《阿拉伯、土耳其》中关于阿拉伯的第二十三个故事《江山易改本性难移》和关于土耳其的第四十三个故事《肾脏》。

但记载于阿拉伯、土耳其的两个故事属于《毗奈耶杂事》—《菜驴》系统。记载于阿拉伯的另一个故事讲述的是女巫施展幻术把花心的丈夫变成了驴，但丈夫依然本性难改。这三个故事都与《板桥三娘子》没有关联。参照附论一《〈出曜经〉遮罗婆罗草、〈毗奈耶杂事〉游方的故事及其同类型故事》。此外，笔者还查阅了伊内阿·布修纳克编、久保仪明译《阿拉伯民间故事》（青土社，1995年），但并没有发现与《板桥三娘子》类似的故事。

[31] 佐藤正彰译《一千零一夜》Ⅳ（《世界古代文学全集》，筑摩书房，1970年）的解说中称，《一千零一夜》完成于公元十三四世纪（第545页）。对此其他学者有诸多不同看法。前嵨信次《新潮世界文学辞典》（增订版）（新潮社，1990年）解说中认为，经过长期演变发展，公元12世纪被称为《一千零一夜》的长篇故事集，经凯伊罗润色后，到公元16世纪初叶奥斯曼土耳其帝国征服马木留克王朝时，《一千零一夜》已经是现在我们所看到的样子了（第36—37页）。

[32] 刘守华《〈一千零一夜〉与中国民间故事》（《外国文学研究》，1981年第4期），周双利、孙冰《〈板桥三娘子〉与阿拉伯文学》（《内蒙古民族师院学报（社科版）》，1986年第2期）。早在20世纪60年代，柴田宵曲在《妖异博物馆续》（青蛙房，1963年；《筑摩文库》，筑摩书房，2005年）的《被变成马的故事》中就对此有所提及。柴田宵曲虽是活跃于俳句界的文人，但学识相当渊博，《被变成马的故事》是中日研究者中最早指出《板桥三娘子》与《一千零一夜》中插叙故事相似的文章。

[33] 根据马克·诺田版（被称为第二加尔各答第版或加尔各答第第二版），并参照池田修译《一千零一夜》第十五册（《东洋文库》，平凡社，1988年）第七百五十五夜故事，第68—69页。

另外，拉普总是过四十天后才开始实施妖术。“四十”在《圣经》中具有特殊意义。例如，诺亚方舟故事中，从天而降的大雨和淹没大地的洪水都是经过了四十个昼夜才停止、退去。犹太人的祖先为了摆脱埃及人的奴役，在荒野中徘徊游荡了四十年。在此旅途中，受了神的十戒的摩西在西奈山上闭关四十昼夜。根据《马太福音》记载，耶酥受圣灵的指引来到荒原后断食的天数也是四十天。犬养道子在《新约圣经故事》（新潮社，1976年；《新潮文库》，1980年）第一章第四节《四十日四十夜》中称，“四十”这个数字对犹太人“意味着新生和新启示即新篇章的开始”（文库本，上册，第44—45页）。故事中拉普总是过四十天后才开始实施妖术，这里的四十天就成为发生新事件的契机。因此拉普故事是继承了“四十”这个数字在旧约时代就已有的象征意味。

除犬养道子外，井本英一在《四十日祭》（《伊朗研究》2，2006年）中围绕圣数“四十”展开论证。井本英一认为，在伊朗民间有一种通俗信仰，即死者会在四十天后回到死去的地方。经四十天由死复生的主题在伊朗民间故事中很多见。可见“四十“这一数字有着由死复生的意义。

[34] 拉普通过魔法操控植物生长，并把人变成动物。笔者认为，拉普的这种支配动植物的能力其实是继承了“伟大的母亲”的性格特征。参照埃利希·诺伊曼《伟大的母亲》第十二章《植物的女主人》、第十三章《动物的女主人》、第十四章《精神变容》。

另外，拉普幻术中使用了“红色袋子里的红色东西”。红色令人联想到古代农耕社会中举行祈祷五谷丰收仪式时所杀牲畜的血。关于杀牲仪式、活人献祭参照米尔恰·伊利亚德著、堀一郎译《大地、农耕、女性——比较宗教类型论》（未来社，1968年）第四章第三节《农耕的供品》（第235—236页）、第六节《活人献祭》（第245—248页），及阿道鲁夫．E．叶赞著，大林太良、牛岛严、樋口大介译《被杀的女神》（《人类学讲座2》，弘文堂，1977年）第一章《远古神话及其祭祀仪式的表现——大洋洲与美国的海努维莱神话》（第26—98页）。

[35] 池田修译《一千零一夜》第十五册第七百五十五夜故事，第70—72页。

[36] 原典为马克·诺田版（加尔各答第第二版）译本，参照前嵨信次、池田修译《一千零一夜》全十八册（《东洋文库》，平凡社，1966—1992年），伯顿英译本、大场正史译《一千零一夜》（伯顿版）全十册（河出书房，1967年；《筑摩文库》，筑摩书房，全十一册，2003—2004年），马尔迪鲁斯法译本、佐藤正彰译《一千零一夜》全四册（《世界古代文学全集》，筑摩书房，1970年；《筑摩文库》，1988—1989年），丰岛于志雄、渡边一夫、佐藤正彰、冈部正孝译《一千零一夜全译本》全十三册（《岩波文库》，岩波书店，1950—1955年初版，1988年修订版）。

[37] 丰岛于志雄等译《一千零一夜全译本》（《岩波文库》修订版），第八册，第126—127页。在马尔迪鲁斯本译本中，“拔多鲁·拔西姆”译作“月之微笑”，“拉普”则译作“阿鲁玛纳库”。拉普也不是变成母骡了，而是变成了母驴。

[38] 佐藤正彰译《一千零一夜》第四册的解说称，第二加尔各答第本是以在埃及发现、流传到印度的手抄本为底本的刊行本，编辑中还参照了其他主要版本。《一千零一夜》的大部分故事来自第二加尔各答第本。马尔迪鲁斯的法译本所依据的布拉克本是以发现于埃及的手写本为底本。在《一千零一夜》的诸多版本中，布拉克本内容最简洁（第540—541页）。关于《一千零一夜》的各种版本，西尾哲夫《一千零一夜——诞生在文明缝隙里的故事》（《岩波新书》，岩波书店，2007年）第二章《寻求〈一千零一夜〉的幻影》、第三章《新故事的诞生》中有详细介绍。

另外，穆福莘·玛福迪对成稿于14世纪叙利亚的《一千零一夜》的版本进行了成功复元和划时代的研究。Husain Haddawy: The Arabian Nights, W.W.Norton and Company, New York London,1990．就是此研究成果的英译本。检索此译本会发现，其中拉普变回人形后也对拔多鲁·拔西姆王子进行了报复（第二百六十九夜故事，第一册第424页）。杉田英明编《前嵨信次著作选》1《一千零一夜与中东文化》（《东洋文库》，平凡社，2000年）中记载了池田修《穆福莘·玛福迪版〈一千零一夜〉的登场》（第469—475页），其中介绍了发表于1984年的穆福莘·玛福迪的研究及福赛因·哈达威的英译本。

[39] 参照佐藤正彰译《一千零一夜》解说（第540页）。另外，西尾哲夫《一千零一夜》（《岩波新书》）中指出，《一千零一夜》的原型诞生于阿拔斯王朝鼎盛期的公元9世纪的巴格达，原名为《千之夜》。只是故事集规模远不及《一千零一夜》，篇幅长度也只是《一千零一夜》的几分之一。故事集的内容除了极少部分能明确外，其他不详（第35—37页）。

[40] 中国诸多研究虽都将《一千零一夜》中的这个故事看作《板桥三娘子》的故事原型，却未论证其形成年代，因此论文立论很不充分。另外，也未提及印度资料《卡塔·萨利托·萨噶拉》。柴田宵曲《被变成马的故事》虽介绍了《一千零一夜》中拉普的故事，但谈及与《板桥三娘子》的关联时也认为“不能轻下论断”。

[41] 详见前嵨信次《一千零一夜的世界》（《平凡社现代新书》，平凡社，1995年。初版是1970年出版的《讲谈社现代新书》）Ⅲ《框架故事的三种由来》（第58—125页）。前嵨信次指出，《一千零一夜》的框架故事并不限于印度，在欧州、埃及的古代文学里都可以找到踪影。罗伯特·欧文著、西尾哲夫译《一千零一夜入门——走向故事的迷宫》（平凡社，1998年）就对印度起源说提出了异议（第101页）。综上所述，这虽不是一个容易解决的问题，由此却可以推测出《一千零一夜》中有许多可以追溯到古老源头的故事。

[42] 前嵨信次《一千零一夜的世界》Ⅴ《将年轻男子变作动物的女人——拉普与喀耳刻〉（第229—234页）、罗伯特·欧文《一千零一夜入门》第三章《故事的海洋》（第102页）都提到此问题并进行了探讨。

拉普的故事除了可以联想到喀耳刻外，还能联想到女神厄俄斯与美少年提索奥努斯的故事。曙光女神厄俄斯被特洛伊王室提索奥努斯王子英俊的容貌所吸引，将王子带到东方之国。她恳求宙斯让提索奥努斯王子永生不死，宙斯答应了她的请求，于是两人就在海边度过了一段幸福的时光。厄俄斯忘了求宙斯让提索奥努斯王子永葆青春、容颜永驻，因此，当王子渐渐老去变得丑陋不堪时，厄俄斯感到非常厌恶。她将提索奥努斯王子囚于一室，而后王子的身体日渐缩小，最后竟变成了一只终日鸣叫的蝉。见吴茂一《希腊神话》（新潮社，1993年，第一版于1963年出版）第31页。

提索奥努斯的变形虽未使用魔法幻术，但与拉普的故事一脉相承，可以说是《一千零一夜》中女巫的古老源头。

[43] 有关古代印度，参照了山崎元一《古代印度的文明和社会》（《世界的历史》，中央公论社）及山崎元一、小西正捷编《南亚洲史》Ⅰ《先史·古代》（《世界历史大系》，山川出版社）等。希腊、欧洲、印度都有着丰富多彩的变形故事，这些酷爱变形故事的国家的精神文化亦反映了印欧语系民族所共有的心性乃至神话世界。

[44] 长尾雅人编译《婆罗门教典 原始佛典》（《世界名著》，中央公论社，1967年）中的《优婆尼沙昙》（《歌者奥义书》第五章）中谈到了轮回，内容如下：“这样，就可以预测，这个世界上品行好的人死后必将投入好的母胎，即婆罗门母胎、王族母胎、庶民母胎；而品行污秽的人死后必投入同样肮脏的母胎，即狗的母胎、猪的母胎、贱民的母胎。”（第十节，第110—111页）

[45] 《成实论》卷八《六业品》。《大正新修大藏经》第三十二卷《论集部》中收录的后秦鸠摩罗什（344—413）公元411—412年的汉译文，本故事节录自该书第301页下段。

[46] “变畜偿债的故事”这一叫法出自泽田瑞穗的同名论文。《变畜偿债的故事》收录于《佛教与中国文学》（国书刊行会，1975年）。该书收集了许多流传于中国的此类故事，其中《释教剧叙录·庞居士剧》中也介绍了许多变畜偿债的故事。此外，堤邦彦《江户的怪异谈·地下水脉的系谱》（Perikann社，2004年）中将这类故事命名为“因欠债变形为畜的故事”（第19页）。此命名虽简明易懂，但缺失了“还债”的意思，因此，本书中依然沿用“变畜偿债的故事”的说法。

[47] 《出曜经》卷十五《利养品》。在《大正新修大蔵经》第四卷《本缘部下》中收录了东晋竺佛念（350—417）的汉译文。翻译年代为公元350—417年。内容见该书第691页上至中段。

[48] 岩本裕译《印度古典小说集·故事海》第一册（《岩波文库》，岩波书店，1989年，1954年第一次印刷）的译注21“奢波罗族”中解释为居住在德冈地区的蛮族之一（第184页）。另外，同书第四册（1989年第二次印刷，1961年第一次印刷）的译注35“奢波罗族”中又称是居住于维德亚山中的蛮族之一（第239页）。

[49] 南方熊楠《国译一切经》中都解释为“可时庄严”。根据《岩波 佛教辞典》（岩波书店，1989年，2002年第二版）的解释，“庄”“严”两词原意都是指“排列得庄严而齐整”，因此引申为指佛像及对寺院的内外装饰（第423—424页）。本引文中应为“准备充分“的意思。例如，梁陆云《御讲〈般若经〉序》中有“庄严法事，招集僧侣”（《广弘明集》卷十九）、《后汉书》卷二十五《刘宽传》“……当朝会，庄严已讫”中的“庄严”（身上朝服穿戴齐整之意）皆是此意。

[50] 《大正新修大蔵经》将此段文字断为“神识倒错天地洞燃，为一不知东西南北”。《国译一切经》中也一样。但笔者赞同南方熊楠的断法，即“神识倒错，天地洞燃为一，不知东西南北”。“洞燃”是火烧得正旺之义。著名的诗僧唐五代齐己《赠持法华经僧》中有“劫火洞燃”一语（《白莲集》卷十、《全唐诗》卷八四七）。

[51] 暂且不论《出曜经》与《奥德赛》的关系，仅就《奥德赛》后《罗马人事迹》中的《约旦》、《格林童话》中的《菜驴》所讲述故事而言，很难推断《出曜经》中的遮罗婆罗草对其有直接影响（参照附论一《〈出曜经〉遮罗婆罗草、〈毗奈耶杂事〉游方的故事及其同类型故事》），但遮罗婆罗草的故事结构与欧洲同类型故事的相似性值得关注。

[52] 《大正新修大藏经》第五十三卷《事汇部上》记载这个故事出自《经律异相》卷二十九《驴首王食雪山药草得作人头》。另外，现存汉译《杂譬喻经》（《大藏经》第四卷《本缘部下》）则未包括这个故事。

[53] 像弥达斯王这样所谓“国王的耳朵是驴耳朵”之类的故事不仅在欧洲，在东洋也分布极为广泛。详细内容参照佐佐木理《希腊、罗马神话》（筑摩书房，1964年；《讲谈社学术文库》，讲谈社，1992年）第二章《芦苇的私语》。根据佐佐木理的考论，蒙古故事集《喜地呼尔》、朝鲜的史书、故事集《三国遗事》中也有同样的故事。其实，日本《大镜》中也包括了这样的故事。《喜地呼尔》成书于13世纪，上述故事记载于该书第二十二章。《三国遗事》（成书于13世纪后半叶）则记该故事于卷二，即景文大王的故事中。关于这则资料，高木敏雄《驴的耳朵》中早有论及。《驴的耳朵》收录于《增订日本神话传说的研究》Ⅱ（《东洋文库》，平凡社，1974年）。《大镜》（成书于12世纪？）的开头部分记载了大宅世继所说的一段话，内容如下：“人不能说出自己心中所想真是件不痛快的事，因此，古人想说出心里话的时候，就挖一个洞，对着它说出全部心事。”另外，虽然佐佐木理的资料中未提到，但在中国新疆和西藏以及不丹等地也都流传着此类故事。参照库思穆·库马利·卡布鲁编、林祥子译《不丹民间故事》（恒文社，1997年）第181—194页、西胁隆夫编《蒙古民间故事集·喜地呼尔》（溪水社，2013年）第266—270页。

[54] 高桥宣胜在《旅人马》前还发表了《民间故事的变形构造——以〈旅人马〉为中心》（《国文学——鉴赏与教材研究》第三十四卷第十一号，1989年），但在这篇论文中并未谈到《故事海》

[55] 参照岩本裕译《印度古典小说集·故事海》第四册的译文（第62—63页）。

[56] 岩本裕《故事海》第一册简介中指出，苏摩提婆在开头的诗颂中这样写道：“本书（《故事海》）忠实地改编了那部著作（《大故事》），主要内容没有丝毫偏离。只是将言语上冗长的部分改短而已，仅此一点与那部著作相异。在编排诗文时尽可能不破坏故事的主要情节，且使故事的顺序显得妥帖自然，这是尽力谨守的两点编集规则（第198—199页）。

[57] 岩本裕《故事海》第一、二册简介中指出，《故事海》由用白夏其语所写成的散文体。原本今已不传，仅有流传于克什米尔、尼泊尔的梵语改订本存世（第一册第199—201页、第二册第173页）。辻直四郎《梵语文学史》（《岩波全书》）第八章《物语》称，前者《布里哈特·卡塔·曼加里》全书共十八卷，由七千五百节诗句组成，成书时间比11世纪的《卡塔·萨利托·萨噶拉》要早了三四十年，而后者《布里哈特·卡塔·修罗卡·桑古拉哈》是由二十八章组成，包含四千五百节诗句的残本，是8—9世纪的书籍（第143—151页）。关于《穆利冈卡达塔王子的故事》，岩本裕译本的简介和注释中并未提及，因此该故事应未收录于《布里哈特·卡塔·曼加里》和《布里哈特·卡塔·修罗卡·桑古拉哈》中。

[58] 关于《故事海》和《大故事》，除了岩本裕《故事海》、辻直四郎《梵语文学史》外，还参考了岩本裕《印度民间故事》（《纪伊国屋新书》）序章部分。关于《大故事》的作者古那底阿，岩本裕认为是生活于2世纪的人物，而据《增订新潮世界文学小辞典》（新潮社）的解说，则是“3世纪？”的人（第300—301页）。

[59] 在《故事海》第一册序言中，岩本裕认为《大故事》完成于公元2、3世纪（第5—6页），传说古那底阿受到西瓦神与妃子的诅咒而降生凡间，为了解除诅咒重回天界，古那底阿写了《大故事》。古那底阿本身就充满神秘的传说色彩，因此，对其生卒年月及撰写《大故事》时间的推测未必正确。辻直四郎《梵语文学史》认为《大故事》“最晚完成于7世纪”（第143页）；《新潮世界文学小辞典》则认为“公元6世纪时《大故事》已非常有名了，由此可推测公元前就已存在民间口传形式了”；山崎元一等编《南亚洲史》Ⅰ《先史·古代》也认为至6世纪左右其应已成书（第九章第二小节《民间故事文学》，横地优子执笔，第304—305页。

[60] 《大故事》有各种不同版本。苏摩提婆执笔《故事海》时没有以《大故事》为蓝本，而是参照了据说完成于公元7世纪的克什米尔传本（辻直四郎《梵语文学史》第144—145页）。上村胜彦译在《尸鬼二十五话 印度传奇集》（《东洋文库》，平凡社，1978年）的简介中也认同辻直四郎的说法（第282—283页）。总之，无论《大故事》还是其克什米尔传本都完成于六七世纪或更早的年代，因此《大故事》肯定早于《板桥三娘子》。

[61] 很难想象故事中女巫变成山羊后被人骑着游走四方的情节。但日本有一种栖息在山岳的山羊，虽然品种不明，却可供人骑乘。岩本裕《故事海》第二册的简介中指出，《大故事》的尼泊尔传本《修罗卡·桑古拉哈》中萨努达撒的故事中就有人骑山羊的情节，“在经过羊肠小道时，只有脚步稳健的山羊才不会感到头晕目眩”（第179页）。但《故事海》的这个故事与骑着女巫变成的牲口旅行的情节毫无关联。

[62] 在此补充说明一下，想要消除拯救女巫的人对男主人公的敌意，最好就是将他们假定为女巫的亲人。因此，拉普那位同为魔法师的朋友、蔬菜水果店的老人阿卜道·阿拉甫的设置就非常恰当。如果阿卜道·阿拉甫与和蔼可亲的白发老人同为一人，成为第一次与男主人公拔多鲁·拔西姆王子见面的登场人物，那么就与《板桥三娘子》中的老人形象极其接近了。而且如果是根据《故事海》（《大故事》）改编的故事，缩短篇幅后就不包括女巫复仇的情节了，也就是说女巫被卖到肉铺故事就结束了。因此，把女巫变回人形的人物就没有出场的必然了。例如，在蒙古的《格萨尔王传》中就是采取这样的形式。

[63] 在唐代，尤其是唐代前期，中国与印度的交通主要以陆路为中心。《大唐西域记》中玄奘的旅行路线就是如此，这条陆路经过西域的中亚，翻越兴都库什山脉，与印度西北部相连。因此，笔者认为，发源于印度的故事原型先传播到西域，在西域经过演变后再向东传入中国这一推测并不牵强。关于玄奘的旅行路线，参照水谷真成译注《大唐西域记》（《中国古典文学大系》，平凡社，1971年；《东洋文库》，平凡社，1999年）中的地图。

瞿恺《唐代外贸由陆路向海路的转移》（《思想战线》1986年第4期）中称，唐代前期，对外贸易主要集中在西北地区。安史之乱后，随着江南经济的发展，吐蕃侵占河西走廊一带，又或者是由于航海技术的发展等，对外贸易的中心才转向海路。关于唐代海洋贸易的论文，有家岛彦一《晚唐中国、大食间印度洋通商之路》（《历史教育》第十五卷第5、6号，1967年）等。但笔者认为《板桥三娘子》的故事原型是通过陆路进行传播的，具体内容参照本书第二章第二节第六小节《诈术、骑驴》。

[64] 若松宽译《格萨尔汗故事——蒙古英雄叙事诗》（《东洋文库》，平凡社，1971年）（第164—165页）。

[65] 若松宽《格萨尔汗传》简介（第410—413页）。

[66] 降边嘉措、吴伟合编《格萨尔王全传》（全三册，宝文堂书店，1987年修订版；全二册，作家出版社，1997年）是在参照公开出版的各种收藏文本、手抄本、木刻本、民间艺人的说唱本等的基础上形成的章回体小说。

[67] 若松宽《格萨尔汗传》简介。但若松宽在简介中介绍说，降边嘉措在《〈格萨尔〉初探》（青海人民出版社，1986年）中认为，《格萨尔王传》及其故事原型、史诗的产生可以追溯到吐蕃（8—10世纪）甚至更早的时代（第22—55页《产生年代》）。

[68] 《格萨尔汗故事》的《征讨夏莱伊郭鲁》中调换点心的情节与《故事海》《板桥三娘子》的情节相似。另外，被变成驴的女巫最终没能变回人形的情节则与《故事海》中的故事有共通之处。可见《一千零一夜》中的这个民间故事并没有对其产生直接影响。

[69] 岩本裕《印度民间故事》（《记伊国屋新书》，1963年，第三节注15）中认为，印度的民间故事是中世纪即公元6世纪后与佛教一起传入西藏后被喇嘛教同化，并随着喇嘛教的传播，广泛流传于青海、蒙古地区（序章，第7页）的。在这些传播路线中，可以推测存在各种可能性。

[70] 可以列举出三娘子使用的巫术的故事原型。但如果把巫术范围仅限于让木牛或人偶进行耕作，那么就找不到任何先例。《一千零一夜》中虽有各种变形术，但施展变形术时需要念完咒文喷口水，或抓一把土，口诵咒文，然后再洒下土。所使用的都是咒文、咒语等变形术，却没有一例是使用人偶术（只有《板桥三娘子》中讲述了开始栽培谷物等烦琐的细节）。罗丝玛丽·爱莲瑰莉著，荒木正纯、松田英监译《女巫与巫术词典》（原书房，1996年）的《伊萨贝鲁·高迪》中（第93—94页）中介绍了这个自称女巫的女人所使用的巫术，这些巫术颇有意思。虽然这则资料要比《板桥三娘子》晚得多，也不算同类巫术，但笔者还是想介绍一下。

这位苏格兰女性在女巫审判史上很有名，因为她主动坦白自己就是女巫（因此，当时应该没有对她进行拷问），这种例子相当罕见。她在1662年4月13日到5月27日期间先后四次交代了她能变形为野兔或猫等动物，为了奔赴安息日的礼拜集会，她能在空中飞行，还能与魔王交欢等经历。从陈述记录看，很明显她对自己的供述深信不疑，而且这些内容也足以描述清楚苏格兰女巫使用巫术的民间迷信的大致模样了。

在伊萨贝鲁·高迪供述的各种巫术中，有一种巫术值得关注。该巫术可以让蟾蜍用小锄头耕地，由此把肥沃的农田变成毫无收成的不毛之地。关于该巫术更详细的介绍，可参照诺曼·寇恩著、山本通译《搜捕女巫的社会史——潜藏在欧洲内部的恶灵》（岩波书店，1983年；《岩波现代经典》，1999年）第六章《并非真实存在的女巫社会》（现代经典版第151页）。

虽然该巫术与三娘子种麦术相反，是把土地变得贫瘠的巫术，但在让小动物（三娘子用了木牛）用锄头耕作的方法上是一样的。只是17世纪的女巫使用的巫术到底可以追溯到哪个时代，还存有许多疑惑。另外，该巫术与蒙古《格萨尔汗传》中出现的让蜣螂拉犁的巫术到底有没有关联也还不清楚。

[71] 《格萨尔汗传》中有一处变形为驴的变形术，即第八章《惩治罗布萨噶喇嘛》。故事讲的是格萨尔王被罗布萨噶魔王用巫术变成了驴，后又被阿玖·梅鲁更所救，恢复了人形。但魔王的这个巫术只是把驴的画像放在格萨尔王头上，并没有使用什么神奇的食物。而格萨尔王在从驴身变回人形的过程中使用的也是各种掺有灵药的食物与甘露水，这也和三娘子全然不同。所以笔者认为这个故事应该属于其他系列。

[72] 根据前一节推测，《喜地呼尔》完成于13世纪，有以下日文翻译及论文：

吉原公平译《蒙古喜地呼尔故事》（Guroyia Sosaele, 1941年）；

色音、陈岗龙译《喜地呼尔（1）—（5）》（《比较民俗学会报》第三十卷第二、三、四号，第三十一卷一、第三号，2010—2011年）；乌力吉雅尔著、西胁隆夫译《〈喜地呼尔〉与〈尸语故事〉》（《名古屋学院大学论集·人文、自然科学篇》第四十五卷第一号，2008年；《名古屋学院大学论集·言语、文化篇》第二十卷第一号，2008年）；

西胁隆夫编《蒙古民间故事集·喜地呼尔》（《名古屋学院大学综合研究所研究丛书》，溪水社，2013年）；

吉原公平根据巴斯克英译本，色音、陈岗龙根据蒙古语版《喜地呼尔》（内蒙古人民出版社，1957年）。西胁隆夫根据色音、陈岗龙译文，并参照了1928年所刊乌兰巴托版。《葬身龟腹的王子》（吉原公平译为《吐金王子》）是其中第二章的内容。稻田浩二等编《世界民间故事手册》（三省堂，2004年）中说，在藏族地区流传着与《吐金王子》极其相似的故事（第60—61页）。但在《喜地呼尔》的蓝本——印度《僵尸鬼故事二十五则》中却没有这个故事。

[73] 卡鲁马克族指蒙古一系的奥伊拉特族。公元15—18世纪时，奥伊拉特族是一个在欧亚大陆中部地区拥有强大势力的游牧部族，经常侵略亚洲各地。根据涩泽青花译《北方民族的故事》，大部分卡鲁马克族人居住在戈壁西南方、准噶尔盆地的天山山脉东部斜坡地区，是个一边以毛毡帐篷为家，一边饲养牛、马、羊过着游牧生活的民族（第159页）。再参照小松久男、梅村坦等编《欧亚大陆中部地区入门词典》（平凡社，2005年）的内容可，卡鲁马克也称为“卡鲁姆克”，广义上是奥伊拉特的别称，狭义上则指居住在伏尔加河下游的奥伊拉特族的一支，即土鲁古特族等。卡鲁马克族为躲避部族间内斗而向西大迁移，1630年到达伏尔加河。卡鲁马克族擅长骑射，最初被作为俄罗斯人的战斗力量。但后来由于邻近异族的殖民侵入，再加上被强制改宗为俄罗斯正教等原因，卡鲁马克族意图再次回到自己的故乡准噶尔，但由于冬天伏尔加河并不完全冻结，所以住在其右岸的欧罗巴部族人无法渡河，只能留在那里。他们迁徙时一并带去了藏传佛教，还带去了反映人民苦难经历的英雄叙事诗《江格尔》（第149—150页，坂井弘纪、田中克彦注释）。

护雅夫、冈田英弘编《民族的世界史》Ⅳ《欧亚大陆中部地区的世界》（山川出版社，1990年）中解释道：“卡鲁姆克语原是土耳其语的卡鲁马克之意，15世纪被他们侵略的中亚人最初就称呼他们为奥伊拉特，意义不明。此后，因俄罗斯人使用这一名称才得以流传开来，但他们自称是奥伊拉特。”（第351页）另外，历史上第一次出现奥伊拉特这一部族名是在13世纪初期。由于没有找到文献资料，因此无法追溯这个部族的民间故事的形成时间了。

[74] 根据前面提到的吉原公平对《蒙古喜地呼尔故事》的解释，《喜地呼尔》中第一至第十三个故事是由卡鲁姆克人编辑的（第365页）。如果真是这样，那么就能理解《可汗与贫民之子》与《葬身龟腹的王子》极其相似的原因了。关于这个卡鲁姆克族的民间故事，将在附论一《〈出曜经〉遮罗婆罗草、〈毗奈耶杂事〉游方的故事及其同类型故事》中介绍故事梗概。

[75] 以下内容引自涩泽青花的注释（第192页）：“爱沙尼亚名为《农夫与鬼》的故事中，旅店老板被变为马，被下人任意驱使虐待了三年。芬兰名为《商人的儿子们》的故事中，一位妇人被变成一匹骏马，她的丈夫骑着她去云游四方了。”

[76] 崔仁鹤《韩国民间故事研究·理论与类型索引》（弘文堂，1976年，第300页）中虽记载了《懒汉变牛》的故事，但太过简略，难解其意。这里介绍的内容梗概参照了关敬吾主编、崔仁鹤编撰《韩国民间故事百选》（日本广播出版协会，1974年）中《懒汉变牛》的故事（第220—224页）。

[77] 崔仁鹤《韩国民间故事研究》第四章《韩日及日韩民间故事对照表》（第141—163页）等。

第二章
《板桥三娘子》及其故事背景

绪论

为了探寻《板桥三娘子》的故事原型，第一章中梳理了《一千零一夜》的内容，并探讨了印度《故事海》《大故事》的内容。

那么，源于印度的这类故事是何时、又通过怎样的途径传到中国的呢？流传到中国后又是怎样被改编成《板桥三娘子》的呢？另外，究竟又是什么人进行故事改编的呢？能解释这些疑问的资料极少。但笔者认为，如果对《板桥三娘子》故事进行详细分析，就一定能找出其中的关联，钩沉到一些线索。

第二章首先考证收录了《板桥三娘子》故事的小说集及编撰者，并在此基础上重新解读《板桥三娘子》故事，然后结合《板桥三娘子》的构成要素，探讨故事背后所体现的唐代社会背景及风俗。如此，通过以上论述，笔者认为一定能够发掘出《板桥三娘子》故事的创作背景、故事的文学性及其作为历史资料的价值等新内容。

第一节 收录《板桥三娘子》的小说集及其编撰者

北宋初年李昉等人编纂的古代小说集《太平广记》（981年雕印）是最早收录《板桥三娘子》的文献资料。《太平广记》共有五百卷，卷二八六《幻术部》中收录了名为《板桥三娘子》的故事，末尾注有“出《河东记》”，说明《板桥三娘子》的出典是《河东记》。

那么《河东记》完成于何时，又是谁撰写的呢？在《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》及北宋书目中均没有发现《河东记》，但南宋著名藏书家晁公武《郡斋读书志》中却有记录。《郡斋读书志》卷十三《小说类》中记载道：

河东记 三卷

右唐薛渔思撰。亦记诡怪事。序云，续牛僧孺之书。

根据晁公武的记载，《河东记》是三卷本怪异小说集，编撰者是唐代薛渔思[1]。文中“牛僧孺之书”指的是晚唐牛僧孺（780—848）编撰的十卷本《玄怪录》。牛僧孺是与李德裕进行派系斗争，即所谓“牛李党争”的著名政治家，年轻时文才深受韩愈、皇甫湜赏识（见五代王定保《唐摭言》卷六《公荐》）。由牛僧孺等撰述的这本志怪小说集颇受关注，薛渔思就是为了传承这本志怪小说集而撰写了《河东记》。李复言（生卒年不详）《续玄怪录》[2]也是《玄怪录》的后续作品。根据推断，《续玄怪录》与《河东记》完成时间基本一致，即完成于大和（827—835）至开成（836—840）年间[3]。

关于《河东记》的作者，南宋洪迈《夷坚志·支志·癸集序》中有“薛涣思之河东记”的内容，笔者亦见从此说者[4]。但无论薛渔思还是薛涣思，均找不到相关的传记资料[5]。从书名上唯一可以推测的是河东是个地名，有可能是撰写《河东记》时作者的所在地。但河东薛氏作为六朝之后的名门望族广为人知，因此薛渔思很可能是其末裔[6]。

从《河东记》作者的名字着手考证竟一无所得，但台湾学者王梦鸥《唐人小说校释》中提出的一个假说值得注意[7]。王梦鸥注意到，五代至北宋孙光宪《北梦琐言》中记载了一位任补阙之职的名为薛泽的人讲述的神奇故事。故事讲述的是唐懿宗（859—873）时宰相杨收之子杨镳，看见大孤山祠堂里美貌无比的女神像，便用言语戏谑了她。这时天上出现了一位女子，自称大孤山女神的妹妹，特来迎接他回去与其姊成礼。但一个月后，杨镳竟猝死。薛泽与杨镳是姻亲，详细讲述了这件事情。

《太平广记》引自《河东记》的资料中有一个名为《蕴都师》的故事，主要内容如下：

经行寺有僧名行蕴，一日其为备盂兰会，正洒扫堂内，忽见佛前一尊蜡像妖艳异常，不禁为之心动，便戏言道：“若世之女子有如此容姿者，愿娶之为妻。”是夜遂有叩门者，蕴虽怪讶之，然终应之。既启扉，见一绝世女子及其侍女立于门前，言因闻其今朝之语而来。大惊，然终生妄心，遂迎二人入户。未顷，忽闻蕴悲鸣，又有嚼骨之声，更听得咒骂之语时，忽见两夜叉腾空而出。后僧见佛座壁上之画，正有二夜叉，唇吻之间犹带血痕。

王梦鸥注意到《蕴都师》的故事与《北梦琐言》中杨镳的故事很相似，且讲述故事的人都姓薛。而“泽”与“渔思”意思相关，有可能是同一人的避讳用字。因此王梦鸥推测薛渔思可能就是薛泽，是僖宗（873—888）、昭宗（888—904）时代的人。

王梦鸥的推测以内容相似的故事为依据，令人耳目一新。如果薛渔思与薛泽真是同一人，那么记载了这个名字的历史资料虽少，但确实存在[8]。但笔者认为王梦鸥的这一推论值得商榷。《河东记》中收录的有明确出处的作品最晚不迟于大和八年（834）[9]，因此，如果《河东记》是由薛泽在晚唐至五代时编撰的小说集，那么从大和八年（834）到僖宗时期（873）就会出现十几年甚至更长时间的空白。当然，记录开成以后的作品有可能散佚了，或由于其他原因，《河东记》中只留下了开成之前的作品。虽然可能有多种猜测，但笔者认为既然出现了这样的空白期，那么把薛渔思与薛泽看成是两个人更合适。

王梦鸥的推测作为一种假说确实令人关注，却也存在着上述这样难以解释的地方。再加上李剑国《唐五代志怪传奇叙录》中的考证，王梦鸥的推测就更显得难以立足了。李剑国在论述《河东记》的完成年代时，提到了名为《韦齐休》的故事。《韦齐休》是《河东记》中收录的年代最晚即大和八年的两个故事中的一个，讲述的是名叫韦齐休的人死后还像生前一样料理家中的诸般事宜。《韦齐休》结尾处云：“其部曲子弟，动即罪责，不堪其惧，及今未已，不知竟如之何。”

按照常理来说，薛渔思所言“及今未已”中的“今”应该是指创作《韦齐休》故事的大和八年前后。李剑国认为是指两三年之后，因此他认为《河东记》应该是开成一二年（836、837年左右）完成的。另一方面，如果按王梦鸥所说，薛泽是僖宗（873—888）、昭宗（888—904）时期的人，那么根据《北梦琐言》另一则记载，薛泽在后唐明宗（926—933）即位后就一直过着坎坷失意的日子[10]。僖宗、昭宗时期至后唐明宗，年代相差甚远，可见王梦鸥的推论很难成立。因此可供参考的就只有《郡斋读书志》中的一些零星资料了。

另外，笔者还想再补充说明一下《板桥三娘子》的作者及收录该故事的小说集的情况。继王梦鸥、李剑国之后，也有文献指出《板桥三娘子》的作者不是薛渔思，收录了该故事的小说集也不是《河东记》，而应是孙的《幻异志》[11]。但孙是唐肃宗（756—762）时人[12]，而《板桥三娘子》故事发生在半世纪之后的元和（806—820年）年间，两者自相矛盾。《太平广记》及宋代诸书目中都未载灵《幻异志》，因此此书很可能是伪书。李剑国分析了《幻异志》中收录的作品，也对该书进行详细研究论证（第1174—1175页）。

综上所述，考证《河东记》作者并非易事，笔者想尝试通过分析《河东记》所收录作品来探寻作者究竟是何许人物。

除《郡斋读书志》《夷坚志》外，陆游《老学庵笔记》（1174—1194年之间完成）[13]卷十中也提及了《河东记》，可见南宋末《河东记》仍在民间流传。而其后散佚，现已不传。但收录在《太平广记》中的《河东记》故事保存完好，共计三十三篇。据元陶宗仪《说郛》中相关资料表明，在《太平广记》中又发现了一篇属于《河东记》的故事[14]，因此，《河东记》共包括三十四个故事。《河东记》原版本中收录的作品数量已不得而知了，但根据《河东记》原版本共有三卷来推测，收录的作品数量应该不会太多。现存作品中也包含篇幅较长的故事，由此点来看，三十四个故事的数量应该已经超《河东记》所收作品总数量的三分之二了。

《河东记》现存内容中，鬼（亡灵）、幽冥界故事占近一半，此外还有神仙、转世、道家方术、因果报应等故事，内容丰富多彩。其中《萧洞玄》（《太平广记》卷四四《神仙部》）与《板桥三娘子》的故事内容有关联。其主要内容如下：

王屋山（在今山西省）灵都观的道士萧洞玄一心想炼取神丹，然积数年之劳，仍一无所成。后遇一道家真人授以炼丹秘诀，且对其言道：“然更须寻得一同志者，两人同心同力，然后可共谋其事。”萧洞玄感真人言，为求一同心人，遂遍游天下十余年，终于在扬州附近觅得一名为终无为者。舟舻相轧，其人折其右臂，然颜色不为之改，亦不闻其呻吟之声。

洞玄敬服之，以为此人即是自己所求之同心者，遂剖其心迹，携之还王屋山。后二人修行积年，是日遂将炼取神丹。然炼丹之法极严，即洞玄登坛祷告，而无为则终日默然端坐于炉边，直至天明，不得发一言。二人必守此法，然后可得飞升。于是设坛炼丹，无为刚端坐入定，只见天界道士、世间绝色之美女、猛兽、地狱之夜叉相继幻化于前，威吓利诱之，而无为终不应，遂落入地狱，受尽责难困苦。后托生为一长安富贵人家之子，只天生哑喑。及成人，娶妻，得一子。

一日，与妻儿憩于庭，妻抱其子向无为言道：“君于我若有恩爱之情，便为我发一言，若终无一言，我便扑杀此子。”无为慌忙间欲夺其子而终不及，其妻将其子扑杀于庭石之上。无为痛惜间不觉失声惊呼，一梦方觉。此时丹炉亦失，二人只得相与恸哭。哭罢，即更潜心修行，后亦不知二人所终。

上述《萧洞玄》的故事明显与著名的《杜子春》同源同流。关于收录《杜子春》的小说集有两种观点：一种认为收录在牛僧孺《玄怪录》中，另一种则认为收录在李复言《续玄怪录》中[15]。如果《玄怪录》收录了《杜子春》，那么《萧洞玄》正好符合薛渔思《河东记》序中所说传承牛僧孺《玄怪录》的写作意图。如果李复言《续玄怪录》收录了《杜子春》，那么上述《萧洞玄》的故事与《杜子春》之间的相互影响、先后关系等问题就必须重新探讨，而要揭开这些谜团并非易事[16]。

而更有意思的是，这两个故事的原型竟然可以追溯到印度。《大唐西域记》卷七《婆罗痆斯国》中的《救命池》，记载了一个关于池名由来的传说，而《杜子春》《萧洞玄》正是根据这个故事改编的[17]。由此可见薛渔思关注并喜好西域传来的民间故事，因此《板桥三娘子》的故事才会才会带有浓厚的异域风情。

《胡媚儿》也是一个富有西域风情的故事。《胡媚儿》与《板桥三娘子》都收录在《太平广记》卷二八六《幻术部》中。下面是《胡媚儿》的主要内容：

唐贞元中，扬州坊市间，忽有一妓术丐乞者，不知所从来。自称姓胡，名媚儿，所为颇甚怪异。旬日之后，观者稍稍云集。其所丐求，日获千万。一旦，怀中出一琉璃瓶子，可受半升，表里烘明，如不隔物。遂置于席上，初谓观者曰：“有人施与满此瓶子，则足矣。”瓶口刚如苇管大，有人与之百钱，投之，琤然有声，则见瓶间大如粟粒，众皆异之。复有人与之千钱，投之如前。又有与万钱者，亦如之。俄有好事人，与之十万、二十万，皆如之。或有以马驴入之瓶中，见人马皆如蝇大，动行如故。须臾，有度支两税纲，自扬子院部轻货数十车至。驻观之，以其一时入，或终不能致将他物往，且谓官物不足疑者。乃谓媚儿曰：“尔能令诸车皆入此中乎？”媚儿曰：“许之则可。”纲曰：“且试之。”媚儿乃微侧瓶口，大喝，诸车辂辂相继，悉入瓶，瓶中历历如行蚁然。有顷，渐不见。媚儿即跳身入瓶中，纲乃大惊，遽取扑破，求之一无所有。从此失媚儿所在。后月余日，有人于清河北逢媚儿。部领车乘，趋东平而去。是时李师道为东平帅也。

晋葛洪《神仙传》卷五中有个壶公的故事很有名。故事讲述的是壶公日中于市肆卖药，日暮则跳入悬于房顶上的壶中休憩。可见薛渔思应熟知这类仙人道术。

据称，如人入小壶这种用小容器容纳大事物的构想源于印度[18]。可见比起中国仙术，薛渔思对《胡媚儿》中描述的那种西域幻术更感兴趣。例如，胡媚儿的姓氏为胡，她手中拿的“玻璃瓶”暗示了她与异国的联系。汉代至六朝，透明的玻璃手工艺品是从外国输入的珍奇、昂贵的物品，可见这个“玻璃瓶”传递着遥远西域的异国情趣及神奇。唐代时中国的生产能力已相当强，但玻璃制品依然代表着神秘的西域。根据笔者的推测，胡媚儿所用的细颈瓶很可能与日本正仓院所藏的白色琉璃瓶相似。因为这种白色琉璃瓶在当时被称为“胡瓶”，是带有伊朗风格的玻璃制品[19]。薛渔思描述的胡媚儿幻术中流露着令人神往的西域风情。

《叶静能》也是以神奇幻术为主题的故事（《太平广记》卷七二《道术部》），讲述的是唐代著名法师叶静让一个侏儒道士陪爱喝酒的汝阳王饮酒，不料那个道士的真身竟是五斗大酒桶。其实还有几个同样内容的故事留存至今，只是改动了主人公的名字而已[20]。可见当时这类故事很可能已家喻户晓了，而薛渔思对奇幻之术的浓厚兴趣可见一斑。

另外，还有一两篇作品值得关注。例如《申屠澄》（《太平广记》卷四二九《虎部》）的故事就很有名。其内容如下：

贞元九年，有个叫申屠澄的人赴任地方县尉，途中他在真符县[21]东遇上了大风雪，马都难以前行，正在为难间，忽见一茅舍有炊烟，澄便往之。舍中住着一对老夫妇和他们年轻美貌的女儿。承老夫妇的厚意，当晚，申屠澄便借宿其舍。于是四人一边围炉暖酒，一边行酒令取乐。席间，老夫妇的女儿冰雪聪明，对答如流。澄甚惊异之，心为之动，遂愿娶其为妻，老夫妇亦许之。

礼成，申屠澄携其妻赴任，于其地立获声望。夫妻两人更是琴瑟相谐，快到其任期届满之时，其妻已生养了一双儿女。为表情意，澄常作赠内诗，而其妻则总在心中默默唱和，却终不开言。

终于到了任满之日，申屠澄携家眷还都。途中，其妻忽吟诗一首以和前诗，吟罢，潸然泪下，若有所思。后几日，至其妻家，茅舍依然，但舍中已空无一人。是夜，即宿于茅舍。其妻于墙隅旧衣之下，见一满积尘埃之虎皮，忽大笑而言曰：“竟不知尚有此物在耶！”其妻披之，立即变身为虎，咆哮突门而去。

澄见此，初惊而逃，旋即携二子寻其妻之去向，然终无所获。澄只得望林恸哭数日，自此其妻竟不知所踪。

在《人虎传（李徵）》等众多唐代人变虎的故事中，《申屠澄》可谓是一篇富有情趣的佳作[22]。可见薛渔思喜好变形故事，并为创作这一主题的故事倾注了大量心血。此外，再介绍一下《卢从事》的故事（《太平广记》卷四三六《畜兽部》）。故事讲述的是卢的表甥因盗用卢的钱，死后投胎变马以偿前债。这是典型的“变畜偿债类”故事[23]。这类故事本质上是为了宣扬因果报应，虽是以死为媒介实现人转世为动物，但也属于人变马的变形故事。

《河东记》的三十四故事虽都以鬼界、冥界为主题，但内容丰富多彩，各不相同。上面列举的故事虽不是《河东记》的主流作品，但通过这些作品可以推测《河东记》收录《板桥三娘子》的部分原因。薛渔思被西域奇谈、幻术所吸引，对变形故事非常感兴趣，因此，从西方传入中国的幻术、变形故事无疑就成为其绝佳的创作素材。

第二节 《板桥三娘子》及其背景

上一节探讨了《板桥三娘子》的作者及收录该故事的小说集，这一节通过逐一分析《板桥三娘子》的细节，力争从一个新视角探讨《板桥三娘子》故事的背景、写作技法及所反映的社会背景、风俗等内容。笔者参照的是《太平广记》的点校本（中华书局，1981年第2次印刷）中的《板桥三娘子》。在明代陆楫《古今说海·说渊丁集别传二十一》（内阁文库藏明刊本，景印文渊阁《四库全书》本）中，《板桥三娘子》名为《板桥记》。另外，明清的许多小说集也收录了这个故事[24]。各版本《板桥三娘子》虽在具体的字句上存在差异，但除变驴、黑店的情节有个别删除外，没有太大的的不同。因此，除必要言及之处外，其余一律省略[25]。

中、日两国有很多关于《板桥三娘子》故事的译注或鉴赏类作品，当然，也出现了许多不同的解释和释义。为了避免重复，这里只论述相关要点。

一、汴州 板桥 旅店 驴

唐汴州西有板桥店，店娃三娘子者，不知何从来。寡居，年三十余，无男女，亦无亲属。有舍数间，以鬻餐为业。然而家甚富贵，多有驴畜。往来公私车乘，有不逮者，辄贱其估以济之。人皆谓之有道，故远近行旅多归之。

受史书文体的影响，唐代小说的开头基本都要介绍主人公，《板桥三娘子》也是如此。故事开头，作者以平淡的笔调描述了主人公三娘子及其所经营的旅店。但值得注意的是，小说一开头，作者就已经巧妙地埋下了几处伏笔。随着故事情节的展开，这几处伏笔将依次发挥重要作用。

三娘子亲善待人，有口皆碑，却来历不明，一人寡居。所经营的旅店虽小，不知为何却很富贵，还养了许多头驴。小说开头这段看似平淡却暗藏诸多玄机的描写着实有其巧妙之处。可以预感到，随着对小说的深入阅读，会越来越多地感受到薛渔思作为小说家的匠心与才能。另外，小说开头的第一个字“唐”，是《太平广记》在收录该故事时加上的，薛渔思原作中并无此字。

接下来笔者将围绕故事发生的中心地——板桥旅店，对各个关键词进行逐一考证。

1．汴州 板桥

三娘子所经营的旅店位于汴州板桥，那么这到底是个什么样的地方呢？首先来看汴州。这里宋朝都城所在地，在今河南省开封市。汴州在战国时代曾是魏国都城，时称大梁，后世亦屡用此名。汉代在此置陈留郡。《史记》卷九七《郦食其传》中郦食其言曰：“陈留，天下之冲，四通五达之郊也。”汴州地处交通要道，很早就是开放而繁荣的商业都市。隋炀帝开凿的大运河通济渠（也称汴河）途经此地，使汴州成为更加重要的运输据点。隋唐时，运往洛阳或长安都城的大部分漕运物资都必须经由此地[26]。也正是由于汴州地处水陆交通要冲，使得此地风俗纲纪紊乱，当地官员都难以治理。《旧唐书》卷一三一《李勉传》描述玄宗时汴州的情况时，这样记载道：“汴州水陆所凑，邑居庞杂，号为难理。”[27]这是我们应该首先了解的三娘子故事发生的背景。

下面来看一下位于汴州以西的板桥。关于板桥的现存文献资料不多，杨宪益《零墨新笺》中介绍的清代王士禛《陇蜀余闻》是主要参考资料。王士禛在提到三娘子故事后，认为板桥在“今中牟县东十五里”处（清代一里约为现在567米），并引白居易、李商隐的诗作为例证（王士禛所引用的诗将。在下文“旅店”项中详细介绍）。中牟县位于现河南省中牟县，在汴州（开封）以西不到三十公里的地方[28]。《三国志》卷一《魏书·武帝纪》中也记载了这个地方。从洛阳董卓那里逃出来的曹操杀了吕伯奢全家（历史上有名的曹操杀吕伯奢事件）后，就是在中牟县被亭长抓住，差点儿命丧黄泉。另外，清顾祖禹《读史方舆纪要》卷四十七《河南·开封府》注中曰“板桥，在（开封）城西七里”，与王士禛《陇蜀余闻》所载不同，顾祖禹是从相反方向测量两地间的距离关系，因此与王士禛的说法差别较大，但即便如此，我们还是可以大致掌握当时的位置关系[29]。

总之，板桥位于汴州近郊，是连接洛阳、长安的一条通衢大道旁的驿站性质的镇子。作为根据西方魔女故事改编、用妖术陷害过往旅客的客栈女主人登场的舞台，板桥是再合适不过的了。而且这家使用妖术的旅店并不是在人迹罕至的僻静场所。连接汴州和京城的通衢，是当时中国陆路最重要的干线。沿路的这个镇子，“往来公私车乘”之多，其繁华热闹程度毋须多言。这一点与日本《旅人马》等作品不同，值得玩味。

但笔者对原文中的“板桥店”一词却颇感疑惑。究竟“板桥店”指的是三娘子所经营的旅店店名呢，还是整个镇呢？查阅《板桥三娘子》原文的日文译本和现代汉语译本，对此各有不同解释，又没有注释，因此没有参考价值。但日野开三郎的《唐代邸店之研究》[30]已经弄清了这个问题。根据日野开三郎的考证，“店是指经营旅宿业兼饮食业兼仓库业的地方，也称为店舍，这是店这个词的基本概念”，其引申义也经常为人所使用，指店所在地名或店铺的聚集地。日野开三郎广泛调查了诗歌、小说，在此基础上举了大量的例证，之后还引用了《板桥三娘子》的资料，他认为，“有板桥店，店娃三娘子”并不是“有一家名为板桥店的旅店，其店娃是三娘子”之意，而是指“有个名为板桥店的店铺聚集地，其中一家旅店的店娃是三娘子”。这应该是经过仔细调查考证后得出的结论（《续唐代邸店之研究》第228—252页），笔者赞同这个观点。

“店娃”一词中，“娃”字含美人之意，因此店娃应该指的是店中美人或美貌的女主人。但使用“娃”的例子出人意料的少，而《太平广记》中出现了“店妪”“店妇”二词[31]，因此，笔者估计，“店妪”“店妇”与“店娃”一样，都属于当时的新造词语。而“娘子”一词是对女性的称呼。牛志平、姚兆女编著《唐人称谓》（《隋唐历史文化丛书》，三秦出版社）中认为“娘子”是对女性的通称，无论身份尊卑、成婚与否都可使用。另外，“娘子”一词还是对家庭主妇的尊称（第100—101页）。

2．旅店

上面考证了地名，接下来看一下三娘子所经营的旅店的情况。在此依然引用的是日野开三郎的研究成果。

原文中介绍三娘子经营的旅店规模时用了“数间”一词。“间”是计算家中两个柱子之间距离的单位，也用于指房间的数量，因此大部分学者认同后一种说法，将“数间”解释为数间房屋的意思。而后文在描写旅店内的情况时，说到三娘子旅店的客室其实只有一间，而且是个客人们共用的大通间（《唐代邸店之研究》第49页），因此笔者认为，这里“数间”一词应该是指旅店客室的面积和规模[32]。关于“间”的面积大小，因为没有绝对的尺寸规定，因此尚不能确定具体数值，但有资料证明当时规模最小的一般民居有三个门面大小（《唐代邸店之研究》第22页）。根据日野开三郎的考证，邸店有各种规模，通常大型的住宅称“邸”，小型的称“店”。“店”亦有大小，有用例显示，大型的“店”有二十间门面大小，十个门面大小属于中等规模。三娘子经营的是只有几个门面的旅店，因此无疑属于小型店。可是，从当时“店”的总数来说，这种只有几个门面的小型店所占比例最大、最为普遍，因此又被称为“草店”。“草”在此是指粗陋鄙小的意思（《唐代邸店之研究》第13—27页）。

也还有别的像三娘子这样由女店主独自经营小旅店的故事。《太平广记》卷三一四《神部》所引南唐徐铉《稽神录》中一则名为《司马正彝》的故事就属于此类。故事开头如下：

司马正彝者，始为小吏，行溧水道中。去前店尚远，而饥渴甚，意颇忧之。俄而遇一新草店数间，独一妇人迎客，为设饮食，甚丰洁……

这个故事中旅店的女主人本来是当地土地庙里被人供奉的神女，她想让人去镇上为她买胭脂水粉，于是就有了她幻化成人形的情节。当然，这个故事不能当作真实材料来对待，但创作故事的前提却是真实的，即故事发生的舞台是女主人一个人经营的小旅店，这是当时实际存在的情形。一个女人，独自操持一家小旅店以维持生计，绝不是容易的事。而在众多贫穷、简陋的草店中，三娘子经营的店虽是只有几个门面的小店，不知何故却“甚富贵”。（“富贵”即富裕之意。在此，强调的是“富”字。）

另外，三娘子“以鬻餐为业”。三娘子经营的是旅店，当然也要给住宿的旅客提供餐饮服务。而“鬻餐”一词说明，除了专门住宿的旅客外，也有路过此处进来喝几杯酒就走的客人。所以三娘子的小店是兼营饮食业的小饭店、小酒馆。日野开三郎（《唐代邸店之研究》第52—76页）认为，“店”除了经营旅宿业外，还包括饮食业或仓库业。有不少资料证明，兼营饮食业的旅店除了招待专门住宿的旅客外，也为过路客人提供酒食。从提供酒食的旅店、出售胡饼或蒸糕的客栈、卖浆汁（甘蔗汁）的饭店等都可一窥当时兼营饮食业的旅店的风貌。三娘子“以鬻餐为业”也正反映了当时兼营饮食业的旅店的情况。

可见当时的旅店主人靠着各种副业维持收入，其中也包括车辆、旅具的买卖、维修以及马、驴的买卖与租赁（《唐代邸店之研究》第121—136页）。车辆与役畜是当时最主要的交通手段，而为往来旅客提供车马之便也是旅店的一个重要职责。像三娘子这样，当客人遇到车马不便时，她能低价出让役畜，以解他人之急，当然令人敬重和感激。另外，“往来公私车乘……”一句中“不逮”一词，也有各种不同的解释，笔者认为应该是“数量不够”或“（因为不够）而来不及凑足数”的意思[33]。

3．驴

唐代用于交通运输的役畜主要有马、驴、牛、骆驼等，其中牛多被用于拉车，而其他的役畜则主要供人骑乘、驮运货物，或牵拉车辆、农具。所有役畜中马无疑是最优秀的，适合于各种用途。但因供给量有限，所以马的售价很高，一般只有贵人和富豪才用得起。一般大众普遍使用的是既能干体力活、价格又便宜的驴（《唐代邸店之研究》第122—124页）[34]。唐代在主要街道经过整备的各个驿站里都安置了换乘的“驿驴”，以供过往旅客使用。唐杜佑《通典》中载有以下一则记录：

（自长安）东至宋汴，西至岐州，夹路列店肆待客。酒馔丰溢，每店皆有驴赁客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。

（《通典》卷七《食货·历代盛衰户口》）

长安东至宋汴之路正是经过板桥的通衢。上述短文描述了大路两旁店肆林立，一派繁荣热闹的景象[35]。开元十三年（725）是唐朝国力最鼎盛时期，此年唐玄宗在泰山举行封禅大典，杜佑此文描述的正是这一时期的情况。这与《板桥三娘子》故事所发生的元和年间（806—820）有近百年的时间差。《通典》接下来又记载了天宝（742—756）末年南蛮谋反、安史之乱之际，街道上的马、驴、车、牛皆被掠夺征用，致使数量骤减至原来的十分之三。但是，正如日野开三郎所称，进入中唐之后，中国的商业有着惊人的发展，而士人出门游历则更加盛行。因此，与之相关的邸店的租驴业依然蒸蒸日上，一片繁荣（《唐代邸店之研究》第134—135页）。

而作为廉价的役畜并在全中国普遍使用的[36]驴却并非产自中国。加茂仪一《家畜文化史》（法政大学出版局，1973年）认为驴的原产地是东北非，公元前3200年左右，埃及已有人饲养驴了。在底比斯以北一个史前遗迹纳噶达古坟中出土的石盘上，除了牛、羊外，还存有驴的浮雕（法政大学版第461、474页）。加茂仪一认为，西汉时驴传入中国，此后分布在亚洲各地（第490页）。实际上，驴的传入可以追溯到更早的时代。清顾炎武《日知录》卷二十九《驴骡》中云：“自秦以上，传记无言驴者，意其虽有，而非人家所常畜也。”顾炎武严谨地指出汉代以前驴就已传入中国了[37]，只是汉代时驴尚属珍稀动物。司马迁《史记》卷一一〇《匈奴列传》中将驴与橐驼（骆驼）、驘（骡、公驴和母马交配所生的第一代杂交种类）、（公马和母驴交配所生的第一代杂交种类）等并称为“奇畜”。东汉班固《汉书》卷九四《匈奴传》中直接引用了《史记》这段文字，照搬了司马迁的观点。

西汉武帝（前141—前87）时，张骞出使西域（前139—前126），打通了通向乌孙、大宛、大月氏的交通通路，正是经由这条丝绸之路，西方的珍奇之物才被源源不断地输入中国。其实当时在西域边境及周边诸国，饲养驴已相当普遍[38]。笔者认为，驴此时才真正传入中国。

东汉至三国的传记资料中也能看到“奇畜”驴的踪影。例如，南朝宋范晔《后汉书》卷八十三《逸民传》中记载了戴良之母喜好驴叫声，所以孝顺的戴良就经常模仿驴叫来取悦其母之事[39]。南朝宋刘义庆《世说新语·伤逝第十七》中也记载了两个故事，一个讲的是魏王粲好驴鸣，于是在其葬礼上，魏文帝提议众人模仿驴叫以缅怀逝者；另一个故事讲述的是晋孙楚亡时，友人王济因其生前好驴鸣，故亲自模仿驴叫[40]。驴的叫声不动听也不优美，却有众多的喜爱者，可见西汉时期人们对从西域传来“奇畜”驴的珍爱。魏晋南朝时仍有此遗风[41]。

另一方面，汉代时饲养、使用驴迅速得到普及。《后汉书》卷十五《来歙传》记载了光武帝采纳来歙的上奏，给征讨大军送粮食一事。唐李贤对此做了注解：“东观记曰：‘诏于汧积谷六万斛，驴四百头负驮。'”

《东观记》是指东汉班固、刘珍等人所撰《东观汉记》。“汧”是位于今陕西省陇县以南的地区。东汉初年，为运送军粮，此地可调动的驴的总数已达四百头之多。

《后汉书》中有以下记载：

〔张〕楷字公超……家贫无以为业，常乘驴车至县卖药，足给食者，辄还乡里。

（《后汉书》卷三十六《张楷传》）

向栩字甫兴……恒读《老子》，状如学道……或骑驴入市，乞丐于人。

（《后汉书》卷八十一《独行列传·向栩》）

张楷是汉顺帝（125—144）时人，向栩是汉桓帝（146—167）、灵帝（168—189）时人。在上述两则传记中，驴早已不是什么珍禽异兽，而是穷人也买得起的廉价的交通工具[42]。由此可以推测，当时除了从国外购买输入驴外，在国内也进行了繁殖。

本书第一章中所介绍的佐佐木理《变成驴的人》的结尾处谈到了《板桥三娘子》及其故事原型，并介绍了小川环树对此故事的评论：

读清初学者顾炎武《日知录》卷二十九，知有考证曰驴这种动物不见于秦以前的文献，即使是到了汉代，也大多来自塞外。由此可见，关于驴的故事无疑是汉代以后随着驴这种动物一起由西方传入中国的。

小川环树“汉代以后从西方传来的”这一核心论点基本是正确的。本书第一章已经论述了《一千零一夜》和《故事海》，现在又论述了秦汉以后驴的普及情况，那么就可以对小川环树的推论做一些修正和补充了。《故事海》的蓝本《大故事》完成于公元6世纪前，如果再追溯到作者古那底阿生活的时代，应该是公元2—3世纪。这时中国正值东汉后期至三国魏晋南北朝时代，也就是驴在中国普及并得以迅速繁殖的时期。从文献资料上看，如果可以把《板桥三娘子》故事的原型追溯到这个时期，那对小川环树推论中“驴的故事随着驴这种动物一起由西方传入中国”就应该予以修正。作为“奇畜”的驴传入中国的时间与《板桥三娘子》故事的原型传入中国的时间并不相同。（如果人们不熟悉故事原型中的动物，那么在流传、传承过程中，故事中的动物很可能被改编成人们所熟知的动物。比如，本书第四章中介绍的日本民间故事《旅人马》虽以《板桥三娘子》为原型，却将故事中的驴改编成了马。因为当时日本根本就没有驴。）因此，对当时驴已经相当普及的中国而言，《板桥三娘子》的原型故事是作为一个关于驴的神奇故事被传入的。而驴在当时作为常用役畜，已为人们所常见、所熟知。

《板桥三娘子》的故事原型很可能是《大故事》《故事海》系列中的一个分支，其中的另一部分演变成了《一千零一夜》系列故事。经过这样的变化后《板桥三娘子》故事才传入中国。考虑到这个传承过程所需的时间，那么《板桥三娘子》故事传入中国的年代应该晚于“汉以后”。必须精读《板桥三娘子》故事，才能回答究竟晚到什么时候这个问题。

二、投宿 店内

元和中，许州客赵季和将诣东都，过是宿焉。客有先至者六七人，皆据便榻，季和后至，最得深处一榻。榻邻比主人房壁。既而三娘子供给诸客甚厚，夜深致酒，与诸客会饮极欢。季和素不饮酒，亦预言笑。至二更许，诸客醉倦，各就寝。三娘子归室，闭关息烛。人皆熟睡，独季和转展不寐。隔壁闻三娘子悉窣若动物之声。

这里作者记明故事发生在元和（806—820）年间，男主人公赵季和也登场了。赵季和的出生地许州位于今河南许昌，距离汴州西南六七十公里。若去洛阳，可走经郑州通向东都的路线。赵季和却先取道汴州，经板桥向西而行，整个路线呈三角形，是距离最远、最迂回的走法。他走此路线的原因不详，可能当时汴州、板桥是充满魅力的繁华之地，吸引赵季和忍不住想去看看吧。

待人热情亲切的三娘子口碑极佳，因此她所经营的那间小小旅店已经顾客盈门，迟到的赵季和只能睡在了墙边的床上。作者的叙述方法非常巧妙，描写旅店生意兴隆的同时，又自然地为后文赵季和能够偷窥三娘子房间的情节埋下了伏笔。而且，作者把赵季和设定为不善饮酒之人，与那些喝得酩酊大醉、人事不省的旅客形成鲜明对比，这样的人物设定可谓天衣无缝。

这段描写体现了作者非凡的文学功力，故事也朝着第一个高潮即三娘子施幻术的情节发展。作者在描写三娘子所经营旅店的内部情形时也很有意思。其实，具体记载这个时代旅店情形的文献资料极其稀少，因此《板桥三娘子》故事中关于这方面内容的描写可谓珍贵的风俗资料。下面来看一下旅店内部的情形。

三娘子经营的是只有几个门面的小店，同时来了八个客人就客满了。虽然她的房间是由墙壁隔出的单间，客人的房间却不是独立的单间，而是一个大通间。在通间的一隅置一“榻”，为了充分利用剩余空间，三娘子又在通间里放了一张大餐桌，即“食床”（这将在之后赵季和吃早餐的情节中出现）。空间狭小的草店里，店主人往往只在通间的一个角落放只炉子，权当厨房了（《唐代邸店之研究》第49页）。但是根据后面作者描写三娘子施幻术的情节来看，她在自己的房间里砌了一个炉灶。很可能是三娘子在通间一隅隔出一个单间来做了她的寝室兼厨房。

严格意义上的“榻”是指长椅兼寝卧用的家具。一般大型的“榻”曰“床”。座面上没有附属物、较小型的称“榻”[43]。“便榻”大概指使用简便又价格低廉的“榻”吧[44]。

文中说迟来的赵季和“最得深处一榻”，其中“最”字的意义十分费解。多数译本都认为是“最里面的一处卧榻”之意。果真这样的话，语序应该为“得最深处一塌”。王汝涛《太平广记选》语注中认为这是唐人习用句式，“最得深处一榻”同于“得最深处一塌”，但他没有举出其他用例。溝部良惠译文认为“最”即“撮”，“最得”即“求之而得”之意（《广异记·玄怪录·宣室志·他》，《中国古典小说选》，明治书院），但这种解释也找不到其他用例。那唐代以前情况又如何呢？《三国志》卷九《吴书·周瑜传》裴松注解赤壁之战时引《江表传》曰：“时东南风急，因以十舰最著前，中江举帆……”“最得深处一榻”的“最”字或许与此用例相似。

但“最”字除了上述这种意思外，可能还有其他含义。王锳《诗词曲语辞例释》（中华书局增订版，1986年）中列举了唐诗中的一些用例后，指出“最”也有“恰、正好、正当”之意（第342—343页）。王学奇、王静竹《宋金元明清曲辞通释》（语文出版社，2002年）赞同这一观点，而且在列举了杜甫诗等唐诗的用例后又引用了《世说新语》的例子（第1456页）。根据这一释义，那么“最得深处一榻”应该是因赵季和来迟了，“恰好得到深处一塌”的意思。

再来看旅店的伙食等情况。三娘子的旅店不仅白天是餐馆，晚上竟还成了供客人饮酒的酒吧，这一定是三娘子旅店生意兴隆的原因之一。说到驿站的女性，板桥这个地方也是有妓女的。王士禛《陇蜀余闻》中所引白居易、李商隐的诗，就是在板桥与妓女咏别之诗。这两首诗内容如下：

板桥路

白居易

梁苑城西二十里，一渠春水柳千条。

若为此路今重过，十五年前旧板桥。

曾共玉颜桥上别，不知消息到今朝。

（《白氏文集》卷十九、《全唐诗》卷四四二）

板桥晓别

李商隐

回望高城落晓河，长亭窗户压微波。

水仙欲上鲤鱼去，一夜芙蓉红泪多。

（《李义山诗集》卷六、《全唐诗》卷五四〇）

白居易诗开头所言“梁苑”，是指西汉梁孝王所营造的面积广大的园林。司马相如、枚乘等当时名士皆曾集于此地。故址位于今河南开封东南的商丘附近。此地虽离开封市有一段距离，却颇受诗人们喜爱，被作为汴梁之地的代称而为诗人们所歌咏。第三句“若为”即“如何”之意，是询问方法、状况、程度的疑问词。李白《寄远十一首》（其三）中“离居经三春，桃李今若为”一句即是此用例。第四句说明了“板桥”这一地名的由来[45]。李商隐诗中的第三句将与妓女道别登船而去的男子比作乘赤鲤而去的仙人琴高。第四句中的“芙蓉”不言而喻指的是美妓。而起首一句中的“晓河”一词，有人认为是指“汴河”[46]。果真如此，那么此句就描绘出了汴梁城倒映在围绕城墙的护城河中的情景。

白居易、李商隐所住的地方绝不会是普通百姓借宿的私营草店，因此诗歌中的地点一定是官方驿馆、高级旅店和妓楼。另一方面，三娘子只是旅店的女主人而非妓女。可是，夜晚三娘子店中的酒宴与白、李二诗中所描绘的虽然并非同一世界，但总让人觉得二者之间有着微妙的交集，而板桥这一驿站镇的夜晚也总飘荡着脂粉的香气[47]。

华美的板桥之夜渐渐深了，三娘子店里的客人们也都睡了，此时店里却变成了另一番景象。“二更”时分，即晚上九点到十一点（夜晚共分为五个时间段，即初更至五更，一更约为两个小时。“许”表概数），难以入睡的赵季和正在“转展”反侧之际，回到自己房间的三娘子则行为诡异起来。此处的“二更”，明冯梦龙《太平广记钞》载录的《板桥三娘子》作“三更”，即深更半夜之意。“三更”虽确实是更容易发生怪异事件的绝佳时间，但根据当时旅店客人鸡鸣即起的作息习惯，夜晚应该睡得也较早，因此原作“二更”更为准确，此处不应改动。“悉窣”是形容声响很小的象声词，沙沙作响之意，也写作“窸窣”。《太平广记》卷四五九《卫中丞姊》中也有相同用例。《卫中丞姊》是出自唐皇甫氏《原化记》中的故事，讲述的是一个性格暴戾的女人变成巨蛇的故事。“悉窣”被用于以下场面的描写中：

……忽得热疾六七日，自云不复见人。常独闭室，而欲到者，必嗔喝呵怒。经十余日，忽闻屋中窸窣有声，潜来窥之，升堂，便觉腥臊毒气，开牖，已见变为一大蛇，长丈余，作赤斑色。……

可见，每当有诡异之事发生时，悉窣之声总能令人更加恐惧不安。

三、幻术——木偶人、种麦

偶于隙中窥之，即见三娘子向覆器下取烛挑明之，后于巾厢中取一副耒耜，并一木牛、一木偶人，各大六七寸，置于灶前。含水噀之，二物便行走。小人则牵牛驾耒耜，遂耕床前一席地，来去数出。又于厢中取出一裹荞麦子，受于小人种之。须臾生，花发麦熟。令小人收割持践，可得七八升。又安置小磨子，硙成面讫，却收木人子于厢中，即取面作烧饼数枚。

三娘子给人偶所施的神奇幻术，既诡异可疑，又带有童话般的喜剧色彩。从播种到收割、磨粉时小偶人的勤快样儿，不禁令人想起《杰克与豌豆》故事中那些一夜间长大成熟的麦子，这些情节场面各自相映成趣，使得整个故事变得灵动起来。这种珍奇精密的神奇幻术在中国古代小说中绝无仅有，这将在后文中详细论述，这里先解释以上原文开头部分中的重要词语。

关于“向覆器下”中的“覆器”一词，历来有两种解释：一种认为指倒扣着的器皿或盖上盖子的器皿。多数学者持这一观点。而另一种即王梦鸥的观点，则认为是指防止灯火被风吹灭的防风罩。但防风罩也属于倒扣着的器物之一种。《汉书》卷六五《东方朔传》中“射覆”一词，颜师古注曰：“于覆器之下而置诸物，令闇射之，故云射覆。”《古今说海》中将这一句简单明了地改成“三娘子向壁下”。

一般将“向覆器下取烛挑明”解释为是从覆器下取出烛火，挑了灯芯，使灯更亮。如果“覆器”是指倒扣着的器物，那么紧跟其后不该是“烛”而应该是“巾厢”。若如此，上文就该解释为三娘子向着覆器的下面，挑明烛火，再（从覆器之下）取出一只小手匣。而且这里的断句一般是“取烛挑明之，后于巾厢中……”，若依从上文之意，那么断句也应改为“取烛挑明之后，于巾厢中……”才对。

关于“烛”字，有译为“蜡烛”者，此亦不妥。当时一般人并不使用高价的蜡烛，而是用在灯油里放入灯芯的油灯。“挑”字即往上挑拢之意，指挑拢灯芯，使灯光更亮[48]。“巾厢”同“巾箱”，指放头巾等物的小匣子。“厢”通常是指“屋檐”。《古今说海》改作“巾箱”。其实两字通用，“厢”有时被用来指“箱子”[49]。“一席地”指只能放下一张草席的狭小地方。杜甫《种莴苣》诗序云：“隔种一两席许莴苣，向二旬矣。”（《杜诗详注》卷十五）唐代一寸约三厘米，一升约零点六公升。

1．木偶人

三娘子所施幻术的特征在于她使用了木偶人和其他道具。《一千零一夜》《故事海》中的所有故事都不具备这个特征。蒙古《格萨尔王传》中，女巫虽让长着角的蜣螂替自己拉犁，但其作用也只是相当于三娘子使用的木牛，并未使用最重要的劳动力——木偶人。如果把三娘子的幻术看作整个小说中最精彩的一个情节，那么作者安排三娘子施幻术时使用木偶人和其他道具的构想是怎么来的呢？作者又是如何将此构想融入自己的具体创作中的呢？

三娘子幻术中所使用的木偶人是本于外来故事呢，还是故事传入中国后增加的新要素呢？考察这些问题，现存资料只有《格萨尔王传》中的蜣螂一个线索。只有同时满足了是从外国传入的古老民间故事、未受到《板桥三娘子》故事的影响这两个条件，才能成为论据。即使这些论据成立，也依然找不到与三娘子幻术中的关键要素木偶人相似的民间故事[50]。由此可见，虽然《格萨尔王传》存在些许可能性，却找不到支持本于外来故事原型这一说法的确凿论据，那么只能将关注点转移到国内进行进一步探讨了。自古以来中国到底有没有这样的幻术呢？

中国的古代小说中有大量关于幻术的故事。在《太平御览》《渊鉴类函》《古今图书集成》等类书的方术部、幻术部或《太平广记》的“神仙”“道术”“幻术”等条目里都收录了各种各样的方术，如以木头、草或纸做成的偶人、以动物为道具的方术，或者是能将豆子变为士兵和战马的幻术，都散见其中[51]。但是，笔者找不到唐代以前能够明确表明其与三娘子的幻术有关联的资料。而与三娘子的幻术有几分相似的例子倒是有一个，即《太平广记》卷三〇《神仙部·张果》中所录的一则仙术，其详细内容如下（出典为唐郑处诲《明皇杂录》、唐张读《宣室志》、五代十国沈汾《续神仙传》）：

〔张〕果常乘一白驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中。乘则以水噀之，还成驴矣。

收录了这个故事的《明皇杂录》成书于大和（827—835）、开成（836—840）年间。而《宣室志》则成书于大中五年（851）至乾符元年（874）之间[52]，与《河东记》成书年代相差无几。张果是初唐至盛唐年间有名的仙人，其传说早应家喻户晓，故而三娘子的幻术也有可能是受其启发。但张果的仙术中并没有使用偶人，所以很难说它就是三娘子幻术的直接源头[53]。

如此看来，三娘子的幻术确实非常罕见，在中国几乎都找不到与其相似的例子。也正是由于罕见，才吸引了很多读者。而三娘子为了让木偶人动起来而口中含水向木偶人喷去的“噀之”或称“喷水”之术并不稀奇，常见于仙术、道术中，《板桥三娘子》中将女巫的咒文改编成中国式的咒法了[54]。

既然在其他幻术、仙术中找不到与三娘子相似的例子，那么再以活动的木偶人为线索，看看有没有新发现。

在有关活动的木偶人的资料中，《列子·汤问》中关于偃师的故事是较早的记载。讲述的内容是周穆王时，西国工匠偃师所制的木偶人能像活人一样唱歌跳舞。这个故事的真实性虽令人怀疑，却是记载活动木偶人的珍贵资料。偃师出身西国，表明这种技术与西方有关联。论起古代有名工匠，最著名的要属鲁班（又称鲁般、公输班）、墨子等中国工匠了。有关他们制作的精巧的木头鸢、木偶人的传说流传至今。东汉王充《论衡》卷八《儒增篇》中记载了一个关于鲁班的有趣故事[55]，内容如下：

世传言曰：鲁班巧，亡其母也。言巧工为母作木车马、木人御者，机关具备，载母其上，一驱不还，遂失其母。

这个记载属于小说的性质，不足为信，但木偶人驾驭木制动物的情节与《板桥三娘子》故事有共通之处。

关于活动木偶人的起源、资料的可靠性等问题还有待探讨，但有一点是明确的，即巧妙的木工技术在中国有悠久的历史，而关于这些巧技的传说被传唱至今。

晋陆翙《邺中记》中有以下故事：

石虎有指南车及司里车，又有舂车木人，及作行、碓于车上。车动，则木人踏碓舂，行十里，成米一斛。又有磨车，置石磨于车上，行十里，辄磨麦一斛……中御史解飞、尚方人魏猛变所造[56]。

此故事中虽没有施幻术的情节，自始至终只有精巧的活动木偶人出场，但其拉石磨的情景很有意思，或许可以成为三娘子中木偶人的原型。

到了唐代，这些机关巧技得到进一步发展，也日益受到人们关注，并对它们产生了浓厚兴趣。《太平广记》卷二二五至卷二二七的《伎巧》中收录了许多这样的故事。比如有既能歌又善吹笙的木偶陪酒妓女、口喊“布施”在街上化缘的木头僧侣，还有能潜入水中捉鱼的木头水獭等[57]。在当时的工匠中有个叫韩志和的日本人，令人想起飞驒的能工巧匠。他用木头做成能飞上天的鸟、能捉老鼠的猫，因此才能受到皇室首肯。他还将“见龙床”献给当时的唐穆宗。人只要将脚放在此床上，就会立刻出现一条张牙舞爪逆鳞而怒的巨龙，其巧妙的机关和逼真的造型，使穆宗也为其磅礴的气势所折服和震憾[58]。

上述资料虽有趣，却没有发现与三娘子幻术有直接联系的木偶人。但有一点可以确定，即正是由于流行巧妙机关，才有《板桥三娘子》中木偶人的登台亮相。而且，唐代正是木偶戏兴盛繁荣、为人们所喜闻乐见的时代。杜佑《通典》卷一四六《散乐》中有关于“窟礧子”的记载，并云“今闾市盛行焉”。

关于木偶戏与杜佑，还有以下逸事：

大司徒杜公在维扬也，尝召宾幕闲语：“我致政之后，必买一小驷八九千者，饱食讫而跨之，著一粗布襕衫，入市看盘铃傀儡足矣。”……

唐韦绚《刘宾客嘉话录》的记载，形象地说明了唐代木偶戏的兴盛，连身居高位的政治官员也为之心动[59]。

唐代关于活动木偶人的资料大致就是这些[60]。而在无法确定年代的资料中，还发现了一个无法忽视的与三娘子幻术极其相似的记载。下面将具体考证这个故事。令人意外的是这个故事居然与三国时蜀国军师诸葛亮有关。

检王瑞功主编《诸葛亮研究集成》（齐鲁书社，1997年）下编《遗事遗迹》卷之《逸闻·木牛流马》中介绍了清褚人获《坚瓠集·壬集》卷二中的一则记录[61]：

武侯居隆中，客至，命妻黄氏具面。顷之，面至。侯怪其速，后潜窥之，见数木人斫麦运磨。拜求其术，变其制为木牛流马云。

在该书注中王瑞功指出，清张澍编《诸葛忠武侯文集》所记载的《遗事》中记录了南宋范成大《桂海虞衡志》所录之事，而这则记事除了开头多了一句“沔南人相传”以外，其他内容与上引清褚人获《坚瓠集》之文几乎完全一致[62]。沔之地名见于陕西省和湖北省。如是指前者的话，此地之沔阳则是诸葛亮出征汉中时驻屯兵马之故地。但是故事的舞台背景既然是隆中（湖北省），那么此处应指后者即湖北省。从《坚瓠集》内容来看，这分明是一个则关于流传于沔南民间口传故事的珍贵资料。

其实笔者对这个民间故事的年代颇感疑惑。故事既然说的是诸葛亮妻子的事，那么其年代应远早于唐代，那么这个故事很可能就是三娘子所施幻术的原型。但我们还不能急于下结论，因为故事时代背景的设定与其故事成形时期当然可能是不一致的。而且，这个故事还存在以下问题：

第一，张澍以《桂海虞衡志》为该故事的出典，而《诸葛亮研究集成》则在接下来的内容中说，现存《桂海虞衡志》中找不到上述故事了[63]。可能是张澍弄错了，将宋代的其他文献误作《桂海虞衡志》。即便如此，此文献资料的形成年代也不能追溯到《板桥三娘子》之前。笔者认为，最早收录诸葛亮妻子所施之术的文献资料是明末谢肇淛《五杂组》卷五和杨时伟《诸葛忠武书》卷九[64]。因此上述故事的年代很难追溯到宋代。

第二，上述故事中的巧技（技术）后被应用于木牛、流马（都是用于运输军用物资的工具，见陈寿《三国志·诸葛亮传》）的制作过程中。也就是说，当时的人们认为孔明妻子所使用的偶人并不是因她所施幻术而动，而是偶人本身就拥有精巧无比的机关和机械装置，所以才能如此灵活地动作。关于孔明之妻（其实为河南名士黄承彦之女，貌虽凡资，但才智过人），其实还有其他的民间故事。其内容讲的是，孔明欲以黄承彦之女为妻，便访其舍，在去后花园赴约途中为猛虎所袭。其实此并非真虎，而是黄氏所制之木头铁身的机关假虎[65]。从此亦可看出，才智过人的孔明之妻并非是会施幻术的魔法师，而只是一位优秀的发明家而已。

从这一点看来，上述的民间故事并不是女巫“三娘子”所用偶人的原型，而是这些民间故事反过来借用了三娘子的幻术，并将其写成是发明家“孔明之妻”的故事，笔者认为这应该说是短篇翻案故事的一种。如此，则即使关于精巧的活动偶人的故事再丰富，在中国也再找不到一例关于因被施了幻术而动的偶人的故事。因此，关于三娘子对木牛、偶人所施幻术的来源，笔者虽然寻遍中外的文献，却最终也没能找到决定性的证据资料。

至此，笔者虽然花费了些许篇幅罗列了诸多资料，但仍然没有找到解开谜题的那把钥匙。现阶段看来，以“未详”来结束此项才是明智的吧。最后，笔者想在上述一系列考证的基础上对此问题稍加整理，再附上一些一己之见。

如果三娘子的故事是本于《故事海》《一千零一夜》的话，那么我们首先想到的是其原型故事中虽有幻术，却没有偶人的出现。在此种情况下，以幻术来使唤偶人的情节构想当然应该诞生于中国。如果我们考虑到当时的中国正流行着活动偶人和木偶戏，而且或许当时的神仙之术也可以起到启发创作的作用，那么笔者认为这些因素就足够说明一切了。

但是，令笔者困惑的是，以幻术来使唤偶人的创意构想在中国本土原本是不存在的。如果传入中国的原型故事中没有木偶人耕地这一情节的话，那么之后三娘子的故事中应该只是她自己种植荞麦才对。可事实是故事中的三娘子不仅能够施幻术，而且还能使这些非同寻常的木偶人为其劳作服务。由此看来，三娘子的故事应该是受到了除中国本土之外的异域文化的影响。如此，《格萨尔王传》中让长着角的蜣螂替自己拉犁的女巫之幻术则成了我们找寻三娘子原型故事时微茫希望之所在。

上述优柔寡断的论述考证定令人生出隔靴搔痒之感，笔者为此亦感到焦躁不安。然而即便如此，现在笔者唯一能得到的也只是以下推论，即木偶人耕地、种植荞麦的情节最初应该是在外来异域幻术故事的基础上诞生的吧[66]。

以上是对三娘子幻术中木偶人的考证。仔细观察这个勤勉劳作的木偶人，会发现它身上不仅有中国式的幻术、精巧的机关，还有其他无与伦比的珍奇之处。这个木偶人身上的中国元素，一方面顺利地将当时的读者带入幻术世界，另一方面，被施了幻术的木偶人开始耕地劳作的奇妙的情节又刺激了读者的好奇心。此番创作出于薛渔思一人之手，还是有对前人的继承，已很难分辨了。但不能否认，正是这个木偶人的出场及作者对其形象的精心刻画，才造就了《板桥三娘子》的故事。故事创作者通过自己的作品，不仅反映了当时活动机关装置、木偶戏盛行的世风，还成功描绘了一个独特而有创意的幻术世界。对此，不得不给予高度评价。

三娘子的木偶人之术在后世中国的小说中再没有出现过。在中国，根据《板桥三娘子》改编的各类小说中，幻术中的木偶人这一要素被剔除了。而且，与三娘子一样用幻术使唤木偶人的方法也在后世的幻术、咒术中消失得无影无踪[67]。这点正好与接下来探讨的“种麦”术形成鲜明的对照，颇为有趣。

2．种麦

上面费尽周折考证了三娘子幻术中使唤木偶人的原型，至于木偶人播种的种子在一夜之间发芽成熟的情节，《故事海》《一千零一夜》中都出现过类似场面，可见这种构思来自异域。但有一点值得注意，即对唐代人来说，三娘子所施之术并非是第一次见到的稀罕之物，而是他们已经很熟悉的中国式的幻术。

印度、西方诸国流传的幻术、杂技传入中国后发生了变化。榎一雄《黎轩、条支的幻人》提供了详实的资料[68]。下来主要参照榎一雄的论文，考察和论证三娘子“种麦”之术及与之相关的传入中国的幻术。

中国人早就知道西域有奇幻之术。司马迁《史记》卷一二三《大宛列传》中记载了条枝国（叙利亚或安提阿）“善眩”。此处的“眩”字同“幻”，指幻术。流传于西域的各种幻术在西汉武帝时大量传入中国。班固《汉书》卷六一《张骞传》云：“而大宛诸国发使随汉使来，观汉广大，[69]以大鸟卵及犛靬眩人献于汉，天子大说。”关于“犛靬”一词有诸多说法，一说是罗马帝国、波斯的拉格，一说是埃及的亚历山大港等地方。

唐颜师古在《汉书》中加了注解，是极其珍贵的文献资料。以下是其注中与幻术相关的内容。

师古曰：“……眩读与幻同。即今吞刀吐火、植瓜种树、屠人截马之术，皆是也。本从西域来。”

“今”即颜师古所列举的唐代具有代表性的幻术，从名字可推测其内容。“吞刀”“吐火”都是杂技团常见技艺。“屠人”“截马”即是指那些用刀具将人和动物的身体截断，然后再将其恢复原状的奇术，这也是魔术表演中经常上演的节目。而“植瓜”“种树”则与三娘子的幻术相同，是一种能让植物的种子和幼苗在一夜之间迅速成长、成熟的魔幻之术。

“植瓜”“种树”之术并非是单纯的娱乐，本来是作为宣扬佛教超自然力量而传入中国的咒术，道教亦吸纳了此术[70]。两晋至南北朝的文献资料中散见各种幻术师、僧侣、道士所施奇术[71]，可见当时幻术之盛行。其中最有名的是记载于晋干宝《搜神记》卷一中的三国时吴国人徐光的故事[72]。

吴时有徐光者，尝行术于市里。从人乞瓜，其主勿与，便从索瓣，杖地种之。俄而瓜生蔓延，生花成实，乃取食之，因赐观者。鬻者反视所出卖，皆亡耗矣。……

这个故事传到日本后变成了《今昔物语集》中《以外术盗食瓜语》（卷二八《本朝世俗部》）的故事。在中国，到了清代时，变成了蒲松龄《聊斋志异》中《种梨》（卷一）的故事原型。另外，关于“植瓜”“种树”之术的起源，《旧唐书》卷二九《音乐志》云：“幻术皆出西域，天竺尤甚。”由此可见，起源于印度之说最为有力，但详细论据尚且不明[73]。

起初，从西域传来的幻术作为娱乐节目只在宫廷内演出，随着时代变迁，演出的剧目和演员不断增加，除宫廷外，民间也开始有了幻术表演。北魏杨衒之在《洛阳伽蓝记》卷一中记载了在景乐寺上演的歌舞与奇术，其中就有“植枣”“种瓜”的剧目。徐光的故事也说明当时“植瓜”“种树”之术已流入民间。

南北朝时期，“百戏”（当时对杂技的称呼）仍兴盛不衰，据榎一雄的论文称，特别是北魏、北齐、北周三朝都鼓励百戏的演出。而随着北齐的灭亡，宫廷御用曲艺家被解散后流入民间，更进一步促进了百戏的流传和发展。隋朝的南北统一及其灭亡也推动了百戏的整合及其在民间的发展。唐代（榎一雄论文第301—303页）时，与西域、印度交流频繁，使得更多新节目传入中国，杂技表演呈现出空前绝后的盛况。只是其中大多是切人手足、剜人胃肠，颜师古谓之“屠人”之术[74]。为了防止“屠人”之术从西域传入中国，高宗时期甚至以妖术惑众之名发了禁令[75]。然而，杂技的流行并未因此中断。

在这样的时代背景下，唐五代时，“植瓜”“种树”主要作为仙术、道术出现在文献资料中。《太平广记》收录了十个这样的故事。下面节录几个故事：

马湘字自然，杭州盐官人也。……治道术，遍游天下。……〔马〕植请见小术，乃于席上，以瓷器盛土种瓜。须臾引蔓，生花结实。取食众宾，皆称香美，异于常瓜。……

（卷三三《神仙部·马自然》，出典为五代沈汾《续仙传》）

……麻婆与〔卢〕杞归，清斋七日，地种药，才种已蔓生；未顷刻，二葫芦生于蔓上，渐大如两斛瓮。……

（卷六四《女仙部·太阴夫人》，出典为唐卢肇《逸史》）

唐元和中，江淮术士王琼尝在段君秀家。……又取花含，默封于密器中，一夕开花。

（卷七八《方士部·王琼》，出典为唐段成式《酉阳杂俎》）

王侍中处回常于私第延接布素之士。一旦，有道士庞眉大鼻，布衣褴褛……囊中取花子二粒种子，令以盆覆于上，逡巡去盆，花已生矣。渐渐长大，颇长五尺已来，层层有花，灿然可爱者两苗。……

（卷八六《异人部·王处回》，出典为五代景焕《野人闲话》）

笔者认为，对唐代读者而言，三娘子的“种麦”之术只是众多被中国化的仙术、方术的一种，因此毫无抵触地予以接纳。“植瓜”“种树”原来虽是外来方术，但已经被中国所同化，并已在中国生根发芽了。

泽田瑞穗《撒种的咒法》（《修订中国的咒法》，平河出版社）中称，中国自古有一种咒法，就是敲击甚至弄伤果树树干，以迫使其提高一年的收成，并减少成熟前脱落的果实量。北魏贾思勰《齐民要术》、唐韩鄂《四时纂要》中记载了此咒法[76]。这种园艺农家的咒法被称为嫁树法或是嫁果、骗树，日本各地也存在与此相同的风俗，即“果物责”[77]。正是这种由远古一直流传到农耕社会的咒法以及人们保护、继承的心性，为日后人们接受并喜爱上“植瓜”“种树”之术做了准备。榎一雄论文中引用了段成式《酉阳杂俎·前集卷一九》记载的韩愈次兄之孙韩湘的故事[78]，指出在唐代，提早植物的花期、令牡丹开出自己喜爱的颜色等技术已相当成熟，当时人们称此为魔幻之术（第349—350、359页）。这与“植瓜”“种树”之术的流行应该有密切关系。

接下来探讨“烧饼”。

饼是当时的主食之一，有“蒸饼”“汤饼”“油饼”“胡饼”等多个种类。现在的“烧饼”是先发酵小麦粉，然后将小麦粉擀成薄片，再涂上油渣、盐，之后卷起成整块饼状，再撕去多余部分，最后放在烤炉里烘烤，待其出炉即可。而那个时代“烧饼”的做法却与今天不同。向达《唐代长安与西域文明》[79]关注了《齐民要术·饼法第八十二》中“烧饼”的做法。其记曰：“作烧饼法，面一斗，羊肉二斤，葱白一合，豉汁及盐，熬令熟，炙之。面当令起。”向达认为，唐代的烧饼应该也是用这样的制作方法。如果真是这样，那么烧饼中应该是放有肉馅。中村乔《早餐与点心》（《立命馆文学》第563号，2000年）中指出，“点心是人们起床后马上就可以吃的东西，因此肯定是不用重新烹饪的食物”，比如像那种要吃多少就取出多少的“饼饵类、能保存一段时间”的东西（第52页）。如果是能保存一段时间的点心，里面就不一定全是肉馅了。

烧饼的原料一般是小麦粉，而三娘子却用荞麦做烧饼。为什么是荞麦呢？笔者很想探究这个问题，却苦于没有任何线索[80]。关于荞麦在中国的历史，可参考篠田统《中国食物史》（柴田书店，1974年）和《中国食物史研究》（八坂书房，1978年）这两本书。据两书记述，荞麦之名最早出现在《齐民要术》中（出现“荞麦”一词的地方原为六朝末人附加）[81]，此外较早的文献是初唐孟诜的《食疗本草》（此书已散佚不传，其有关荞麦的记载可参照丹波康赖《医心房》）。至中唐，白居易《白氏文集》中有两首咏荞麦的诗。

独出前门望野田，月明荞麦花如雪。

（卷十四《村夜》、《全唐诗》卷四三七）

荞麦铺花白，棠梨间叶黄。

（卷十五《渭村退居寄礼部崔侍郎翰林钱舍人诗一百韵》、《全唐诗》卷四三七）

朱金城《白居易集笺校》（上海古籍出版社）（第二册第857、874—881页）记载这二首诗均为元和九年（814）作于下邽（今陕西省）的作品。由此可知，与《板桥三娘子》故事同时代，离长安不远的农村已有大片的荞麦田了。荞麦的原产地是东亚的北部，由白居易的诗可知，经六朝到唐代，荞麦的种植面积有所扩展。关于当时板桥附近农村的资料现已无迹可寻，但是据清代徐珂编《清稗类钞·饮食类·汴人之饮食》中“汴人常餐、以小米、小麦、高粱、黍、粟、荞麦、红薯为主品”可知，清代时当地已以荞麦为主食了。

烧饼与胡饼一起从西域传来，被称为“胡食”，在受到西域文化强烈影响的唐代，广为人们所喜食。另外，《太平广记》收录的小说中频繁了“胡饼”“蒸饼”等词，“烧饼”却只见于《板桥三娘子》。

四、变驴 黑店

有顷鸡鸣，诸客欲发。三娘子先起点灯，置新作烧饼于食床上，与客点心。季和心动遽辞，开门而去，即潜于户外窥之。乃见诸客围床，食烧饼未尽，忽一时踣地，作驴鸣，须臾皆变驴矣。三娘子尽驱入店后，而尽没其货财。季和亦不告于人，私有慕其术者。

至此，待人亲切、有口皆碑的三娘子终于暴露了原形。其实她是一个令人心惧、会使用幻术的女巫，也揭穿了她的店虽小却资金周转灵活，还能养活许多驴的内幕。从小说构造上来说，这呼应了作者在开头埋下的伏笔。而从故事的构成来看，作者所穿插的旅客被三娘子施以幻术变为驴的情节发挥了极其重要的作用，《故事海》《一千零一夜》中未出现此类情节。故事这样改动后，与比马·帕拉库拉马和拔多鲁·拔西姆王子故事不同的是，小说的男主人公赵季和暂时采取了独自行动。他并不和三娘子正面冲突，而是始终是个旁观者。《一千零一夜》中的性爱要素也毫无踪影了。

在此想解释一下“点心”一词。“点心”指小零食或者糕点，至今仍为人所食。《板桥三娘子》中的用例证明，“点心”一词的使用可以追溯到唐代。宋吴曾《能改斋漫录》卷二《事始》、元陶宗仪《南村辍耕录》卷十七中均出现了“点心”一词，并引用其他例进行了考证。两书所引《唐史》内容如下：“夫人顾其弟曰：‘治妆未毕，我未及餐，尔且可点心。'”其中“点心”一词多为动词的用例。据《大汉和辞典》的说明（卷十二，第1026页），此语原意为“以小食点心间”。《汉语大辞典》也以“正餐之前，小食以充饥”解释“点心”一词。与《板桥三娘子》此处用法相同的有宋庄绰《鸡肋编》中的用例（卷十二，第1349页）。“点心”一词虽很多时候用作名词，但此处应为动词，念为“与客点心”[82]。

之所以再次引用《板桥三娘子》这段文字，是因为其中包括旅客由人变成驴的中心情节，还有侵吞客人财货的旅店（即黑店）的存在，以及赵季和对此的反应等。首先看三娘子把旅客变为驴的情节。

1．变驴

三娘子把人变成驴的幻术在中国中极其少见。应该是在印度、西亚女巫故事的基础上，增加了食物这种媒介，才诞生了将人变成驴的故事。中国把人变为动物的变形故事有怎样的特征呢？作者又是根据怎样的“变形”观创作这个故事的呢？这些问题将在续稿中特立一项专论。这里先简单介绍一下唐以前幻术中出现的由人变为驴的例子。

在以神仙、道士为中心的故事中很早就出现了把人变成动物的幻术。但几乎都是施幻术的人自己变成动物。例如，《神仙传》卷五、《后汉书》卷八二下《方术传》等中所载那个有名的变形术。故事讲述的是为了逃脱曹操的追捕，左慈变成了羊。同样是变成羊，修羊公却变成了石羊（《列仙传》卷上）。另外还有栾巴的变虎之术（《神仙传》卷五），升仙之后化为白鹤的茅君之术，以及化身白鹤从天界飞落于苏仙公门庭的仙人之术（此三术皆载于《神仙传》卷九）等。当然，也不是完全没有把别人变成动植物的幻术。例如，有个名叫刘政的仙人为了隐藏三军将士，竟将他们变成了一丛树林，又或者将他们变成了鸟和别的野兽（《神仙传》卷八），但这样的例子极其稀少，而将人变成驴或马的例子就更少了。

《洛阳伽蓝记》卷四《法云寺》中记载了一个将人变成驴的故事，内容如下[83]：

法云寺，西域乌场国胡沙门昙摩罗所立也。在宝光寺西，隔墙并门。摩罗聪慧利根，学穷释氏。至中国，即晓魏言隶书，凡闻见，无不通解。是以道俗贵贱，同归仰之。……秘咒神验，阎浮所无。咒枯树能生枝叶，咒人变为驴马，见之莫不忻怖。

虽然昙摩罗施法时只念咒文，不使用小道具和食物，但很明显他所施的就是变驴之术。他的出生地“乌场国”，即以印度河上游斯瓦特支流的河源地带为国土的郁地引那国，也写作“乌仗那”或“乌苌”等。晋法显《法显传》全一卷及唐玄奘、辩机《大唐西域记》卷三等中都有关于郁地引那国的记载。特别是《大唐西域记》中记载了郁地引那国人擅长“禁咒”，颇有意思[84]。由此可见，将人变成驴或马的幻术传入印度后，在北魏时，又随佛教一起传入中国，使当时的中国人大开眼界。

昙摩罗所施的这种幻术与《板桥三娘子》有关联，但此后这种幻术既未被传承，也未被作为小说的创作素材，可见这种幻术并未像“植瓜”“种树”之术那般流行[85]。对其未能流行的原因，将在本书第三章中结合中国的变形观进行探究。

2．黑店

说起如三娘子这样的“黑店”女主人，首先会想起《水浒传》第二十七回出场的母夜叉孙二娘吧。她和丈夫张青在孟州道十字坡开了个黑店。三娘子是将客人变为驴，而孙二娘夫妇俩则更厉害，专捡长得肥的客人，将其杀了做成人肉馒头来卖。这里不探究近代小说。令人意外的是，在唐代以前的小说笔记中关于“黑店”的记录却很少。当然，这并不是说当时像这样的黑店不存在。例如《太平广记》中就有以下的记载，说明当时确实存在这样令人恐怖的旅店。

唐定州何明远大富，主官中三驿。每于驿边起店停商，专以袭胡为业。资财巨万，家有绫机五百张。……

（《太平广记》卷二四三《治生·何明远》，出典于唐张《朝野佥载》）

周杭州临安尉薛震好食人肉。有债主及奴诣临安，于客舍。遂饮之醉，杀而脔之，以水银和煎，并骨消尽。后又欲食其妇，妇觉而遁。县令诘得其情，申州，录事奏，奉敕杖杀之。

（《太平广记》卷二六七《酷暴·薛震》，出典为《朝野佥载》）

上述第二个例子虽不是黑店，但凶犯也是把旅店作为实施犯罪的场所，故而这样的旅店也变得相当危险，因此特举了这个例子。前面一例中黑店的袭击目标限定为西域商人，这也反映了当时富裕的胡商相当活跃的唐代世情[86]。

这些真实的血腥杀人事件记录得相当简略，《板桥三娘子》虽是小说，作者却活灵活现地描写了当时旅店的样子及其内幕。即使现实中的旅店里没有发生将客人变成驴的事，但旅店主人将前来投店的客人玩弄于股掌之间，夺取他们的钱财，将他们卖给人贩子的事情还是有可能发生的。在当时繁华的驿站一定经常发生这样的犯罪事件。可以说，《板桥三娘子》作为反映当时历史、风俗习惯的资料也具有相当宝贵的价值。

下面来研究一下在三娘子旅店外偷看到整个事件经过的赵季和的反应。普通人看到客人被变为驴一定惊骇不已，忙不迭地到衙门报官了。这大概是最常见、最自然的情节吧。实际上，清蒲松龄《聊斋志异》卷二《造畜》、程麟《此中人语》卷六《变马》等，以及后世许多类似故事、改编小说的结局也大都如此。（本书第三章第二节第三小节《〈故事海〉〈一千零一夜系列故事〉》中将具体探究这两篇小说。）但故事中的赵季和却因内心羡慕三娘子的幻术而未将此事告诉别人。也就是说，赵季和是个胆大的人，如果有机会，他很想盗取三娘子的法术，而且他并没有怜悯那些变成驴的可怜旅客，更没有出手援救。

赵季和这种胆大心细的性格，注定连三娘子都要输给他，当然，在此并没有追究其道义责任的意思。正是通过男主人公赵季和这样的性格，我们才能身临其境，仿佛看到了创作、传播这部小说的人和那些听得如痴如醉的听众的神情。

与中国知识分子的道德观、市井小说所宣扬的劝善惩恶思想不同的是，在最初阶段，《板桥三娘子》这部小说的中心人物恐怕是那些以另一种价值观为生存准则的人。稍有懈怠就可能丢了性命，在他们的世界里，不彻底的同情是毫无意义的。他们到处游走，寻找一夜暴富的机会，为此哪怕死也甘心。正是这样的一群人与《板桥三娘子》小说的形成有着密不可分的关系。主人公赵季和这一人物正是集这些人的特点于一身的典型形象。

最后还想说一下各版本记载的字句异同问题。文中表现赵季和精明心细的描写是“季和亦不告于人，私有慕其术者”。明王世贞《艳异编》、清代《唐人说荟》（《唐代丛书》）、《龙威秘书》等都没有“私有慕其术者”六字，而《太平广记》诸本中则都有。可见，王世贞等很可能认为“私有慕其术者”六字突出了男主人公赵季和性格的阴暗面，所以就将这几个字删除了。但其实当我们推测对三娘子的原型故事进行口述相传之人的身份时，这几个字正是最好、最有力的线索，因此，毫无必要删除这六字[87]。

五、归路

后月余日，季和自东都回，将至板桥店，预作荞麦烧饼，大小如前。既至，复寓宿焉。三娘子欢悦如初。其夕更无他客，主人供待愈厚。夜深，殷勤问所欲。季和曰：“明晨发，请随事点心。”三娘子曰：“此事无疑，但请稳睡。”半夜后，季和窥见之，一依前所为。

与《故事海》《一千零一夜》不同的是，《板桥三娘子》故事的时间跨度较长，足有一月有余。故事分成前后两部分，稍有拖沓之感。但从故事的情节发展来看，这样的时间跨度并不生硬。故事的展开很有节奏，干脆爽利的文风令人惬意。

赵季和不像拔多鲁·拔西姆王子那样求助好心的老人，而是自己亲自做了烧饼，由此可见，作者是刻意突出了赵季和的聪明才智。这段文字中两人简单的对话，三娘子的应对可谓有板有眼，严实妥帖。通过这些描写能够看到西方女巫已经成功变身为中国驿站镇精明干练的旅店女主人了。

赵季和“随事点心”一句中的“点心”还是应作动词解。“随事”是指随意斟酌、见机行事之意。

笔者特意没有详细探讨这段文字，下来就把目光移向《板桥三娘子》故事的第二个高潮部分吧。

六、诈术 骑驴

天明，三娘子具盘食，果实烧饼数枚于盘中。讫，更取他物。季和乘间走下，以先有者易其一枚，彼不知觉也。季和将发，就食，谓三娘子曰：“适会某自有烧饼，请撤去主人者，留待他宾。”即取己者食之。方饮次，三娘子送茶出来。季和曰：“请主人尝客一片烧饼。”乃拣所易者与啖之。才入口，三娘子据地作驴声，即立变为驴，甚壮健。季和即乘之发，兼尽收木人、木牛子等。然不得其术，试之不成。季和乘策所变驴，周游他处，未尝阻失，日行百里。

至此，赵季和的行动又和比马·帕拉库拉马、拔多鲁·拔西姆王子的行动变一致了。但在一些细节方面仍有所不同。《故事海》中比马·帕拉库拉马的行动与赵季和几乎相同，只是他是用放在女巫房里另一个柜子里的圆子替换了被施了咒语的圆子。《一千零一夜》里的拔多鲁·拔西姆王子是用老人给他的一种叫“萨维克”的特殊点心骗了女巫拉普，这种饼的特殊之处在于拔西姆王子自己吃了没事，而女巫拉普刚吃了一口就立即变成了一头母骡子。这种点心只对女巫起作用，可以将她们变为动物。这一点其实是有些费解的。而马尔迪鲁斯将《一千零一夜》译成法语版时此处情节稍有改动，变成了男主人公拔西姆王子没有吃老人给的“萨维克”，而是全给女巫拉普吃了[88]。但以上两种译本中都没有偷换点心的情节。

再看赵季和，他正是为了实施设计好的圈套才投宿三娘子的旅店的，所以烧饼当然是他事先准备好的。从这点来看，三娘子故事情节比《故事海》的要得高明。而且赵季和趁三娘子出去的间隙偷换烧饼的场面非常刺激惊险，三娘子吃了自己的烧饼变成母驴又显得非常讽刺。只看这一情节的话，可以说《板桥三娘子》比《一千零一夜》写得更加生动。总之，这一情节足见作者创作《板桥三娘子》时的良苦用心。但有一个地方颇令人疑惑。即前一天晚上，赵季和吩咐三娘子第二天早上给他准备早饭，可是到了早上，他却拿出自己的烧饼吃了起来，还偷换了一块饼，让三娘子吃了她自己施了妖术的饼。这样的情节展开在行文的先后顺序上虽没有什么大问题，情节前后也连贯，但笔者总觉得有些疑惑，赵季和不吃三娘子刚做好的热腾腾的烧饼[89]时，三娘子难道不会心存怀疑吗？而且，三娘子特意准备了烧饼，赵季和却不吃，三娘子内心肯定觉得无趣，而文中却说遭到拒绝的三娘子马上欣然接受了赵季和给她的烧饼，这样的情节展开也太顺遂了，不免显得牵强。

站在作者的角度肯定会感到改动情节的难度。在旅店女主人和投宿旅客的人物设定下，要想让女店主毫无心理隔阂，欣然吃下客人给她的烧饼，这样的情节描写其实有着出乎意料的难度。[90]因此，估计薛渔思就不去计较心理细节，只想体现诈术的有趣，一口气写完了此段文字，这可能反倒是聪明的做法。虽有瑕疵，但也因此让我们认识到了改编小说的局限。此处，薛渔思也只能采取这样的写法了。

说起三娘子，令人疑惑的是，被赵季和变成母驴后她居然那样老实顺从[91]。一般的中国古典小说都较少描写人物的心理，且又是唐代的志怪小说，如果这样深究其心理描写，未免有些过分。因此就不再从现代读者的视角来批评《板桥三娘子》了。

下面想详细解释以下几个词语。

“三娘子具盘食，果实烧饼数枚于盘中”，日文版翻译成“三娘子将水果和几个烧饼放在盘子里，准备了一盘吃食”。但如果这样理解的话，在短短一句中就出现了“盘食”和“盘中”两个词的重复，显得很不自然。因此，笔者认为此处还是应该遵从现代汉语的翻译，即“三娘子既已准备了一盘吃食，但她分明又将几个烧饼放到了盘子里”。

“方饮次”一语，笔者译为“（饭吃得差不多了，）到了喝茶时间”。但是查现代汉语翻译，多将“饮”字释为“食”之意，或为“食”字之误，故几乎都译为“吃饭的时候”。只有《白话太平广记》（北京燕山出版社）与笔者的翻译相同。日文翻译亦多从前者。《古今说海》等明代文本中又改为“方食次”，而《太平广记》诸本仍作“方饮次”。同样，《河东记》《独孤遐叔》（《太平广记》卷二八一《梦游部上》）中亦可见“方饮次，忽见……”的用例，因此笔者认为应该依此意译为“到了喝茶时间”。

“送茶”意为沏上茶来、端出茶来。一般多表示“赠茶、送茶”之意。到了宋代，释普济《五灯会元》卷十三《青原下六世·云居膺禅师法嗣》中有“来日普请，维那令师送茶。师曰：‘某甲为佛法来，不为送茶来。'”的用例。而且三娘子端茶来这一细节描写作为反映当时风俗习尚的资料也颇有趣。西汉王褒《僮约》中就已记载了以巴蜀（四川省）为发祥地的饮茶习惯。三国至六朝时期，饮茶之风流传到长江下游，唐代时更是传至华北，饮茶之习尚遂风靡全国。三娘子端茶的描写正说明了当时连一介庶民所经营的平常小旅店也已有饮茶的习惯了[92]。

1．诈术

赵季和的诈术虽有不自然之处，但比《故事海》《一千零一夜》中的骗术高明得多，读起来很是精彩。唐代以前的小说中很少有像这样详细描写诈术的例子，也很难找到能与赵季和诈术相匹敌的故事。如果非要找一个例子的话，那就只有《搜神记》卷十六中《宋定伯》的故事了。王梦鸥《唐人小说校释》中也提到了这个故事。《宋定伯》是一个为人所熟知的故事，在此想作为与赵季和的诈术形成对比的资料介绍一下[93]。

南阳宋定伯，年少时，夜行逢鬼。问之，鬼言：“我是鬼。”鬼问：“汝复谁？”定伯诳之，言：“我亦鬼。”鬼问：“欲至何所？”答曰：“欲至宛市。”鬼言：“我亦欲至宛市。”遂行数里，鬼言：“步行太迟，可共递相担，何如？”定伯曰：“大善。”鬼便先担定伯数里。鬼言：“卿太重，将非鬼也？”定伯言：“我新鬼，故身重耳。”定伯因复担鬼，鬼略无重。如是再三。定伯复言：“我新鬼，不知有何所畏忌。”鬼答曰：“惟不喜人唾。”于是共行。道遇水，定伯令鬼先渡，听之，了然无声音。定伯自渡，漕漼作声。鬼复言：“何以有声？”定伯曰：“新死，不习渡水故耳，勿怪吾也。”行欲至宛市，定伯便担鬼著肩上，急执之。鬼大呼，声咋咋然。索下，不复听之，径至宛市中，下著地，化为一羊，便卖之，恐其变化，唾之。得钱千五百乃去。当时石崇有言，定伯卖鬼，得钱千五。

连鬼都可以玩弄于股掌之间，可见宋定伯是个相当厉害的角色。他与《板桥三娘子》中的赵季和绝非没有相似之处。而且在只留下了片段式记录的众多六朝志怪小说中，《宋定伯》的故事却是一篇甚具文艺性的小说，作者以轻松的笔调描写了定伯骗鬼的全过程，使人读来忍俊不禁。但其在总体上还是没有脱离志怪小说的古朴之意，与三娘子的故事还是存在着较大差异[94]。唐代传奇小说构筑了一个具有精巧结构的五彩斑斓的虚幻世界，是六朝志怪小说无法达到的一个新高度。

至此，笔者一边探寻与《板桥三娘子》相似的故事，一边对幻术、黑店、诈术等各条目进行了探讨。但关于《板桥三娘子》的故事原型传入中国的资料，不仅和《板桥三娘子》有关联的类型故事，就连片段式的文字都没有找到。魏晋南背朝直到唐代，随着东方与西域的交往日益频繁，《板桥三娘子》的故事原型才随商队一起来到了中国。《板桥三娘子》故事的原型与《故事海》《一千零一夜》都不相同，刚传入中国时故事的内容是怎样的？传入中国后，它又经历了怎样的变迁过程呢？这些问题现在还是不解之谜。但小说中的旅店、驿馆的驴、幻术以及活动木偶人等反映了唐代多彩的社会风俗，也证明了《板桥三娘子》是创作于唐代的改编小说。

2．骑驴

赵季和骑上三娘子变成的驴出发了。细想一下会发觉他也真够胆大。正是因为他担心三娘子随时随地都可能变回人身（《一千零一夜》里的女巫拉普就是例子），所以才在能利用时就赶快利用，这说明赵季和很精明。当然也不排除是因为故事情节展开的需要才这样安排的。在“黑店”一条中也提到了，赵季和拿到三娘子的木头人和木头牛就急不可待地试弄起来等细节描写，都栩栩如生地反映了他的性格。在此，再一次从创作和传播小说者的角度来探究这个问题。

在“黑店”条目中已经提到，赵季和的性格反映了创作、传播这个故事的人的行为准则。作品中并未明示赵季和所从事的职业，但以这种行为准则行事的人，他们的职业基本也猜得出来。来往于东都洛阳，还骑着驴游历诸国，可见赵季和的行商身份。从六朝时期起，骑着驴四处游历的行商形象开始出现在小说中。而赵季和正是这些人的典型代表。

吴时，陈仙以商贾为事。驱驴行，忽过一空宅。……

（南朝宋刘义庆《幽明录》、《太平广记》卷三一七《鬼部》）

石虎时，有胡道人驱驴作估于外国。深山中行，有一绝涧……忽有恶鬼牵之下入涧中……

（晋荀氏《灵鬼志》、《太平御览》卷七三六《方术部》）

唐代贯穿国内外的交通网路发达，商业交易繁盛，活跃着许多从事对外或对内贸易的商人。正是在这些商人口口相传《板桥三娘子》故事的过程中，小说男主人公赵季和心中所蕴藏的坚强刚毅的商人精神终于引起了人们的注意。

如果《板桥三娘子》的故事原型是由行商口头相传的，那么应该是从事东西贸易的商人将故事传入中国的。至于是哪个民族的商人通过陆路或海路带入中国的，则还是一个未解之谜。与弥漫着海洋气息的《一千零一夜》不同，《板桥三娘子》故事中却很难发现任何关于海洋的信息，而且故事发生的舞台是在中国内陆的北方，而非南方的沿海地区。由此可以推测，《板桥三娘子》从陆路传入中国的可能性更高[95]。《通典》《旧唐书》等典籍中对并活跃于陆路的行商有几则记载。内容如下：

韦节《西蕃记》云：“康国人，并善贾。男年五岁，则令学书。少解，则遣学贾，以得利多为善。……

（《通典》卷一九三《边防·西戎》）

康国，即汉康居之国也。……生子必以石蜜纳口中，明胶置掌内[96]，欲其成长口常甘言，掌持钱如胶之黏物。俗习胡书，善商贾，争分铢之利。男子年二十，即远之旁国。来适中夏，利之所在，无所不到。……

（《旧唐书》卷一九八《西戎》）

韦节之《西蕃记》完成于隋代。“康国”指位于泽拉夫尚河流域的撒马尔罕，是商队贸易的中心。出生在这片土地上的商人以故国为出发点，向外开展了大范围的通商活动。唐代文献中频频出现的“胡”字[97]指的正是这些伊朗裔的粟特商人。根据羽田明的考察论证[98]，有史以来粟特人一直受游牧民族的支配，不得不忍受他们的掠夺，却又反过来借助支配者的势力，不断地扩张通商网，强化贸易活动。据称这样的商业活动在公元五世纪中叶到八九世纪迎来全盛期，当时的粟特商人借助突厥的势力，几乎独占了所有连接东方与西域的中继中转贸易。东至中国，南至印度，北边从西域北方的草原地带一直延伸至蒙古高原，西边从伊朗远至东罗马帝国，也就是整个亚洲全境都是他们活跃的舞台。据说差点儿颠覆唐王朝政权的安禄山之父身上就有粟特人的血统。

当然，来到唐代的外国商人不仅有粟特人，还有波斯和阿拉伯商人的身影。《通典》《旧唐书》的记载虽不能直接与《板桥三娘子》联系起来，却展现了唐代时从撒马尔罕到西亚、印度乃至通向以长安为中心的中国北部城市的交通路线。在此基础上再想象赵季和所代表的商人形象时，粟特人的可能性就很大了。根据近年的研究考证，粟特人中不仅有来中国做生意的短期行商，还有一些人通过在中国北部要塞的人脉关系定居在那里，并不断向自己的同胞传递信息[99]。在他们信仰的祆教神庙前，每到节日，就会展示各种各样关于祭祀仪式的奇术、幻术[100]。可见，粟特人是一群日常能接触到魔术并为之痴迷的人。

粟特人通过贸易，不仅把绢、香料等带到中国，同时也带来了各种织物新技术及诸多的异国文化，其中的壁画很值得注意。这些壁画是人们在发掘粟特人的城邦国家之一——彭吉肯特时发现的，壁画描绘了波斯传说中的英雄故事，还有希腊伊索寓言中《生金蛋的鹅》、古印度故事集《五卷书》中的寓言等内容[101]。总之，粟特商人是传播世界各地的民间故事的中坚力量，也正是他们将三娘子的故事从遥远的印度带到了中国。

大唐军队在与阿拔斯王朝的怛罗斯之役（751）中惨败。几年后发生的安史之乱更中断了唐朝与西域的交流。唐德宗贞元五年（789）吐蕃（西藏）占领了北庭都护府，从此丝绸之路断绝不通了。此后东方与西域的陆路贸易因回鹘纥的交通得以维系。也有学者认为这些继续进行贸易的回鹘纥商人其实就是粟特人[102]。作为《板桥三娘子》故事原型的传播者，他们确实是最合适的人选。

小说中说赵季和所乘之驴“日行百里”，证明驴非常健壮。唐代有关驿传之制规定为“马日七十里，步及驴五十里，车三十里”[103]，这应该是大致的标准。说到马，“千里马”当然是夸张之说。《太平广记》卷四三五《畜兽部》所引唐张读《宣室志》特别记载了玄宗的龙马能日行三百里。或许，这也是夸大事实之说吧。

七、华岳庙 复身 遁走

后四年，乘入关，至华岳庙东五六里，路傍忽见一老人，拍手大笑曰：“板桥三娘子，何得作此形骸？”因捉驴谓季和曰：“彼虽有过，然遭君亦甚矣。可怜许，请从此放之。”老人乃从驴口鼻边，以两手擘开。三娘子自皮中跳出，宛复旧身，向老人拜讫，走去，更不知所之。

三娘子被赵季和变成驴后，四年光阴匆匆而过，故事也因此迎来了令人意外的结局。

《故事海》中变成了母山羊的女巫被卖给了肉铺老板，之后就再没有出现在故事中。而女巫的朋友即肉铺老板的老婆为了替女巫复仇，把男主人公变成了孔雀。《一千零一夜》（马克·诺田版）中出现了一个老婆婆（其实是女巫的母亲）帮女巫恢复了人身，而男主人公也最终受到女巫的报复变成了鸟。《板桥三娘子》的结局比较接近后者，赵季和最后遇到的老人，就是《一千零一夜》中女巫的母亲和帮助男主人公的蔬菜水果店的老人形象的结合体。《板桥三娘子》故事结尾处登场的老人身上已经失去了敌对者的色彩，因此本该降临到主人公赵季和身上的灾难、危险也随之烟消云散了。这样的故事结局令人有些失望。而且，直到小说结尾时这位老人才第一次登场亮相，未免显得唐突，这更加深了《板桥三娘子》可能是截取了长篇故事的一部分而改编成短篇的印象。

但关于故事的结尾不能只用现代人的眼光进行解读，还有从其他角度进行分析研究的必要。因此笔者将结合当时的小说技法及读者的反应来重新探讨这个结尾。小说最后，三娘子恢复人形的地方华岳庙及老人对三娘子所施的略显粗猛的恢复人形之术等都将在下文中予以考察。

1．华岳庙

经过四年游历后，赵季和骑驴入潼关。也有部分日文翻译和注释为函谷关，其实是不正确的。从洛阳出发到长安，首先应该通过函谷关，然后再经潼关，之后地势变得开阔起来，往西南方向望去，可以一眼看到五岳之一的西岳华山。而位于华山北麓，面临通衢大道耸立着的正是壮丽的华岳庙（又称华阴庙、西岳庙）[104]。

帮助三娘子恢复人形的神秘老人出现在华岳庙附近恐怕也是有原因的。

华山之名的由来有两个说法：其一是说该山五座主峰的山棱线组合起来像一朵盛开的莲花，另一种说法是只要服用了长于山顶天池中的莲花就能羽化登仙，华山由此得名。华山虽名字优美，却是五岳中最险峻的一座山，锋利陡峭的绝壁阻挡着人们的登顶之路。历史上还留下了展现华山之险的故事。登上华山的唐代大文豪韩愈进退维谷，被困于山中，写下遗书，恸哭流涕，不能自已（见唐李肇《唐国史补》卷中）。人们历来将华山尊为住有神仙、仙人的灵山，因此华山也是道教圣地。又因其距都城长安距离适中，因此许多仙家道人及隐士都在此山修行[105]。以唐代小说为例，杜子春为了报答老人对他的恩情，就是在此山的云台峰进行修行的。

如此充满着神秘气息的华山，作为发生灵异事件的场所，经常出现在小说和传记作品中，而祭祀山神的华岳庙常常也是这些故事发生的舞台。《旧唐书》卷五七《裴寂传》中有一个老人在华岳庙附近登场的故事（只在梦中出现），内容如下[106]：

裴寂字玄真，蒲州桑泉人也。……家贫无以自业，每徒步诣京师。经华岳庙，祭而祝曰：“穷困至此，敢修诚谒。神之有灵，鉴其运命。若富贵可期，当降吉梦梦。”再拜而去。夜梦白头翁谓寂曰：“卿年三十已后，方可得志，终当位极人臣耳。”后为齐州司户。

让有仙风道骨的神秘老人登台亮相，华岳庙附近可以说是再恰当不过了。

薛渔思创作的以此地为舞台的怪异故事，现存的除《板桥三娘子》外，还有其他两篇收录在《河东记》中[107]。这个经过改编的《板桥三娘子》的结尾，如果出自薛渔思之手，选择华岳庙那当然是必然的结果。假如是薛渔思之前的作者创作，无疑也是作者认为华岳庙附近一带是故事发生的最佳舞台。

2．复身 遁走

突然出现在季和面前的老人帮助三娘子恢复了人形，而他使用的方法是把手伸进驴的嘴里，将其撕扯成两半，显得十分粗暴。那么这个恢复人形之术是何时、怎样被改编进三娘子的故事里的呢？关于这个问题，笔者没有找到任何线索，故无法考证。但如果这个方术是三娘子故事流传到中国后被加进去的，那么在前面“幻术”项中所列举的《洛阳伽蓝记》卷一的记载就很值得玩味。前面已经提及，景乐寺上演的奇术中有“植枣”“种瓜”，但其实在该文献的同一处还列举了另一个演出节目，即“剥驴”。其具体内容虽然不详，但从“剥”字可以想象，可能是一种剥去驴皮，再用这张驴皮使驴再生的奇术[108]。如果此推测成立，那么很可能就是这种“剥驴”之术启发了三娘子故事的作者，创作了老人的恢复人形之术。

《太平广记》卷一〇二《报应部》收录的《蒯武安》中有一段变成老虎的主人公恢复人形的情节，虎皮的头部破裂，从里面露出一个人的脸。这段情节与上文“剥驴”有些相似。关于这个故事，将在本书第三章第一节中进行详细论证。

中国数量众多的人变虎的变形故事，其最大特征就是变形方法是穿上或脱去虎皮（例如本书第二章第一节介绍的《申屠澄》等故事）。这与《蒯武安》在构想上有相同之处。而且，在中国，除与佛教有关的典籍外，“变身”一词的用例非常稀少，因仙术、幻术发生变化时，多用“变形”一词来表述。《现代汉语词典》中也没有“变身”一词，一般用“变形”来表达日语中变身的意思。因此可以说，使用“变形”一词时，比起内部变化，中国人更重视外部形貌的变化。如果由内而外全都变，一般叫作“变化”（但使用“变化”一词时，广义上也包含“变形”的意思）。因此笔者认为，在剥皮恢复人形之术中反映了中国式“变身”的概念。

下面来考察恢复了人形后三娘子的遁逃。三娘子向老人拜毕，就转身而去，从此以后就再也没有人知道她的下落了。很明显，这是截取了长篇故事一部分而造成的结果，对于还在期待故事另一个高潮的现代读者而言，这个结尾未免令人感到遗憾。那么当时的读者又是怎么看待这个结局的呢？

唐传奇中还有另一位身怀秘术绝技而偏又失手的人物，那就是剑侠小说《聂隐娘》（《太平广记》卷一九四《豪侠部》，出典为裴铏《传奇》）中登场亮相的空空儿。女主人公聂隐娘是节度使刘昌裔的贴身保镖，企图暗杀刘昌裔的刺客一个个都败在聂隐娘手下。于是敌方使出最后的杀手锏，就是派来空空儿。空空儿的绝技已出神入化，绝非聂隐娘可比。为了对付空空儿，聂隐娘想出了用于阗玉护其首的奇计，终于使刘昌裔成功脱险。刘昌裔的头部虽被击中，却为玉所护而毫发无损。而暗杀未遂的空空儿竟因此遁走，一去不返了。借用聂隐娘的话来说，这是因为“此人如俊鹘，一搏不中，即翩翩然远逝。耻其不中，才未逾一更，已千里矣”。如果读者对此解释能够信服，那么三娘子在故事结尾处突然消失得无影无踪也就不会显得太突兀了。

《板桥三娘子》并没有对三娘子的遁走做任何说明。假设三娘子正是因耻于自己的幻术被别人利用，才连复仇的念头也没有就头也不回地逃走了。读者应该能够信服这种解释吧。而且，此处还存在着一位谜一样的老人，他应该拥有能够支配所有方士的力量。再次借荣格所言，就是除“伟大的母亲（太母）”外，还存在一位年长的智者（老贤人）。这位老人是三娘子的拯救者，换言之就是她的依靠。在这样的权威象征面前，随心所欲地报复赵季和的行为应该是被严厉禁止的。当这位神秘老人突然出现在华岳庙附近时，当时的读者凭直觉一定马上就猜到了他超越世俗的神仙身份。如果真是如此，那么这位超脱于世间的老人突然撕开驴皮恢复三娘子人身的行为，本身无疑就是神的意志。当时的人们应该就是这样理解的吧。

至此还有一个疑问尚未解决。将客商一个一个变成驴的三娘子就这样一跑了之，故事就结束了吗？对此，变成驴的三娘子所服的四年苦役及老人那句“彼虽有过，然遭君亦甚矣。可怜许[109]，请从此放之”，可以说是解释这个问题的线索。老人的这句话听上去很有几分怜悯三娘子的语气，可见背后隐含着老人“三娘子变成驴后已服了四年苦役，已经赎了她的罪了”的想法。如果真是这样，那么三娘子的故事就是中国因果报应故事中常见的变成家畜偿还或弥补前世所负债务或所犯罪孽的“变畜偿债”系列故事的变形而已[110]。

关于“变畜偿债系列”故事，将在本书第三章进行探讨。在这类故事中，当达到一定金额或期限，该家畜完成所谓的“偿债”后就会死去，但故事暗示来世它还将转世为人。即“变畜偿债系列”故事中在前世、现世、来世三世中不断重复的人与家畜间的轮回转世，三娘子在现世就全部完成了。如果是这样，赎完罪恢复人形的三娘子选择转身而去，从此不知所踪，这就是她重获自由、得到原谅的的结果。对当时“变畜偿债系列”故事内容相当熟悉的读者，应该很自然地接受了三娘子这样的故事结局吧。关于四年的苦役是长是短，确实会产生不同的见解和看法。比起她的深重罪孽，四年的苦役未免太轻了。但这种想法可能只有现代人才会有，因为从整个故事情节发展的时间长短来看，四年在小说里可以说是相当长的时间了。

最后，还想对小说的结局做一些说明。三娘子一走了之，不知去向，即结尾一句“更不知所之”，现代读者觉得不尽兴，觉得三娘子故事的这个结局有所欠缺，但其实这是唐代小说中的一个典型模式。特别是在志怪、志异小说及有方士、异僧登场亮相的故事中，总是屡屡留下一个谜题，以一句“不知所之”作为故事的结尾。薛渔思本人也非常喜欢使用这种结尾方式。本书第一章介绍的《萧洞玄》文末以“后亦不知所终”、《申屠澄》以“竟不知所之”作为结尾。其他如《送书使者》（《太平广记》卷三四六《鬼部》），讲述说的是有个道士把瓮中数十个小人放出来，让他们各自玩耍的故事，其结尾也是“不知所之”。而《李知微》（《太平广记》卷四四十《畜兽部》）讲述的是由鼠变的紫衣人和老父的故事，其结尾也以“不知何物也”的表述结束了全文。

《板桥三娘子》以“店娃三娘子者，不知何从来”这句谜一样的话开头，结尾以“更不知所之”与之呼应，又给这个谜题般故事增添了一层神秘色彩[111]。这无疑是作者薛渔思有意运用的小说创作技法。

[1] 《郡斋读书志》分“袁本”“衢本”两个文本，薛渔思之作属于衢本，袁本“右不著撰人”。但根据孙猛《郡斋读书志校证》（上海古籍出版社，1990年）的前言，“衢本”属于补正本，因此比初本“袁本”体裁更加工整完备，特别是对小序及简介进行了大幅度补充与修订（第5—6页）。另外，根据程毅中《古小说简目》（中华书局，1981年）第75—76页，袁行霈、侯忠义《中国文言小说书目》（北京大学出版社，1981年）第51页，李剑国《唐五代志怪传奇叙录》（南开大学出版社，1993年）下册第634页等内容，元马端临《文献通考》记载的《河东记》简介也是“衢本”（《文献通考》卷二一五《经籍考四十二·子部小说家类》），因此以“衢本”的记载为依据是妥当的。

[2] 《郡斋读书志》卷三中记载的书名为《续玄怪录》，记曰：“续牛僧孺书也。”

[3] 完成时间根据李剑国《唐五代志怪传奇叙录》的考证（下册第634页）。关于《续玄怪录》与《河东记》完成的时间，也有人主张《续玄怪录》完成较早，为了避免书名重复，薛渔思才取名为《河东记》（王梦鸥《唐人小说校释》），但王梦鸥的论据并不确切，因此还是不能明确判定两者完成的先后顺序。但从《萧洞玄》《杜子春》两篇作品的关系看，薛渔思应该没有看过《续玄怪录》。

[4] 程毅中《古小说简目》就采纳了这种说法（第76页），今村与志雄《唐宋传奇集》也采纳了这一观点（下册第297页，译注一）。南宋朱胜非《绀珠集》卷七中摘录的《河东记》中注明了“薛渔思”三字，李剑国《唐五代志怪传奇叙录》以此为依据，认为“薛涣思”的说法不成立。

但李剑国参照的是文渊阁四库全书本，笔者查阅台湾影印出版的明刊本《绀珠集》时，却发现《河东记》没有任何注释，可见这个问题还需要进一步论证。即便如此，笔者仍认为“薛渔思”之说更有说服力。另外，笔者查阅的台湾影印本未注明出版社，但东京大学东洋文化研究所的文献资料证明是由台湾商务印书馆出版的。

[5] 《新旧唐书人名索引》（上海古籍出版社）、《唐五代人物传记资料综合索引》（中华书局）、《唐五代五十二种笔记小说人名索引》（中华书局）中都未出现薛渔思、薛涣思之名。

[6] 《旧唐书》卷七三、《新唐书》卷九八《薛收传》、《太平广记》卷一六九《知人部·薛收》（出典为唐胡璩《谭宾录》）中记载，薛收与薛元敬、薛德音三人被称为“河东三凤”。薛收是蒲州（今山西永济）人。另外，《新唐书》卷七三下《宰相世系表》中也有“河东薛氏”这项内容。从《新唐书》的记载来看，在唐代，河东薛氏也是名门望族，却没有薛渔思或类似人名的记录。可能薛渔思始终铭记自己的望族出身，并且在自己著作的书名中也予以标明，但最终没能出人头地、光宗耀祖吧。

[7] 王梦鸥《唐人小说校释》下册（正中书局，1985年）《申屠澄》插叙，第116—117页。

[8] 《北梦琐言》有三条记载薛泽名字的资料。

[9] 李剑国《唐五代志怪传奇叙录》已对这一内容进行了考证（第640页）。

[10] 受泽崎久和（福井大学）指点，再举一个证明王梦鸥观点难以成立的例证。《蕴都师》故事发生在经行寺，根据宋代宋敏求《长安志》卷十《次南崇化坊》记载，大中六年（852）经行寺改名为龙兴寺。而薛泽是生活在晚唐末至五代时期的人物。如果《蕴都师》作者真是薛泽，那么寺名就应该是“龙兴寺”。另外，关于《河东记》的撰写年代，根据“经行寺”这一寺名来推测，应该在大中六年之前，或最迟也应该是该寺院刚改名后的前几年。

[11] 明王世贞《艳异编五十一种》（蓬左文库本）、清陈世煕《唐人说荟》（《唐代丛书》）、马俊良《龙威秘书》等都认为《板桥三娘子》收录在孙《幻异志》中。

[12] 《全唐文》卷四五七记载孙是“肃宗时人”。中唐诗人郎士元创作了《送孙》一诗（《全唐诗》卷二四八），但原诗中不是“”字而是“愿”字。

[13] 王梦鸥《唐人小说校释》中进行了论述（下册第115页）。

[14] 李剑国《唐五代志怪传奇叙录》的考证（第623、639—640页）。《太平广记》卷三八五《再生部》中收录了一篇名为《崔绍》的故事（出《玄怪录》），《说郛》卷四《墨娥漫录》中也记载了同样的故事，并注明出典为《河东记》。

[15] 明代刊刻《玄怪录》两种文本（稽古堂十一卷本、陈应翔四卷本）均将《杜子春》收录在第一卷卷首部分，但《太平广记》记载《杜子春》的出典为《续玄怪录》卷十六《神仙部》。李剑国《唐五代志怪传奇叙录》则认为《杜子春》出典为《玄怪录》（下册第612页）。今村与志雄《唐宋传奇集》（岩波书店，1988年）认为“还不能肯定《杜子春》的出典，这是个难以判断的问题”（下册第266页）。程毅中点校《〈玄怪录〉〈续玄怪录〉》（《古体小说丛刊》，中华书局）则按照明刊本记载，认为《杜子春》收录在《玄怪录》中，但并未仔细考证这个问题。另外，赤井益久《〈杜子春传〉忆说》（《中国古典研究》第五十三号，2008年）记载了这两种说法，但并未论证究竟哪种说法是正确的。

[16] 作为小说作品，《杜子春》在构思、情节展开等方面优于《萧洞玄》。（例如，《萧洞玄》中，故事一开始就明确交代了道士的意图，而《杜子春》中的老人是像谜一样的人物。另外，《萧洞玄》中主人公碌碌无为，最终依然转世为男身，而《杜子春》中主人公虽也无所作为，但经历诸多磨难后转世成了女身。事实上《萧洞玄》的故事情节完全沿袭了其事故原型《大唐西域记》中救命池的传说，比《杜子春》更接近故事原型。）

金关丈夫《杜子春系列故事》中写道：“如果仅看杜子春这个人物，《杜子春》在小说写作手法上显然优于《萧洞玄》，但不能因此认为《萧洞玄》是根据《杜子春》改编的，其实说不定《杜子春》是根据《萧洞玄》改编的故事呢。”最终金关丈夫推测得出的推论是，这两者很可能是根据同一个故事原型改编的（金关丈夫论文收录于《木马与石牛》。此处引用的是《岩波文库》本第133—134页的内容）。可见，薛渔思在创作《萧洞玄》前并没有读过《杜子春》的故事。如果真是这样，那么显然薛渔思也不知道收录《杜子春》故事的《续玄怪录》。而如果《杜子春》真是牛僧孺《玄怪录》中的作品，那么被传为“（序云）继牛僧孺之书”（《郡斋读书志》）的《河东记》的作者绝对不可能没有看过《杜子春》。

近年，王青《西域文化影响下的中古小说》（《唐研究基金会丛书》，中国社会科学出版社）第六章第五节《人生如梦型故事——从西域到中原的演变与发展》中认为《杜子春》收录在《续玄怪录》中，因此断定《续玄怪录》晚于《河东记》（第372—376页）。

[17] 唐代段成式《酉阳杂俎·续集》卷四、明代李诩《戒庵老人漫笔》卷三早已探讨了《大唐西域记》中救命池传说与唐代小说的关系。段成式《酉阳杂俎》是最早关注这个问题的论著。钱钟书《管锥篇》（中华书局第二册第655—656页）、李剑国《唐五代志怪传奇叙录》（下册第612—613页）也考证了这个问题。

救命池（又名烈士池）传说原文如下：

施鹿林东行二三里，至窣堵波，傍有涸池，周八十余步，一名救命，又谓烈士。闻诸先志曰：数百年前有一隐士，于此池侧结庐屏迹，博习伎术，究极神理，能使瓦砾为宝，人畜易形，但未能驭风云，陪仙驾。阅图考古，更求仙术。其方曰：“夫神仙者，长生之术也。将欲求学，先定其志，筑建坛场，周一丈余。命一烈士，信勇昭著，执长刀，立坛隅，屏息绝言，自昏达旦。求仙者中坛而坐，手按长刀，口诵神咒，收视反听，迟明登仙。所执铦刀变为宝剑，凌虚履空，王诸仙侣，执剑指麾，所欲皆从，无衰无老，不病不死。”是人既得仙方，行访烈士，营求旷岁，未谐心愿。后于城中遇见一人，悲号逐路。隐士睹其相，心甚庆悦，即而慰问：“何至怨伤？”曰：“我以贫窭，佣力自济。其主见知，特深信用，服满五岁，当酬重赏。于是忍勤苦，忘艰辛。五年将周，一旦违失，既蒙笞辱，又无所得。以此为心，悲悼谁恤？”隐士命与同游，来至草庐，以术力故，化具肴馔。已而令入池浴，服以新衣，又以五百金钱遗之，曰：“尽当来求，幸无外也。”自时厥后，数加重赂，潜行阴德，感激其心。烈士屡求效命，以报知已。隐士曰：“我求烈士，弥历岁时，幸而会遇，奇貌应图，非有他故，愿一夕不声耳。”烈士曰：“死尚不辞，岂徒屏息？”于是设坛场，受仙法，依方行事，坐待日曛。曛暮之后，各司其务，隐士诵神咒，烈士按铦刀。殆将晓矣，忽发声叫。是时空中火下，烟焰云蒸，隐士疾引此人，入池避难。已而问曰：“诫子无声，何以惊叫？”烈士曰：“受命后，至夜分，昏然若梦，变异更起。见昔事主躬来慰谢，感荷厚恩，忍不报语；彼人震怒，遂见杀害。受中阴身，顾尸叹惜，犹愿历世不言，以报厚德。遂见托生南印度大婆罗门家，乃至受胎出胎，备经苦厄，荷恩荷德，尝不出声。洎乎受业、冠婚、丧亲、生子，每念前恩，忍而不语，宗亲戚属咸见怪异。年过六十有五，我妻谓曰：‘汝可言矣！若不语者，当杀汝子。’我时惟念，已隔生世，自顾衰老，唯此稚子，因止其妻，令无杀害，遂发此声耳。”隐士曰：“我之过也！此魔娆耳。”烈士感恩，悲事不成，愤恚而死。免火灾难，故曰救命；感恩而死，又谓烈士池。

[18] 晋代荀氏《灵鬼志》中的《外国道人》、南朝梁吴均《续齐谐记》中的《阳羡鹅笼》都是小容器容纳大事物的著名故事。这两个故事讲述的都是如下的内容：一位神秘的书生（或道士）从口中吐出食器肴馔和自己的妻子，书生醉卧后，其妻又吐出另一男子。待妻子与书生共眠时，男子又另吐一女子酌戏。顷之，书生欲醒，那男子因取所吐年轻女子还纳口中，书生之妻亦将那男子吞入腹中。最终，书生醒来，又将其妻及诸器皿悉纳口中。晚唐段成式《酉阳杂俎》中指出（《酉阳杂俎·续集》卷四《贬损》），这两个故事是根据佛典《旧杂譬喻经》改编的。鲁迅《中国小说史略》中列举了这个故事，在提到《旧杂譬喻经》的同时还引用了《观佛三昧海经》卷一中“一根毛中有百亿光，光中又有菩萨”的故事。中岛长文认为，《观佛三昧海经》与“《阳羡鹅笼》……套匣式的故事展开并无直接关联”（中岛长文译注《中国小说史略》，《东洋文库》，平凡社，1997年，第131页），反而是古印度已存有此种想象的有力证据。

榎一雄《黎轩、条支的幻人》在探讨传入中国的各种杂伎、幻术时，列举了《胡媚儿》为例子，认为这种幻术起源于印度，可是又写道：“胡媚儿故事中包含了应用透视镜的技术，因此不一定是从外国传来的知识。”可见榎一雄论述时相当谨慎。但比起揭穿胡媚儿幻术的底细或探明其起源，笔者更关注胡媚儿及其所使用的幻术所带有的异国风情。《黎轩、条支的幻人》收录于《榎一雄著作集》第四卷《东西交涉史Ⅰ》（汲古书院，1993年，第350—356页）。

[19] 关于中国的玻璃史，参照《正仓院的玻璃》（日本经济新闻社）中收录的原田淑人《东洋古代玻璃史考察》。据原田淑人的考证，“公元4世纪时，中国已开始使用玻璃容器了，但从当时人们对玻璃容器的珍视程度来看，可以断定这些玻璃容器应该都从罗马进口的。到了公元5世纪，中国人才开始自由地制作玻璃器皿”（第75—76页）。《正仓院的玻璃》第12—15页附有白琉璃瓶的照片，并有文字说明。

如果只是烧制的彩色玻璃球，那么其历史可追溯到更早，原田淑人在参照东汉王充《论衡·率性篇》的记载后这样说道：“中国至少在东汉时已经有工匠（也许是外国人）用矿石烧制五色玻璃珠了。”（第72页）榎一雄、赛利古曼·贝库合著《远东古代玻璃的分析研究》（第四卷）中认为，中国的玻璃制造可以追溯到汉代或汉代以前（第404、410页）。中国的玻璃生产史不仅揭示了玻璃传入中国的年代之久远，更揭示了中国人世世代代均为玻璃这种透明而神奇的异国珍宝所倾倒。

[20] 《太平广记》中还能找到几个与《叶静能》相似的故事。例如，《太平广记》卷二六《神仙部·叶法善》（出典为《集异记》《仙传拾遗》）；《太平广记》卷三〇《神仙部·张果》（出典为《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》）中有关酒瓮的故事；《太平广记》卷百七〇《精怪部·杂器用·姜修》（出典为《潇湘录》）中关于酒瓮的故事；等等。特别是《张果》中的故事与《叶静能》极其相似。此外，如敦煌变文《叶净能诗》的第四个故事中也有变为酒瓮的道士的故事。《叶净能诗》收录在项楚《敦煌变文选注》（巴蜀书社，1990年）及黄征、张涌泉《敦煌变文校注》（中华书局，1997年）等书中。

[21] 真符县属于今四川省。今村与志雄《唐宋传奇集》中认为可能是将贞符县（今陕西洋县北）误作“真符县”了。（下册第301页）。

[22] 志村五郎《中国民间故事文学及其背景》（《筑摩学艺文库》，筑摩书房，2006年）中这样评价《申屠澄》：“故事中插入诗歌，可见作者是把《申屠澄》当作一篇文学作品来创作的，但遗憾的是并未成功。”（第175页）笔者也认为插入的诗歌写得不算好，但故事本身写得相当有趣，令人爱不释手。今村与志雄《唐宋传奇集》中评价道：“本篇在同类作品中实属上乘之作。”（下册第302页）

很多外国作品中论述了《申屠澄》的故事。例如，朝鲜《三国遗事》（公元13世纪）卷五在《金现感虎》中记载了《申屠澄》的故事。参见金思烨《全译三国遗事》（六兴出版，1980年）第402—408页、村上四男《三国遗事》（塙书房，1995年）下之三第95—110页。另外，《申屠澄》也传到了日本，江户中期鹈饲醉雅《近代的一百个故事》中以《狐女出嫁后生下的男女》为题，收录了一个关于狐狸的故事（卷三，第三个故事），太刀川清校订《续一百则故事怪谈集成》（《丛书江户文库》，国书刊行会，1993年）第306—308页收录了《申屠澄》的故事。

[23] 泽田瑞穗《变畜偿债的故事》参照本书第一章第三节。另外《卢从事》的故事将在本书第三章第二节中进行探讨。

[24] 《古今说海》为上海文艺出版社1989年刊行本。[明]冯梦龙《古今谭概》（上海古籍出版社，1993年）卷三二《灵迹部》节录了《古今说海》的一个故事，名为《板桥三娘子》。《太平广记钞》也收录了《板桥三娘子》的故事，但简化了部分内容。此外，还参照了[明]王世贞《艳异编》、吴大震《广艳异编》（内阁文库藏明刊本，读修四库全书本）、袁中道《霞房搜异》（内阁文库藏明刊本）、[清]陈世煕《唐人说荟》（《唐代丛书》，东京大学东洋文化研究所藏清同治刊本），以及王文诰、邵希曾《唐代丛书》（新兴书局景印清嘉庆刊本，1968年）和马俊良《龙威秘书》（东京大学东洋文化研究所藏清刊本）等文献资料。

[25] 字句异同的情况虽做了校勘，但为避免繁杂，未在本书中逐一列举。

[26] 参照杨金鼎主编《中国文化史词典》（浙江古籍出版社，1987年）中“大梁”条（第52页）的资料。

[27] 青山定雄编《唐宋时代的交通与地志地图的研究》（吉川弘文馆，1963年）第七《唐代的水路工程》中探讨了这个问题（第284—285页）。

[28] 谭其骧主编《中国历史地图集》第五册《隋、唐、五代十国时期》（地图出版社，1982年，图44都畿道）。

[29] 很难确定板桥的精确位置。《陇蜀余闻》在说明板桥所在地时云：“今中牟县东十五里”，又引用了白居易的诗歌《板桥路》，曰“白乐天诗‘梁苑城西三十里’……”。可见，王士禛认为板桥距汴州足有三十里，这与《读史方舆纪要》的记载有较大差异。王士禛《香祖笔记》卷五中也提到了板桥，说“在今汴梁城西三十里，中牟之东”。其实，白居易诗歌原文为“梁苑城西二十里”，可见是王士禛弄错了，但即使是“二十里”（唐代的一里约为560米），也与《读史方舆纪要》的记载不同。笔者参照的是《陇蜀余闻》龙威秘书本、《香祖笔记》中华书局“中国古典文学基本丛书”本、《读史方舆纪要》是中华书局“中国古代地理总志丛刊”本。

严耕望《唐代交通图考》第六卷《河南淮南区》（中央研究院历史语言研究所专刊之八十三）中虽引用了许多文献资料对此问题进行了详细的考证（第181—1812页），但还是以白居易《板桥路》“梁园城西二十里”为依据，得出板桥在汴州以西二十里之地的结论，却只字未提其与《读史方舆纪要》记载距离的误差。关于板桥，严耕望认为“盖滨临汴渠，为汴城西行公私宴饯之所”。看来该驿站的兴旺繁华无疑是依赖于这些设公私宴饯之人了。

另外，很多地方都存在“板桥”这一地名，因此很容易混淆。如杨宪益也引用了《陇蜀余闻》，在考证中却依据《宋史·食货志》的记载，得出板桥指的是山东密州的结论。今村与志雄《唐宋传奇集》中已对此进行了指正（下册第300页）。

《太平广记》卷二八二《梦部》中有一个名《张生》的故事（出典为唐李玫《纂异记》），其开头部分云：“有张生者，家在汴州中牟县东北赤城坂。以饥寒，一旦别妻子游河朔，五年方还。自河朔还汴州，晚出郑州门，到板桥，已昏黑矣……”

这里的板桥与《板桥三娘子》中的应指同一地点，但主人公如果从河朔回位于中牟县附近的家，一般应该先到汴州，再从汴州向西入中牟，他却从西边的郑州向东走，路过中牟县后再到板桥。主人公的这一路线颇令人费解。而且从郑州到板桥，绝不是晚上出发就可以到达的。因此，“郑州”应该是“汴州”之误。

[30] 日野开三郎《唐代邸店之研究》（九州大学文学部东洋史研究室，1968年）以及《续唐代邸店之研究》（九州大学文学部东洋史研究室，1970年）都被收录在三一书房1992年刊行的《日野开三郎东洋史学论集》第十七、十八卷中。

[31] 《太平广记》卷八五《异人部·华阴店妪》、卷一三二《报应部·店妇》。徐君慧《古典小说漫话》（巴蜀书社，1988年）中《李娃的“娃”》也考论了“娃”字，认为唐代小说《李娃传》女主人公名字中的“娃”字并非本名，只是一种美称而已（第75—76页）。

[32] 除日野开三郎外，黄正建《唐代衣食住行研究》（首都师范大学出版社，1998年）《旅店》中也引用了《板桥三娘子》，认为“数间”是“几个人同住的大房间”的意思（第183页）。

田中淡《唐代都市住宅的规模与计算标准》（《岩波讲座世界历史9中华的分裂与再生：3—13世纪》月报16，1999年）中论及了“间”，认为“间”是指建筑物正面的柱子与柱子间的数量（例如六根柱子就是五间），并不是指一间等于六尺的绝对尺寸，而是一种建筑规模的记量方法。另外，田中淡在《中国传统的木造建筑》（《建筑杂志》98·No.1214, 1983年）中探讨了“间架”这一中国常用的建筑规模的记量方法。

关于当时店铺的实际规模，中国科学院考古研究所西安唐城发掘队《唐代长安城考古纪略》（《考古》1963年第11期）很有参考价值。《唐代长安城考古纪略》认为，长安西市一般的店铺都不是很大，最大的也不到十米，三间左右，最小的则只有四米，即一间（第606页）。在小规模店铺密集林立的长安西市，几乎没有空地，而汴州近郊的板桥，店铺密集程度应该没有那么高，还是比较宽敞的。但板桥也是一个繁华的驿站村镇，所以店铺的规模应该与长安西市差别不大。三娘子这家“数间”大的旅店，住了七八个客人就客满了，所以恐怕也就三间大小，再大也不过和长安最大规模的店铺差不多。

[33] “不逮”一词包含赶不上、来不及、数量不够等意思。在这里是“公私车乘的数量不够”“拉公私车乘的驴或马不够”“公私车乘到不了目的地”等意思。

关于“不逮者”的释义，《太平广记》卷一二《神仙》中名为《董奉》的故事（出典为晋葛洪《神仙传》）中的用例很有参考价值。董奉是杏林故事中有名的仙人，他看病不收诊金，却让自己所诊治的病人种植杏树。文中说“奉每年货杏得谷，旋以赈救贫乏，供给行旅不逮者”。这里“不逮”是“（路费、旅途中干粮等）不够”的意思。《板桥三娘子》中的“不逮”也是这个意思，只是不够的不是盘缠路费，而是拉车的役畜。原文中“多有驴畜”一句中的“驴”，也与“车乘”有关，因此，笔者认为应该是“不足、不够”之意。

[34] 《杜子春》在描写主人公把从老人那里得到的钱花得一干二净，又回到原来一文不名的状态时，写道：“衣服车马，易贵从贱，去马而驴，去驴而徒。”由此可见骑马与骑驴的阶层差异。

[35] 《新唐书》卷五一《食货志》记载天宝三年（744）的景况时道：“是时，海内富贵，米斗之价钱十三，青、齐间斗才三钱，绢一匹钱二百。道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尺兵。”“道路”以下出自《通典》。

[36] 其实也有例外。柳宗元著名的散文《黔之驴》开头云“黔无驴”。黔州即今四川省。事实上，黔州在柳宗元以后的时代也一直没有驴。清檀萃《滇海虞衡志》卷七《志兽》中曰“黔无驴而滇独多”，不知为何故也。

[37] 清段玉裁《说文解字注》中推测“驴”字可能是秦时所造（卷十篇上）。另外，笹崎龙雄、清水英之助《中国的畜产》（养贤堂，1985年）中认为驴与骡是公元前3世纪末传入中国的（第103页），但没有举出论据。

[38] 《史记》卷一二三《大宛列传》、《汉书》卷九六《西域传》等文献资料中都有关于驴的记载，可见当时在西域诸国驴已很普遍。《史记·大宛列传》记载了贰师将军李广利为了讨伐大宛，从敦煌出征时所带的役畜，即“牛十万，马三万余匹，驴骡橐驼以万数”。另外，《汉书·西域传》中“鄯善国”“乌秏国”“乌孙国”等条中都可见“驴”之名。

[39] 根据中华书局点校本。原文如下：

戴良字叔鸾，汝阳慎阳人也。……良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。

[40] 根据徐震堮《世说新语校笺》（中华书局，1984年）。原文如下：

王仲宣好驴鸣，既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。

……

孙子荆以有才，少所推服，唯雅敬王武子。武子丧时，名士无不至者。子荆后来，临尸恸哭，宾客莫不垂涕。哭毕，向灵床曰：“卿常好我作驴鸣，今我为卿作。”体似真声，宾客皆笑。孙举头曰：“使君辈存，令此人死！”

[41] 后汉三国时众人喜爱驴鸣，还有另一个原因。郎延芝、罗青《中国古代杂技》（《中国文化史知识丛书》，山东教育出版社，1992年）中结合当时流行的口技（声色模仿），论述了“啸”盛行于世的社会背景情况，对此进行了说明（第26—27页）。

[42] 随着驴的普及，人们不再喜爱其鸣叫声了。唐张《朝野佥载》卷六记载了入北朝后庾信对北方文士的批评，其中有云：“薛道衡、卢思道少解把笔，自余驴鸣犬吠，聒耳而已。”那些模仿驴鸣的故事变得令人难以置信了。

[43] 参照明文震亨著、荒井健等译注《长物志——明代文人的生活与意见》第二册（《东洋文库》，平凡社，2000年）卷六中“几塌”的译注（第130页）。

[44] 没有找到关于“便塌”的其他用例，也有学者将“便”解释为手边、近旁之意（竹田晃编《中国幻想小说杰作集》，白水社，1990年），但笔者还是采用了多数学者译注中的解释。

[45] 梁苑，松浦友久编《汉诗的词典》（大修馆书店）中收录的植木久行《名诗的故乡（诗迹）》对此进行了详细说明（第402—405页）。

[46] 邓中龙《李商隐诗译注》（中册，岳麓书社，第915—918页）。清冯浩《玉溪生诗集笺注》将此诗列入“不编年”部（卷三），张采田《玉溪生年谱会笺》（中华书局）也收录在“不编年诗”中（卷四，第206页）。刘学锴、余恕诚《李商隐诗歌集解》（中华书局）认为这是大中四年的作品（第三册，第1014—1016页）。这一年，李商隐已从徐州卢弘正幕府回到长安，根据刘学锴、余恕诚的观点，这首诗应该是他回长安的途中创作的。

[47] 板桥的旅店曾发生过婚外恋的奸杀案。《太平广记》卷一七一中收录了名为《蒋恒》（出典为唐张的《朝野佥载》）的故事，而主人公则是成功侦破这起案件的御史蒋恒。但《朝野佥载》《太平广记》都记作是“卫州”的板桥，笔者对此表示怀疑，认为当是“汴州”之误。当然，或许卫州也有个叫板桥的驿站。《太平广记》的故事内容如下：

贞观中，卫州板桥店主张迪妻归宁。有卫州三卫杨真等三人投宿，五更早发。夜有人取三卫刀杀张迪，其刀却内鞘中，真等不之知。至明，店人追真等，视刀有血痕，囚禁拷讯。真等苦毒，遂自诬。上疑之，差御史蒋恒覆推。至，总追店人十五已上集，为人不足，且散，惟留一老婆年八十已上。晚放出，令狱典密觇之，曰：“婆出，当有一人与婆语者，即记取姓名，勿令漏洩。”果有一人共语，即记之。明日复尔，其人又问婆：“使人作何推勘？”如是者三日，并是此人。恒总追集男女三百余人，就中唤与老婆语者一人出，余并放散。问之具伏，云：“与迪妻奸杀有实。”奏之，敕赐帛二百段，除侍御史。

唐初，在板桥这样来往客商众多、兴旺繁华的驿站村镇竟然发生了这样的案件。这个故事还收录在南宋桂万荣著审判实例集《棠阴比事》卷上，五代至北宋和凝、和父子《疑狱集》卷一也收录了这个故事。

另外，“三卫”在《疑狱集》中作“二卫”，而《棠阴比事》中作“王卫”。这是因为这两本书的作者都认为“三卫”是指“三个卫兵”的意思，所以才将原文越改越错。“三卫”其实指的是唐代禁卫军中的亲卫、勋卫、翊卫。此内容参照《太平广记》卷九九《释证部·刘公信妻》、卷二二一《相部·张冏藏》、卷二六三《无赖部·宗玄成》、卷三〇〇《神部·三卫》等文献资料。

[48] 唐岑参《邯郸客舍歌》（《岑嘉州集》卷二、《全唐诗》卷一九九）中有云：“邯郸女儿夜沽酒，对客挑灯夸数钱。”刘开扬《岑参诗集编年笺注》（巴蜀书社）中列举了更早的用例，即北齐卢询祖《中妇织流黄》诗中的“下帘还忆月，挑灯更惜花”（第43页）。

[49] 明文震亨《长物志》卷六《几榻》中有关于“厢”的内容，是指“箱子”。前面笔者提到的荒井健等人的译注作品中有关于“厢”与“箱”两字相通的说明（第二册，第157页）。但唐代以前的文献资料里未发现把“厢”解释为“箱子”的用例。

[50] 世界各地的民间故事传说中均不见三娘子所使的这种幻术，小泽俊夫《世界民间故事·解说编》，汤普森《民间故事的类型》，稻田浩二《日本民间故事通览》等资料也都未提及三娘子的幻术。田仲一成指出，希腊鲁奇阿诺斯《埃及的魔术师》是值得注意的资料。高津春繁《基础希腊语语法》（要书房）中记载了这个故事的日译文（第33页）。故事讲述的是对器物（扫帚、研钵杵）念诵咒文，使其为自己干活的魔术。但《埃及的魔术师》故事中的扫帚和研钵杵干的活儿与三娘子的木偶人不一样。只是就魔术而言，《埃及的魔术师》明显与三娘子的幻术有共通之处。而埃及这个国名，令人联想到《维斯特卡·帕匹鲁斯的故事》中的幻术。该幻术可以对用蜡做成的小鳄鱼施加咒语，使其变成真的鳄鱼，然后让它去袭击别人（参照本书第一章第二节《西亚》）。由此可推测，古埃及人广泛信仰和流行这种对器物施加咒语并使其为自己工作的巫术。如此，三娘子所使用的让木偶人干活的巫术，其源头就能追溯到古老的东方文明了。（其实，中国仙人也会使一些幻术，让草木编成的动物变成真的动物，然后骑着四处云游，但这些幻术与《埃及的魔术师》中的研钵杵更相似，与三娘子中的木偶人反而相差甚远。）

因此，《埃及的魔术师》虽是值得关注的资料，但与三娘子中的木偶人、木牛并没有直接联系。

另外，由歌德根据《埃及的魔术师》的故事改编的叙事诗《魔术师的弟子》在欧美各国广为人知。法国作曲家保罗·杜卡也以此为蓝本谱写了管弦乐曲《交响诗〈魔术师的弟子〉》，并被迪士尼动画片《幻想曲》所采用。在日本，儿童文学学者岩谷小波将《埃及的魔术师》的故事改编成《魔法弟子》，上田信道校订《日本民间故事》（《东洋文库》，平凡社）收录了这个故事。

[51] 再列举几个《太平广记》中记载的故事，例如，用自己做的木头羊为坐骑的葛由之术（《太平广记》卷二二五《伎巧部》）；骑着用草做成的人和马到处走的孙甑生之术（《太平广记》卷七二《道术部》）；把纸剪成蝴蝶，使其飞舞于空中的张辞之术（《太平广记》卷七五《道术部》）；在碎瓦片上画上龟甲的图样，使其变成真龟的王琼之术（《太平广记》卷七八《方士部》）；把纸剪成鱼儿，使其游于水中的黄万户之术（《太平广记》卷八〇《方士部》）；撒豆成兵、战马的李慈德之术（《太平广记》卷二八五《幻术部》）；使纸上所画之甲兵变活的功德山之术（《太平广记》卷二八七《幻术部》）；等等。

中国自古就有使用木偶人的咒术，例如汉代的巫蛊术。但是巫蛊术是通过对木偶人施加禁咒来达到加害他人的目的，并不能使木偶人变活。

[52] 《明皇杂录》的成书年代，依据田廷柱点校中华书局本解说。《宣室志》的成书年代，则依据张永钦、侯志明点校中华书局本的解说。

[53] 其实晋干宝《搜神记》卷十六《钱小小》中也有类似幻术。但《钱小小》故事讲述的是被吴先主杀死的卫兵钱小小的鬼魂突然显形在大街上，还让人从街南的祠庙里借来两匹木马，以酒喷之，竟变成了真马的故事。

李剑国《新辑捜神记、新辑捜神后记》（《古体小说丛刊》，中华书局，2007年）上下两册已付梓，李剑国根据自己的最新研究成果，大幅度改编了《搜神记》。此文本中《钱小小》收录于卷二。关于《捜神记》的卷数，此处所标注的是旧二十卷本的卷数，本书必要时也参考了李剑国版本，此时简称为《新辑》。

[54] “噀水”“喷水”并不是只流传于中国的咒术，《太平广记》卷二八五《幻术部·河南妖主》〉（出典为《朝野佥载》）中对在祆教的神庙里举行的西域“幻法”进行了介绍，其中就有“喷水”的环节。关于这类咒术的起源、传播情况尚不甚清楚。

[55] 《论衡》的原文参照的是四部丛刊本以及诸子集成本。鲁班亦记作“鲁般”，其事见于《孟子·离娄篇》《韩非子·外储说·左上篇》及汉王充《论衡·儒增篇》《论衡·乱龙篇》等。关于鲁班的传说及其研究，今村与志雄《酉阳杂俎》第四册（《东洋文库》，平凡社）注1中进行了详细考证（第178页）。鲁班作为行业神（职业神），得到了中国工匠的普遍崇拜，也有专著专门论述鲁班的传说及其作为行业神的身份。

[56] 原文引自《武英殿聚珍版全书》，但《说郛》引《邺中记》此条作：“解飞者，石虎时工人。作旃檀车，左毂上置碓，右毂上置磨，每行十里，磨麦一石，舂米一斛。”未见木人之记载。整个记述较为简略，应为节录文字。

[57] 西村康彦《中国的鬼》（筑摩书房）的《机关》中对此类故事做了概括介绍（第27—46页）。刘守华《比较故事学》（上海文艺出版社）中《民间故事中的机器人——谈“木人”故事》也可供参考（第354—359页）。

其他还有王青《西域文化影响下的中古小说》（唐研究基金会丛书，中国社会科学出版社）第七章《西域文化对中古小说情节的影响（下）》第五节第四小节《栩栩如生的机关木人》中引用了《杂譬喻经》《经律异相》《生经》等典籍，指出木偶人受到佛教经典的影响（第435—442页）。但其中说到的都是活动木偶人的故事，并非魔术。

[58] 韩志和是日本籍擅长机关装置的工匠，那波利贞《〈杜阳杂编〉中的韩志和》（《支那学》第二卷第二、四号，1921年）、蔡毅《飞龙卫士韩志和》（中西进、王勇编《日中文化交流史丛书10·人物》，大修馆书店）都对其进行了详细论证。飞驒工匠的历史也非常悠久，《万叶集》中就有名为“斐太人”的诗歌（卷七《杂歌·羁旅作》，第1173页；卷十一《古今相闻往来歌·寄物陈思歌》，第2648页）。

关于活动木偶人的研究，角田一郎《关于人偶剧成立的研究》（鸠屋书店）第一部《古代中国的木偶》中进行了详细考察，其中第一章《机关木偶》及卷末《傀儡文献资料一览表》网罗了至唐五代的所有相关资料（除了笔者在下文将提到的《大乘妙林经》）。滨一卫《唐代的傀儡戏与木偶》（《吉川博士退休纪念中国文学论集》（筑摩书房）可作参考。但是，在这些资料里没有发现与三娘子的木偶人有直接联系的故事。

[59] 《刘宾客嘉话录》中在这段文字后，作者韦绚接着写道：“司徒深旨，不在傀儡，盖自污耳。”即言明了杜佑以自污求自保的深意。但是，即使这只是一种韬晦的手段，也反映出当时的百姓提到娱乐时毫无疑问首推傀儡戏。唐代时，傀儡戏已演变成了歌舞戏，在市街的剧场里上演，可见其传播已普及全国了。

现存《傀儡诗》（又作《傀儡吟》或《咏木老人》）（《全唐诗》卷三、卷二〇二），是描写活动木偶人的绝句，反映了当时的这种风俗，此诗相传为盛唐玄宗皇帝或梁锽所作。晚唐的林滋亦有《木人赋》一首作品留存于世（《全唐文》卷七六六）。

[60] 此外，还有一则资料是关于因被施了幻术而变活了的偶人的，即《大乘妙林经》卷下《观法性品第八》（《道藏》正乙部）中的一节文字。其亦为宋张君房《云笈七签》卷九五《仙籍语论要记》所引，只是与原典的《大乘妙林经》在字句上有所不同。以下是李永晟点校《云笈七签》（道教典籍选刊，中华书局）校勘后的原文（第四册，第2062页）：

天尊告度命真士曰：“所谓安乐，皆从心生。心性本空，云何修行。知诸法空，乃名安乐。譬如愁人，心意昏乱，烦毒热闷。于此人前，设诸幻术，木男木女，木牛木马，罗列施张，作诸戏术。愁者见之，如生平牛马相，息诸烦愦，心意泰然……”

此处的幻术使用了木人、木牛，但仔细来看，这些还谈不上是巫术幻术，只是一种戏法、木偶戏，应该属于杂技一类。因此这个资料中的幻术与三娘子的巫术在性质上有所不同。《大乘妙林经》作者不详，但其成书年代是明确的，据任继愈、钟肇鹏所编《道藏提要》（中国社会科学出版社），其成书于唐代（第1109页）。

[61] 褚人获《坚瓠集·壬集卷二·木牛流马》。此处依据的是《清代笔记小说大观》（上海古籍出版社）所收本（第二册，第1379—1380页）。另外，《诸葛亮研究集成》将《坚瓠集》的“壬集”误记作“乐集”，在文本上亦有若干不同。

[62] 《诸葛忠研究集成》认为此故事收录于《遗事》中，但参照东洋文库所藏《诸葛忠武侯文集》（嘉庆十七年序刊本）发现该书卷四《制器篇》中引用了此故事，并注明出典为《桂海虞衡志》。

[63] 不仅按语中所提到的《四库全书》中没有收录这个故事，就连笔者所参照的胡起望、聂光广《桂海虞衡志校注》（四川民族出版社）、严沛《桂海虞衡志校注》（广西新华书店）两本研究著作中亦未见其踪影。所以张澍所据的究竟是何种资料，我们还是不得而知，而故事的源头与由来也就成了一个谜。

[64] 谢肇淛《五杂组》卷五《人部一》、杨时伟《诸葛忠武书》卷九《遗事》中有两则内容完全相同的故事。

谢肇淛生于隆庆元年（1567），卒于天启四年（1624），《五杂组》的成书时间虽不明确，但根据谢肇淛生卒年推断，应成书于万历（1573—1620）晚期。清代将《五杂组》列为禁书，所以当时的中国人并没有机会阅读这本书。日本在宽文元年（1661）刊行了《五杂组》，此书因此得到广泛流传。日文译本有藤野岩友《五杂组》（中国古典新书，明德出版社）、岩城秀夫《五杂组》全八卷（《东洋文库》，平凡社）等。前者为抄译本，在第95—97页中选录了这个故事。后者为全译本，该故事收录于第三卷第111—112页。两本译著虽都未论及《坚瓠集》或《桂海虞衡志》等资料，但藤野岩友译本提到：“偷窥到自己的妻子让木偶人干活的这一情节，令人联想到唐代小说《板桥三娘子》中的主人公所使用的幻术，两者有着共通之处。”

杨时伟生卒年未详。《诸葛忠武书》中附有他写于万历己未年（1619）的自序。因此可推测该书的刊行应该是稍迟于《五杂组》。

[65] 董晓萍编《〈三国演义〉的传说》（南海出版公司）收录的《诸葛亮黄门求婚》（第34—37页）中有这段文字。

[66] 本书第一章第二节中介绍的对用蜡做成的鳄鱼施加咒语的故事（《维斯特卡·帕匹鲁斯的故事》）及前面提到的《埃及的魔术师》等，这些故事虽与《板桥三娘子》的幻术没有直接关联，却说明在古代中给木偶人施术，让木偶人替自己工作这一构思，除中国外，在其他地方也已经出现了。

另外，即使故事原型中出现了小动物耕作的场景，但让小动物推磨制粉的情节还是不存在的。因此可以推断，故事流传到中国后，故事原型中的小动物变成了木偶人，于是就顺理成章地让它们推磨制粉了。而作者之所以有这种构思，应该受到了中国自古就有的装置机关的启发，如《邺中记》中记载了有一个会推石磨的木偶人等。国外已在故事原型中出现了小动物耕作的情节，和一系列的劳作过程，因此很可能制粉的环节已经包含在其中了。

其实，外国故事原型中并没有出现女巫使用的小道具，故事传入中国后才出现了木偶人的推论也不能成立。由于缺乏资料，因此这是一个很难下结论的疑难问题，但三娘子中出场的幻术确定与当时活动木偶人、人偶剧盛行密切相关。

郭伯南等著《中国文化的起源》（东京美术·人民中国杂志社）中记载了人偶剧，虽内容简略，但很有参考价值。《中国文化的起源》称，1977在河南省济源县董掌村出土了宋代的瓷枕，瓷枕上的一幅画中发现了一种叫作“鬼推磨”的玩具（上册第128页）。虽是宋代的资料，却与偶人推磨这一构思有关联之处。另外，神塚淑子（名古屋大学）指出，“鬼推磨”的故事早已出现在南朝宋刘义庆《幽明录》中（卷四《新鬼觅食》）。到了现代，这种“鬼推磨”变成了电动式玩具，中国至今还在出售这种玩具。

[67] 诸葛孔明妻子的故事是与三娘子的木偶人有关联的唯一资料。还有一则他例，即宋张耒《续明道杂志》全一卷中的一个故事，讲述的是一位道士送给奉议郎丁一个手指大小的能酿酒的木偶人。丁试着将木偶人放进一个空酒壶里，然后盖上一个纸盖，过不了一会儿，酒壶里就装满了酒，还差点儿溢出来。这个能酿酒的木偶人与三娘子的偶人的作用有几分相似。明谢肇淛《五杂组》卷六《人部》中记载了一个名叫王臣的妖人的故事。他把两个木人放进箱子里，然后把它们变活了，这也与三娘子有相似之处。但明杨循吉《吴中故语》称，王臣所使之术是使偶人沐浴、跳跃，与三娘子之术有很大差别。《吴中故语》中收录的王臣的故事参照了岩城秀夫《五杂组》第三册中的译注。泽田瑞穗《修订中国的咒法》（平河出版社）收录的《工匠魔魅旧闻抄》中介绍了许多因不满自己的待遇而通过木偶或纸人诅咒雇主的厌魅（厌胜）之术，但并没有出现与三娘子之术相似的幻术。

[68] 《榎一雄著作集》第四卷《东西交涉史Ⅰ》（汲古书院）。服部克彦《北魏洛阳的社会与文化》《续北魏洛阳的社会与文化》（Mineruvya书房）也可供参考。相关论文有镰田重雄《以散乐为中心的东西文化交流》（《史论史话》，南云堂Eruga社）以及《散乐的源流》（《史论史话第二》，新生社）。

[69] 关于《汉书》中“广大”一词，越智重明《中国杂技小考》（《榎博士颂寿纪念东洋史论丛》（汲古书院）中称其意应与朝鲜语“广大”一词相同，应取杂技艺人之意。但朝鲜语“广大”一词语义只能追溯到中国宋代，越智重明在之后所著《日中艺能史研究》（中国书店）中也订正了自己先前的这个说法（第78页）。所以笔者认为，此处的“观汉广大”，就作普通意义解释，即“观汉之广大、地域辽阔”之意。关于“广大”一词的语源，滨一卫《唐代的傀儡戏与傀儡》中进行了详细论证与考察。

汉代后幻术才真正传入中国，结果自然是这些幻术成了夺人眼目的新奇节目，也成了人们关注的焦点。

[70] 佛图澄的故事是外国僧人在宣传佛教时使用“植瓜”“种树”之术的有名例子。南朝梁慧皎《高僧传》卷九《神异》中记载了这则逸事。讲述的是佛图澄能使铁钵水中的青莲开花，从而让石勒信服而皈依佛门。后魏杨衒之《洛阳伽蓝记》卷四中有一个印度僧人昙摩罗使用一种幻术可使枯木逢春的故事（关于昙摩罗此术，将在“变驴”一项中探讨。）

葛洪《神仙传》是道教神仙术中包含“植瓜”“种树”之术的资料。比如，隆冬时节，葛玄为款待来客，居然种出了新鲜的瓜果（卷七），而刘政则在种植了各种果树后，施术令果子立即成熟，供人食用（卷八）。陈登原《国史旧闻》（大通书局，第一分册《二百十八·魔道术》，第525页）记载了《三国志》卷六三《吴书·赵达传》裴松之注所引葛洪《神仙传》中关于介象的一段逸文中亦载有同样的故事，说的是刘政在种植了瓜菜百果后，施术让它们立即成熟，以供人食用。

汉学者、推理小说家、荷兰外交官高罗佩则认为，“植枣”“种瓜”之奇术原本是由来自印度的游历佛僧、奇术师所传，后来才与道家同种的方术融为一体（榎一雄论文第311页）。西汉刘向《列仙传》中并没有记载此类幻术，直到晋葛洪《神仙传》中才首次亮相。

[71] 此外还有葛洪《抱朴子·内篇卷三·对俗篇》中的“瓜果结实于须臾”、北齐颜之推《颜氏家训》卷五《归心篇》中的“种瓜”、《法苑珠林》卷六一，以及《太平御览》卷七三七《方术部》所引《孔伟七引》中的“殖苽”“种菜”等故事。另外后魏郦道元《水经注》卷四十《渐江水注》、南朝宋范晔《后汉书》卷八二《方术列传下》中有一个故事，讲述的是主人公赵平为了与徐登一比高下，竟施术使已经枯死了的柳树重新活了过来。南朝宋刘敬叔《异苑》卷九中也有一个故事讲述王仆用为郑鲜之之女诊治时所使用的水使枯木逢春之事。这些幻术都是“种瓜”术的变种吧。

关于植瓜种树之术，王立《佛经文学与古代小说母题比较研究》（《东方文化集成》，昆仑出版社）第四章《古代小说种植速长母题的佛经文学渊源》进行了详细论证与考察，可供参考。

[72] 《法苑珠林》卷四中也引用了徐光的故事，并认为出典为《冤魂志》。《冤魂志》为北齐颜之推所撰，又称《还冤志》《还冤记》。

[73] 榎一雄的论文说道：“要研究追踪具体是哪种奇术、从何处传来、又在何时传入等问题决不是一桩易事。因为与其说对西亚、印度或中亚方面相关记录的调查和整理还不够充分，还不如说这方面的研究几乎还是空白。”（第320页）高木重朗《大魔术的历史》（《讲谈社现代新书》，讲谈社，1988年）指出，印度出现的奇术里最有名的是“芒果树”（眨眼工夫芒果树就长大并结果了），而且该奇术一直流传至今（第34页）。

[74] 特别是在祆教的寺院，毁伤身体的魔术盛行一时，佛教与道教亦对其有模仿之处。榎一雄认为有两个目的，“一是为了表现宗教的忘我境界，二是为了借此显示法的神秘性，以此来俘获信众”（第340—347、359页）。

[75] 《通典》卷一四六《散乐》、《旧唐书》卷二九《音乐志二》、《唐会要》卷三三《散乐》等资料中记载了唐代杂技的沿革。

[76] 《齐民要术》卷四《种枣第三十三》有云：“正月一日日出时，反斧斑驳椎之，名曰嫁枣。”同卷的《种李》也记载了类似的习俗。缪启愉校释、缪桂龙参校《齐民要术校释》（农业出版社，1982年）称，这不只是一种巫术，还有防止树木在地上部分养分流失，促其开花及加快果实生长成熟速度的功效（第188—189页）。

《四时纂要·春令卷一·正月》中有名为“嫁树法”“嫁李树”的记载，与《齐民要术》记载的内容完全相同。参照缪启愉校释《四时纂要》（农业出版社）第21页。

[77] 泽田瑞穗的论文最初收录于《节令》第四期，1983年。关于敲击甚至弄伤果树的树干，以迫使其提高一年产量的咒法，弗雷泽《金枝篇》第九章《树木崇拜·树木的精灵》中已进行了论述（《岩波文库》本，第一册第245—246页；国书刊行会本，第二卷第29—30页）。日本学者的论文，斧原孝守《成木——日本与中国果树析预祝仪礼》（《东洋史访》第六号，2000年）中介绍了众多事例，可供参考。其他还可参照繁原央《日中民间故事的比较研究》（汲古书院）序章《引言——责问果树的巫术与猿蟹之战》第3—8页，鹤藤庆忠、藤原觉一等著《中国的民间信仰》（明玄书房）第四章《农耕仪礼》七《丰收的巫术》第105页等资料。《中国的民间信仰》是日本关于中国地区民间信仰的调查报告，其中介绍了一种流行于广岛县世罗郡地区的风俗习惯。此地每年正月十五都要举行一种仪式，即一边问“你结果还是不结果”，一边用斧子砍伤柿子树，再涂上一种叫“望粥”的红豆粥（望是望日之意）。

[78] 相传韩湘学了神仙之术，为八仙之一，他能让牡丹花开出自己想要的颜色。唐段成式《酉阳杂俎·前集卷一九》中记载了这种开花术的故事。

[79] 向达《唐代长安与西域文明》（生活·读书·新知三联书店，1957年，第48—49页）。

关于“烧饼”，青木正儿《华国风味》（弘文堂，1949年）中有《爱饼说》《爱饼余话》，青木正儿还引用《齐民要术》进行了论证。《华国风味》收录于《青木正儿全集》（春秋社）第九卷。另外，还参照了黄正建《唐代衣食住行研究》（首都师范大学出版社）、黄永年《说饼——唐代长安饮食探索》（《唐代史事考释》，联经出版，1998年）、王赛时《唐代饮食》（齐鲁书社，2003年）等资料。只是，这些论著中都未详细说明“烧饼”。

[80] 关于荞麦烧饼，除《板桥三娘子》外很难找到其他资料。只有一例，即五代后蜀何光远《鉴戒录》卷一《走车驾》提到了这种烧饼。讲述的是唐末大乱，昭宗蒙尘于石门，数日间竟至断粮，此时，僧人怀宝进“荞面烧饼”（参照四库全书本、笔记小说大观本）于昭宗。据此，似乎荞麦烧饼是一种比小麦烧饼要粗劣的食物。

[81] 《齐民要术》序中的附记《杂说》。其实，《杂说》也被置于该书卷三的卷末，所以一般认为是序中的这部分《杂说》后世时被编入第三卷。见前述缪启愉、缪桂龙《齐民要术校释》第18页注①。也有卷三《杂说》中没有“荞麦”一词的说法。

[82] 关于点心，可详细参考笔者在前面论述中所参照的中村乔《早饭与点心》（《立命馆文学》第五百六十三号，2000年）。以下是笔者根据此论文所做的补充说明：

在唐代，从起床之后到吃早饭前的这段时间，人们所进的小食被称为“点心”，即启动身心之意，与日本把早上起床后所吃的东西称为“醒脑食”类似。那么，人们又为何要在早饭前食用这种小食呢？那是因为当时被人们称为“早饭”的一餐要在起床后过很久才能吃。

当时是一日两餐制，这第一餐就是“早饭”，多是在上午吃，但有时也会推迟到中午再吃。总之，起床到吃早饭，中间相隔的这段时间相当长，所以吃点心就变得很有必要了。（因此，若将点心看作简单的早饭，而将当时的早饭看作是现代的午饭，那么当时人实际上过的也是一日三餐的生活，与现代人无异。将过去的一日两餐与现在的一日三餐相较，与其说是生活习惯的变化，不如说两者反映的只是一种饮食观念的变化而已。）

另外，据原横滨国立大学研究生柳清子说，现今在东南亚，仍有地区保留着这种“点心”“早饭”的饮食习惯。

[83] 《洛阳伽蓝记》原文版本为周祖谟《洛阳伽蓝记校释》（香港中华书局，1976年）（第154—155页）。这一节文字，各个文本存在差异，但所记载的内容并没有出入。

[84] 这个记载极其简略，只记载了国人“好学而不功，禁咒为艺业”而已（季羨林《大唐西域记校注》，中华书局，第270页）。

前一节提到的《萧洞玄》《杜子春》的故事原型就是《大唐西域记》卷七《婆罗痆斯国》中记载的关于救命池的传说，其中的隐士擅长“人畜易形”之术。婆罗痆斯国位于恒河流域，和印度河流域的乌场国一样，这一地区也流传着这类幻术，因此不难想象，此类把人变成动物的幻术（或关于此类幻术的故事）在印度应该很普遍。

[85] 关于将人变成动物的幻术，还要补充一则资料，即《太平广记》卷二八四《幻术·周眕奴》中出现的用咒符将人变成老虎的幻术（出典为南朝齐王琰《冥祥记》）。但传说这是住在寻阳县北山中蛮人的秘术，与被汉化的一般幻术有所不同。

[86] 众多学者已论及了唐代胡商之富。小说《杜子春》中住在波斯邸店的老人等就是典型的例子。就是这位老人把巨额的财富给了主人公杜子春。“邸店”指商人所住的一种旅馆兼仓库的地方。石见清裕《唐代的国际关系》（《世界史的剧本》，山川出版社）中引用了《杜子春》的故事，并认为其中的波斯邸店是粟特人经营的（第34页）。下一节“诈术 骑驴”中将考察和论证粟特人。

胡商到中国求宝买宝的故事也很多，他们所求的宝贝往往不为中国人所知。有些论文对这些话题广搜博引，并予以考察论证，其中以石田干之助《西域胡商重金求宝的故事——流传于中国唐代的民间故事》《再论胡人采宝故事》《胡人买宝故事补遗》等论文最为有名，均收录于《增订长安之春》（《东洋文库》，平凡社）。此外，泽田瑞穗《异人买宝故事私钞》（《金牛之锁——中国财宝故事》，《平凡社选书》，平凡社）、佐佐木睦《胡人与宝物的故事》（《Sinika》1997年10月号）等对石田干之助的论文进行了补充研究。其他还有叶德禄《唐代胡商与珠宝》（《辅仁学志》第十五卷第一、二合期，1947年）的论考，方豪《中西交通史》（《现代国民基本知识丛书》第二辑，中华文化出版事业委员会，《旧籍新刊》，岳麓书社）第二篇第八章《唐宋时代之胡贾》第四节《胡贾之行踪》中以一览表的形式对其进行了引用。

[87] 删除此六字，和前面提及的蒲松龄《造畜》、程麟《变马》中的情节展开（即目击者去官府告发，结果施术者被捕）一样，都是出于作者的道义、正义感。

[88] 佐藤正彰《一千零一夜故事》Ⅲ（《世界古代文学全集》，筑摩书房，1970年）第129—130页。丰岛于志雄等译《一千零一夜故事全译本》第八册（《岩波文库》）第125页。

[89] 这里虽然写的是“刚做好的”，但其实制作这些烧饼的确切时间是深夜，所以已经经过了一段时间，烧饼应该都不热了。因为如果烧饼还热着的话，那么当赵季和让三娘子吃下那块他偷换的饼时，三娘子应该会马上感到异样（赵季和从前一天起就将这块烧饼藏在怀里，所以它不可能是热的）。前面提到的中村乔《早饭与点心》中说到，当时的烧饼是一种可保存的食物，不需要二次烹调，所以三娘子的烧饼应该是在深夜先做好的。

[90] 《一千零一夜》中拉普先施术，想将拔多鲁·拔西姆王子变成一头骡子，却失败了，为了遮掩，她只好吃了王子给她的“萨维克”饼，这种情节展开在人物心理上没有一点儿不自然之处。可三娘子故事中，人物设定变成了旅店女主人和投宿的旅客，所以还是露了一点儿破绽。

[91] 《一千零一夜》中变成母骡子的拉普不肯乖乖就范，于是拔西姆王子就把阿卜道·阿拉甫给他的马辔塞进它嘴里，母骡子立刻就变得老实了。这种情节设定也毫无矛盾。但《板桥三娘子》中的老人是在故事的结尾处才出场的，所以这种设定本来就不可思议，可见作者在设置情节时也很头疼。至于变成母驴后的三娘子为何那样老实温顺，笔者将在后面的内容中进行补充说明。

[92] 《太平广记》卷四五四《狐部·张简棲》（出典不详）中有如下一个场景：墓穴中有一只狐狸在读书，老鼠们则在一旁伺候着，时不时地端来热茶和栗子。由此可见，茶在当时已相当普及。

邱庞同《中国面点史》（青岛出版社）指出，唐代有边吃烧饼边喝茶的习惯，还引用《唐语林》卷六中郎士元与马燧的逸事作为例证（第46页）。

关于中国茶的历史，参照了布目潮沨《中国吃茶文化史》（《岩波同时代丛书》，岩波书店）、《中国的茶文化与日本》（《汲古选书》，汲古书院）、工藤佳治主编《中国茶词典》（勉诚出版）等著作。

[93] 引自汪绍楹校注《搜神记》。这个故事虽收录于《太平广记》卷三二一《鬼部》中，出典却列为《列异传》，而且在字句上有若干不同之处。其他如《艺文类聚》卷九四、《太平御览》卷八二八、《太平御览》卷九〇二等也引录了这个故事，可见这是当时众人皆知的故事。

[94] 《太平广记》卷三二五《鬼部·王瑶》（出自南朝齐祖冲之《述异记》）也是一个关于骗鬼的故事，内容如下：

王瑶，宋大明三年，在都病亡。瑶亡后，有一鬼，细长黑色，袒著犊鼻裈，恒来其家，或歌啸，或学人语，常以粪秽投人食中。又于东邻庾家犯触人，不异王家时。庾语鬼：“以土石投我，了非所畏。若以钱见掷，此真见困。”鬼便以新钱数十，正掷庾额。庾复言：“新钱不能令痛，唯畏乌钱耳。”鬼以乌钱掷之，前后六七过，合得百余钱。

所谓“乌钱”，应该指的是像后来的乌银那般货币价值较高的钱。这个故事很有名，因为它是日本民间故事、落语《田能久》、落语《怕馒头》等作品的原型。作为一个小笑话，不失风趣诙谐。但由于篇幅过于短小，作为小说则显得内容不够丰富。

[95] 杨宪益《板桥三娘子》中错认为板桥位于密州（山东省），认为故事原型是通过大食（阿拉伯半岛）的商人经由海路而传入的。周双利、孙冰《〈板桥三娘子〉与阿拉伯文学》、刘以焕《古代东西方“变形记”雏型比较并溯源》都沿袭了杨宪益的这种说法，但笔者不赞同这种说法。今村与志雄《唐宋传奇集》指出了杨宪益之说的谬误，认为板桥位于河南省，并在此基础上评价道：“综合考虑唐代与伊朗、阿拉伯贸易的史实……可以说其见解中有令人感兴趣的部分。”这里今村与志雄重新关注了杨宪益的观点（下册第300页注11），但笔者依然无法认同。（刘守华《〈一千零一夜〉与中国民间故事》《中国与阿拉伯民间故事比较》中认为《板桥三娘子》的故事原型是阿拉伯商人传入中国的，但只是指出了有从陆海两路传入的可能性而已。）

[96] 《唐会要》卷九十九中将此句记为“以胶置手内”。

[97] 森安孝夫《丝绸之路与唐帝国》中认为，汉语“胡”字基本是“蛮夷、外国人”的意思，但其实“胡”字的意思是根据不同的时代、地域而变化的。唐代时“胡”字有“商胡、客胡、胡商、胡客”等词语，十之八九被用来指称粟特人（第106—107页）。另外，森安孝夫《唐代的胡人与佛教性的世界地理》（《东洋史研究》第六十六卷第三号，2007年）中认为，唐代8世纪后期完成的梵汉辞典《梵唐杂名》中有许多用“胡”字的例子，而这些“胡”字均是特指粟特人的专有名词。

[98] 关于粟特人及东西交流，主要依据的是羽田明《世界历史》第十卷《西域》（河出书房新社，1964年），《岩波讲座世界历史》第六卷《古代6》（岩波书店）收录的羽田明《粟特人在东方的活动》（第409—434页）、《东西文化的交流》（第435—462页）等。此外，还参照了雅库伯夫斯基等著、加藤九祚译《求取西域的秘宝——斯基泰、粟特以及花剌子模》（新时代社）、山田信夫编《东西文明的交流》第二卷《波斯与大唐》（平凡社）。

[99] 关于《板桥三娘子》故事原型的传播情况，参考了以下三篇论文：荒川正晴《唐帝国与粟特人的交易活动》（《东洋史研究》第五十六卷三号，1997年）、《粟特人的移居村落与东方交易活动》（《岩波讲座世界历史》15《商人与市场——网络中的国家》，岩波书店，1999年），以及荣新江《北朝隋唐粟特人之迁徙及其聚落》（《国学研究》第六卷，1999年）。荒川正晴认为，魏晋以后，粟特人在中国疆域内构建村落，并以此为据点开展贸易活动。朝廷赋予了这些村落自治权，当时他们完全被看作是外国人。但唐建国以后，在律令统治体制下，这些自治性村落被收编进州县，因此居住在这里的粟特人与汉人的区别消失了，被一视同仁地看作大唐“百姓”。于是粟特人的村落也因此得以继续维持，他们以祆教信仰为中心的共同体得以统一，但难免被逐渐汉化的命运。另一方面，大唐帝国对中亚的统治给生活在粟特本国的商人们也带来了许多好处，即唐帝国扫清了“绿洲之路”的障碍，维持了当地治安，完善了交通体系等，这一切有利条件使得对外贸易变得异常活跃。而分布在中国北方主干道沿线的粟特人村落则变成了这些“兴胡”（或胡商）商业网络的据点。（这两篇论文之后都被收录于荒川正晴《欧亚大陆的交通交易与唐帝国》中，名古屋大学出版会出版，2010年。）

总之，粟特人并不是仅仅作为驼队商人暂时居住在中国，其中更有一部分人构建村落，永久定居在这里了。所以，从故事传播的角度来看也极其有意思。特别是到了唐代，这些粟特人成了“百姓”，他们居住的村落逐渐被汉化，在此过程中，这些村落一边吸纳“兴胡”带来的西域物产和文化，一边将它们传播渗透到中国国内，在这点上，粟特人起到了非常重要的作用。从故事传播的角度来看，这些村落的贡献相当巨大，远非那些行商口耳相传的程度所能比。《板桥三娘子》的故事原型恐怕也是由这些粟特人村落传到薛渔思耳朵里的吧。

荣新江论文旁征博引，使用各种文献、墓志等出土资料，证实从西面且末、鄯善、高昌到东面的幽州、营州的主干道沿线上确实存在过粟特人的村落。根据荣新江的这个论考，不仅长安、洛阳，就连河东的并州（太原）也有过这样的村落。虽然并没有资料显示与薛渔思有关的蒲州河东县存在过粟特人的村落，但这个地区是连接长安与并州、代州的交通要道，完成全有理由做此大胆推测。荣新江这篇论文与其他有关粟特的论考均收录于《中古中国文明与外来文明》（生活·读书·新知三联书店）中。《中古中国文明与外来文明》中有许多颇具见地的力作，例如，《北朝隋唐粟特聚落的内部形态》探讨关于粟特人村落的构成、日常生活、宗教等问题；《安禄山的种族与宗教信仰》揭示了不仅安禄山的父亲，就连他母亲也可能是粟特人，安禄山正是因为亲自主持了祆教的祭祀礼才得以笼络住粟特人（他所统领的军队的核心力量就是这些人）；等等。

[100] 羽田明《东西文化的交流》论及了这一内容（第455页）。本书前节《幻术——木偶人、种麦》注中列举了中国以外的幻术、咒法中“喷水”的例子，即《河南妖主》，其实这也是一则记载祆教神庙前幻术表演的资料。只是这则资料中的幻术是先将一把锋利的刀刺入腹中，深达后背，然后再在伤口处喷水、念咒文，于是伤口便消失了。与三娘子的幻术有所不同。

[101] NHK（日本广播协会）特别节目《文明之路》第五集《丝路之谜——商队之民粟特》（2003年9月4日播放）介绍了关于粟特商人的最新研究成果和考古调查情况。曾父川宽、吉田丰编《粟特人的美术与语言》（临川书店）认为这些壁画中以《五卷书》为题材的故事有三处，即《聪明的兔子与狮子》《铁匠与猴子》《救活老虎的婆罗门》。据推测，这些都是8世纪前叶的作品，是比《板桥三娘子》还要早的资料。对照田仲于菟弥、上村胜彦译《五卷书》（亚洲的民间故事，大日本绘画），发现第一卷第八个故事是《狮子与兔子》，第五卷第四个故事是《救活狮子的男人们》，却怎么也找不到《铁匠与猴子》。但很可能是根据第一卷第二十二个故事《国王与猴子》改编的吧，有待进一步考证。

[102] 森安孝夫《“丝绸之路”的维吾尔人——粟特商人与斡脱商人》（《岩波讲座世界历史》11《欧亚大陆中部的统一：9—16世纪》，岩波书店，第108—113页）。另外，森安孝夫《丝绸之路与唐帝国》中认为粟特人不仅从事商业活动，其实还拥有兵力，所以粟特人与唐王朝在西北的统治有着密切联系。

[103] 仁井田陞《唐令拾遗》（东方文化学院东京研究所；东京大学出版会）中《公式令第二十一》的四十四条云：“诸行程，马日七十里，步及驴五十里，車卅里。”

有关“日行百里”，笔者再补充几句。《世说新语》中也有反过来形容距离近的例子。《世说新语》中卷《品藻第九》中庞统云：“驽马虽精速，能致一人耳。驽牛一日行百里，所致岂一人哉。”庞统这句话的出典是《三国志》卷三十七《蜀书·庞统传》裴松之注（引自张勃的《吴录》），“百里”却作“三十”。又，“百里”在东汉三国时约为四十一至四十四公里，唐代时约为五十六公里。

[104] 关于从函谷关、潼关到华岳庙的地理地形，参照桑原骘藏《考史游记》（《桑原骘藏全集》第五卷，岩波书店）中的《长安之旅》（第291—293页）。

[105] 关于华山、华岳庙，参照隗芾主编《中国名胜典故》（吉林人民出版社）中的“华山”一项（第1216—1224页）、松浦友久编《汉诗词典》（大修馆书店）中收录的植木久行《名诗之乡（诗迹）》中“华山”一项（第351—353页）、《月刊Sinika特集·中国的名山》2008年8月号（大修馆书店）所载奈良行博《华山》（第20—23页）等资料。

[106] 尾上兼英《传奇小说》（大修馆书店）注中论及了《旧唐书》中《裴寂传》的故事（第54页）。

《太平广记》卷二九六《神部·李靖》也是一个与《裴寂传》相似的故事，讲述的也是主人公祈求华岳庙的神灵保佑自己出人头地（出典为撰者不详的《国史记》）。但在这则故事里，主人公只能听到神灵的声音，却看不到他的模样。

除此之外，《太平广记》中还记载了其他许多发生在华山或华岳庙的灵异故事，特别是《太平广记·神部》中有很多这类故事。其中最有名的是名为《华岳神女》的故事，讲述的是华岳神的第三个女儿与士人结为夫妇（卷三〇二，出典为唐戴孚《广异记》）。与之类似的《华岳灵姻》（宋曾慥《类说》卷二八，出典为唐陈翰《异闻集》）的故事也作为民间故事广为流传。

[107] 《韦浦》《郑驯》二故事均见于《太平广记》卷三四一《鬼部》，出典为《河东记》。《韦浦》讲述的是主人公韦浦在赶考途中所雇的人其实是鬼的故事。其中有一处情节说到二人投宿潼关时，那个鬼捉弄主人的孩子，孩子受惊昏了过去，闯了祸的鬼之后遭到了华岳神君的惩罚。《郑驯》讲述的是主人公郑驯因食鲙而暴亡，友人李道古不知郑驯已死，当回至潼关西永丰仓路时，忽逢郑驯自北来，车仆甚盛。二人在潼关以西相遇后就同道而行，至华阴岳庙东才分手。

[108] 周祖谟《洛阳伽蓝记校释》以《后汉书》卷八六《西南夷传》的记载为依据，将其解释为“肢解”毛驴之术（第59页），入矢义高《洛阳伽蓝记》（《中国古代文学全集》，平凡社）也从此说，将其译作“肢解毛驴”（第18页）。但《后汉书》记载的在汉安帝永宁元年（120）被献上的幻术是“能变化吐火，自支解，易牛马头”，并没有“剥驴”的内容。从“剥”字推测，应该不是将头或四肢砍断、肢解之意，而应该是剥皮之意吧。

如果这里的“剥驴”是剥开驴皮后能从里面跳出人的奇术，那么就和《板桥三娘子》中老人的所作所为一模一样了，但笔者完全找不到能够成为证据的资料。将其与“支解”、“易牛马头”或“屠人”“截马”（《汉书》颜师古注）等术一并考虑的话，“剥驴”术应该还没到达到可以跳出个人来的程度。

[109] “可怜许”的“许”字是表示感叹语气的语末助词。唐陈陶《西川座上听金五云唱歌》中“五云处处可怜许，明朝道向褒中去”（《全唐诗》卷七四五）、寒山《诗三百三首》中“昨日何悠悠，场中可怜许”（《全唐诗》卷八〇六）等是此用例。此外，项楚《寒山诗注》（中华书局）中列举了王梵志诗歌、《庞居士语录》及《板桥三娘子》等用例，并指出“许”字为语气助词，并没有实际意思（作品号码131，第338页）。

[110] 关于为何三娘子变成母驴后竟出乎意料地变得老实温顺起来的疑惑，如果将三娘子故事看作“变畜偿债系列”故事的变形，就很自然地理解了三娘子的这种变化。因为为了变回人形，她必须赎罪，也就意味着她必须作为一头母驴任劳任怨地工作，乖乖地服满四年的苦役。

[111] 王隆升《唐代小说〈板桥三娘子〉探析》（《辅大中研所学刊》1995年第4期）论及了此内容（第222页）。

或以“不知所之”“莫知所在”等做结语，或以“不知何从来”“不知何许人”等开头，以“不知……”“莫知……”等句式结束的例子不仅在小说中，在仙人或方术士的传记作品里也屡屡可见。《后汉书》中的《方术列传》《逸民传》，以及《列仙传》《神仙传》等文献资料里很容易就能找到这样的例子。

第三章
中国的变形故事

绪论

前两章中探索了《板桥三娘子》故事的原型，并探讨了故事形成的背景，本章将把《板桥三娘子》置于中国的变形故事或者人变为驴、马的系列故事中进行进一步考察和探讨。

在中国众多变形故事中，人变为驴或马的故事，无论在数量上还是质量上都不特别引人注目。但只要翻开历代志怪、异闻小说集，都能找到相当数量的此类故事，而且内容多样，涉及诸多方面。那么在这些故事中，三娘子的故事处于怎样的地位，后世是否根据这个故事改编出其他类型的故事，从这个故事中又能了解到中国古典小说的哪些特质呢？本章将围绕这些问题进行探讨。因此，首先来梳理中国的变形故事及支撑此类故事的变形（或变化）观的思想特征，然后在此基础上考察三娘子以及与其类似的故事。

第一节 中国的变形故事及变形、变化观

一、动植物变形为人

中野美代子《中国人的思考样式——从小说的世界谈起》（《讲谈社现代新书》，讲谈社，1974年）中这样论述了中国变形故事的特征：“……中国的变形故事中，出于某些原因，由人变为人以外的物体的故事类型很少，而由鬼或其他的动植物变成人，与真人有所交集的故事类型却相当多。即古希腊以来欧洲的变形故事是以人变为人以外的物体，即所谓的离心的、外向型的变形故事为主，而与此相反，中国则以由人以外的其他动植物变为人形，即所谓的向心的、内向型的变形故事为主流。这种差异值得我们关注。”（第74—75页）

中野美代子此论点可以说洞察了中国变形故事的本质[1]。那么，变形故事中的这种中国特质又来自哪里呢？中野美代子在同书中论述道：“……欧洲人一直以来总是不断地扩展自己认知的边界，时而鲁莽地进行危险的旅行，甚至不惜冒险。与此相反，中国人的伦理纲常则要求他们将认知的边界始终控制在五官可以确切感知、触摸的感官范围内，到远处旅行是顺势而为，只有在带有必须这样做的目的和使命时才可行。在变形故事的领域亦是如此。”，“……他们（欧洲人）是怎么也无法忍受将自己关闭在只有五官可以确切感知、触摸的感官世界之内的。这种心理的矛盾纠葛引起了罗杰·卡约所谓的‘神话性的情况’（《神话与人》），引导人们产生了从常住的生存形态向其他未知的生存形态飞翔的冲动。而这种‘神话性的情况’却很少发生在中国人身上，且即使发生了，中国人更喜欢将这种非现实的存在形态强行纳入他们自己的认识领域中去……”。

中野美代子这个与欧洲做对比的分析富有启发性，很有说服力。《庄子·外篇·至乐第十八》中论述了万物之变化，因此，对中国出现大量从动物变成人的变形故事这一现象，就更好理解了[2]。庄子以列子向骷髅论道为构架，论述了万物始于一粒“种子”，各种植物乃至动物都是由其变化而生，之后说道：“羊奚比乎不箰，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”

庄子阐述的变化链是由植物变成虫，再由虫变成大型动物，最后变成人，然后人死又最终归于“机”（指能够从中孕育出万物造化的精妙装置）。在此，庄子描绘了一个完整的变化周期。暂且不论这段文字中出现的动植物专有名词（关于这些名词，诸说相异），只从变化周期所指明的方向来看，中国所谓的变形理所当然指的是从动物向人变化的过程。森三树三郎《庄子·外篇》（《中公文库》，中央公论社，1974年）中推测这种变化、转生之说植根于民间的信仰（第249页），因此《庄子·至乐篇》中的变化周期应该传达的是中国古代的自然观[3]。

植物进化成动物、动物又进化成其他动物的构想不仅出现在道教典籍中，儒家经典中也有同样的内容。《礼记》卷五《月令篇》中所载“鹰化为鸠（仲春）”“田鼠化为鴽（季春）”“腐草为萤（季夏）”“爵入大水为蛤（季秋）”“雉入大水为蜃（孟冬）”等就是著名的例子。《大戴礼记》卷二《夏小正》中也有同样的记载。这些描述在现代看来显得非常奇异，但在近代以前的中国，人们认为这些都是通过仔细观察所记录的自然现象。

“变化”一词原出于《易经》，在《系辞上传》“在天成象，在地成形，变化见矣”“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化”“天数二十有五、地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也”等文字中出现过数次。“变化”这一概念与《易经》的根本原理密切关联[4]。

在有着诸般变化的万物中，人无疑占据着最高点。《尚书·泰誓上·周书》言：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”东汉王充《论衡》卷二四《辨崇》云：“夫倮虫三百六十，人为之长。人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”[5]于是，诞生了“气”一元论思想。既然人包含于万物中，同样禀气而生，那么如同植物变成动物、一种动物又变成其他种类的动物一般，动物变成人也就是合理现象了。因此，中国的“变化观”以自古就有的超越道家、儒家范畴的自然观、生命观为思想根据，把动物变成人看作是一种自然现象。

同样是关于“气”的理论，各种各样的变化现象还是被分为日常与非日常两大类。《礼记·月令》所载也是分为这两大类。晋干宝《搜神记》卷十二《变化论》中还对这两大类进行了说明，一面说“春分之日，鹰变为鸠，秋分之日，鸠变为鹰[6]，时之化也”，另一面又说“千岁之雉，入海为蜃；百年之雀，入海为蛤”。简单地说，日常类可以用季节变化来说明，而非日常类的现象，则加入寿命、寿数这种时间性的要素进行说明。在论述了雉、雀后，干宝《变化论》中继续写道：“千岁龟鼋，能与人语；千岁之狐，起为美女。”总之，根据干宝之论，动物基于同一原理变形为人、鹰、鸠、雉、雀。从“气”这一自然观来看，动物间的相互变化和由动物变为人，无论是哪种变化，究其根源，其实都归结为同一原理，差异的产生只是因为变化时的必备条件不同而已[7]。

虽然《变化论》中所举的例子有限，但其实能变成人的动物不止千年老狐[8]。中国自古以来就相信各种上了年龄的动物、植物或器物[9]都具有引发怪异之事或变形为人的能力。《搜神记》卷十九以下的故事里，作者假借孔子之言道出了此番变化观。

孔子于陈国遇厄，正抚琴而歌时，夜中忽有一壮汉身长九尺有余，黑衣高冠，向孔子大吼，其声震天动地。子贡出而质难曰：“来者何人？”谁知却突然被那大汉从腋下抱住。正在这危急关头，对自己的身手颇为自信的子路挺身而出，数与之战，却不能取胜。后得孔子助言，才将大汉击倒于地，众人近而观之，那大汉原来竟是九尺有余的大鲇鱼。孔子见此而言道：“此物也，何为来哉？吾闻，物老则群精依之，因衰而至。此其来也，岂以吾遇厄绝粮，从者病乎？夫六畜之物，及鼋蛇鱼鳖草木之属，久者神皆凭依，能为妖怪……物老则为怪，杀之则已，夫何患焉？或者天之未丧斯文，以是系予之命乎？不然，何为至于期也。”言罢，孔子继续鼓琴而歌。子路于是宰杀烹食，其味甚佳，一众食毕，连病人亦恢复元气。翌日清晨，孔子等人即又出发了[10]。

清纪昀志怪小说集《阅微草堂笔记》[11]继承了被认为是孔子言论的“物老则群精依之”“物老则为怪”的变化、变形思想，成为后世说明物老为怪及其变化过程的基本原理。

“物老则群精依之”一句中，出现了新加入的此前“变化论”所不具备的“群精”这一要素。对此，有必要进行进一步的详细讨论。《搜神记》卷六《妖怪论》中的部分文章片段虽短，但也是非常有价值的资料[12]。但其实无论在何种情况下，怪异谭历史中变形为人的动物数量都是不断增加的，在此就不逐一举例了。《变化论》中列举的千岁之狐、年老长寿的白毛猿、白毛犬，及老虎、狼、豺、猪、獭、鸟、蛇、鱼、龟、蜂、蚯蚓等，由动物变成人的变形故事浩如烟海，而中国的“变化”观就是通过这些故事得以生生不息。

根据中野美代子的观点，中国变形故事的这种特征恰恰与欧洲形成鲜明对比。欧洲文明的本质其实是与自然的对立，是征服自然的过程。而且，以基督教为代表的欧洲宗教持有一个叫“垂直神”的概念。因此，神与人之间有一条无法跨越的界线，同样，人与动物还有神的其他创造物之间也横亘着一条难以跨越的鸿沟[13]。对于这样的思想文明来说，动物（即自然）变形为人本来就是不可能发生的事。但在把万物看作是自然一部分的中国式世界观里，动物与人之间没有严格的差异，因此动物能够频繁变形为人。与此相同，神与人之间也不存在严格界限。例如许多英雄或含恨而死的人，都变成了神，并受到人们的供奉。可以说，神、人及动物之间可以自由变化、相互沟通交流的世界观是支撑中国变形故事的思想背景。

二、神仙变形为动物

中国变形故事的主流是由动物变成人的类型，但不可忽视也有与此相反的由人变成动物的类型，这类变形故事虽在数量上不及主流故事类型，却也一直出现在历代的变形故事中，其中变虎故事更是成了志怪小说中的一大类别。总之，由人变成动物的故事支流也有值得考察的悠久历史。

在中国，由人变成动物的故事数量较少，考证其来源的话，可以追溯到远古的神话时代。流传至今的中国古代神话仅有断章残片留存下来，不免给人以寥寥无几的印象。但其中有这样一个故事：

启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：“归我子。”石破北方而启生。事见《淮南子》。

（《汉书》卷六《武帝纪》元封元年“见夏后启母石”颜师古注）

在此，暂且不论变成石头的涂山氏，先关注大禹。读上文可知，大禹作为被儒家现实性合理思想人格化前的神是可以自由变化、变形的。这是因为，在中国，上古的神灵具有超常能力，因此才能随心所欲地变形[14]。虽颜师古以《淮南子》为其出典，现行本《淮南子》中却不见这段文字，这应该是由于被认为是荒诞邪说而被后世之人删除了吧。

除了因拥有或发挥超能力而变形外，还有其他类型的变形。例如，盗取不死之药升天的嫦娥（又称姮娥）故事在故事原型中存在变形的情节。《初学记》卷一《天部·天第一》“姮娥月”注中引用了《淮南子》中的一节内容：

羿请不死之药于西王母，羿妻姮娥窃之奔月，托身于月，是为蟾蠩，而为月精。

在后世的故事里嫦娥没有变形，依然保持着美貌在月亮上度过她孤寂的一生。例如晚唐李商隐《嫦娥》中“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”句，就是根据没有变形的嫦娥故事展开的想象。现行本《淮南子·览冥训》中有同样的故事，但“蟾蜍”一词消失不见了。但即便如此，也无法掩盖早先存在过人变成丑陋动物故事的事实。对这种变形的理由也有多种解释。袁珂认为是一种惩罚，而另一种更有力的说法则认为是把蟾蜍看成了不死的象征[15]。

鲧的故事是关于因受惩罚而变形的有名传说。禹父鲧受尧之命治水，九年未成，遂被流放而死（或称被诛）。此故事在《尚书》的《尧典》《洪范》《国语》的《周语》《鲁语》及《墨子·尚贤篇》等文中均有记载，但都不具备变形故事的要素。但《春秋左氏传》“昭公七年”条、《国语》卷十四《晋语》中的故事里提到了鲧的变形：

昔尧殛鲧于羽山。其神化为黄熊，以入于羽渊。

“黄熊”一词在《国语》公序本中作“黄能”。“能”为熊的一种，一说是三足鳖[16]。虽然此则资料讲述的是鲧死后的变形，但不可否认这确实是一个由神或人变为动物的变形故事。

另外，虽与被惩罚的变形有所不同，但溺死于东海的少女后来变为精卫鸟的悲伤故事说的也是死后的变形。这则神话出自《山海经》卷三《北山经》。袁珂《山海经校注》（上海古籍出版社）的引文如下：

又北二百里，曰发鸠之山，其上多柘木。有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自詨。是炎帝之少女名曰女娃。女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。

这些故事都是因为遗恨、执念而引起的变形。

通过上述资料，我们追溯了古代神话时代的变形故事，发现这些故事与在后世几乎消失了的同类型故事有着完全不同的特点。总之，中国上古时代流传着由神变为动物的变形故事。就现存资料而言，中国的变形故事在神话领域以死亡为媒介的特征已表现得非常显著了[17]。

上古神话所描述的由于超能力或受惩罚而发生变形的故事并未体系化。尚未成熟的古代神话故事在殷周革命过程中或消亡或变化，例如禹这一神性人物，就在周代以后合理现实精神（与儒家思想相通）的要求下转化成了人（历史上的伟大帝王），结果禹的变形能力就被抹杀、忘却了。《淮南子》现行本根本没有收录禹的变形故事就是最好的证明[18]。如此，与欧洲神话相反，中国神灵的变形故事只留下了断章残片。

上古神灵失去变形的超能力后，转变为仙人、道士的方术，才得以流传后世。鲧故事中因被惩罚而变形的神也转变为人了。基于佛教、道教因果报应思想，也产生了大量的民间故事。上述变身精卫鸟的少女的故事到了后世也变成了由于死者的遗恨及怨念而复仇的故事，或由于执念而复活的故事的原型。古代的神话正是通过这种形态的改变才得以新生，得以流传后世。

上面梳理了神灵的变形故事，下面看一下传承这类故事的另一分支即道家的方术故事。关于仙人、道士变形的具体例子，本书第二章第二节“变驴 黑店”条目中做了简略介绍，不再赘述[19]。这里重点关注被传颂为“变化万千”“变化多端”的那些随心所欲的变形术及其背后的原理、思想。

道家、神仙的变化之术只关注术者本身的变形。晋葛洪《抱朴子》中提到的就是这种变形。《抱朴子·内篇卷十五·杂应篇》中有如下记载：

胆煎及儿衣符……六甲父母，僻侧之胶，驳马泥丸，木鬼之子，金商之艾[20]。或可为小儿，或可为老翁，或可为鸟，或可为兽，或可为草，或可为木，或可为六畜。或依木成木，或依石成石，依水成水，依火成火。此所谓移形易貌，不能都隐者也。

虽方术可以随心所欲地改变术者的形貌，但最重要的目的其实是为了使形体彻底消失，而且还有多种名称，如“隐形”“隐沦”“坐在立亡”等。因此，在道家、神仙的方术中，人变为物的变形术属于等级较低的一种。对道家而言，方术最高等级是可以长生不老的得道成仙之术。《杂应篇》中葛洪这样回答了关于隐沦之术的提问：“神道有五，坐在立亡，其数焉。然无益于年命之事，但在人闲无故而为此，则致诡怪之声，不足妄行也。可以备兵乱危急，不得已而用之，可以免难也。”

葛洪告诫人们，切勿滥用人变为物的变形术，与长生不老之术相比这只是逃避危难的小伎俩而已。人变为物的变形术，表面上引人注目，可在道家的世界里只能屈居末位[21]。

葛洪认为人变为物的变形术要使用多种特殊的药物。这在服用炼丹以求长生不老，即所谓以外丹为主流的时代是理所当然的。只是，这些药物只供施术者自己服用，并不是像《故事海》《一千零一夜》中那样给他人服用并使其变形的药物，而且也不是吃下去马上就可以变形，而是要通过长期不断地服药与修炼才能发挥效力[22]。

除《抱朴子》外的道家典籍又有哪些记载呢？《正统道藏·正乙部》收录的《上清丹景道精隐地八术经》是南朝梁陶宏景《真诰》中早期的经典之一[23]。其中《太上丹景道精隐地八术》（又名《紫清飞灵八变玉符》）具体记载了各种隐形术、飞行术。而八术中的第一术“藏形匿影之术”[24]的具体修炼方法记载如下：

第一藏形匿影之术。当以立春之日，平旦入室，向东北角上坐，思紫云郁郁，从东北角上艮宫中下，覆满一室，晻冥内外。良久，紫云化为九色之兽。如麟之状，在我眼前。因叩齿三十六通，而微祝曰：回元变影，暎晖幽兰。覆我紫墙，藏我金城。与气混合，莫显我形。毕，便九咽止。开目，云气豁除，便服飞灵玉符。修之一年，形常隐空……

此隐形之术虽需服食符箓，但其实是以择取时日瞑目存想、叩齿唱咒为主要的修炼方法，而且在此基础上需修行一年方成其术。并没有一服下去任何人都可以马上变形的所谓当场见效的变形药。

《道藏·洞玄部·众术类》中南朝梁陶弘景编集、唐李淳风注《太上赤文洞神三箓》记载了“隐身法”“五假法”等变化之术。采用的是口唱结印咒文之法。首先看一下“隐身法”：

右用五方印，按在身上，或于头上，念诸圣咒，入众人内，令人皆不见。或觑财物，不得贪心。

结尾处告诫人们不得恶意使用此法，甚为有趣。但文中只字未提那些变形的药。“五假法”对应的是“金、木、水、火、土”五行的变化与护身之法。一种是与木、土为一体的隐身之法，另一种是耐火、耐金（刀、剑）、耐水之法[25]。在此不引原文了，其与“隐身法”相同，也唱念结印咒文。

唐代炼丹、炼金术达到鼎盛时期，变化之术亦求外在修炼。至宋代，养生术的主流则变成了不倚靠服用药物，只关注如何通过人体内精气的循环来炼成内丹[26]。代表这个时代的道家典籍集要《云笈七签》卷五十三《杂秘要诀法》中记载的《太上丹景道精隐地八术》就出自《上清丹景道精隐地八术经》，但也未提及变形之药。

将别人变形为他物的例子在仙术、方术的世界本来就为数不多，以《神仙传》卷四有关刘政的文章都没有使用速效变形药的记载。但《抱朴子·内篇卷十六·黄白篇》中记载了一种将狐狸血、仙鹤血揉搓成团，嵌入指甲中，然后便可指物而令，随心所欲地使其变形的方术。但接下来“即山行木徙，人皆见之，然而实不动也”则揭示出这只是令人产生幻觉的幻术而已。这与让人服下药物后使其变形的方术有根本区别。

据说《玄圃山灵秘箓》（《道藏·洞玄部·众术类》）是唐代后期的道家典籍。其卷下《八法》中有“变物”一项，其文如下：

右手掐玄印，掩膏肓，存想念咒三遍，喝一声疾，物形应变。……

此术亦由玄印与咒文而成，并未提及需服用药物[27]。

总之，仙术、方术的变形关键并不是速效的药物，因为道家认为万物的万千变化都基于自然之理。

《抱朴子·内篇卷十六·黄白篇》说明了变形术的原理。该内容其实是阐述炼金术的。葛洪在此文中对“夫变化之术，何所不为”背后的道理做了如下说明：

至于飞走之属，蠕动之类，禀形造化，既有定矣。及其倏忽而易旧体，改更而为异物者，千端万品，不可胜论。人之为物，贵性最灵，而男女易形，为鹤为石，为虎为猿，为沙为鼋，又不少焉。至于高山为渊，深谷为陵，此亦大物之变化。变化者，乃天地之自然。……

葛洪所举诸例皆为说明“变化者，乃天地之自然”的变化论。这不禁让人想到《庄子》及其“气”的理论。山田庆儿《关于物的两义性世界》（《本草、梦、炼金术——物质想象力的现象学》，朝日新闻社，1997年）中指出，“气”的理论基础是万物具有连续性（第111页），因此，从昆虫的样态变化到变形为异类的所有“变化”都应该看作是连续而等质的自然现象。因此，《庄子》中由动物变形为人的方向是可以转换的。既如此，那么由于某种原因，从人变形为动物的现象也就没有那么不可思议了。变化之术就是人为地促使这一自然现象发生逆向变形并呈现在人们眼前。因此，变形术并不违背自然原理，只是人为地使原理中的特殊现象得以发生，或者说可以自由操纵其原理。

无论是魔女喀耳刻还是拉普，所使用的变形术都要依靠神奇的食物，而且还会立刻见效。阿普列尤斯《变形记》中的女巫潘菲莱在变成猫头鹰之前就在自己身上涂了魔法药膏（而鲁齐乌斯之所以变成驴也是因为抹错了药膏）[28]。

那么，西方依靠饮用、涂抹药物进行变形又是基于什么原理和自然观呢？对此，笔者尚无法深入探讨。但理查德·恰维迪斯著、栂正行译《魔术的历史》（河出书房新社）认为，在欧洲，魔女与妖术师都要使用“药物”（第106页），魔女与毒草、毒药的密切联系则是“男人外出狩猎，女人收集、种植植物是远古时代留给我们的遗产”（第56页）。如魔女能在无风之日将海水煮沸，又能使瀑布、河水断流。书中指出，这些超能力说到底都指向同一个魔女主题，即“逆转万物的自然规律”（第53页）。

中国的仙人、道士的方术是根据自然的原理，依靠咒法的力量而实现变形。与此相对，欧洲魔女逆转自然规律的法术则需要借助秘药这种外在力量。这也可以联想到东西医学的对比，其背后的根本原因是各自不同的思想和原理。

三、人变形为动物

上一节梳理了各种天界神依靠仙术实现变形的变形故事。接下来看看人间的情形。在人间也能发现由人变形为动物的古老的变形故事。

《太平御览》卷一六六《州郡部·益州》所引《十三州志》（北魏阚骃撰）中记载了蜀望帝因为耻于自己与臣子之妻私通而变成杜鹃鸟的故事[29]。而死后化身为鸟向其父尹吉甫诉冤的孝子伯寄的故事则见于《艺文类聚》卷二四《人部·讽》等所引魏曹植《令禽恶鸟论》[30]。只是在这些变形故事中依然能发现与前述出于对神的惩罚及出于遗恨、执念而发生的变形相关的要素。虽从形式上看是历史人物的故事，但其构思的根本则应该起源于更古老的神话传说[31]。

在其他史籍中也可以钩沉一些出于遗恨、怨念的变形故事。例如，被齐襄公诛杀的彭生变形为彘的故事就见于《春秋左氏传》“庄公八年”条，以及据此而编撰的《史记》卷三二《齐世家》[32]中。再如《史记》卷九《吕太后本纪》中则记载了赵王如意被吕后毒死后变成苍犬（黑狗）作祟的故事[33]。因为当时人们认为，深不见底的怨念拥有使人变形的强大力量[34]。可是，不知何故，在此后的变形故事中渐渐地看不到这样的变形了。这种变化意味着什么尚且不明，但其背后潜藏着的恐怕是因果报应思想及灵魂观、冥界观的变化[35]。

到了东汉至六朝，出现了性质完全不同、原由不明的变形故事。下面来看一下《太平广记》卷四七一《水族部·人化水族》中收录的《黄氏母》《宋士宗母》《宣骞母》三则故事：

后汉灵帝时，江夏黄氏之母，浴而化为鼋，入于深渊。其后时时出见。初浴簪一银钗，及见，犹在其首。

（出典于阙名《神鬼传》）

魏清河宋士宗母，以黄初中夏天，于浴室里浴，遣家中子女圔户。家人于壁穿中，窥见沐盆水中有一大鼋。遂开户，大小悉入，了不与人相承。尝先著银钗，犹在头上。相与守之啼泣，无可奈何。出外，去甚驶，逐之不可及，便入水。后数日忽还，巡行舍宅如平生，了无所言而去。时人谓士宗应行丧，士宗以母形虽变，而生理尚存，竟不治丧。与江夏黄母相似。

（出典于晋陶潜《续搜神记》）

吴孙皓宝鼎元年，丹阳宣骞之母，年八十，因浴化为鼋。骞兄弟闭户卫之，掘堂内作大坎，实水。其鼋即入坎游戏。经累日，忽延颈外望，伺户小开，便辄自跃，赴于远潭，遂不复见。

（出典于唐窦维鋈《广古今五行记》）

这些原因不明的变形，不仅故事本身是个谜，就连这些传说故事的诞生也充满谜团，引人入胜。上述三个故事的内容几乎完全相同，表明这是一个已经深入人心的变形故事类型。另外，这些故事虽都是记录东汉至三国时的志怪谭，但三个故事中都是母亲变为鼋，从与生命、净化、异界以及作为母性象征[36]的水的密切关系等来看，这些故事都存在所谓“集体无意识”的一面，故而应该可以追溯到更早的年代。遗憾的是，潜藏在这类变形故事深处的谜团至今还未被破解[37]。但即便如此，我们仍可以发现这些包含着远古象征传承的故事，它们正如颗颗原石，散落在六朝志怪小说之中[38]。

另外，在宣骞之母的故事中，载其“年八十”，这种老龄与变形的联系也是之前动物变为人的变形故事中的一个特征。由此可见，动物的变形与人的变形间并没有本质上的区别。

当时的人们应该熟知上述故事，因为干宝《搜神记》卷十四中收录了这三则故事[39]。六朝正值中国小说的萌芽时期，志怪小说并非作为文艺作品而是作为记载怪异之事的历史记录来撰写的。干宝将此类故事收录于《搜神记》的目的，正如序文所言，“及其著述，亦足以发明神道之不诬也”，即为了证明“神道”（指超常现象及引起这些现象发生的神秘规律、原理）的存在，都是现实中发生的事件而已。

干宝《变化论》中也说道：“万物之生死也，与其变化也，非通神之思，虽求诸己，恶识所自来。”也就是说，万物变化太过深远奥妙，人们只能通过神思、神智才能理解，那么在探究其背后原因之前，当时的人们就必须首先收集那些超常现象、怪异事件的实例。

六朝志怪小说中包含了许多谜团，但并不意味着我们从此就陷入了不可知论。干宝《变化论》中还说：“然朽草之为萤，由乎腐也。麦之为蝴蝶，由乎湿也。尔则万物之变，皆有由也……”虽未充分探明其中的原因，但有一点是明确的，即万物变化是出于五行之气的原理。如若如此，那么就必须探寻变成鼋的年老母亲们变形的原因了。即使其原因尚且不明，但干宝仍解释为“气乱于中，物变于外”（《妖怪论》），即认为变形是五行之气混乱导致的[40]。

这种基于五行思想的解释此后变成了更明了的形式。南朝梁沈约《宋书》卷三四《五行志》“人痾”条中收录了前述的后两则故事，即认为她们的变形是地上的人事扰乱五行之气引发的凶兆。《宋书》将其解释为是与天人相关的政治学。谈到宣骞母亲的变形事件时，沈约以黄氏之母为例，得出了“吴亡之象也”的结论[41]。这种以“气”为依据的变化观，以五行思想为辅，将所有变化、怪异皆包括在“气”里。自古以来，怪异故事并不为人们所关注，而以历史学精神为支撑的六朝志怪则记录了这些故事，同时也对其思想性做出了解释。也因此诞生了更多关于变形的志怪故事。例如，南朝宋刘敬叔《异苑》记载的两个故事[42]：

秦时，中宿县十里外，有观亭江神祠坛。甚灵异，经过有不恪者，必狂走入山，变为虎。……（卷五）[43]

晋太元十九年，鄱阳桓阐杀犬祭乡里绥山，煮肉不熟，神怒，即下教于巫曰：“桓阐以肉生贻我，当谪令自食也。”其年忽变作虎，作虎之始，见人以斑皮衣之，即能跳跃噬逐。（卷八）

故事中人变为虎的原因皆是触犯神灵。这种由于神的惩罚而导致的变形，如果说和前面提到的神话有联系的话，那么下面这两个故事就属于变形故事的古老类型[44]。

元嘉三年，邵陵高平黄秀无故入山，经日不还。其儿根生寻觅，见秀蹲空树中，从头至腰，毛色如熊。问其何故，答云：“天谪我如此，汝但自去。”儿哀恸而归。逾年伐山，人见之，其形尽为熊矣。（卷八）[45]

晋咸宁中，鄱阳乐安有人姓彭，世以射猎为业。每入山，与子俱行，后忽蹶然而倒，化成白鹿。见悲号，鹿跳跃远去，遂失所在。其子终身不复弋猎。至孙复习其事，后忽射一白鹿。乃于两角间得道家七星符，并有其祖姓名及乡居年月在焉。睹之悔懊，乃烧弓矢，永断射猎。（卷八）[46]

第一个讲述的是黄秀的故事，他变形的原因是受到了天谴。虽没有说明“天谪”的具体因由，但相较于前两个故事中主人公仅因触怒神灵就变为了虎，黄秀的故事包含了更深的罪业意识。第二个彭姓人的故事更是延续了子孙三代，强调的是戒杀生的因果报应思想。虽“道家七星符”一词使该故事蒙上了道教色彩，但这种因罪业而转世为动物的因果报应思想是由佛教传入中国的。

正如“王公大人观死生报应之际，莫不矍然自失”（晋袁宏《后汉纪》“永平十三年”）所说的那样，佛教传入中国后给带来了巨大的冲击。佛教的主要教理，即轮回报应思想，虽也影响了道教，但其给变形故事带来的是决定性的影响。

按照由于前世作为而转世为各种动物的轮回思想，是人变形为动物时要历经前世、现世、来世三世，而且这种思想是可以进行理论性说明的。另外，此时因果报应思想已和中国传统的报应思想[47]融为一体，为变形提供了思想依据。

用气、五行思想也能说明变化的现象，但只是对变化结构做出原理性的阐释与说明，而对个别具体的要因的解释却不充分，因此人们渴望更清晰的解释，而轮回与因果报应思想正好满足了人们的这种需求。六朝时期，南朝宋刘义庆《宣验记》和南朝齐王琰的《冥祥记》，及出仕南朝梁、北齐、北周、隋四朝颜之推的《冤魂志》等，都以佛教的灵验故事、因果报应故事为中心，这些志怪小说的编纂，说明了轮回和因果报应思想的巨大影响。

以佛教的这种思想为基础，诞生了各种转世变形的故事。由于前世恶行而转世投胎为动物的故事不胜枚举，像前引彭姓人由于杀生、恶行而在现世就变为动物的故事也屡见不鲜。转世与报应思想就这样逐渐占据了中国变形故事的主要位置，它包括了远古神话的惩罚性变形，并由此延展而创作出了更多的此类变形故事。

关于报应故事系列，下一节中将以唐代以后人变为驴、变为马的故事为主进行探讨。在此介绍刘义庆《宣验记》中的一例：

《宣验记》云：“天竺有僧，养一牸牛，日得三升乳。有一人乞乳，牛曰：‘我前身为奴，偷法食，今生以乳馈之。所给有限，不可分外得也。'”（《太平御览》卷九〇〇《兽部·牛下》）

唐代以后变畜偿债类故事数量剧增，但其实六朝志怪就已对其有所收录了。

到了唐代，人变为动物的变形故事的数量就更多了，人变为动物的种类有虎、狼、牛、马、驴、狗、羊、猪、蛇、鸟、鱼等。虽然人变动物的种类看似丰富，但始终不及动物变为人的故事，其中只有人变虎的故事达到了单列为一个系列故事的数量。但人变虎的故事虽内容多样，最多的还是讲述因果报应的故事[48]。其他类型的人变为动物的故事大多没有形成独立系列，且占数量最多的也还是以报应思想为基础的故事。

这样，神话中以惩罚为主的变形故事，在佛教传入后内容变得更加丰富多彩，逐渐变成了因果报应系列的变形故事，而且这种类型的变形故事占据了唐代变形故事的主导地位。但唐代变形故事中的优秀作品还没有被报应思想过度浸染。

例如，李复言《续玄怪录》中《薛伟》（《太平广记》卷四七一《水族部》）的故事，讲述的是县衙官员薛伟病入膏肓，灵魂变成鲤鱼在水里自由游弋，饥肠辘辘的他吃了鱼钩上的饵，变成了县衙同僚俎上的鱼肉。案板上鱼头刚落，薛伟就醒了，他诉说了这次不可思议的经历。故事结尾处写道，众同僚听罢，皆惊异唏嘘，终身不食鱼肉。可见，故事里虽包含了佛教不杀生的戒律，但作者并没有说明并强调这种佛教思想，而且也完全没有说明主人公薛伟变形的原因。然而作者这种处理方法反而增添了故事的神秘性，成为与众多报应思想浓郁的变形故事不同的优秀作品。故事中的主人公变成鲤鱼后自由游弋于水中，表现出变形后的快乐与解脱感，这是一般的报应故事中很难见到的，体现了小说优秀的文学性。

张读《宣室志》中的《李徵》（《太平广记》卷四二七《虎部》）是人变形为虎的著名故事。主人公李徵在异乡吴楚之地罹病发狂，化身为虎。作者并没有说明发病原因。故事开头这样介绍了李徵的性格，“徵性疏逸，恃才倨傲，不能屈迹卑僚……”，文中也有化身为虎后李徵的感慨之言“直以行负神祇，一日化为异兽，有于人……”，但这些都不是对变形原因的描述。想知道他化身为虎的真正原因，只能靠读者自己想象了。李徵的故事不是为了强调因果报应思想，重点是经历人生失意后最终沦为异类的李徵的心境告白及其与旧友袁傪的友情等情节描写[49]。总之，该故事摆脱了报应思想的过度束缚，或展开丰富想象，或深入描写人物内心，最终使小说具有更强的可读性[50]。

六朝志怪朴质地记录了怪异故事，中国古典小说以此为起点，到唐代时得到飞速发展。这个时代的作品总称为传奇。传奇细致地考虑文章表现、故事结构，甚至已经出现了创作故事时的享受意识，因此传奇接近于近现代“小说”这一概念。从故事虚构性及娱乐性来看，也有资料可证明当时人们争相创作传奇故事并以此娱乐的盛况[51]。《太平广记》卷四二九《张逢》（出自《续玄怪录》）化虎故事中有以下一节文字：

元和六年，旅次淮阳，舍于公馆。馆吏宴客，坐有为令者曰：“巡若至，各言己之奇事，事不奇者罚……”

唐代小说作为助兴节目在酒宴上被讲述。

六朝志怪的娱乐性对文学的影响功过兼具，但就与报应思想的关联而言，不得不说这种娱乐性对唐代变形故事起到了积极作用。唐代时基于报应思想创作出了很多作品，但由于受到报应思想的过度束缚，创作出的故事通俗呆板、千篇一律。唐代传奇的娱乐性满足了当时作家求“奇”的目的，因此创作出了很多优秀作品。

《薛伟》《李徵》等作品的成功，是绝对离不开当时这种开放自由的文学创作环境的。《板桥三娘子》故事能被创造出来，本身就是一个很好的例证。能令使用幻术的三娘子变成了母驴，这本来就属于报应故事，但《板桥三娘子》却不带有报应故事的灰暗色调，同时作者也没有受到道义说教的束缚，而是大胆追求故事的趣味性。无疑，这两点都与大气豁达的唐代文学精神息息相关。

宋代时变形故事继续保持对怪异之事的记录，而且反映因果报应等道德观的倾向更加明显[52]。鲁迅《中国小说史略》（第十一、十二篇）中指出，宋代爱好怪异故事的风潮不衰，但作品皆平板、不精彩。

到了明代，出现了根据《薛伟》改编的题为《薛录事鱼服证仙》的故事（《醒世恒言》卷二六）。这篇白话小说丰满的人物形象是全篇作品的出彩部分，故事情节却发生了变化。主人公薛伟因在天界犯了罪，所以被贬至下界而变形为鱼，只有受完此惩罚后才能再次飞回天界成仙。故事中变形成为一种罪障，这种以因果之说诠释的变形已失去了先前带有的神秘色彩。也就是说，作为怪异故事欣赏时，原作的巨大魅力已消失得无影无踪了[53]。

《李徵》故事也有类似的变化。明陆楫《古今说海》、清陈世熙《唐人说荟》等收录此小说时改名为《人虎传》，故事情节的设置也变得非常低俗。主人公李徵变形为虎的原因是他与某寡妇私通，且烧死了她全家。此外，明末清初古狂生《醉醒石》第六回《高才之生傲世失原形，义气友念孤分半俸》中收录了白话版的《李徵》故事，但也过分强调了李徵“恣肆狂放”的性格特征，并将此归结为其变形的原因，破坏了原作的人物形象[54]。

就这样，报应思想深深影响了变形故事，也正因如此，反而削弱了故事本身的魅力。《薛伟》《李徵》的改编作品就是明显的例子。

宋代至明代，中国的变形故事停滞不前，直至清初《聊斋志异》问世，才有了新发展，但其中的精彩之作多为由动物变为人的变形故事。而人变为动物且摆脱因果报应思想的故事，即使在蒲松龄的作品中也是少之又少[55]。

另外，清纪昀《阅微草堂笔记》、袁枚《子不语》两部作品，从人变为动物的变形故事的视角来看，也都不算划时代的创作。

综上所述，唐代以后的变形故事，中国古典小说中再没有创作出超越或者能与《板桥三娘子》比肩的类似故事或改编作品。而明徐应秋《玉芝堂谈荟》、朱谋《异林》等著作中还能找到许多人变形为异类的故事[56]。

四、变形为虎的变形故事

上节纵观了由人变为动物的变形故事的发展过程，这节将探讨这一类别的代表作——变形为虎的故事[57]。从变形为虎的各种故事中，能发现一些有意思且与前一节提及资料完全不同的内容。例如，变形原因除了已经提到的由于神的处罚或由于罪行而被迫变形外，还有因患“转病”而变形为虎的故事[58]。因为对画有老虎的画钟爱之极，画完虎后自己最终也变形为虎[59]，或因为吃了舔杀了牧童的牛的肉而变形为虎[60]等诸多故事。而且当时还有人认为是由于内心凶恶残暴而变成了虎[61]。但随着时代推移，特别是这种相由心生，内在的兽心招致外在身体变形为禽兽的变形观越来越受欢迎[62]。

本节暂且不论导致上述这些变形的原因，而是着重探讨人变为虎的变形术的本质。因为与《板桥三娘子》有关的细节都包含在这一变形术中。

从“术”的角度来看，变形为虎的故事中蕴含着怎样的变形法呢？笔者将这类故事分为神话、仙谭和人间故事两类来探讨这个问题，再分别探讨施法让他人变形、自己变形这两种变形方法。

一般来说，中国古代的神都拥有可以变形、变化的超能力，但在现存的资料里找不到神变虎的故事[63]，但关于仙人、道士变虎则有栾巴的故事。《神仙传》卷五中主人公栾巴为了向郡太守表现自己的道术之神奇，将自己变成老虎。故事中这样描述：“即平坐，却入壁中去，冉冉如云气之状，须臾，失巴所在，壁外人见化成一虎……”[64]可见其与穿墙术已融为一体，应该是可以自由变化之术。还有《太平广记》卷四三三《虎部》中的《王瑶》（出典为唐薛用弱《集异记》）。该故事讲述的是王瑶为了寻求帮助，死缠着神秘人物石生不放，为了赶走王瑶，石生化为虎把他吓走了。文中一句“石生忽以拄杖画地，遂为巨壑。而身亦腾为白虎，哮吼顾瞻”，可见其变形之易。综上所述，对于这些高水准的方术而言，变形是不需要借助零碎小工具或药物的。

那么，把他人变为虎又是怎样的一种变形术呢？

古代神话中找不到把他人变为虎的方术。六朝志怪《异苑》中有庙神将不敬者变成老虎的故事，《桓阐》中有因身披斑驳的皮毛而化身为虎的情节，这种变形方法很有意思。而《异苑》卷八的下述故事中也能看到相似的情节：

晋太康中，荥阳郑袭为广陵太守，门下驺忽如狂，奄失其所在。经日寻得，裸身呼吟，肤血淋漓。问其故，云社公令其作虎，以斑皮衣之。辞以执鞭之士，不堪虓跃。神怒，还使剥皮，皮已著肉，疮毁惨痛，旬日乃差。

唐代也能找到神迫使人披上虎皮而使其变成虎的作品。《太平广记》卷一〇二《报应部·蒯武安》（出典为唐卢求《报应记》，又名《金刚经报应记》）的故事，讲的是以打虎为生的主人公因为杀生的罪行被变成了老虎，一位能念唱《金刚经》的僧人用法力救了他，恢复了他的人身，主人公也就此出家了。变形的场面描述如下：

会嵩山南为暴甚，往射之。渐至深山，忽有异物如野人，手开大虫皮，冒武安身上，因推落涧下。及起，已为大虫矣。

在此，给武安披上虎皮的神秘人正是神的使者。而主人公恢复人身的一段描写也很有意思，引文如下：

惶怖震骇，莫知所为。忽闻钟声，知是僧居，往求救，果见一僧念《金刚经》，即闭目俯伏。其僧以手摩头，忽爆作巨声，头已破矣。武安乃从中出，即具述前事。又抚其背，随手而开，既出，全身衣服尽在。……

救出武安的僧人虽不像解救三娘子的老人那样将手伸入驴嘴，粗暴地将其一掰为二，却也很相似。而且，主人公武安其实是隋朝人，可见这个故事相当古老。李剑国《唐五代志怪传奇叙录》推测，《报应记》大致成书于大中九年到十一年（855—857）（下册第753—754页），稍稍迟于成书于开成一至二年（836—837）的《河东记》。如果将其作为文献资料的话，还有些不确定的因素，因此不能断定其对《板桥三娘子》有直接的影响。但作为与《三娘子》中的恢复人形术有相同构思的资料，还是值得注意的。用穿上或脱去兽皮的方法来实现变形，对这个时代的中国人来说是极其普遍的构想。

神明所施展的化虎之术原本并不仅限于利用毛皮。例如《太平广记》卷二九六《神部》中所收录的《黄苗》，出典于《述异记》（《述异记》有南朝齐祖冲之撰、南朝梁任昉撰两种，此处的《述异记》指前者）。故事说的是庙神实现了主人公黄苗的心愿，黄苗却没有备谢礼。为了惩罚黄苗，庙神将他变成了老虎，并让他吃掉了三十个活人。其中主人公黄苗被变成虎的场面描写如下：

（庙神）遣吏送苗穷山林中，锁腰系树，日以生肉食之。苗忽忽忧思，但觉寒热身疮，举体生斑毛。经一旬，毛蔽身，爪牙生，性欲搏噬。……

连续十天喂黄苗吃生肉，不惜假以时日让他慢慢地变成一头老虎，这种构思竟有一种不可思议的真实感。此后的五年里，黄苗听从庙神的命令，一共吃了三十个人后才被允许恢复了人身。其方法是：“乃以盐饭饮之，体毛稍落，须发悉出，爪牙堕，生新者。经十五日，还如人形，意虑复常。”这也很有真实感。虽同样是通过食物实现变形，却不像《奥德赛》中的喀耳刻或《一千零一夜》中的拉普使用的是有着神秘的制作方法或有速效药力的食物。中国故事中的变形术，并不追求出人意料的新奇技巧，寻求的是富有真实感的构思。

仙人、道士的方术中包含了将人变成动物的方术，但此类故事的数量极少，其中人变虎的故事至少在唐代以前很少见。

上面梳理了神话、仙人的变形故事，接下来我们来看看人间的世界。

正如前面所讲到的那些人变形为虎的故事那样，主人公或是由于神惩罚其犯下的罪行，或是得了会变形的疾病而变形，即都是被迫、被动地变形。显然这种形式占据了这类故事的中心地位。但六朝志怪小说中的另一些资料说明存在另一种完全不同的变形术。其内容如下：

江陵有猛人（当作“江汉有人”），能化为虎。俗又曰虎化为人，好著紫葛人（“人”当作“衣”），其足无踵。……

（晋张华《博物志》卷二）[65]

江汉之域有人。其先，廪君之苗裔也。能化为虎。……或云，虎化为人，好著紫葛衣（一无“紫”字），其足无踵。虎有五指者，皆是。

（晋干宝《捜神记》卷十二）

寻阳县北山中蛮人有术，能使人化作虎，毛色爪身（一作“牙”字），悉如真虎。……

（晋陶潜《捜神后记》卷二）[66]

最后一则《搜神后记》的资料，仅看上述引文，会将其理解为能够将他人变为虎的方术。但根据之后的故事内容，会发现实际上是居住在这一带的周眕的仆人领会了蛮人传授给他的变身术，为了演示这一秘术，他在妻子和妹妹面前将自己变成了一头老虎。这样，这则故事中的变形术就和《博物志》《搜神记》中的一样，都是将自己变为虎的故事（当然，如果向外使用此术，就可以将他人变形）。总之，中国故事里人变为虎的变形术，主要是施术者自身变为虎，而且人们相信，老虎还能变回人形，有时候人兽之间根本无法分清彼此的本来面目，这也可以说是人变虎故事的特征。

根据以上资料可以发现一个特点，即这种变形都与南方的少数民族有关，这也是在考察中国变虎之术时不能忘记的一点内容。

由于南方少数民族的生活习惯与中原人的完全不同，且生活在封闭的、盛行诅咒巫术的世界里，因此这些南方的少数民族遭到当时中华文明圈的蔑视，同时也成了令人恐惧的对象。南方少数民族所使用的变形术，以及围绕这些变形术所展开的种种怪异故事，可以说都是蔑视和恐惧的产物[67]，不过其历史十分悠久。例如，汉王充《论衡》卷一六《遭虎篇》中“四夷之外，大人食小人。虎之与蛮夷，气性一也”就反映了这种异民族观[68]。后世直至明清一直秉承这种观念，由此也产生了许多关于南方或西南少数民族的奇特怪异的变形故事。但这里我们还是先看一下六朝至唐代的变虎术。

《搜神后记》中的一段文字是人使用变虎术的最古老的具体记述。故事中说，当周眕察觉到他的仆人施了变形术后，就灌醉仆人，然后检查了仆人的身体，但并没有发现任何异常，“唯于髻发中得一纸，画作大虎，虎边有符”。总之，由于受到道家方术的影响，这个故事中变形时要用咒符。但靠咒符实现变虎术的故事数量很少[69]。

六朝、唐代变形为虎的故事中出现的一般都是凭借披、脱虎皮而实现变形。《太平广记·虎部》记载的十几个故事中都是这种变形术。那么这些故事中的人是根据自己的意志实施变形术的吗？实际上大多数作品中的变形都不是或者很难说是出于自己意愿。

例如，《太平广记》卷四二六《峡口道士》（出典为《解颐录》，见于《隋书·经籍志》载杨松玢《解颐》）中登场的主人公就是因披上虎皮而化为虎的道士。道士犯下罪孽，受到天帝惩罚，必须吃掉一千个人，所以道士不得已而施术。故事属于由于神罚而产生的变形。《太平广记》卷四二七《费忠》（出典为唐戴孚《广异记》）中那个欲袭击主人公而披上虎皮化身为虎的老人，也是由于受上天惩罚，不得不吃掉那些名字被记在历簿上的人。《太平广记》卷四三一《荆州人》（出典为《广异记》）的故事，讲述的是丧命于虎口的人变成伥鬼（此种鬼必须听命于虎），袭击别人，将虎皮披在遭袭击人的身上。这些也不是出于自己意志而施的变形术。

《太平广记》卷四二九《申屠澄》中没有明确描述申妻本来究竟是人还是虎，但《太平广记》卷四二七中有一则名为《天宝选人》（出典为唐皇甫氏《原化记》）的相似故事，讲述的是主人公的妻子夺回了隐藏的虎皮，在将变形之际，她说道：“某本非人类。”可见此女真身原本就是虎。《太平广记》卷四三三《崔韬》（出典为唐薛用弱《集异记》）中的女性在披上兽皮变为虎后吃掉了自己的丈夫和孩子，然后就不知所踪了。其实她原来也是一头老虎。如此看来，这些故事中的变虎术，其实更应该被称作是恢复本来面目的“复身”术。

可见，凭借虎皮披、脱的变形术，在内容上也可以和神罚、宿命、异民族的妖术或虎自身的变形一起归纳进至今所见的几个故事群中。然而并没有发现作为实现潜藏在人心深处的变形愿望（例如像《变形记》中鲁齐乌斯那样）的手段，即出于施术者自身意志的变形故事[70]。

另外，还存在着一种与虎皮披、脱完全相反的变形，即依靠穿、脱衣服实现变形。例如，《太平广记》卷四二九《张逢》（出典于唐李复言《续玄怪录》）中的主人公脱去衣服、投身草原就可化身为虎，而穿上原来衣服后又恢复了人身。卷四二六的《袁双》（出典于唐佚名《五行记》）、卷四二九的《王用》（出典为唐段成式《酉阳杂爼》）、卷四三〇的《谯本》（出典为五代景焕《野人闲话》）等都是主人公脱下衣服就变成了虎。从起源看，凭借虎皮披脱的变形应该更加古老，由此派生出了之后的依靠穿、脱衣服实现变形的故事。

接下来考察刚才提到的近世资料。

泽田瑞穗《变形记与变鬼故事》（《中国的民间信仰》，工作舍）以宋、明、清文献为中心，搜罗了中国民间传说故事有关蛮夷变形术论文，为我们提供了许多资料。据此可了解到，异民族由人变形为动物的变形，实际上也存在内容上的差异（第379—392、401—404页），多是施术者本人变为动物的变形故事，变形后的动物不仅有老虎，还有牛、猪、狗、羊、马、驴等。另外，故事中并未言及有关变形术的具体内容，一说是人高龄后自然就具备了变形能力[71]，一说是所谓的世代为鬼怪附体的家族可以变形，类似记载较多[72]。更有一种怪谭说是人死后从坟墓里出来，入山为虎（或熊），这就是名为《变婆》的民间传说[73]。

这些记载其实算不上小说，只能算是人们信以为真的异民族的习俗和传说的记录。泽田瑞穗指出，这些变形故事不像欧州的变形故事那样具有空想性、幻想性，而是极有强烈的现实性色彩[74]。其中，也有少数资料具体描述了这些变形术。例如，明王士性《广志绎》卷五《西南诸省》中记载了以下一节文字[75]：

楚雄迤南□夷名真罗武。人死则裹以獐、鹿、犀、兕、虎、豹之皮，抬之深山弃之。久之，随所裹之皮化为其兽而去。

此记录比起变形术，应该说更像是死者转世的仪式。井本英一《披着兽皮的人》（《探寻习俗的源头》，法政大学出版局）称，自古以来，西亚各地就有用兽皮包尸体的葬法，且流传至今（第219、232页）。井本英一引用艾里阿德《圣与俗》等资料指出，这种葬法也兼具了广泛流传于欧亚大陆的披兽皮仪式的象征意义，即以转世为本族图腾的兽类本身，以及以被裹于象征胎膜的兽皮之中作为胎儿转世的象征（第228页）。

如果从这个角度看上述故事，那么它不仅仅是一个关于清代边境变形为虎的故事，还是关于变形为虎的故事及借兽皮变形故事的起源的珍贵资料[76]。

清俞樾《右台仙馆笔记》卷九记载了四川茂州女性的变形。茂州偏僻之地有位美貌女子，患了名为“毒药鬼”的怪异之症，每到立春与立秋的经期就会发病。症状有腹胀浮肿，从口、耳、指甲处流出黄水，入夜更苦不堪言。在这种痛苦中，此女变形为兽。具体的变形过程如下（上海古籍出版社《明清笔记丛书》本）：

其人身畔密藏小竹筒，虽其父母其夫不使知也。筒中储各兽之毛，犬豕牛马驴骡皆备。暗中拈得一毛，其毛为何物，魂即化是物，出至旷野，迷罔行人。……

故事中兽毛不仅能让肉体，而且还能让灵魂变形。可以说，此处的变形术具有更现实、合理的解释依据了。如果只是为了迷惑过往旅客，那么美貌就已足够了，并不需要变形为兽，其中原委不得而知。下一节考察中国古代小说中施展妖术的女性时，将着重探讨此魔女形象及使用蛊毒的南方异民族的女性。

严格来说，以上两则记载与《李徵》等变形为虎的故事并不相同，但这些资料如实地反映了中国流传至今的笔记小说中关于人变虎的内容所经历的变迁过程。染上异民族习俗色彩的人变形为虎、变虎术的虚构故事被强行拉回到现实中。

至此，我们已经了解中国变形为虎的故事及其中所包含的变形术的要点，但还有一处值得关注，即欧洲存在的另一种变形，就是人变形为狼的关于“人狼”的传说。这方面研究有池上俊一《狼男传说》（《日选书》，朝日新闻社）、篠田知和基《西欧民间故事与文学中由人变狼的变形故事》（大修馆书店）的两本研究著作，而塞班·贝尔林古·古鲁德的经典著作近年也被翻译成日语，名为《人狼传说——有关变身与食人族的迷信》（维鲁兹恵子、清水千香子译，人文书院）。最后借助这些研究著作，对“人狼”和“人虎”进行简单比较[77]。

根据篠田知和基著作中的概念，“人狼”是指“还未完全变形为兽，还处于兽与人中间状态之物”，是一种不限定于兽的种类的泛称。（序第1页）据此，由神惩罚而产生的变形就不是“人狼”。但如果该兽根据自己的意愿恢复人身，又或者虽不是出于自我意志，但其变形具有周期反复性，那么就属于“人狼”。总之，“人狼”指根据自己的意志变形为兽或恢复人身的情况。根据池上俊一的观点，12—13世纪的狼男（人狼）是悲剧命运的牺牲者，“他们一直只是被动而又必然地承受着这种与自身意志毫无关系的变形”（第44页）。然而当怪异、超自然力量的恶魔化达到顶点时，即到了开始狩猎女巫的15世纪，狼男变得不再是魔法的牺牲者，而被看作是与恶魔签订了契约因此获得变形能力的人（第67—69页）。

与此相反，中国的化虎故事中的变形始终是与变形者意志毫无关系的被动变形。在不存在恶魔的中国，如果不用出卖灵魂就可以根据自己的意志进行变形的话，那么就只能使用异民族的邪术。若是由于神罚、罪行或疾病等变形，那么就很难恢复人身了。与欧洲的“人狼”相对应的“人虎”概念在中原变形为虎的故事中并不成立，而只存在于西南少数民族之中。同样是人变形为动物，两者存在很大的差别与不同。

另外，篠田知和基称，人狼的起源也可追溯至古代。古希腊希罗多德《历史》、罗马普林尼《博物志》中都有关于人变为狼的记载[78]，艾里阿德所指出，从作为始祖神或至高神的狼神信仰、宗教仪礼及军事性的成人仪式中的乔装与模仿（应该是使用了兽皮和致幻剂）等中都可以探求到这种变形的源头（第14—16页）[79]。贝尔林古·古鲁德在论述北欧的古代文学作品《萨噶》等处也引了同样的例子（第21—25、40—41页）。但当古代的秩序在基督教文化面前开始消失时，狼神也就成了恶魔。自《圣经》中出现狼是灾难和恶的象征记载的那一刻开始，狼这种动物就被打上恶魔之兽的烙印。不仅是游牧民，就连农民也将狼看作家畜的天敌，狼就这样在基督教的教义下变成了最邪恶的动物。过去既是侍奉狼神的祭司又是圣战战士的人狼则变成了被诅咒的恶魔之兽（篠田知和基，第6—27页）。

若要追溯中国变形为虎故事的起源，那一定与始祖神信仰（图腾信仰）、宗教仪礼有密切联系。只是与欧洲的狼不同，中国的虎此后并未丧失其神圣性。在中国，虎有着义兽的一面[80]，同时也扮演着神的使者[81]。中国不存在唯一绝对神，而且具有善恶严格对立的精神，当然善恶两种形象并存于一身的动物其实并不罕见，诸如狐狸、老鼠等就是例证。

那么在变形术上中西方的情况又如何呢？其实也能发现其中有共通点，也有差异。

有关12—13世纪的狼男，池上俊一提到，在变形时必不可少的基本条件就是脱去衣服和裸露身体，次要条件是要有狼皮（两者往往并用）。此处的衣服与兽皮被赋予了文化及野生符号的意味（第29页）。此后，人狼的变形衍生出各种版本。例如，凭借脱去衣服涂上软膏的变形，依靠穿、脱皮的变形等。每逢满月之夜就会发狂，随后破窗而出，跳至泉水中变形的狼男形象，是近代民间故事创作出的（第14、76—79页）。

中国人变形为虎时也出现了兽皮和衣服。从起源来看，虎皮更为古老，此后，这种依靠虎皮变形的方法被继承下来（由其派生出的凭借衣服穿、脱而变形的方法中未并用虎皮）。这种对衣服或虎皮重视程度的差异，与变形行为的能动或被动性有深刻关联。根据自己的意志变形的欧洲人狼剥去衣服（文明的外衣）露出自己的野性[82]，而中国那些因受到惩罚而产生的变形则是被虎皮（野生世界）所裹挟，是野生世界诱拐了文明世界的人。不仅如此，变形为虎的故事中甚至也找不到依靠涂抹软膏实现变形的方法，毕竟欧洲式的思维和想象不太符合中国的思维模式[83]。

而且，中国人持变化的自然观，认为人变形为动物虽特异，却是可能发生的现象。但在欧洲，有别于民间的俗世信仰，基督教对变形一贯持否定态度。因为基督教认为只有神才能创造万物，因此，即使发生了人变形为动物之事，那也只是恶魔恶灵来诓骗世人的幻觉幻影而已。从公元5世纪奥古斯丁《神之国》（第十八卷第十八章），至17世纪E．德·维鲁的《妖术论》[84]，这种见解从未改变过（池上俊一，第45—46页；篠田知和基，第7、120页）。

虽遭到教会排挤，但欧洲还是孕育出了大量人变形为动物的传说和民间故事。另一方面，中国虽接受这种变形，却并未创作出丰富多彩的此类民间故事。即使是人变动物的变形观，东西方也呈现出这样的对照性，实在耐人寻味。

下面将“人狼”和“人虎”的对比放入此构图中来看一下。换一种方式解读就是，欧洲彻底否定这种人变形为动物的变形观，认为隐藏着“魔”的要素；而中国则承认人变形为动物的变形观，但为了排除这种变形术，认为只有边远的少数民族地区才存在这种妖术[85]。这种出于对“魔”的恐惧和诱惑而诱发的欧洲式幻想则是中国思维所不具备的。当然，中国人内心对变形为虎也充满恐惧。欧洲的人狼背弃基督教教义与恶魔签订契约后所获得的在黑暗世界里任意妄为的自由却是中国式“人虎”无法想象的。“人虎”属于惩罚恶行即因果报应思想（换言之，就是“公认”的宗教与道德）的范畴，因此它并不具有蛊惑人心的魅力，只是因为人们畏惧苦难而已。

中国变形为虎的故事带给人们的恐惧感整体上不及欧洲的人狼传说[86]，除了本节开头处所引中野美代子的观点外，笔者认为还存在以上理由。而且，考察变形为虎以外的变形故事时也应该考虑上述这些要素。

第二节 中国的变驴、变马故事与《板桥三娘子》

上一节已经探讨了中国的变形故事的要点，以及变形、变化观的特征，本节将围绕变驴、变马故事，考证《板桥三娘子》系列故事在中国变形观中所处的位置，并介绍由《板桥三娘子》衍生、改编的类似故事。

探讨中国的变驴、变马故事时，由于故事类型多样，事先设置一些分类标准，以便于考察。第一章《故事原型·印度》中曾引用了三种资料，为了便于确认，下面再例举一些资料：

第一，《成实论》等佛典中的因果报应、轮回转世的思想，以及以此为基础所创作的人投胎转世为动物的变形故事；

第二，《出曜经》中出现的能将人变为动物的女咒术师，以及能让变成动物的人恢复人形的灵草（遮罗婆罗草）的变形故事。

第三，《故事海》（可追溯至《大故事》）以及《一千零一夜》中使用以神奇之法制成的食物将人变为动物的女巫，以及出现欺骗该女巫的男性的变形故事。

下面将以上故事群分别称为“因果报应”系列故事、《出曜经》系列故事、《故事海》《一千零一夜》系列故事，并将不属于上述任何系列的故事纳入“其他”一项，进行分类探寻。对中国变驴、变马故事尚未进行综合性考察，但笔者认为，在目前情况下，采用四分法进行论述足以说明这种变形故事的中国式特性与倾向。而且分析日本这类故事的特征时也将同样采用四分法进行论述，这样便于比较中日两国的情况。

一、“因果报应”系列故事

佛教传入中国后，人变形为动物的故事就与转世轮回、因果报应的思想息息相关了。佛典所云“畜生报业”，即由于前世的罪过而投胎转世为动物的思想，衍生出了大量的转世故事。变驴、变马故事也不例外，大多都是以因果报应、转世为主题。

招致“畜生报业”轮回的罪过多种多样，没有特别限定。就变驴、变马的报应故事而言，最醒目、数量众多的是因未偿债而在死后遭到报应（或因放高利贷、偷盗等不正当获利）的类型。《成实论》“畜生报业”一节有言：“又若人觝债不偿，墮牛羊獐鹿驴马等中，偿其宿债。”这种变畜偿债的思想对中国变驴、变马故事的形成产生了很大的影响。六朝志怪小说中就已经出现了这类题材。本章第一节第三小节《人变形为动物》中例举的刘义庆《宣验记》中就讲述了主人公由于欠债未还，死后投胎转世为母牛的故事。接下来的故事里就出现驴和马了。

《太平广记》卷一〇九《报应部》、卷三七七《再生部》中都收录了题为《赵泰》的故事（关于出典，卷一〇九记为《幽冥录》，卷三七七记为《冥祥记》，文章字句也有差异。《幽冥录》即《幽明录》，南朝宋刘义庆所撰，《冥祥记》为南朝齐王琰所撰），讲述的是清河的赵泰突然死去，十日后生还，向人们详细叙述了他在地狱游历的经过。这其实属于死而复生的故事。其中有个场景描述的是受尽地狱之苦的亡灵根据他们生前罪过的大小，投胎转世为各种各样的动物。《太平广记》卷一〇九《报应部》中记述道：

……入北门，见数千百土屋。中央有大瓦屋，广五十余步。下有五百余吏，对录人名，作善恶事状，受是变身形之路，从其所趋去。杀者云当作蜉蝣虫，朝生夕死。若为人，常短命。偷盗者作猪羊身，屠肉偿人。……抵债者为驴马牛鱼鳖之属。

虽然投胎转世成动物的种类与《成实论》记载有所不同，但“畜生报业”的思想则原原本本地进入故事中了。在描述变畜偿债时，首先例举的动物就是驴与马。在此，暂且不论鱼和鳖[87]，投胎转世为动物来偿债的故事中，作为役畜被驱使的驴、马、牛是最适合的形象。

关于这些为偿债而变畜转世的故事，泽田瑞穗《佛教与中国文学》（国书刊行会）中收录了《释教剧叙录》《变畜偿债谭》两篇论文。泽田瑞穗广征博引，进行了考论，认为所谓“变畜偿债系列”作为印度佛教的比喻故事，被收录在许多佛典中。汉译佛典中东汉支娄迦谶译《杂譬喻经》[88]、后秦竺佛念译《出曜经》卷三[89]、晋竺法护译《生经》卷四[90]、南朝梁宝唱编《经律异相》卷四七[91]引《譬喻经》等都记载了这类故事，但都是人变为牛的转世故事，并没有变驴、变马的故事。可见印度的生活习俗与牛有深刻关联。

同样，中国变畜偿债故事中最多的也是转世为牛的类型，其次是变驴，再次是变马[92]。但转世为驴、马偿债的故事在六朝志怪中只在《赵泰》中初现雏形，唐代才出现了情节完整的变畜偿债故事。

唐初释道世《法苑珠林》一百卷本的卷五七（一百二十卷本的卷七一）《债负篇》，记载了许多有关钱财的因果报应故事。唐代唐临《冥报记》中有以下故事，是最早的转世为驴的变畜偿债故事[93]。

隋大业中，洛阳人姓王，持五戒，时言未然之事，闾里敬信之。一旦，忽谓人曰：“今日当有人与我一头驴。”至日午，果有人牵驴一头送来，涕泣说言，早丧父，其母寡，养一男一女，女嫁而母亡，亦十许年[94]矣。寒食日，妹来皈家。家有驴数年，洛下俗以寒食日持酒食祭墓，此人乘驴而往。墓在伊水东，欲渡伊水，驴不肯渡，鞭其头面，被伤流血。既至墓所，放驴而失。有顷还在本处。是日，妹独在兄家，忽见母入来，头面血流，形容毁悴，号泣告女曰：“我生时避汝兄送米五斗与汝，坐此得罪，报受驴身，偿汝兄五年矣。今日欲渡伊水，水深畏之，汝兄以鞭捶我，头面尽破，仍许还家更苦打我。我走来告汝，吾今偿债垂毕，何太非理相苦也。”言讫走出，寻之不见。女记其伤状处，既而兄还，女先观驴头面伤破流血，如见其母伤状，抱以号泣。兄怪问之，女以状告。兄亦言初不肯度及失还得之状同。于是兄妹抱持恸哭，驴亦涕泪交流，不食水草。兄妹跪请，若是母者，愿为食草，驴即为食草。既而复止。兄妹莫如之何，遂备粟豆，送五戒处，乃复饮食。后驴死，兄妹收葬焉。

从现代人的角度来看，这样惩罚偷着给已经出嫁的女儿一些米的母亲似乎太重了。但当时的中国有严格的宗族制度，这种行为是要受到严厉惩戒的。还有其他类似故事，如《太平广记》卷一三四《报应》中有一个名为《李信》[95]（出典为唐郎余令《冥报拾遗》）的故事，讲述的是母亲和妹妹变马偿债的故事。两人转世为马只是因为当初母亲瞒着父亲偷偷给了女儿一石多米。在这个故事里，罪过不仅涉及偷米给女儿的母亲本人，连接受这一石多米的女儿也受到牵连，同样被看作有罪过。

除《冥报记》外，《太平广记》卷四三六《畜兽部·驴》中还收录了《张高》（唐李复言《续玄怪录》）、《东市人》（出自唐段成式《酉阳杂俎》）两篇类似的故事，可见变驴偿债故事在唐代以后数量急速增加了。《东市人》篇幅较短，可谓此类故事的典型，内容如下：

开成初，东市百姓丧父，骑驴市凶具。行百步，驴忽语曰：“我姓白名元通，负君家力已足，勿复骑我。南市卖麸家，欠我钱五千四百文，我又负君钱数，亦如之。今可卖我。”其人惊异，即牵往。旋访主卖之，驴甚壮，报价只及五千。及诣麸行，乃得五千四百文。因卖之，两宿而死。

这个故事与《宣验记》中母牛的故事一样，也有动物突然开口说话的情节。泽田瑞穗指出（《变畜偿债谭》第229—230页），这种类型属于变畜偿债故事中的古老形式。随着这类故事数量的增加，在证明主人公是由人投胎转世成畜类时的构思变得更合理、更自然了。例如，出现在梦中的动物身上会浮现文字等。动物会说人话这一简单的故事情节却意外地广受欢迎，在历代怪异故事中经常出现。看来会说人话的动物（投胎转世为动物的人）这一构想对中国人而言没有什么神奇，但其背后的思想与前节第一小节《动植物变形为人》中阐述的变化观一脉相承，即经过漫长岁月的修炼，最后成精的动物就能变成人或说人话。

除了转世为驴的故事外，唐代也开始出现转世为马的偿债故事。《太平广记》卷四三六《畜兽部》收录了三个变马偿债的故事，其主要内容与变驴故事相同。其中的《卢从事》被认为出自薛渔思《河东记》，虽故事篇幅有些长，但因与《板桥三娘子》故事是同一作者，因此引全文如下[96]：

岭南从事卢传素寓居江陵。元和中，常有人遗一黑驹。初甚蹇劣，传素豢养历三五年，稍益肥骏。传素未从事时，家贫薄，矻矻乘之，甚劳苦，然未常有衔橛之失。传素颇爱之。一旦，传素因省其槽枥，偶戏之曰：“马子得健否？”黑驹忽人语曰：“丈人万福。”传素惊怖却走，黑驹又曰：“阿马虽畜生身，有故须晓言，非是变怪，乞丈人少留。”传素曰：“尔畜生也，忽人语，必有冤抑之事，可尽言也。”黑驹复曰：“阿马是丈人亲表甥，常州无锡县贺兰坊玄小家通儿者也。丈人不省贞元十二年，使通儿往海陵卖一别墅，得钱一百贯。时通儿年少无行，被朋友相引狭邪处，破用此钱略尽。此时丈人在远，无奈通儿何。其年通儿病死，冥间了了，为丈人征债甚急。平等王谓通儿曰：‘尔须见世偿他钱。若复作人身，待长大则不及矣。当须暂作畜生身，十数年间，方可偿也。’通儿遂被驱出畜生道，不觉在江陵群马中，即阿马今身是也。阿马在丈人槽枥，于兹五六年，其心省然，常与丈人偿债。所以竭尽驽蹇，不敢居有过之地。亦知丈人怜爱至厚，阿马非无恋主之心，然记佣五年，马畜生之寿已尽。后五日，当发黑汗而死。请丈人速将阿马货卖。明日午时，丈人自乘阿马出东棚门，至市西北角赤板门边，当有一胡军将，问丈人买此马者。丈人但索十万，其人必酬七十千。便可速就之。”言事讫，又曰：“兼有一篇，留别丈人。”乃骧首朗吟曰：“既食丈人粟，又饱丈人刍。今日相偿了，永离三恶途。”遂奋迅数遍，嘶鸣龁草如初。传素更与之言，终不复语。其所言表甥姓字、盗用钱数年月，一无所差，传素深感其事。明日，试乘至市角，果有胡将军恳求市。传素微验之，因贱其估六十缗。军将曰：“郎君此马，直七十千已上，请以七十千市之。”亦不以试水草也。传素载其缗归。四日，复过其家。见胡军将曰：“嘻，七十缗马夜来饱发黑汗毙矣。”

《卢从事》故事中也采用了驴、马会说人话的古老形式，但不可思议的是只开口说了一次话。这种描写方法与淳朴的六朝志怪小说有天壤之别。其中卢传素与马交流情感、黑驹让传素要价等，都能看出薛渔思非常注意细节描写[97]，这种缜密的规划使这篇小说成了唐代最长的变畜偿债故事。

到了唐代，转世为驴、马偿债的故事形式变得更加完整，数量也增加了。根据泽田瑞穗所列资料，五代至清末，共有二十个以上这类故事（包含转世为驴的故事）。因故事类型较多，在此首先从清代蒲松龄《聊斋志异》、纪昀《阅微草堂笔记》中择选三篇作品予以介绍。

《聊斋志异》中记载的变驴、变马转世偿债故事有卷四《蹇偿债》一篇，其内容如下[98]：

李公著明，慷慨好施。乡人某，佣居公室。其人少游惰，不能操农业，家窭贫。然小有技能，常为役务，每赉之厚。时无晨炊，向公哀乞，公辄给以升斗。一日，告公曰：“小人日受厚恤，三四口幸不殍饿。然曷可以久？乞主人贷我菉豆一石作资本。”公忻然，立命授之。某负去，年余，一无所偿。及问之，豆赀已荡然矣。公怜其贫，亦置不索。公读书于萧寺。后三年余，忽梦某来，曰：“小人负主人豆直，今来投偿。”公慰之曰：“若索尔偿，则平日所负欠者，何可算数？”某愀然曰：“固然。凡人有所为而受人千金，可不报也。若无端受人资助，升斗且不容昧，况其多哉？”言已，竟去。公愈疑。既而家人白公，夜牝驴产一驹，且修伟。公忽悟曰：“得毋驹为某耶？”越数日归，见驹，戏呼某名，驹奔赴如有知识。自此遂以为名。公乘赴青州，衡府内监见而悦之，愿以重价购之，议直未定。适公以家中急务不及待，遂归。又逾岁，驹与雄马同枥，龁折胫骨，不可疗。有牛医至公家，见之，谓公曰：“乞以驹付小人，朝夕疗养，需以岁月。万一得痊，得直与公剖分之。”公如所请。后数月，牛医售驴，得钱千八百，以半献公。公受钱，顿悟，其数适符豆价也。噫！昭昭之债，而冥冥之偿，此足以劝矣。

故事的变化节奏显然慢了下来，内容也变得更有趣了，但小说的框架还是原原本本地传承了《酉阳杂俎·东市人》的故事，可以说是传统的变畜偿债故事。

《阅微草堂笔记》中有三个这类故事，这里举其中两例。首先是卷一《滦阳消夏录一》中的转世故事，讲述的是转世为马的人彻夜长谈的故事[99]。

交河老儒及润础，雍正乙卯乡试，晚至石门桥，客舍皆满，惟一小屋，窗临马枥，无肯居者，姑解装焉。群马跳踉，夜不得寐。人静后，忽闻马语。及爱观杂书，先记宋人说部中有堰下牛语事，知非鬼魅，屏息听之。一马曰：“今日方知忍饥之苦。生前所欺隐草豆钱，竟在何处？”一马曰：“我辈多由圉人转生，死者方知，生者不悟，可为太息！”众马皆呜咽。一马曰：“冥判亦不甚公，王五何以得为犬？”一马曰：“冥卒曾言之，渠一妻二女并淫滥，尽盗其钱与所欢，当罪之半也。”一马曰：“信然，罪有轻重，姜七堕豕身，受屠割，更我辈不若也。”及忽轻嗽，语遂寂。及恒举以戒圉人。

及润础投宿至听闻马语一段，与《板桥三娘子》的开头部分非常相似。宋代以后，讲述旅店怪异之事的故事虽不少，偶有像上述故事那样展开故事情节，但马之间对话的情节实属罕见[100]。正是由于马能说话，因果、转世这一兼有说教之嫌的劝世道理才被真正赋予了生命力。

《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻三》中的故事则又有所不同[101]：

从兄万周言：交河有农家妇，每归宁，辄骑一驴往。驴甚健而驯，不待人控引即知路。或其夫无暇，即自骑以行，未尝有失。一日，归稍晚，天阴月黑，不辨东西。驴忽横逸，载妇径入秫田中，密叶深丛，迷不得返。半夜，乃抵一破寺，惟二丐者栖庑下。进退无计，不得已，留与共宿。次日，丐者送之还。其夫愧焉，将鬻驴于屠肆。夜梦人语曰：“此驴前世盗汝钱，汝捕之急，逃而免。汝嘱捕役絷其妇，羁留一夜。今为驴者，盗钱报，载汝妇入破寺者，絷妇报也。汝何必又结来世冤耶？”惕然而寤，痛自忏悔。驴是夕忽自毙。

受害方与加害方所受报应的原因互为因果，是这个故事的特色。为追求小说的趣味性，作者特意构思了这种全新的情节，遂使此篇成为一篇独一无二的作品。这一点应予以肯定。至于这篇小说是否真的成功，即作品本身是否真的有趣，却很难给出答案。

即使只关注变驴、变马的变畜偿债故事，由于数量巨大，也不可能逐一列举。转世为牛的偿债故事就更多了，据泽田瑞穗《变畜偿债谭》统计，共有五十个之多[102]，六朝至清代都有这种类型的故事。唐代变畜偿债故事中出现的动物除牛、驴、马以外，只有羊[103]。宋代以后，还出现了狗、猪、鸡、鸭。这样，变形动物的种类就更加丰富多样了。偿债的方法也不仅限于牛、驴、马的服劳役，还出现了将自己的肉供人食用（狗、猪、羊）、报恩（狗）、产卵（鸡、家鸭）等多种形式。泽田瑞穗认为，包括劝善书、宣讲书的话，故事数量会更多，“变畜偿债类型故事数量惊人，真的是不甚枚举”[104]。

中国各个时代都盛行变畜偿债类故事，这令人不禁要问：这些故事到底来自哪里呢？泽田瑞穗认为，这种类型的故事屡见于有关寺院、寺僧的文字记述中。例如，《太平广记》卷一三四《报应部·宿业畜生·上公》讲述的是出现在老僧上公梦中的老婆婆因借了该寺八百钱没还，死后投胎转世为牛的故事（出典为五代后周王仁裕《玉堂闲话》）。《太平广记》卷一三四《报应部·宿业畜生·僧审言》则讲述的是僧侣审言把寺院的钱财用作自己的酒肉钱，因此发狂而死。不料，第二年寺院旁边村子里出生了一头肚子上写着“审言”二字的小牛。为了维持宗教活动和众僧侣生活，唐宋时代，寺院僧团也从事各种经济活动，除经营土地庄园外，还借贷役畜、农具、米谷、金钱等[105]。为劝诫教导从事这类活动的僧侣及向寺院僧团借贷的俗家人，变畜偿债故事就在寺院中诞生了。泽田瑞穗指出，此后故事的舞台背景、人物设定经过不断修改、变化，逐渐传播到了民间。

泽田瑞穗的观点具有说服力，而且其考察的大致过程恐怕也没有人提出异议。笔者还想再补充一点，即变畜偿债故事超越寺院，在俗世间流传，这种盛行是超越时代的。笔者认为其背后发挥作用的是中国人极其现实的处世观、金钱观。

屡屡有学者指出，中国人的冥界观反映的其实就是现世观[106]。与现世相同，冥府中也存在官僚机构，贿赂行为也四处横行。给死者烧“纸钱”的风俗，反映了他们认为在死后的世界，金钱一样是不可或缺之物。现世与冥界并非互相隔绝的世界，金钱的借贷关系可以超越幽明生死而存在。现世欠了债，死后去了地府都要被催逼还债[107]，同样，在地府欠了债，即使死而复生，在现世也还是要还的[108]。在变畜偿债故事中也能看到“杀人偿命，欠债还钱”这句俗语的影子[109]，这足以说明中国人非常看重金钱借贷问题（这不仅是得失利害问题，更是道德品质问题）。正是在这样的金钱观影响下，为偿债而转世的故事才会不断被传颂，因此才会产生数量众多的这类故事[110]。

那些变畜偿债故事的主人公偿还完前世欠下的债，也就走完了动物的一生，那么等待他们的又是怎样的命运呢？多数偿债故事都没有交代这个问题。但其实这类故事存在一个不言而喻的前提，即还完宿债后就可以恢复人形了。因此提及主人公还完债后的命运的例子很少，但故事的主人公最终都能重新转世为人。这里试举宋洪迈《夷坚志·支志己卷三·倪彦忠马》的故事。故事讲述的是一日主人公倪彦忠喝得烂醉，掉进了池塘，险些淹死时，他的马跑来救了他，倪彦忠抓住马辔总算捡回了一条命，回家后跟妻子说起这次经历时，突然他的马说了以下这番话（原文据何卓点校本，中华书局，1981年）：

倪廿二郎是我前世之父，我顽狠不孝，多毁骂父母，作畜生，故受罚为异类，且只在尔家。恰因垂缰救父，已偿宿债。用此一善，当复居人间矣。

说完，马就倒地身亡了。也就是说，它终于可以重新转世为人了[111]。此处“宿债”的内容虽不是欠下的债务，但该故事明确表明偿债后就可以转世，重新投胎做人。

在佛教的发祥地印度，人们认为无穷无尽的生死循环即轮回是充满烦恼、迷惑的世界，人们应该通过解脱的方法来超越它。印度思想认为生即是苦，所以对印度人而言，死后还要再次投胎、重生就意味着恐惧。而在肯定现世、强烈执着于生的中国，人们对于轮回则有完全不同的看法。当然，中国人也害怕因为罪过转世为动物，但如若死后还能再次投胎重生，并且还可以再做人的话，那么根据现世的思考，如聆福音[112]。正是基于这样的思考方式、世界观，所以那些偿完所欠之债，终于成了无罪之身的人能够想象的并不是灭却烦恼三火、摆脱了现世束缚的涅槃或天上界，而是生而为人的现世。因此，中国变畜偿债故事的因果报应主题虽灰暗，但时常也会出人意料地突然明亮。

关于中国的偿债思想，吉川忠夫在《中国人的宗教意识》（《中国学艺丛书》，创文社）的《偿债与谪仙》中进行了详细论证。吉川忠夫认为，中国佛教文献中的“偿债”原来是“反映了一种以死，特别是以横死的方式，来偿还宿世所犯下罪过的观念”（第159页）。后来随着佛教的普及，偿债观念渗透到中国社会，到六朝后期开始在普通百姓间传播，而且道教也接纳了佛教的这种观念（第177—179页）。道教的偿债观念又与中国传统的谪仙观念合为一体。谪仙“应该是背负着沉重的罪过，并不断经受轮回之苦的灰暗形象”。但正如谪仙人李白所象征的那样，“总觉得他同时又该是一个冲破这种灰暗色调的光辉形象”。其实，“谪仙人就是住在至福世界的仙人中的一个受谪刑的人，等到下界的刑期期满的那天黎明，他将被再次召回天界”（第184—188页）。以上就是吉川忠夫的主要观点。在变畜偿债故事中，我们可以发现同样的特征与构造[113]。

以上主要考察了围绕金钱关系的偿债故事，其实除金钱关系外的偿债故事中也可以看到驴、马的身影。下面进一步拓展考察对象，来看看这些故事的具体情况。

唐代以前的因果报应系列变形故事中，投胎为驴、马的转世几乎都与偿还金钱有关[114]，可见这类故事与佛典中变畜偿债思想紧密联系。但从五代开始，出现了一些与欠债以外罪行有关的故事。《太平广记》卷一三四《报应部·刘自然》引自五代后蜀周珽《儆戒录》，讲述的是一个军人强行索要了他人妻子美丽的秀发，而且还强征此人入伍，并让他战死沙场。而犯下这些恶行的军人最终投胎转世成了驴[115]。《太平广记》卷一三四《报应部》的《公乘通》引自五代孙光宪《北梦琐言》，讲述的是一直隐匿着其平生所犯奸恶行径的公乘通死后，民间有户人家生下了一头小黑驴，身上白毛的部分就显示着“公乘通”三个字。

《太平广记》卷一一六还记载了一个报应变驴的故事，即《僧义孚》（出典为唐唐临《冥报记》及五代孙光宪《北梦琐言》）。讲述的是有个僧人怀揣买经用的钱去四川，之后他贪图便宜，用其中一部分钱买了被盗的佛典，私贪了剩余的钱。最后僧人遭到报应，病死了。故事中，描写僧人遭到佛惩罚将要悲惨死去时的一段文字意味深长，令人深思。其内容如下：

此僧虽免罪，未久得疾，两唇反引，有似驴口，其热痛不可忍也。人皆畏见，苦楚备极而死……

可见，投胎转世为动物的预兆在其生前就已然开始显现了，也就是说，现世时就已开始变形了。而在有关金钱借贷的变畜偿债故事中并没有这种变形（生前就开始显现将要转世为畜类的预兆）。这类故事大多强调罪行的报应之重，而关于偿债后的结果却只字未提。

下来再看一下宋代转世为驴、马的报应故事。《夷坚志》是南宋代表性志怪小说集，收录了大量的因果报应故事，转世为驴、马的故事也有数篇。其中《夷坚志·丁志卷十三》的《阎四老》和《支志甲卷一》的《普光寺僧》两个故事中的主人公生前就开始由人变形为驴了[116]。《阎四老》说的是，世代为乡里做调停人的阎四老在告知儿子自己将要转世为驴后，就开始变得像驴了，动作形态都很像，最后吃完驴吃的草、豆之后就死了。《普光寺僧》中则出现了生动的变形场景[117]。接下来就来介绍一下此故事：

武城之东普光寺行童元晖，近村王大（一作“氏”）子也。既作司，为街坊化士，嗜酒不检，一意狎游。年二十五岁，得疾甚恶。还其家，困卧阅一寒暑，忽昏不知人，举室环泣。少顷，仰首长鸣，顿仆于下（一作“地”）。问其所苦，稍能言曰：“腰脊之下尾骨痛不可忍。”呼疡医孔彦璋视之，乃短驴尾自皮肤间崛出。父畏丑状宣播，急掩其衣，痛愈切，复裸以示人，然后止。明日，长尺许。又明日，遍体生毛，首面已肖驴形。数日后，蹄鬣俱备，两耳翘翘然，哮吼悲鸣，四肢据地卓立，俨成真驴。家人议欲杀之，寺僧云：“不可，此天所以示戒，彰其恶报，以惩后来。如杀之，是逆天背理，将为君家不利。”于是畜于厩中而弗施辔勒。驴嘶噉（一作“鸣”）不已，且乱啮人。试举鞍置前，则耸耳以待，若有喜意。负重致远，能日行二百里。凡十年方死。

此处的变形转生都发生在现世，不需要以死、冥界为媒介，而且变成驴后的元晖欣然接受别人置马鞍于其身，顺从地干活，这些无疑都是为了赎罪而已。对于这类报应转世故事而言，这两个故事实属罕见，是弥足珍贵的资料。

《夷坚志》中变成马的转世故事，除《倪彦忠马》外，还有《甲志卷四》的愈一公、《丁志卷九》的《滕明之》、《补卷第二十五》的《李宗古马》三则。《李宗古马》是偿债故事；《滕明之》讲的是有个人告知妻子将转世为马后就死了，这天傍晚，他的家人都听到了马的嘶鸣。《愈一公》则说的是主人公愈一公（字彦辅）常年倚仗权势，对民众横征暴敛，结果大病一场后竟变成了马。与《普光寺僧》一样，愈一公的变形也发生在现世，其变形时，“外人闻咆掷声，亟入视，则彦辅手足皆成马蹄，身首未及化，腰脊已软，数起数仆，不能言”，可谓相当逼真。

此外，宋代变驴、变马的报应故事还有方勺《泊宅编》三卷本卷下的故事、廉布《清尊录》中的故事。前者说的是侍中冯拯死去的第二年，有户人家的驴生下了一头驴，肚子上的白毛呈“冯拯”二字。其实类似的故事《北梦琐言》[118]中已经出现过。《清尊录》中的故事说的是吝啬的富农杨广病死后，变成驴从棺材里跑了出来[119]。总之，比起唐代的变畜偿债故事，宋代的故事类型更加丰富多彩。

下来简略概括、梳理元明以降的情况。明代瞿佑《剪灯新话》卷二《令狐生冥梦录》中有一个场面，描写了不守戒律的僧人、尼姑被人剥去衣服，披上了牛、马的皮毛后就变成了牛、马。另外，王同轨《耳谈》卷四《齐华门妓》说的是为偿虐债，妓女变成了驴。《耳谈》卷十三《周震变驴》说的是周震辱骂父亲后，瞎了眼睛，驴鸣而死的故事[120]。王同轨《耳谈类增》卷五十《贾惠为驴》则说的是有个叫贾惠的人非常有钱，为人却非常贪婪，他死的那天，跟他打官司的那户人家的驴生下一头小驴，肚子上写着“贾惠”二字。郑仲夔《耳新》卷七则记载着这样一个偿债故事：有个下人侵吞了主人二十金，死后转世成了马，生在寺院里。之后这匹刚出生的小马被出售于市，恰好得钱二十金。钱希言《狯园》第十四的《驴言》也是一个偿债故事，讲的是主人公平时最喜爱的毛驴有一日突然不能动弹了，而且毛驴居然开口说起了人话，说自己已经还清了欠债，然后就死了。作者不详的《轮回醒世》卷十《变马偿所负》则说的是有个人因得了不义之财成了富豪，却对穷苦的恩人不理不睬、视而不见。结果，他被盗贼所杀，下到阴曹地府，最终投胎转世，变成了一匹马的故事。总之，上述这些故事都没有什么特别的新意。

只有一个以报应变驴故事为蓝本的风月小故事别出心裁。见于明代兰陵笑笑生《金瓶梅词话》第五十一回，其内容如下[121]：

西门庆笑道：“五儿，我有个笑话儿，说与你听。是应二哥说的。一个人死了，阎王就拿驴皮披在身上，教他变驴。落后判官查簿籍，还有他十三年阳寿，又放回来了。他老婆看见浑身都变过来了，只有阳物还是驴的，未变过来。那人道：‘我往阴间换去。’他老婆慌了，说道：‘我的哥哥，你这一去，只怕不放你回来。怎了由他等。我慢慢儿的挨罢。'……”

西门庆在房事时讲给潘金莲的这则荤艳笑话名为《巨卵》，收录于冯梦龙《笑府》卷十《形体部》，内容与前面的故事几乎完全相同。可见，报应转生故事脱离了佛教本意，也有被世俗化的例子。而且这个故事还东渡日本，成了江户期的小故事、艳笑落语相声的蓝本。关于这点，将在本书第四章进行考察探讨。

清代首先要列举的是蒲松龄《聊斋志异》卷一《三生》的例子[122]。讲述的是一个姓刘的人，对自己的三生三世都记忆犹新。第一世，由于他行为不检，死后被罚，投了马胎，但处罚的期限未满，变为马的他就死了，然后第二世又变成了狗，第三世变成了蛇。在经历了这些投胎转世后，最后终于变回了人。这个故事的主线是三世投胎转世的记忆，是一个崭新的构思，但转世为马的一段则过于平常，毫无新意[123]。

袁枚《子不语》卷十九中有《驴大爷》，此外，《续子不语》卷十中的《金香一枝》也是袁枚的作品。《驴大爷》说的是有个高官的儿子性情凶暴，手段极其残忍，所以病死后投胎转世变成了驴的故事。《金香一枝》在风格稍有些不同，内容如下[124]：

富民某闻某寺有老僧，德行颇高，延请至家，供奉一室中，朝夕顶礼。即香柱、香炉之内，无不以金为之。一日，僧于静室中入定，忽见彩云飘渺，异香满室，有二仙女将一莲座来，曰：“我奉西方佛祖之命来迎。”僧自顾功行颇浅，惧不敢往。仙女催促再三，且曰：“若不去，我无以复命。”僧乃取瓶中香桂一枝与之，始冉冉而去。明日，主人家产一驴，坠地而死。奴仆辈剖食之，肠中有金香一枝，惊白主人。僧不知也，即主人亦不知金香桂为供奉和尚之物。后偶于参礼和尚时，主人谈及此事，和尚大惊失色，始以向夕莲花相迎之事告主人。亟看瓶中，已少一枝香桂矣。盖无功食禄，天意所忌，故使变驴以报也。

这个故事中老和尚并未变成驴，只是受到了上天的警告，但很显然这也是变驴转生故事的一个变种。

其他还有和邦额《夜谭随录》卷四《某王子》，说的是性格残忍的明朝王子在死后两年投胎转世为驴的故事。故事篇幅较长，但王子出现在大臣梦中等情节并未能摆脱千篇一律的模式。另外，吴陈琰《旷园杂志》卷上《庸医变驴》则说的是一个江湖郎中转世为驴的故事，但这也没有什么值得特别注意的内容[125]。

明清的因果报应类故事中多陈腐之气，少有创新之作。就驴、马故事而言，报应转世故事的创作可以说已经过了鼎盛期[126]。

佛教东渐后，报应转世故事就源源不断地出现了。笔者统计变形为各种动物的故事，发现其数量惊人。而动物变形为人作为中国变形故事的主流也一直未曾改变过。但如果将报应转世故事计算在内，那么人变为动物的变形故事在数量上与动物变为人的变形故事相差无几，或许还可能有赶超之势。换句话说，在中国，人变为动物的变形故事，大多数都以报应转世思想为前提，这类故事占了相当大的比例。以上通览过的因果报应系列中的变驴、变马故事作为这类故事的主流，被不断地创作出来，这种创作行为甚至是超越时代的，却很难说这是一个纵向连续的创作过程，确切地说，应该是为了追求新颖，向横向不断拓宽，才最终造成了这类故事都给人以千篇一律的刻板印象。

二、《出曜经》系列故事

那些能够使变为动物的人恢复人形的神奇药草系列故事的情况又怎么样呢？

收录这类故事的《出曜经》《杂譬喻经》与其他包含因果报应、轮回转世思想的诸佛典一样，很早就传到了中国并有汉译本。但与因果报应故事相反，这类佛教故事似乎完全未被中国人接受。

中国小说、笔记中出现了许多不同种类的有着神奇效力的药草，比如，可以起死回生的“不死草”“活人草”[127]，在晚上点燃可以照出鬼怪之物的“明茎草”[128]，吃了之后可以踏空而行的“蹑空草”[129]，可以使人通万国语言的“采华草”[130]，还有能点铁成金的草[131]，等等。而可以使人瞬间变形的药草却遍寻不见。唐代资料中唯一可举的一例大概是《太平广记》卷三六八《虢国夫人》（出典为唐李隐《大唐奇事》[132]）中出现的灵芝吧。故事内容如下：

长安有一贫僧，衣甚褴褛，卖一小猿，会人言，可以驰使。虢国夫人闻之，遽命僧至宅。僧既至，夫人见之，问其由。僧曰：“本住西蜀，居山二十余年。偶群猿过，遗下此小猿，怜悯收养。才半载以来，此小猿识人意，又会人言语，随指顾，无不应人使用，实不异一弟子耳。僧今昨至城郭，资用颇乏。无计保借得此小猿，故鬻之于市。”夫人曰：“今与僧束帛，可留此猿，我当养之。”僧乃感谢，留猿而去。其小猿旦夕在夫人左右，夫人甚爱怜之。后半载，杨贵妃遗夫人芝草，夫人唤小猿令看玩。小猿对夫人面前倒地，化为一小儿，容貌端妍，年可十四五。夫人甚怪，呵而问之。小儿曰：“我本姓袁。卖我僧昔在蜀山中，我偶随父入山采药。居林下三年，我父常以药苗喂我。忽一日，自不觉变身为猿。我父惧而弃我，所以被此僧收养，而至于夫人宅。我虽前日口不能言，我心中之事，略不遗忘也。自受恩育，甚欲述怀抱于夫人，恨不能言，每至深夜，唯自泣下。今不期却变人身，即不测尊意如何？”夫人奇之，遂命衣以锦衣，侍从随后，常秘密其事。又三年，小儿容貌甚美，贵妃曾屡顾之，复恐人见夺，因不令出，别安于小室。小儿唯嗜药物，夫人以侍婢常供饲药食。忽一日，小儿与此侍婢，倶化为猿。夫人怪异，令人射杀之，其小儿乃木人耳。

这个变形故事非常神奇，但药草的出现则在意料之中。而小猴因贵妃所赠的灵芝而变回了人形，只是这段描述并未明言是吃了灵芝后才变回了人，所以也存在其他可能性。而且，这种让小孩变成猿的药草并没有速效性，因为无论是孩子的父亲还是虢国夫人，他们都喂了孩子整整三年的药。而且，变形的这个小孩真身到底是什么，也一无所知。故事中说到他被射杀后又变成了木头人，那么他原来大概就不是人吧。

在中国，这是一则记载了具有变形功能的灵草的极为罕见的资料，而且故事真相扑朔迷离，根本无法探究下去。但可以说，这种灵芝药草应该与《出曜经》中的遮罗婆罗草是两种完全不同的东西。

除此之外，与变形有关联的药草，能够勉强列举的是《西游记》故事的原型，即宋代话本《大唐三藏取经诗话》中《过狮子林及树人国第五》一节。三藏法师一行（陪伴他的是孙悟空的前身猴行者与其他的僧侣）穿过狮子林，快要到树人国时，已是日暮时分，所以他们只好借宿于一个小户人家。第二天一早，三藏法师一行中的小行者出门买菜，可是过了中午还未见回来。于是猴行者出去寻他，不出所料果然出了事。接下来的故事如下[133]：

猴行者一去数里借问，见有一人家，鱼舟系树，门挂蓑衣。然小行者被他作法，变作一个驴儿，吊在厅前。驴儿见猴行者来，非常叫噉。猴行者便问主人：“小行者买菜从何去也？”主人曰：“今早有小行者到此，被我变作驴儿，见在此中。”猴行者当下怒发，却将主人家新妇，年方二八，美貌过人，行动轻盈，西施难此（当作“比”），被猴行者作法，化此新妇作一束青草，放在驴子口伴。主人曰：“我新妇何处去也？”猴行者曰：“驴子口边青草一束，便是你家新妇。”主人曰：“然你也会邪法？我将为无人会使此法。今告师兄，放还我家新妇。”猴行者曰：“你且放还我小行者。”主人噀水一口，驴子便成行者。猴行者噀水一口，青草化成新妇。……

就这样，猴行者救出小行者，可那主人却被吓得不轻，赶忙赋诗一首以谢罪，而行者也留诗一首作为酬答，之后便带着小行者离开了。这就是这一回故事的结局[134]。

为了对付那户人家主人所使的邪术，猴行者把他妻子变成了一束青草，并将其放在驴嘴边。在能使僧人变回人形这一点上，这束青草所起的作用和遮罗婆罗草是一样的，但两者的思路是完全相反的（一方是吃了草才能恢复原形，另一方则是不吃草才能恢复原形），所以很难想象这两种草之间存在互为影响的关系。因此，首先可以认为它们之间并不存在直接联系。再者，故事中登台亮相的这户人家的主人会使邪术，能把人变成驴，由此出现了另一个问题，即与《板桥三娘子》到底有怎样的关联呢[135]？关于这个问题，将在下一节进行详细探讨和考察。

宋元以后，小说、笔记的著述数量非常庞大，实在无法通览。因此，只能将范围局限在有代表性的著作上进行论考[136]，但还是没有发现与变形有关联的关于药草的记录[137]。关于变形术，已然确证，在中国，这种依靠药草来实现瞬间变形的思路原本是不存在的。因此，欧洲的民间故事、童话中所采用的那种因吃了神奇食物而变形的情节[138]，在中国却并未引起关注，故而《出曜经》中的遮罗婆罗草在中国还没有成为衍生类似故事、改编小说的蓝本就已经被人们遗忘了。

远道而来的遮罗婆罗草在中国却很短命[139]。那么佛教故事中出现的女咒术师的命运又怎么样呢？下面来考察这个问题。

《出曜经》佛教故事中将来往客商变为驴的咒术，在唐代以前并未发现以其为蓝本的类似故事。（《板桥三娘子》中的变驴术属于《故事海》《一千零一夜》系列故事，《出曜经》并未对其产生直接影响。）可是，所使咒术虽不相同，却都是为了拴住男客商而使妖术的女人。从这点来看的话，唐代房千里《投荒杂录》（《太平广记》卷二八六《幻术部·海中妇人》）中就有这样的记载：

海中妇人善厌媚，北人或妻之，虽蓬头佝偻，能令男子酷爱，死且不悔。苟弃去北还，浮海荡不能进，乃自返。

虽只是四十余字的简短记述，房千里所描述的南海妇人的咒术却有两点极有意思，值得注意。如果有人想逃出南海，南海妇人能使用咒术让船自动返航。这种咒术与《诸蕃志》中有关中理国（非洲东部索马里地区）的记载、《东方见闻录》中记载的流传于索科特拉岛的咒术相似[140]。这些咒术还让我们联想到流传于欧洲沿海地区的女巫的荒天术，然后通过中近东地区，我们可以展开更广域的想象。但是很遗憾，再要往前考察，笔者的知识储备将远远不够。所以，在此，笔者暂且只能提出考察的思路而已。

其实还有一点更值得注意，这就是“厌媚”之术。此术显然与变驴之术不同，房千里此记载的来源并不是《出曜经》，而是别的传闻。但说起这种以美色来俘获男客商心的女咒术师的传闻，也与佛典故事有关联，因为在描述释迦牟尼前世的本生故事、以佛家弟子或虔诚的佛教信徒为主人公的前世故事或其他佛典中，都可以找到诱惑男人的女夜叉、罗刹女的故事[141]。这些可怕的鬼神变为美貌的女子去诱惑那些漂流到海岛上的男人，最后把他们吃掉。这些故事的大致情节都是释迦牟尼或佛家弟子的前身将那些陷于危难的人或是出门在外的行旅之人从这些女夜叉的魔掌中解救出来。这些夜叉、罗刹所使的手段应该就是房千里所描述的南海“厌媚”之术的源头吧。以下是《云马本生故事》开头的一部分内容。该经典收录于《南传大藏经》第三十卷《小部经典八·本生经》，日语译文出自岩本裕《佛教故事》（《绿带系列》，筑摩书房，1964年；《佛教故事研究》第二卷《佛教说话的源流与展开》，开明书店，1978年），笔者所引据此译本（筑摩本第202—203页）。

从前，唐巴庞尼岛有座名叫西里萨·瓦都的夜叉城。那里住着许多女夜叉，一有触礁船漂来，她们总是把自己打扮得漂漂亮亮，带上硬邦邦或软绵绵的食物，手里抱着孩子，带领着众多的侍女，去看望那些商人。一眼望去，城中到处都是正在耕作的人、放牛的人，还有家畜和狗等。商人们想，终于到有人烟的地方了。可这一切都是女夜叉的障眼法。女夜叉们来到商人们面前，劝道：“来，请喝了这碗粥。吃点饭吧，吃点点心吧。”毫无防备的商人们听话地吃完了所有的美食。休息时，女夜叉们又温柔地问起他们：“你们是哪里人？从哪里来？又要到哪里去呢？到此地又是所为何事呢？”商人们老实地回答道：“我们的船沉了，所以就漂流到了这里。”听到这话，女夜叉们立刻回答道：“啊，是这样，真是太难为你们了。我们的丈夫也乘船出海了，至今已经三年了，还未见回来，大概是凶多吉少了。你们也是商人，就让我们照顾你们吧。”说完，这些夜叉就以色相诱，把他们带回自己的夜叉之城。如果在里面发现了曾经被抓住过的人，那么就把这些人用铁锁绑了扔进牢房里。……

接下来的情节是这样的：有一天，五百个商人漂流到了岛上，和夜叉女们缔结了男女之好。但商人的首领发现女人的身体是冷的，才意识到她们是夜叉。于是他和同伴们准备逃跑，可其中有二百五十个人不愿抛弃他们的女人。最终，首领和接受了忠告的二百五十人一起骑上天马，飞上天逃走了，而留在岛上的另外二百五十人却都被夜叉女吃掉了。其实逃跑的二百五十个人是佛陀的侍众，而会飞的天马则是佛祖前生的姿态。

故事发生的地点唐巴庞尼岛其实就是斯里兰卡岛。有着“印度洋珍珠”美称的斯里兰卡作为宝石之岛自古就非常出名。公元1世纪左右，埃及所编纂《红海指南记》也称其是珍珠和宝石的产地[142]。在印度及周边国家的人们看来，斯里兰卡岛既是充满珍宝、令人憧憬的地方，同时又是居住着恶魔的恐怖之地。在《罗摩衍那》中，这个岛就是恶魔拉伐那居城所在朗卡岛的原型。

有关释迦牟尼前世的故事，在这里与斯里兰卡建国的传说相结合[143]，有意思的是，此后这些故事远渡重洋，甚至传到了柬埔寨。在著名的世界文化遗产吴哥窟遗址群中，在吴哥窟寺北边，有一个人称涅盘宫的七层高的圆形基坛，其池中的雕塑记录了遭遇海难后漂流到岛上的商人骑天马从罗刹女那里逃离的场景[144]。据称，12世纪由阇耶跋摩七世建造的这座寺院中的神马雕像，讲述的是关于与观世音菩萨信仰相结合的筏罗诃神马的传说。这个神马传说的内容如下[145]：

西姆哈卡如帕城中有位善良的商人名叫西姆哈剌，他平生最崇信观世音菩萨。有一次，他出海时遇到了暴风雨，便与同船的商人一起漂流到了一个名叫塔姆拉·都威拔的铜之岛。岛上居住着许多食人鬼罗刹女。她们化身为美貌的女子来迎接西姆哈剌他们上岸，将他们带到岛上并进行款待和慰问，最终商人都与罗刹女结为了夫妇。

西姆哈剌半夜醒来，听到房间里的一盏油灯对自己说：“和你同床共枕的女人其实是吃人的女鬼，十分危险。如果你想要得救的话，现在立刻去海边，有一匹名叫拔拉哈的马等在那里，你骑上它快跑。但你要记住，没到达对岸前千万不要睁开眼睛。”西姆哈剌听了油灯的话，十分震惊，连忙偷偷叫醒了他的伙伴，和他们一起去了海边，骑上马，两手紧紧抓住马的身体。马儿飞到了天上。原来这匹名叫拔拉哈的马就是西姆哈剌平生所崇信的观世音菩萨的化身。

涅盘宫的雕刻是12世纪的作品，远迟于房千里写作《投荒杂录》的时代，但神马拔拉哈传说所依据的故事原型应该是很早就通过连接印度和东南亚的海洋贸易之路[146]被传播到了这一带。虽然无法在这些佛教故事中找到能使出海的船自行返回的咒术，但这些佛教故事还是通过改头换面的方式在《投荒杂录》中留下了它们的踪影和影响[147]。

宋代李石《续博物志》卷六中也留下了一则类似的简短记载。其内容如下（原文据李之亮点校本，巴蜀书社）：

北人淫南妇，辞归，以毒置食，约以年月。复还，解以他药，不尔，毒发死矣。谓之定年药。南游者宜志之。

与“厌媚”之术相同，此处的咒术也是被用来俘获北方男人们的。在中国，这种咒术一般被称作“蛊”或“蛊毒”“巫蛊”等。大室幹雄《被蛊附身的历史人类学》中（三省堂《全景帝国》第六章《梅岭之南》所收）认为，在殷代甲骨文中所见的“蛊”字，指的是从春秋战国到秦汉时期流传于黄河流域的中原地区的一种咒术。六朝至唐代，“蛊”继续南下，成了江南甚至岭南的咒术。五代、宋以后，蛊术传至广东、广西、福建、四川、甚至云南、缅甸等地，为南方及西南方的少数民族所用。此时，关于“蛊”的记录屡见不鲜。大室幹雄指出（第360—364页），“蛊”南下的过程正与汉人向南方拓展的历史进程一致。那么，同样历史悠久的南方的原有咒术是什么样子？又是如何将北方的“蛊”吸收融合进来的呢？诸如此般相反的视角也是我们考察时所必须的。但有一点可以肯定，即这些咒术被冠以“蛊”的总称，然后就被排除在北方文化圈之外了。自古南方崇信鬼巫，此后，“蛊”就在这种崇尚咒术的风土民俗中得以生根发芽、开枝散叶[148]。

据唐代孔颖达称，“蛊毒”就是“以毒药药人，令人不自知者”（《春秋左氏传》昭公元年“何谓蛊”疏）。对“蛊毒”的具体描述，有收于《隋书》卷三一《地理志下》中的以下一段文字，甚是出名。

其法：以五月五日聚百种虫，大者至蛇，小者至虱，合置器中，令自相啖，余一种存者留之。蛇则曰蛇蛊，虱则曰虱蛊，行以杀人。因食入人腹内，食其五藏，死则其产移入蛊主之家，三年不杀他人，则畜者自钟其弊。累世子孙相传不绝，亦有随女子嫁焉。

可见由此衍生出许多的亚种，其中之一就是《续博物志》中操纵男性的妖术吧。

可是，虽然它和《投荒杂录》中的“厌媚”之术很相似，但从《续博物志》的记载中也可以发现，这种操纵男性的巫术不仅在咒术本身上与“厌媚”之术有所不同，而且与“厌媚”之术具有显著的差异性。具体而言，《投荒杂录》中，作者通过“海中”“浮海”等词语营造了一种远在海外的异国氛围，《续博物志》中却没有这样的感受，南妇所居之地给人一种南北大陆相连的感觉，且文章最后以“南游者宜志之”一句作结，以警示旅行者。总之，作者强调的是其现实性笔录的一面。随着时代推移，其后明代黄瑜《双槐岁抄》卷五中广西的寡妇所使之咒术，还有清代屈大均在《广东新语》卷二十四《蛊》中所描述的“定年药”等，都是这种可怕的限定年数的蛊毒，而且对所使蛊毒的地区也开始有了限定。在此，笔者拟举后者的记载为例，其版本所据为《清代史料笔记丛刊》本（中华书局）（下册第599—600页）[149]：

西粤土州，其妇人寡者曰鬼妻，土人弗娶也。粤东之估客，多往赘焉。欲归，则必与要约，三年返，则其妇下三年之蛊，五年则下五年之蛊，谓之定年药。愆期则蛊发，膨胀而死。如期返，其妇以药解之，辄得无恙。土州之妇，盖以得粤东夫婿为荣。故其谚曰：“广西有一留人洞，广东有一望夫山。”以蛊留人，人亦以蛊而留。

如此，蛊术就被限制、固定在与北方大陆相连的南方地区了。《投荒杂录》中描述的“厌媚”之术也似乎受到了这种地域限制的影响。清代刘崑《南中杂说》中的以下描述更将“蛊”看作滇（云南省）地之咒术[150]（引文所据为《丛书集成初编》本）：

滇中无世家，其俗重财，好养女，女众年长，则以归寄客之流落者，然貌陋而才下……则密以此药投之，能变荡子之耳目，视奇丑之物美如西施、香如苏合，终身不解矣。又有恋药、媚药，饮之者则守其户而不忍去，虽赀本巨万，治装客游，不出二跕，即废然而还，号曰留人洞[151]。吾乡数十万人，捐坟墓，弃父母妻子，老死异域者，大抵皆中此物也。

很早就从咒术性的世界中脱离出来的北方文明，将曾经属于自己的巫蛊之术等同于南地之咒术，并将其排除主流文化在外，从此与其断绝关系。同样，对于起源于遥远海外的“厌媚”之术，北方文明也将其看作南蛮之术，并将其作为实事记载在地理志中。就这样，那些会使“厌媚”之术的女咒术师血液里所掺杂的遥远的异国血统被世人所遗忘，留下的只是她们那张与南方少数民族女性重合的脸而已。

在欧洲神话传说中也能发现这些恋爱中的女巫（女咒术师），但在中国，有关她们的传说被当作极其现实的真人真事。其实，这并不单纯是将毫无根据的空想现实化，而是北方人的“异地妻子”所编织的一种不愿与丈夫分离的爱的咒术，其背后隐藏着的其实是悲剧性的现实。因此，与变形为虎的故事相比，在这里能够使童话或幻想性的怪异故事自由地开花结果的土壤则更是少之又少。如果说真有想象性的创造力在起作用的话，那只能使结果集中在一点上，即作为被害方的北方人，随着他们对南方妻子的肆意想象，他们对后者的恐惧与日俱增，于是他们更是将蛊毒描述成了一种不能为人所理解的怪诞之术。下面的两则故事都是大室幹雄所引资料，此处也引以为证。

滇中多蛊，妇人尤甚。每与人交好，或此人有远行，必蛊之，至期不归，则死矣。一客至滇，交一妇人。临别云：“我已毒君矣。如期不归，必腹胀，胀则速还，如逾月则不可救。”其人至期，果腹胀，逡巡不归，腹裂而死。视其腹中，有喂猪木槽一面。真怪事也。

（清东轩主人《述异记》卷下《滇中奇蛊》）[152]

……又山中摆夷，剥全牛，能咒其皮如芥子。货客入山，不戒，或为夷女所悦，当货毕言归，即私投饮食以食客，女约来期。如约至，乃得解。逾期，则蛊作腹裂，皮出如新剥者。

（清张泓《滇南新语·蛊》）[153]

后者的故事说的是缅甸的“牛皮蛊咒”[154]，见于《南中杂说》，亦载于《夷坚志·丁志卷一》，与“挑生法”[155]背后的构思、思路是一样的。就是一种能让人吃下去的肉在人肚子里又活过来，变回原来的活鸡、活鱼的咒术。此术看似荒诞不经，却令人产生一种莫名的真实感，使得北地的旅人胆战心惊。

关于遮罗婆罗草和女咒术师的论述到此暂且告一段落，下来看一下变驴变马术。

在南地女性所使的咒术中，常常可以看到变驴、变马术的踪影，但也和变虎故事一样，大多数是施咒术者自己变形，故事内容也带有记录性文本的风格。泽田瑞穗《变形记与变鬼故事》中介绍了包含变驴、变马要素的故事共计十五个，其中施咒术者自己变形的故事要占到三分之二以上。其内容多是少数民族的女性依靠咒术使自己变成骡、驴、马、羊、猪等动物[156]，或是她们老了以后再变形等[157]，都说不上是特别有新意的故事。但是，泽田瑞穗在论文《再补》中所引清屠绅《琐蛣杂记》卷五《焚幻猴》，却是一个令人难忘的故事。故事内容如下[158]：

滇北元马县彝之别种，为鹿人，男騃而女黠，能为变幻诸术，吾氏女矣二矣三，多以技肆其淫恶。所居马鞍山下，邻人虽江楚之猾，无能测其奸状。二姊妹皆好女子，善窃汉种。常以月黑夜出伺男客，但皮肉细腻，与彝不类者，摸索之，即牵以入室交欢，复叠死，则瘞之。或奔走逃命，二辄化为虎，遂咬其人，亦毙之于道。先是，川南老贾戎姓者，货诸布，寄宿他村落。二潜攫其物，戎觉之，持梃迳击，随化为马，戎置鞍乘之。三日，鞭策委顿，不与水草吃，竟至死不复其形。盖戎固能制幻人者也。二死后，三孤立，不敢为凶。惟状饰容首，求少年苟合而已。村之东房氏子驷儿，白皙未婚，随其父母自黔中来，遇三于中谷，得谐其私，三顾舍身以从，而汉民无娶彝女例。三颇蕴结，时登驷儿床就之。或其家人有所警触，则化为猫若犬以出，人亦疑之，而奔驶不受捉缚。驷儿娶宋氏女，亦黔族也。三闻有昏期，涕泣欲死。驷儿云：“卿杂种，不可将饭奉祖先，吾自有妇耳。”合卺之夕，二（当作“三”）化为猴，窃食其厨中酒肉，醉而卧，三更不起。厨人执以告，亲串来问，猴之毛色，稍异于常。驷儿之父扬言曰：“是不可留也，宜告于诸村，与众焚之。不然，恐不利于新妇。”驷儿心切难忍，顾不敢请命一语。诘旦，猴醒而遭缚，惟向驷儿垂死泪而已。日中，诸村来集，江楚之邻咸曰：“快哉，焚也。”倏然举火，猴骨为粉，竟不返妖姿焉。是时，三月炎旱，其夕翻盆雨，人谓房氏之功烈。

故事中围绕咒术的迷信和习俗，人种歧视的压抑和男人们的肆无忌惮，还有残酷的私刑[159]，不禁令人联想到欧洲那些惩罚女巫时所用的刑罚。上述故事记载的内容，既丰富多样又珍贵无比。天降大雨分明是出于对矣三的怜悯，作者屠绅却和村民、房氏一样，将此事归为房氏的功绩，这就让读者更加为之悲叹了[160]。

矣二遭到姓戎的行旅商人的袭击而变形为马，又被商人置鞍乘之的一段情节，不禁令人想到《板桥三娘子》的故事。如果据此就推断此故事是受到《板桥三娘子》的影响就太过牵强了，但二者的这种类似性值得注意和玩味[161]。

泽田瑞穗共举了四个关于将他人变为驴、马的咒术。明陆粲《庚巳编》卷七[162]中的《变鬼》，讲述的是贵州夷俗中有一种“变鬼法”，可以将男子或妇人变为羊、猪、驴、骡之类的动物，然后吃人或吸人血。还记载了一个故事，说的是有个妇人因此术被变成了羊。明徐应秋《玉芝堂谈荟》卷九《卜思鬼术》中引录了明朱孟震《河上楮谈》中关于棘夷（云南省西南地区的少数民族）的一个怪异故事，讲的是有个人死后，其尸身虽已被埋，但尚未腐烂，这时来了个棘夷人，在墓穴前踽步念咒，谁料那人的尸骸竟从穴中爬出来，变成了牛马，它或为人食用或被拉到集市上出售。这则记载不禁让人联想到极端贫困、饥饿情况下发生的食人现象。

另外两例是载于清蒲松龄《聊斋志异》和程麟《此中人语》中的两则故事，将在下一节考察《故事海》《一千零一夜》系列故事时进行介绍和探讨。总之，以上四个故事都不具备与《出曜经》有直接联系的要素。奢波罗的女咒术师所施之术可以俘获男子，这一点与“厌媚”“蛊毒”之术有相互联系的一面，但在变驴之术传至后世这点上，这些女咒术师并没有起到作用。

以上大致就是《出曜经》中有关遮罗婆罗草的佛教故事在中国的接受情况的考察和探讨。最后，关于传自西域女巫（女咒术师）的故事，想要补充一则资料，那就是载于《太平广记》卷四六〇《禽鸟》中，出典为唐戴孚《广异记》的名为《户部令史妻》的故事。泽田瑞穗《观灯飞行》（《神田喜一郎博士追悼——中国学论集》，二玄社，后收入《中国的传承与说话》，研文出版）中所介绍的这则故事，其内容如下：

唐开元中，户部令史妻有色，得魅疾，而不能知之。家有骏马，恒倍刍秣，而瘦劣愈甚，以问邻舍胡人。胡亦术士，笑云：“马行百里犹倦，今反行千里余，宁不瘦耶？”令史言：“初不出入，家又无人，曷由至是？”胡云：“君每入直，君妻夜出，君自不知。若不信，至入直时，试还察之，当知耳。”令史依其言，夜还，隐他所。一更，妻起靓妆，令婢鞍马，临阶御之。婢骑扫帚随后，冉冉乘空，不复见。令史大骇，明往见胡，瞿然曰：“魅信之矣。为之奈何？”胡令更一夕伺之。其夜，令史归堂前幕中，妻顷复还，问婢何以有生人气，令婢以扫帚烛火，遍然堂庑。令史狼狈入堂大瓮中。须臾，乘马复往，适已烧扫帚，无复可骑。妻云：“随有即骑，何必扫帚？”婢仓卒，遂骑大瓮随行。令史在瓮中，惧不敢动。须臾，至一处，是山顶林间，供帐帘幕，筵席甚盛。群饮者七八辈，各有匹偶，座上宴饮，合昵备至。数更后方散，妇人上马，令婢骑向瓮，婢惊云：“瓮中有人。”妇人乘醉，令推著山下。婢亦醉，推令史出，令史不敢言，乃骑瓮而去。令史及明，都不见人，但有余烟烬而已。乃寻径路，崎岖可数十里，方至山口，问其所，云是阆州，去京师千余里。行乞辛勤，月余，仅得至舍。妻见惊问之久何所来，令史以他答。复往问胡，求其料理。胡云：“魅已成，伺其复去，可遽缚取，火以焚之。”闻空中乞命，顷之，有苍鹤坠火中，焚死。妻疾遂愈。

令史之妻及其侍女的腾云驾雾，深夜山顶林间的群饮宴会，借用泽田瑞穗的话来说，“正可谓妖婆们的Sabando”[163]。而使用妖术的并非这些妇人本人，而是成了精的仙鹤。这一点与西方的女巫故事有不同之处，泽田瑞穗总结道：“故事中有一胡人登场，可见其与西方中世纪的女巫传说间可能存在某些关联。”

户仓英美《器物妖怪——成精的扫帚、能飞的扫帚》（《竹田晃先生退官纪念东亚文化论丛》，汲古书院）同样关注了上述这则珍贵的资料。虽然对将唐代传奇中的女性与欧洲的女巫联系起来的研究方法持非常谨慎的态度，但户仓英美经过一系列考证最终发现，能骑着马或扫帚在空中飞行的妇人以及在山上举行夜宴的情节在中国的小说故事中绝无仅有，这种情况应是受到了外来故事的影响。户仓英美指出，很有可能是在故事形成过程中，中国自古就有的关于依附于人身的精怪的故事类型被强行地加入了一种与前者完全不同性质的故事。由此，泽田瑞穗指出的关于使用这些咒术的人的问题就有可能得到解决。

这样看来，虽没有如《出曜经》中的女咒术师或《板桥三娘子》那样确凿的证据，但要说在《户部令史妻》故事中也隐藏着从异域而来的女巫（女咒术师），应该也不会错。因此，说起唐代从西域远道而来的女巫，那绝非三娘子一人[164]。但户仓英美指出，这则关于能在空中飞行的妇人们的故事没有任何衍生、后续故事。因为能使用中国固有的仙术在空中飞行的女子并不在少数，但骑着扫帚奔赴夜宴的女子此后就再没有出现过[165]。

《出曜经》中的女咒术师被南地巫蛊的“现实”所吞噬，自此消失于无形，而户部令史的妻子及其侍女也没有孕育出后裔，如果是这样的话，那么板桥的三娘子的后续传承又会怎样呢？

三、《故事海》《一千零一夜》系列故事

与《大故事》《故事海》甚至《一千零一夜》部分内容都有关联的能使用变驴术的女巫形象之所以能够植根于中国这片土壤中，要归功于薛渔思在《河东记》中塑造了板桥三娘子这一人物形象。只是，在中国，这一外来的女巫形象并未能孕育出更丰富多样的类似故事。那么，三娘子的故事也像《出曜经》中的遮罗婆罗草那样变成了完全孤立的存在吗？在本项内容中，笔者拟通过对那些部分、片段性的相似之处的发现与分析，来对三娘子故事此后的发展轨迹做一番梳理。

唐代之后的五代到宋代，未见一例可以称得上是根据《板桥三娘子》改编的故事。但南唐徐铉《稽神录》（《太平广记》卷八五）中的《逆旅客》值得注意。这则故事篇幅短小，其内容如下[166]：

大梁逆旅中有客，不知所从来。恒卖皂荚百茎于市，其荚丰大，有异于常。日获百钱，辄饮而去。有好事者，知其非常人，乃与同店而宿。及夜，穴壁窥之，方见锄治床前数尺之地，甚熟，既而出皂荚实数枚种之，少顷即生。时窥之，转复滋长，向曙则已垂实矣。即自采掇，伐去其树，剉而焚之，及明携之而去。自是遂出，莫知所之。

这则短篇故事讲述的主题正是那种很早就传到中国并深受欢迎的种瓜植树之术。而该故事的源头早于《板桥三娘子》，应该可以追溯到晋干宝《搜神记》卷一中徐光的故事。从主人公是集市上卖皂荚的[167]这一人物设定来看，可以推断其与徐光故事有关联的可能性。

但是，在此首先值得注意的是故事发生的舞台背景。大梁，即汴州，说起这个地方，它就在三娘子旅店所在的板桥附近。而会使此种皂荚之术的并非是经营旅店的主人，而是投宿至此的客商，而且那人施术时也不用木牛木人，这两点与三娘子故事有所不同，但其所耕为“床前数尺之地”的耕种方法与三娘子完全相同。如此看来，好事者穴壁而窥的情节设定，还有始于“不知从何来”、终于“莫知所之”的叙述方式、类型都与《板桥三娘子》如出一辙。

笔者认为，作者是以徐光的故事为基础创作上述故事的，且同时对《板桥三娘子》也应该是有所借鉴的。虽然只是以种树为中心的这一部分与三娘子故事相似，且最重要的女主人公形象也有所缺失，但我们绝不能说三娘子的衍生、后续故事就此完全绝迹了。

再者，与《板桥三娘子》的关联，我们暂且搁置不论，就说有关那些专害住店客商的黑店或是那些经常发生恐怖事件的旅店的记载，从宋代的文献资料开始数量就一直在增加[168]。例如洪迈的《夷坚志》就收录了一些有关在旅店中所发生的怪异之事的记载。其中一则题为《秦楚材》的故事见于《夷坚志·丁志卷十》，说的是主人公在投宿的旅店遭到了邪教徒的袭击，还差点儿当了生祭。而该旅店的主人既不是会妖术的人，也不是什么坏人。但因为此故事有两处背景和情节的设定与三娘子的故事相类似，所以笔者对其开头部分的内容予以介绍：

秦楚材，政和间自建康贡入京师，宿汴河上客邸。既寝，闻外人喧呼甚厉，尽锁诸房，起穴壁窥之。壮夫十数辈，皆锦衣花帽，拜跪于神像前，称秦姓名，投盃珓以请。前设大镬，煎膏油正沸。秦悸栗不知所为，屡告其仆李福，欲为自尽计。夜将四鼓，壮夫者连祷不获，遂覆油于地而去……

第二天一早，旅店的主人来看望秦楚材，并告诉了他事情的原委。原来昨夜来的那一伙人是京城的一群地痞流氓，每隔三年五载就抓个美男子下油锅炸了，然后再把他献祭给名叫狞瞪神的鬼神。秦听了这话才意识到，之前自己在路上的时候老有一伙人忽前忽后地出现，原来就是他们盯上了自己。故事接下来话峰一转，说到秦楚材终于平安无事地到了京城的太学，而此后的情节展开就从一个神秘道士给了他一块银块开始。总之，此故事在内容上虽然和《板桥三娘子》无关，但故事所发生的场所是汴河附近的旅店，还有秦楚材“穴壁窥之”的情节设定也都和《板桥三娘子》相似。

而《夷坚志·支志癸卷四》所收录的《醴陵店主人》这一故事，其场面描写与《板桥三娘子》就更加相似了。由于篇幅过长，在此笔者只引前半部分的内容：

吉水县人张诚，以乾道元年八月往潭州省亲故，次醴陵界，投宿村墟。客店主人一见如素交，延接加礼，夜具酒肴对席。张谓无由而得此，疑有它意，辞以不能饮。且长途倦困，遂就寝。良久，堂上灯烛照耀，起而窥。窃见主人具衣冠、设茶酒，拜祷于画像前。听其词，屡言张生，知其必以己祭鬼，不敢复睡。主人既退，望神像，一神眼睛如盏大。张料已坠恶境，而无由可脱。尝闻《大悲咒》[169]能辟邪，平时诵习，于是发心持念。及数过，睹大眼者自轴而下，盘旋几上。须臾，有声剥剥，迸作小眼无数，其状可畏。乃闭目坐于床，诵咒愈力。时闻敲户击搏，欲入不能……

就这样，经历了如此恐怖的一夜之后，一等到天亮，张诚连行李包裹也不拿就逃出了这家客店。张诚逃走时只听到屋里传来店主人的家人们的哭声，却不见有人来追他。如此急急奔了二里，张诚停下脚步稍作休息，正好路上遇到一个人也从客店方向而来，就问他怎么回事。原来是那家客店的主人突然死了。再问他什么原因，那人才向张诚道出了事情的前因后果。原来这家客店三代人都侍奉妖鬼，每年都要献祭活人，因此死者无数。只是，一旦抓不住活人当献祭，那么就会祸及这族人的家长，客店的主人之所以突然死去，就是因为这个缘故。

洪迈是将该故事作为湘中（湖南省）邪教习俗[170]的例子来予以介绍的。引文开头部分与三娘子故事中所描写的旅店场面极其相似。当然，如果仅以此相似点为根据，就断定洪迈在写《醴陵店主人》时是有意识地模仿了三娘子故事的话，那未免有些武断。其实《板桥三娘子》中那种关于旅店怪异场面的描写是第一次出现在中国的古代小说中。而通过《秦楚材》《醴陵店主人》这两个例子，我们反而可以断定，到了宋代，这种场面就这样渐渐地演变为一种故事类型而被固定了下来。

其他我们不能忽视的宋代的资料，还有笔者在前项的“《出曜经》系列故事”中所提及的《大唐三藏取经诗话》中关于树人国的故事。出场的那个能使变驴术的人虽然是男性，但故事的设定与三娘子相同，即他也是旅店的主人。既然如此，那么我们就可以设想该故事与《板桥三娘子》之间是有可能存在联系的。太田辰夫就将两者纳入了互为影响的关系谱中进行了探讨。只是，如若客观地比读这两个故事，我们会发现树人国的故事和《板桥三娘子》之间的共通要素实在是太少了。虽然主人公都使的是变驴术，但树人国故事中旅店主人所使之术全然不见具体的描写，至于之后的恢复人形之术，其形式也过于简单和老套，只是将口中所含之水喷向变成驴的人而已。相比之下，三娘子所使用的方法显得复杂得多。由此可以推断，树人国故事的作者在创作时，脑海中显然没有三娘子所使的那种复杂的变驴之术。因此，要论证两者之间是否存在直接的影响关系依然是很困难的。但是即便如此，《大唐三藏取经诗话》的这则资料至少说明，这类故事中的变驴术逐渐由复杂走向简单，并最终到回归原来传统的中国咒术。

再者，笔者还要补充一句，即这种变驴之术本身并不受话本读者（或听众）的欢迎，其在《西游记》一百回本中就已消失得无影无踪了。即使是在描写了各种各样变形术的《西游记》之中，我们看到的也几乎都是施术人自身的变形，而使他人变形的咒术却难以寻见。被人使术而变成了动物的例子只有一个，那就是第三十回《邪魔侵正法 意马忆心猿》中唐三藏被妖魔黄袍怪使了法术，变成一头老虎的场面。这种咒术被称为“黑眼定身法”，即施法者先唱念咒语，然后将口中所含之水喷出，最后叫一声“变”即可。在此，该变形术也采用了咒语、喷水这些中国的传统方式[171]。

接下来，我们把目光从小说转向戏曲。从宋代到金、元，与《板桥三娘子》有联系的作品据称有两个，一个是南宋周密《武林旧事》卷十上《官本杂剧段数》中所载的《驴精六幺》的故事。赵山林《宋杂剧金院本剧目新探》[《南京师范大学学报》（哲学社会科学版），2001年第1期]认为，该作品是在《板桥三娘子》故事的基础上创作的[172]。关于这个只留存有剧目名字的故事，我们也只能展开自己的想象了。虽然题目中的“驴”字很吸引人，但我们并不能据此就联想到三娘子的故事。还有一个是元钟嗣成《录鬼簿》卷上所载纪君祥的杂剧《驴皮记》。遗憾的是这部作品也已散佚不传。而庄一拂《古典戏曲存目汇考》（上海古籍出版社）则根据这个题目推测，其可能是将《板桥三娘子》戏剧化后的作品（卷五，上册第266页）。可是庄一拂的论据也只有题目中“驴皮”这两个字，是别的内容的可能性也很高[173]。总之，推断这两部戏曲同为《板桥三娘子》的翻案作品的根据实在是太薄弱了一些。

下至明代，与此相关联的资料亦甚少，但是钱希言《狯园》卷四的《荔枝少年》值得注意[174]。和徐铉《稽神录》中的《大梁客》一样，该故事也以开封（汴州）旅店的种瓜植树之术为题，饶有兴味。大致情节梗概如下：

故事发生地是在河南的开封。有个卖药的方士盯上了一个来自闽中（福建省）的戴着黑色头巾的少年。少年从遥远的南方来到此地卖荔枝，可能是因为知道一些好的储藏方法吧，他的荔枝总是那么新鲜，从来都不褪色。市场上的人们竞相出高价要买这种奇珍异果。这样的盛况持续了数日，方士渐渐怀疑那个少年到底是不是真的只是一个卖货郎而已。只见那少年总是带着一种得道高人的奇异风姿，而他那荔枝的色泽也一日好过一日，那盘子里总是装满了荔枝，那种新鲜程度简直就像刚从树上摘下来的一般。方士实在好奇，就打算跟踪那个少年。

接下来的情节展开，笔者引原文如下。种树之术就出现在此处。

其客舍在一酒肆，方士遂赁隔壁半间宿焉。中夜闻有声，穴壁窃窥，见少年取大瓷鼎盛土，出铜箸一双，耨之甚熟，种茘枝核于内，频用鸳鸯手轻拂其上，口喃喃作胡咒语。咒毕，便跃身梁上，以一脚挂梁倒睡。有顷睡觉，自梁而下，见鼎中之核，森然挺生，转复滋长。少顷开花，俄而结实，天向曙，则已累累红熟可餐矣。连枝带叶，一一剪下，剉其树焚之。及明，携之而出。

方士见此大惊，后一日，他伺机备下了好酒好菜，请少年将此法传授于他。那少年却拒绝了他，说这是一种叫作“顷刻开花”的神仙之术，无仙骨之人学之无益。说完就从自己的包裹里拿出一袋蓝色的药，将它送给了方士，并叮嘱道：“你那乌须膏（可能是一种用来染发的药）一罐里放上此药一丸，则一生无生计之忧矣。”少年说完就告辞而去了。方士试了一下，果然发黑如漆，只要染一次，头发就再也不会变白了。这个消息很快就传到了贵人们的耳朵里，一时间，人们争相购买方士的乌须膏，他因此发了大财，一生衣食无忧。

虽然和三娘子故事一样，描写的都是发生在开封（汴州）的种瓜植树之术，但像蝙蝠那样以一脚挂梁倒睡等细节，使该故事成为包含独特幻术的作品。

接下来，笔者再介绍一下祝允明《志怪录》卷三《锁口法》中以下一段文字[175]：

巫师禁戒幻化左道之术，每见于牍，大抵北之秦晋、南之括信为多。先公仕晋藩，每得之闻见。或饮醋数升，或裸袒仰卧，以巨石压胸腹，或煅石若锤，通红而衔之。至如妇女小儿，亦有能者。客至，妇以麦置磨中，剪纸为驴，运磨得面，旋复收驴入袖。……

晋地的妇女、小儿所使之术叫作剪纸为驴。该术虽然也变成了中国幻术中的一种普通样式，但其能让驴挽臼磨粉，这与三娘子所使唤的木偶人所起的作用是相同的，这也让我们联想到了笔者在本书第二章第二节第三小节中所介绍的诸葛孔明的妻子能使木偶人割麦、推磨、制面的故事。正如笔者在前文提到的那样，收录这则故事的最早的资料是明末谢肇淛的《五杂组》以及杨时伟的《诸葛忠武书》。此处笔者再次引用《五杂组》中如下一段文字（所本是上海书店出版社的活字本）：

诸葛武侯在隆中时，客至，属妻治面，坐未温而面具。侯怪其速，后密觇之，见数木人斫麦，运磨如飞。因求其术，演为木牛流马云……（卷五《人部一》）

这些明代资料所记载的幻术，我们都可以把它们看作《板桥三娘子》的后裔，只是它们都和之前笔者所提到的《稽神录》中的《逆旅客》一样，是从《板桥三娘子》中截取一个片段，然后都采取了使故事变得更简略的形式。而《志怪录》中的故事则是失去了幻想性的要素，变成了对晋地奇术的实事记录。这一点也代表了《板桥三娘子》的片段所演变的方向，我们必须明确。

到了清代，又出现了两三则资料。首先是南方熊楠在《将人变为驴的法术》中早已指出的与《板桥三娘子》有关联的蒲松龄《聊斋志异》卷二的《造畜》[176]。

魇昧之术，不一其道，或投美铒，绐之食之，则人迷罔，相从而去，俗名曰“打絮巴”，江南谓之“扯絮”。小儿无知，辄受其害。又有变人为畜者，名曰“造畜”。此术江北犹少，河以南辄有之。扬州旅店中，有一人牵驴五头，暂絷枥下，云：“我少旋即返。”兼嘱：“勿令饮啖。”遂去。驴暴日中，蹄啮殊喧。主人牵着凉处。驴见水，奔之，遂纵饮之。一滚尘，化为妇人。怪之，诘其所由，舌强而不能答。乃匿诸室中。既而驴主至，驱五羊于院中，惊问驴之所在。主人曳客坐，便进餐饮，且云：“客姑饭，驴即至矣。”主人出，悉饮五羊，辗转皆为童子。阴报郡，遣役捕获，遂械杀之。

在《聊斋志异》幻想性的故事中，这则故事的现实性色彩则显得相当浓郁。据蒲松龄解释，这种“造畜”之术在长江以北很少，在黄河以南却有所见，总之这种妖术主要出现在中国的南方地区。这样一来，与其去找它与《板桥三娘子》故事的联系，倒不如沿着其与笔者在前项中所提到的那些南方地区少数民族的邪术相交错的方向去思考，也许这样才更为合适。事实上，除了故事发生的地点是旅店，还有出现了变驴之术以外，其与三娘子的故事就不再有其他共通点了。而作者对变驴之术的具体内容也没有任何描述。即使将其源头远追至三娘子所使的幻术，那也是因为“造畜”的故事已从非现实的创作世界走了出来，很大程度上进入了发祥于南方地区的邪术（现实）世界[177]。

接着，泽田瑞穗《变形故事与变鬼故事》中又介绍了一个故事，即程麟《此中人语》卷六的《变马》。这则资料的具体引文如下（笔者所引为《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社影印本第十二册）：

武生某因公北上，宿山东旅店中，念动乡关，宛转不能成寐。漏三下，闻隔房有男妇嬉笑声，因钻穴隙相窥，见寓主等数人以麦散地下，泼以水，又蒙以布，若变戏法然。某甚异之，凝神细视，忽见布高二尺余，寓主乃揭视，则麦已长且秀矣。又去其壳，且碎其粒，团成馒首。比煮熟，天已明，某思此决非好事，然不敢问。逾一时许，寓主持馒首遍赠客。诸客俱不之识，共相食尽，惟某未食，暗藏于胸。须臾登道，寓主佯为远送，行三十里，众客咸呼口渴，苦无茶。至江边，取水而饮，忽一客面目紫黑，变成马首。寓主以鞭挞之，遂成一马，他客亦相继而变。寓主驱马取行李返去。某骇绝逸走，首于官。官始不信，某将馒首呈上。官提死囚与之，食竟亦变。遂暗拨营兵，获到该寓一干人。严刑询鞫，得其情，遂置之法。

这是则明显与三娘子的幻术有着密切关联的故事。只是，这是出自作者程麟之手的《板桥三娘子》的翻案小说，还是他从其他书籍中收集而来的小说呢？对此，笔者难以判断。关于此点，泽田氏做了以下推测：“……种麦做成馒头给投店的客人们吃，然后将他们变成马。从这一情节来看，我们很可以怀疑，这难道不就是那《板桥三娘子》的翻案吗？但是如若这是一文人以唐代小说为蓝本所作的翻案作品的话，那么他应该对故事的后半段有所润色才是，可是故事的结尾却如此平淡无趣，可见这应该是古代的传说渐渐演变成了民间故事，而程麟只是采而录之而已。《此中人语》中也采录了其他的民间故事，所以笔者认为这个故事也是民间变畜故事的一次展露的推断应该也是妥当而合理的了。”（第391页）但是，由“古代传说”（泽田瑞穗推测为来自南方《出曜经》谱系故事的传播）演变为民间故事的这一推测需要有所修正，而且在其他民间故事里也很难找到与其相类似的故事。关于这一点，笔者在后文中将做一番探讨。这样一来，即使我们承认这则可以溯源至《板桥三娘子》的《变马》故事在为程麟所录之前有可能已被人做了改动，却很难说它就是“民间变畜故事的一次展露”。

但不管如何，在迄今我们所看到的诸多资料里，这则故事是与《板桥三娘子》最相似、重合部分最多的作品。只是三娘子所使幻术中的种麦部分变成了蒙以布的奇异之法，而木牛、木偶人也还是没有出现，也没有偷换食物点心的细节、骗术。与《板桥三娘子》相比较，该故事整体显得贫瘠干瘪，毫无生气。而武生某报官，致使寓主等一干人被抓的结局也和《聊斋志异》中的《造畜》相同。虽然作为故事是统一完整了，但反过来看，这个结尾也不免给人留下一种流于俗套的印象。笔者认为，可能是作者感觉《板桥三娘子》的结局不够尽兴，其中的坏人最后既没被抓也没受到惩罚，所以就在故事的结局部分加上了这个劝善惩恶的尾巴吧。

这个最能让我们看到《板桥三娘子》踪影的《变马》故事，确实不免让我们失望。可见《板桥三娘子》这部外来的作品虽然经薛渔思之手变成了一部精彩的中国式的翻案小说，但在之后的文言小说中始终没有得到内容上的丰富与发展。

其实，基本以短篇为主的文言志怪小说原本就很难孕育出真正的翻案作品。而若是看长篇的话，我们还是有必要将目光转向白话小说。要通览数量庞大的白话小说资料，显然远远超出了笔者个人的能力。可是，通过《古代小说典》（中国国学出版社）的电子数据，笔者却找到了唯一一则明显是《板桥三娘子》翻案小说的资料。

在清代的白话小说中，有一个笔名叫里人何求的编撰者所记录的故事，名为《闽都别记双峰梦》，简称《闽都别记》，篇幅很长，全二十卷四百回。该故事从闽都乌石山的隐士周太仆的怪梦说起，主要以史书及福建地区的民间故事、逸事或者古代小说为蓝本，再杂以各种插话，以此铺陈开去。在该作品的第二一二回到二一三回中，有一段文字描写了一个名叫吴云程的人投宿了一家可疑旅店[178]。

这天吴云程正在山上赶路，哪知走到一半，天就黑了下来，他只得投宿于一家叫“鬼谷”的客店。半夜，他被飘来的一股浓重的腥骚味弄醒了，他爬起来看到里屋透着灯光，就偷偷看了一眼，谁知居然看到了那样的可怕光景：

……见房中有一大健男，虬须豹头，貌极凶恶，盘坐榻上，有三妇女皆赤身露体，头罩帽一如猪头状，一罩如羊头状，一罩如驴头状，各分执一殿磨磨面，须臾皆磨完，即将面粉各搜匀，制数十饼，仍分三炉烤熟，各贮一盘，另放一处。三妇始将头上罩之物脱下，各穿上衣服。那健男说：“客饼已制了，可接制自食的饼。”……

那个“虬须豹头”、貌极凶恶的男人叫白虎，就是这家旅店的主人。而在他手下干活的并不是三娘子，而是三个妇人，人唤作大小、二小、三小。三人赤身露体，头戴动物状的帽子，在这种奇怪装束下做出来的烧饼，原来是给住店客人们吃的。从这里我们很容易就会想到它与《板桥三娘子》的联系。接下来的情节展开，笔者略述如下：

第二天早上，心里起疑的吴云程又躲在暗处偷偷地观察。果然不出所料，早饭除上了茶以外，还有就是昨天晚上那三个妇人所做的饼。客人们当然对此一无所知，只见他们吃完饼后一个个倒地脱衣，渐渐变成了一头头驴、猪、羊。之后，这些变成了家畜的客人被赶到了后院的牲畜棚里。店主人白虎于是抢了他们的行李，还把猪和羊杀了。随后，那三个妇人用猪肉、羊肉做了饭，一伙人开始吃起了早饭。云程吓得差点儿魂飞魄散，把眼前这一切看得真真切切，不由计上心头，只待天黑后再说。

黄昏后，云程又回到了鬼谷旅店，那三个妇人惊诧不已。云程骗她们道，昨晚突然想起自己有东西忘在了之前驿站的那家旅店里，所以一大早就回去取了，到现在才回来。并叮嘱她们，自己还要在这里再住一夜。

进得店来，只见有两个先到的客人也是住店的，他们说起自己和两个朋友就约在这家鬼谷旅店会合，正纳闷他们怎么还不来的时候，云程就将昨晚自己亲眼所见之情形，还有他们那两个朋友早已被变作家畜的事都一五一十地告诉了他们。两人听罢，吓得差点儿魂飞魄散，正要夺路而逃时，却被云程劝住了，云程还请他们帮忙一起报仇。

就这样，到了夜晚时分，女人们又照例做起了那种能把人变成动物的饼。这天夜里，只有大小戴着驴头状的帽子做了给客人食用的饼，并把它们放在了竹叶上，而二小、三小只做了自家吃的饼。半夜，当饼刚做好的时候，事先受了云程所托的那两个住店的客人就叫将起来：“有贼啊！”白虎和三个妇人听到喊声，立刻惊得奔了出来，趁着这个间隙，云程偷偷地进了屋，将竹叶换到了自家吃的饼下。

过了一会儿，那白跑了一趟的四个人回到了屋里。话说那白虎正饿得慌，就拿起那些饼来一下子连吃了三四个，刚吃完，立马就变成了一头大白驴。三个妇人见状，就抱着驴哭了起来。云程等人一听到她们的哭声就赶忙冲进屋里，用绳子把驴绑上，叫来了村里的长者给他们评理。云程托那两个客人去报了官，而他自己则骑上由白虎变成的毛驴去四处云游了……

原话最具魅力的喜剧或幻想性的要素在这里消失了，多出来的却是一缕怪异的色彩。但是直至云程骑上驴踏上旅程，故事的基本情节还是完全沿袭了原话。接下来，故事的情节是这样发展的：

变成驴的白虎很不听话，就是被鞭子抽，它一天也只跑三四十里，而且一看到年轻的姑娘就嘶鸣追赶。云程见此，实在气不过，就给它去了势（第二一三回）。就这样，有一天，云程和白虎遇到了一位突然出现的女道士，她摸了摸驴的头，白虎就变回了原来的人形，之后白虎就跟着她走了，从此消失得无影无踪（第二一七回）。与原话相比，虽然形式上做了改变，但内容情节还是完全继承了原话，即女道士的出场和拯救三娘子的老人的登台是同一个类型。

如此看来，《闽都别记》中白虎的故事几乎完全因袭《板桥三娘子》，只是做了一些内容的扩充而已，是极其罕见之例。从这个意义上来说，它是一则珍贵的资料，但是另一方面，我们也有必要记住这样一点，即它到底不是一篇独立完结的作品，而且它的作用也只是长篇中的一则插话故事而已。

接着，关于种麦之术，让我们再找一些与其相关的类似故事吧。

很早就被中国化的这种外来奇术，在宋代以降的作品中也频频亮相。可是说与《板桥三娘子》有关联的作品，除了先前笔者提到的《稽神录》中的《逆旅客》之外，我们居然再也找不到其他的作品了。但若是说与《板桥三娘子》有几分相似的作品的话，倒是可以举出一两个例子。首先就是南宋王明清《投辖录》中《猪嘴道人》的故事。北宋徽宗宣和（1119—1125）初年，洛阳突然来了个道士（他因那突出的嘴巴得了个“猪嘴道人”的名号），他所使的方术如下文所示。引文以《宋元笔记丛书》中汪新森、朱菊如的点校本（上海古籍出版社，1991年）为据。

一日闲步郊外，因谓曰：“诸君得无馁乎？”怀中探纸，裹小麦舍于地，如种艺状。顷之，即擢秀骈实，因挽取以手摩面，纷然而落。汲水和饼，复内怀中，少顷取出，已焦熟矣。掷之地中，出火气，然后可食。……

这个故事中，撒麦收获然后做成烧饼的过程和三娘子的故事相同，但是猪嘴道人是在自己的手心里磨粉，在自己的怀里烤饼，也就是说，所有的程序他都一个人得心应手地完成了。故而笔者认为，这个故事还很难说是一则受到《板桥三娘子》影响的资料[179]。

其他如明代撰者不详的《鸳渚志余雪窗谈异》帙上《鬻柑老人录》中也有值得我们注意的场面描写。该故事的主人公是南宋理宗端平年间的一个卖柑橘的老人，他借住在嘉兴（苏州）的一家旅店里。只要一做完生意他就醺然放歌，而且每次他所卖柑橘的数量都远超他货担里所装柑橘的总量。柑橘即使暂时卖不出去，也绝不会变蔫变坏。对此感到十分好奇的旅店主人决心偷偷地去看一下老人的房间，以弄明白他到底葫芦里卖什么药。接下来，笔者引录小说中描写店主人偷窥的一段文字，引文以《古小说丛刊》中于文藻点校本（中华书局，1997年）为据。

……因窃窥之，见老人夜用香炉盛土，植柑种于内。老人轻手拂拭，口若诵咒状，随即屈膝偃卧，炉中之种，俄而叶，俄而花，又俄而实，迟明则垂熟累累矣。

该故事与《稽神录》中的《逆旅客》类似，作者也采用了店主人偷窥客人所使方术的故事情节设定，可是在这个场面描写中，我们也找不到与《板桥三娘子》有明显关联的地方。因此，我们与其在此强调《板桥三娘子》对该故事的直接影响，还不如将这种在《板桥三娘子》之前就已存在的种瓜植树之术与旅店的怪谈故事（即我们先前所见的由《板桥三娘子》向《夷坚志》中的《秦楚材》《醴陵店主人》的发展演变，最终形成了该故事类型）相联系，而《鬻柑老人录》也正是在这个过程中诞生的。

以上两则与《板桥三娘子》有几分相似的故事，若真如笔者上述所言，是在此过程中诞生的话，那么对于其他的种瓜植树故事，我们也就有了大致的头绪[180]，也就是说，它们的形成和三娘子的故事几乎可以说是毫无关系的。

关于种麦之术，我们的探讨先告一段落。接下来，笔者想举清代文献中另一则能使我们联想到《板桥三娘子》的资料，那就是载于清陆次云《峒溪纤志》中关于一个名叫“木邦”的苗族故事。其内容如下（引文以《说铃》前集所收的一卷本为据）：

木邦，一名孟邦。相传其人多幻术，能以木换人手足。人初不觉，久之行远，痛不能胜。有不信其说者，死之日，剖股视之，则果木也。又能置污秽于途，人触之者，变为羊豕，以钱赎之，复变为人。有知之者，易置秽物于他方，则其人反自变为异类。……

人们对这种能以木换人手足的妖术深信不疑，也因此对其闻之而色变。在明清的文献中也频频出现同样的记载[181]。只是笔者在此所关注的是见于故事后半部分中将人变为动物的幻术，还有反其道而行的人最终将木邦变为异类的情节。故事中的精彩情节虽然被完全剔除了，而且代替烧饼的竟然是污秽之物，但是它跟赵季和骗三娘子时所使用的诈术如出一辙。在此我们可以发现存在于其背后的那些《板桥三娘子》的片段[182]。如果是这样的话，赵季和的诈术也随着变形术一起被纳入了以南方少数民族的邪术为中心的“现实”之中去了。

关于在前面提到的清代资料《琐蛣杂记》中的《焚幻猴》，笔者还想再说明一句：姓戎的行旅商人将使巫术的女人矣二变为马，又给它安上马鞍，之后便骑上它走了三日。这段情节和赵季和的举动也非常相似。但是矣二之所以变形为马，是因为被姓戎的行旅商人用棍子打了，在此，用来使人变形的食物（或污秽之物）、诈术都没有出现。故笔者认为，要推断这则资料受到了《板桥三娘子》影响的话，证据还不够充分[183]。

在收集此种类似故事时，还有另外一类我们必须参照的资料，那就是以口耳相传的方式流传于民间的故事和传说。笔者今后的课题将对此类资料做一番详细的调查。但仅据丁乃通、艾伯华或金荣华、祁连休等关于中国民间故事的研究，在此领域中我们是找不到与《板桥三娘子》有联系的民间故事的[184]。《旅人马》在日本全国都有传播，与此形成对照的是，《板桥三娘子》在中国却似乎并没有被作为民间故事口耳相传，也未得到相应的发展。

至此，笔者以文献资料为中心，对《板桥三娘子》后来的发展变迁情况做了一番追踪。

最终，《杜子春》变成了《醒世恒言》卷三七中所载的《杜子春三入长安》，但《板桥三娘子》的故事并没有像唐代的变形故事《薛伟》（《鱼服记》）、《李徵》（《人虎传》）那样被翻案成载于《醒世恒言》《醉醒石》中的中篇白话小说，在故事的内容变化上也并未得到大的扩充和发展。继承了三娘子故事的主旨和框架的作品，也只有文言小说程麟《此中人语》中的《变马》和白话小说《闽都别记》中的一则插话。且《变马》全文以“种麦”这种变马术为中心展开，又以劝善惩恶收尾，只表现了一个很小且向内收缩的怪异故事的世界而已。与此相较，《闽都别记》中关于白虎的插话确实使用了《板桥三娘子》原故事的整体素材，对其进行了翻案，且在篇幅上远远超过了后者，可是最终它也只是一则为了将四百回的长篇串联起来的插话而已，与作为独立翻案故事的《薛录事鱼服证仙》《杜子春三入长安》不可同日而语。

当然，像《板桥三娘子》这样的佳作是不会从读书人的脑海里消失不见的。明袁中道所编《霞房搜异》（内阁文库所藏明刊本）卷下就收录了《板桥三娘子》，并在末尾处附记道“取其异”。据此可知，袁中道确将此小说看作有着无与伦比的特异之趣的作品。

提到《板桥三娘子》，笔者立即就想起了其他诸多的例子，比如，清王士禛《陇蜀余闻》对板桥的考证就是一例（见本书第二章第二节“板桥”项）。其他还有如洪亮吉在《伊犁纪事诗》（四部丛刊本《洪北江诗文集·更生斋诗》卷一）中提到的羌人临终时会变成驴的事[185]，并为此咏道：“忽变驴鸣出门去，郭桥何似板桥头。”又有清李心衡在《金川琐记》卷六的《变鬼术》中也介绍了居住在金川（四川省）的夷人变成羊、猪、骡、驴的变形术，之后又写道：“然则《太平广记》所载，板桥三娘子易饼变驴一事，未足惊异矣。”[186]

可是在类似故事、翻案故事产出这一方面，从西域传播至中国的这部小说却无甚作为，令人心生寂寥之感。除了《闽都别记》中那篇有着些许低级趣味的改作是唯一的例外之外，在短篇小说中堪称杰作的《板桥三娘子》并未成为真正的翻案作品所本之对象，而是一直仅仅被评价为一部在唐代传奇中有着特异色彩的作品而已。而故事中的各种片段在被后人随意抽取利用的过程中，大都失去了原有的幽默与奇妙的要素[187]，甚至连其出处都被人忘却了，并最终被黑店、南方的邪教和妖术等中国的“现实”所吞没。

据此可知，操纵偶人使其种荞麦、制粉，然后再给人吃这种荞麦粉做成的烧饼，将其变成驴——三娘子的变形术所呈现的这种精致、有趣，最终并未在中国生根发芽、存活下来。原本把人变为动物的变形术（或者是关于这些变形术的构想）就不多，而在有着以咒文和噀水为主的咒术传统的中国，在空想方面，变形术变成了见于《西游记》《平妖记》等作品中的那些使施术者自身得以自由自在变化的法术，而在现实方面，从笔者在本项中所介绍的有关南方少数民族的诸多资料中可以窥见，这些变形术被归入南方地区的邪术之中。正因为有空想和现实这两堵厚重的墙壁阻挡在面前，三娘子的幻术当然也就无法保存其原有的那种复杂的形态了。

其实，说到能使他人变形的变化之术，在中国，有一则比笔者在先前所提到的《聊斋志异》中的《造畜》或《峒溪纤志》中的《木邦》更接近“现实”的故事，那就是与《板桥三娘子》一起被收录于《太平广记》卷二八六《幻术》中的《中部民》（出典为唐李冗的《独异志》）。其中所出现的变形术与南方的妖术有所不同，它采用的是极其现实的方法，首先让我们看一下故事梗概。

故事发生的时代是唐元和（806—820）初年，天水（位于甘肃省）人赵云，途经中部县（位于陕西省），身为县城衙役的朋友设宴款待他，酒至半酣，忽有手下吏属抓了一个人来。这人的罪也不重，衙役们正准备放了他，但是赵云喝得酩酊大醉，就是不肯放了那人，还一个劲儿地要朋友加重惩罚。朋友无法，只得将那人处以杖刑。

数月之后，赵云出了边塞，快到芦子关（在陕西省）地界时，遇到了一个人，两人一见如故，相谈甚欢。正好暮色已深，那人的家又离这里不过数里，于是赵云就去了那人的家。仆从上完酒菜，两人正对酌时，那人忽问道：“你记起我来了吗？”赵云歪头不解地答道：“我从来没有来过这里，与你确实是素昧平生啊。”于是那人言道：“前些日子，我们在中部县见过，当时我身罹横罪，我与你素无仇怨，你为何要对我如此狠毒，劝那衙役判我重刑？”赵云惊惧，立刻起身谢罪，但那人说：“我等你很久了，今天终于被我逮到了。”之后就命令手下将赵云拽入一室。

由此，这个人奇异的复仇剧就拉开了序幕。这段出现了变形术的故事情节，笔者引原文如下：

室中有大坑，深三丈余，坑中唯贮酒糟十斛。剥去其衣，推云于中。饥食其糟，渴饮其汁，于是昏昏几一月，乃缚出之，使人蹙頞鼻额，援捩支体，其手指肩髀，皆改旧形。提出风中，倏然凝定，至于声韵亦改。遂以贱隶蓄之，为乌延驿中杂役。

就这样，赵云完全变成了另外一个人，被人当作奴隶卖掉了。数年之后，他的弟弟做了御史，正巧来到此地巡查，赵云才因此得救。而将赵云折磨得不成人形的那伙人也都被抓了起来，临刑前也坦白交待了他们前前后后几代人都是用这种方法来改变人的模样的。

以上就是该故事的大致内容了。清俞樾在《茶香室丛钞·续钞卷七》中以《改变人形》为题，介绍了这则故事，之后又云：“按：此则酒气熏蒸，可以变易人形。世间果有此术，则亡命之凶人，稽诛之元恶，皆可以易形自脱矣。故记其事，亦临民者所宜知也。”在按语中认真地探讨了这种变形术（《学术笔记丛刊》，中华书局，第二册第626页）。在中国这个产生了“缠足”这一怪习的国家，这种亦可称作“缠体”的变身（变形）术确实让人感受到了其栩栩如生的逼真效果，就连著名的学者俞樾也信以为真。

与上述故事相似的作品见于清王椷《秋灯丛话》卷三的《人形如毬》，说的是畸形秀的小孩被作为怪物关在棚子里供人观看取乐。这是一则内容更加悲惨的故事[188]。以下原文引自内阁文库所藏的乾隆刊本。

康煕中，兖郡有数人共舁一人行市中。围以幔，欲观者，索钱乃启视，形圆如毬，手足拳缩，耳鼻皆陷入肉内，俨然卵也。

监司某闻而异之，托言太夫人欲观，命舆至内室，其声啾啾，貌颇惨然。询之，则左右顾，若畏人状，众晓之曰：“此地人莫敢入，尔有苦衷，可剖陈。舁尔索钱者，远在署外，无虑也。”

乃泣诉云：“四岁时即被拐，装圆坛内，封固之，上凿一窍通饮食，下凿二窍通溲便。数年涨满坛中，奇苦万状。又十数年，乃破坛出之，招揺索钱。居恒只啖以枣栗，恐形体长大也。”监司执而鞫之，尽置诸法。

如此残酷之术才真应该被叫作“缠体”吧。只是笔者在此所提到的两则故事中出现的都只是由人向人的变形，而不是由人向动物的变形。而中国的小说中其实还出现了比上述故事更怪诞可怕的能将人变成动物的“现实”性的法术，例如载于袁枚《续子不语》的《狗熊写字》（卷九）和《唱歌犬》（卷十）两则故事。在此，笔者仅举前者为例。

乾隆辛巳，虎丘有乞者，养一狗熊。大如川马[189]，箭毛森立，能作字吟诗，而不能言。往观者一钱许一看，以素纸求书，则大书唐诗一首，酬以一百钱。

一日，乞丐外出，狗熊独居。人又往，与一纸求写。熊写云：“我长沙乡训蒙人，姓金名汝利。小时被此丐与其伙伴捉我去，先以哑药灌我，遂不能言。先畜一狗熊在家，将我剥衣捆住，浑身用针刺之，热血淋漓。趁血热时，即杀狗熊，剥其皮，包在我身上。人血狗血交粘生牢，永不脱落。用铁链锁我以骗人，今赚钱几数万贯矣。”书毕，指其口，泪下如雨。

众人大骇，将丐者擒送有司，照采生折割律[190]，立杖杀之。押解狗熊至长沙，交付本家。

与《秋灯丛话》中的《人形如毬》一样，这也是一个关于畸形秀的奇异故事，但是这则故事中的主人公并不是由人向人变形，而是由人变成了狗熊。在使用了兽皮这一点上，确实是和先前笔者所提及的那些因为受到神的惩罚而被披上虎皮变成了老虎，或者在冥界被披上驴皮而因此投胎转世为驴等故事有共通之处，但是这则故事里的变形术没有丝毫的神秘性，而完全是一种依靠外科手术而实现的向动物的变身（变形）。有关变形术的想象向着现实的方向发展，最终却因为太过拘泥于现实，反而跌入了惊悚怪诞的幻想的深渊。应该说这则故事就是例证。但是，这也只是近代以前的中国的“现实”，接下来，袁枚还例举了因逼迫丫环就范而被咬掉了舌头的官僚让医生帮他移植了狗的舌头等故事，看来袁枚是相信这些事件是真的可能存在的。

另外一则《唱歌犬》故事的构思也完全一样，讲的是在长沙有一个展示会唱歌的狗的畸形秀，可那条狗其实是被人施了怪异手术的人。这种手术的具体方法是，先用药使三岁幼儿的皮肤糜烂，然后再用狗毛烧成的灰和着药膏涂在幼儿身上。之后再给孩子吃别的药，等其皮肤之伤痊愈后，幼儿的全身就会长出狗毛，甚至连尾巴也会长出来。最后再教会孩子唱歌。这样，“唱歌犬”的畸形怪物就此诞生了。只是手术成功的概率只有十分之一，如果失败，幼儿就会死亡，这是一种非常危险的手术。

上述这些例子虽然都令人不忍卒读，可是在以奇形来招揽顾客的畸形秀受到人们热烈追捧的时代，幼儿被诱拐、受到肢体的损伤等作为现实的事件都是确实存在的[191]。在当时人们的脑海里，这种“现实”以上述那些事件为出发点，与恐怖一起不断生长，最终孕育了关于变形的这种怪诞可怕的想象。

本项对追溯《板桥三娘子》系谱的考察最终却得到了与《故事海》《一千零一夜》故事形成对照的意想不到的结果。而变形术发展到如此地步，反而让我们对三娘子有点诙谐的幻术产生了无比的怀念之情。但是作为中国变形故事的一个侧面，这些“真实故事”的存在还是不能被忽略的，因为能够将温情的童话和幻想吹散打碎，足以穿透现实的这种超现实主义也可以说是中国变形幻想的一大特征[192]。

四、其他

关于中国变驴变马故事的主要故事群，到前项为止的考察已经基本上梳理了一遍。只是，还存在少数未能归入此三类的故事，本项将对这些资料做一些简略的考察。

有一类变马故事，其内容是报应故事、遮罗婆罗草或三娘子系列故事都无法涵盖的。《太平广记》卷四三六《畜兽》中的《张全》就是这类故事的早期代表。引自唐柳祥《潇湘记》[193]的这篇小文，说的是一个妇人因为太爱马而最终变成了马的故事，其具体内容如下：

益州刺史张全养一骏马，甚保惜之，唯自乘跨，张全左右皆不敢轻跨。每令二人晓夕以专饲饮。忽一日，其马化为一妇人，美丽奇绝，立于厩中。左右遽白张公，张公乃亲至察视。其妇人前拜而言曰：“妾本是燕中妇人。因癖好骏马，每睹之，必叹美其骏逸。后数年，忽自醉倒，俄化成骏马一匹。遂奔跃出，随意南走，近将千里，被一人收之，以至于君厩中。幸君保惜。今偶自追恨为一畜，泪下入地，被地神上奏于帝，遂有命再还旧质。思往事如梦觉。”张公大惊异之，安存于家。经十余载，其妇人忽尔求还乡。张公未允之间，妇人仰天，号叫自扑，身忽却化为骏马，奔突而出，不知所之。

因为爱好、癖好而发生变形在先前的化虎故事中亦有所见，但这则变马故事更加罕见，独此一例。只是此处的变形也可看作是一种是对主人公愿望的具体实现，因此此种变形并没有自由。而从妇人追悔自己变成了畜生，仰仗着神的慈悲才恢复了人形这一段情节展开来看，不如说这是一种与报应故事类似的变形。而对变成马之后的妇人的描写也极其简短，只用了“遂奔跃出，随意南走”八个字，在整个作品中，变形也没有一丝一毫的诱惑力。正如笔者在前节中所阐述的那样，中国的变形故事在性格上本来就和这种由故事所编织的充满诱惑力的世界是格格不入的。

再者，像驴这种动物在六朝之后逐渐失去了“奇畜”的性格，最终变成了象征顽愚鲁钝之人或因宿业而投胎转世者的代表性的存在。因此，像这种类型的故事连一例也没有就是理所当然的了。

从宋代到元代的资料中，有一则关于人被变成驴的故事，见于著者不详的《异闻总录》。故事说的是长庆元年（821）的一天夜里，为了躲避河北的兵乱而赶路的王泰，遇到了一条会说人话的黄狗，那条狗带他进了一座豪华的府邸，于是王泰就在那里过了夜，后来却发现那座府邸原来是晋刘琨的爱妾张宠奴的墓穴。黄狗在为王泰带路时化作了人形，还把王泰的仆人变成了驴供自己乘用。“乃驱其仆下路，未数步，不觉已为驴矣”[194]一句，是对变形场面的描写，据此可知，这是一种连工具、药物、水都不需要的带有仙术色彩的变形术。在故事的末尾，王泰的仆人所中之术被解，他又变回了人身，且说道：“梦化为驴，为人所乘，而与马倶食草焉。”看来他以为是在梦里变成了驴。这个故事中的变驴有些与众不同，而且也绝无他例。再有《湖海新闻夷坚续志》也是一部著者不详的元代文献，其《后集卷二·怪异门》中载有一篇题为《妇变狸驴》的怪异故事。以下引文据《古小说丛刊》（中华书局）的金心点校本。

济宁府肥城县管下张婆儿，夫早殁，与子张驴儿同活。此人日则守筐缉麻，夜则变作狸，偏去偷吃人家小孩儿。所失者十有八九。一日亦变作白驴，食人麦苗，被麦主捉获，锁项拽磨，极其鞭打。既放得归，呻吟而卧，其子问之，具以状告。被人打死，甚可怪也。

这则故事与南方少数民族女性的变形故事有着相通之处。可是故事发生在北方，关于张婆儿，文中也没有特别提到她是否是少数民族。从这几点来看，这可以说是一个罕见的例子。

下至清代，除了《造畜》之外，在《聊斋志异》中，笔者还可以举出另一例包含人变成马情节的故事，其名曰《彭海秋》（卷五）。这则故事大致说的是莱州（山东省）的彭好古应一位名叫彭海秋的神秘人物的邀请，坐上一艘可以在空中飞行的飞船，踏上了去西湖游赏的旅途，之后还邂逅了美妇人。其实船上还坐着他另外一个熟人，姓丘。因为此人妄自尊大，对彭海秋态度恶劣，非常不尊敬，所以一到西湖他就被海秋变成了马。对此毫不知情的好古骑着这匹马，走了半个月才回到了家。丘在好古家的马厩里恢复了人形，边啜着薄粥，边拉着马粪，总算开口对好古说道：“下船后，彼引我闲语，至空处，戏拍项领，遂迷闷颠踣。伏定少刻，自顾已马。心亦醒悟，但不能言耳。……”

为了供人乘用而被变成马的情节与上所举《异闻总录》中的故事相似，但是此处的变形又包含了对丘某进行惩罚的意思。彭海秋的真实身份其实是神仙，而他所使的仙术也只要打一下人的脖子就可以把人变成马了。

以上就是笔者搜寻的属于其他部类的变驴变马故事[195]。如果再仔细查一下，可能还可以找到几例资料，可是就算再添加几例，也成不了一个完整的故事群。因此，关于中国的变驴变马故事，至此可以说我们几乎已经通览了它的全貌。只是在搁笔之前，笔者还想再举一则故事，拟做一番探讨。

《子不语》卷二十三中收录了一篇题为《风流具》的作品。在此，笔者要事先说明一下，这则故事的内容有些艳情而杂乱，而且变形术也完全没有出现。即便如此，笔者还是有理由要把它放在变形故事的最后来加以介绍。在《子不语》所收录的为数众多的短篇作品中，这则故事的篇幅却相当长，其内容如下[196]：

长安蒋生，户部员外某第三子也，风流自喜。偶步海岱门，见车上妇美，初窥之，妇不介意，乃随其车而尾之。妇有愠色，蒋尾不已，妇转嗔为笑，以手招蒋。蒋喜出意外，愈往追车，妇亦回头顾盼，若有情者。蒋神魂迷荡，不知两足之蹒跚也。

行七八里，至一大宅，车中妇入，蒋痴立门外，不敢近，亦不忍去。徘徊间，有小婢出，手招蒋，且指示宅旁小门。蒋依婢往，乃溷圊所也。婢低语少待，蒋忍臭秽，屏息良久。日渐落，小婢出，引入。历厨灶数重，到厅院，甚堂皇，上垂朱帘，两僮倚帘立。蒋窃喜，以为入洞天仙子府矣。重整冠，拂拭眉目，径上厅。厅南大炕上坐一丈夫，麻黑大胡，箕踞，两腿毛如刺猬，倚隐囊，怒喝曰：“尔何人？来此何为？”蒋惊骇，身战，不觉屈膝。

未及对，闻环珮声，车中妇出于室，胡者抱坐膝上，指谓生曰：“此吾爱姫，名珠团，果然美也。汝爱之，原有眼力。第物各有主，汝竟想吃天龙肉耶？何痴妄乃尔。”言毕，故意将妇人交唇摩乳以夸示之。生窘急，叩头求去。胡者曰：“有兴而来，不可败兴而去。”问何姓，父何官，生以实告。胡者笑曰：“而愈妄矣。而翁，吾同部友也。为人子侄而欲污其伯父之妾，可乎？”顾左右：“取大杖，吾将为吾友训子。”一僮持枣木棍，长丈余，一僮直前，按其项仆地，裤剥下，双臀呈矣。生哀号甚惨，妇人走下榻，跽而请曰：“奴乞爷开恩。奴见渠臀比奴臀更柔白，以杖击之，渠不能当。以龙阳待之，渠尚能受。”胡者叱曰：“渠，我同寅儿也，不可无礼。”妇又请曰：“凡人上庙买物，必挟买物之具，渠挟何具以来，请验之。”胡者喝验，两僮手摩其阴，报曰：“细如小蚕，皮未脱棱。”胡者掻其面曰：“羞，羞，挟此恶具而欲唐突人妇，尤可恶。”掷小刀与两僮曰：“渠爱风流，为修整其风流具。”僮持小刀握生阴，将削其皮。生愈惶急，涕雨下。

妇两颊亦发赤，又下榻请曰：“爷太恶谑，使奴大惭。奴想吃饽饽，有五斗麦未磨，毛驴又病，不如着渠代驴磨面赎罪。”胡者问愿否，生连声应诺。妇人拥胡者高卧，两僮负麦及磨石至，命生于窗外磨麦，两僮以鞭驱之。东方大白，炕上呼云：“昨蒋郎苦矣，赐饽饽一个，开狗洞放归。”生出，大病一月。

题目“风流具”，其实就是胡子大汉所指的那种意思，如此，风流小生蒋某此后意想不到的悲惨命运就成了一种秘密装置，在文中处处引得读者不由开怀大笑。和那些冲着三娘子口碑好而来投宿的旅客不同，蒋生并没有被变成驴，可是也受到了惩罚，他被绑在石磨旁，一边受着鞭打，一边还要磨面。他的可怜样和变驴故事的情节简直如出一辙。这种区别于《狗熊写字》的另外一类故事，即所谓的没有变形的“变形”故事被彻底地展现在日常现实之中。

即便如此，如果把这则故事看作被现实性的理想所拆解的变形故事，或是由现实性的理想所孕育的变身（变形）故事的话，那恐怕要算是不得要领之见了。说起那些惑于美妇而下场悲惨的男人的故事，笔者认为，不如说它们是属于另一个故事系谱的。例如进京赶考的书生因为爱上了歌妓，竟沦落为乞丐，除却最终的大团圆结局，那则唐代传奇的杰作《李娃传》也属于此类故事。又或者像载于南宋王明清《投辖录》中的《章丞相》，主人公章丞相见车中妇人美艳，就忍不住跟了上去，结果被带到了一处豪华的府邸，险些丧命[197]，这是一则与《风流具》有相似之处的故事[198]。对才子佳人的爱情故事或与美妇人邂逅和恋爱故事的描写，是中国古典小说永远都不会感到厌倦的主题。而它的一个分支即关于恋爱陷阱这一故事群，才是《风流具》本应隶属的类型。

可是，即便它们的出处不同，对于一直追踪、梳理变驴变马故事系谱的我们来说，《风流具》仍然不失为一篇颇为有趣的作品。故事中幻术、邪术或因果报应式的投胎变形，还有猎奇性的人兽合体术都未出现，可是，这则故事太像是有可能实际发生于市井之中的日常事件，伴随着对纨绔子弟的讽刺和嘲笑，故事情节展开得极其顺遂，而最终等待蒋生的将是与三娘子所受的四年屈辱一模一样的惩罚。虽然该作品中有艳情之处，却充满着作为小说所特有的活力，这也是《板桥三娘子》的后续、衍生故事所欠缺的。更进一步看，三娘子虽然与《一千零一夜》有着血缘关系，但她的故事早已失去了那种情色、恋爱的要素，而有趣的是这种要素却在《风流具》中得以再生。

最终，在《板桥三娘子》以后，变驴术这一素材并未得到能与这些现实的世俗性作品分庭抗礼的发展，这也证明了变驴术所碰之壁即中国传统的变形观、变形术之强大和坚固，同时也说明中国小说所擅长的领域主要还是在现实世俗性这一方面。当然，无须笔者赘言，中国小说的这种现实世俗性的方向并不一定与幻想性的方向水火不容。其实在依从这种世俗性方向的同时，很容易就会涉足幻想的领域。以《狗熊写字》这则故事为例，小说现实性的志趣反而穿透、突破了现实，造就了一个幻想（或者说是幻想的“现实”）的世界。之前笔者曾提到，中国有关冥界的现世性性格，其实是现实性的思考在幻想世界的投影，因此，如若以恋爱陷阱为主题的现实性故事中的主人公所爱恋的美妇人不是活人而是动植物的精灵或是妖魅、幽灵的话，那么中国独特的幻想故事就必定会绵延不绝地发展下去。

小结

以上就是笔者对中国的变驴、变马故事以及《板桥三娘子》在其中的位置的考察。

薛渔思的《板桥三娘子》是极佳的对外来故事的翻案作品，可是在以动物向人变形为主流的中国变形故事中，它属于少数派。而且中国由人向动物的变形，除了仙人道士所拥有的自由自在的变形术或南方少数民族的邪术之外，主要是因为天谴以及前世的罪业而产生的变形、投胎转世。特别是关于变形观、变形术，由于中国的传统太过强大，故而三娘子的幻术最终也未能摆脱这些变形故事的桎梏而得以自由地发展。因此最终的结局是，三娘子的故事被分解成各种要素零件，而且其最后也被拉回到了与幻想形成对立的现实的这一面。

如果如笔者所言，《板桥三娘子》与中国变形故事的传统真是这样的一种关系的话，那么在这样的传统中创作出这一故事的作家与当时时代的独特性问题就再一次显现在我们的面前了。薛渔思对外国故事如此关心和感兴趣，与当时的唐代人所特有的西域趣味以及向外投射的目光是相重合的。正是这种特殊的偏好和兴趣，才孕育出了许多杰出的边塞诗和外来故事的翻案作品，以及为数众多的关于胡人买宝的故事。这一趣味也正是向着普遍性、世界性迈进的唐朝时代精神的一种表现，而薛渔思也正是通过自己的作品来体现了这一时代性。

而说到向外投射的目光时，我们首先想到的肯定是张读《宣室志》中的一篇名为《陆颙》的故事。该故事的主人公因为肚子里长了寄生虫而成了大胃王。这部上继六朝志怪小说[199]的作品一向是作为《聊斋志异》中那则著名的短篇故事《酒虫》[200]的原型故事之一而为人所知的。《酒虫》只用了两百余字的篇幅就巧妙地完成了一个独立的作品，而与此形成鲜明对照的是，《陆颙》故事的世界有意识地向外拓展和扩充。主人公陆颙将腹中的消面虫（能吃面并能将其消化掉的虫子）卖给了胡人，从中牟取了暴利，但故事到此并未结束。接下来作者讲到了一年之后的故事，即陆颙又找到胡人，而且还和他们一起出海去找宝藏。在中国的古典作品中，这种海洋冒险式的小说情节实属罕见[201]。其实，《陆颙》作者的这一尝试也谈不上成功，最后的冒险故事部分总给人一种狗尾续貂之感，但作者这种投向外海的视线正好说明《陆颙》是秉承了唐朝时代特征的结果。

与《陆颙》相较，《板桥三娘子》却让我们窥见了完全相反的另一面。如果说《陆颙》是一部在中国原型故事的基础上果敢、积极地向外扩展的作品的话，那么作为一部中国式的短篇小说，《板桥三娘子》则是一部在外来原型故事的基础上向内进行了精心改编的翻案作品，且这部小说也确实发端于作者的异国趣味。但是与此同时，这种向外投射的视线中已隐含着一种使外来故事完全中国化的内在的创作意图了。而由唐代那种志在世界性、普遍性的外向性的时代向宋代那种执着于固有的中华世界形成的内向性的时代转变，正是始于中唐时期。如果事实真是如此的话，那么这一历史性的大转换的两个侧面都在这一作品中投下了自己斑驳而微妙的影子[202]。

对中国的变驴变马故事以及其中的《板桥三娘子》这一作品的考察和论述至此就告一段落了[203]。在下一章节，我们将把目光转向日本，追踪它们在日本的传播与发展轨迹，并试着与它们在中国的发展情况做一番对比。

[1] 中野美代子《孙悟空的诞生——猿猴的民间故事学与〈西游记〉》（玉川大学出版部，1980年）第174页，《中国的妖怪》（《岩波新书》，1983年）第183—184页也表述了同样的论点。

[2] 中野美代子《中国的妖怪》中提及了《庄子》（第183页）。另外，《庄子》原文据《诸子集成》第三册所收录清王先谦《庄子集解》及四部丛刊本。

[3] 《列子·天瑞篇》中也有几乎相同的内容。赤塚忠译《庄子》（《全释汉文大系》，集英社）引用林希逸之语，说这段文字历来甚为人们所喜好（下卷第98—99页）。

[4] 严格来说，“变化”的“变”与“化”是不同的概念。唐孔颖达认为，“变”为“后来改前，以渐移改”，即逐渐改变以前的样子，而“化”则是“一有一无，忽然而改”，即忽然间完全变了样子（《易·乾》疏）。小南一郎《干宝〈搜神记〉的编纂》（下）这样分析道：“‘变’是指‘本质不变只是形态变了’，而‘化’则指‘本质发生了变化，变成完全不同的东西’。”（第115页）

[5] 《大戴礼记》卷十三《易本命篇》中也有同文，王充就是在此基础上进行论述的。《大戴礼记》被四部丛刊等收录。《论衡》的引文参照了四部丛刊本以及《诸子集成》第七册。诸子的引用除以上两部丛书外，还参照了其他文本、译本、研究著作。另外，关于《易》《尚书》等经书，参照的是《十三经注疏》。

[6] 《礼记》中没有记载，《艺文类聚》卷九一所引《京房易占》有记载。

[7] 《变化论》收录于《新辑搜神记》卷十六。小南一郎《干宝〈搜神记〉的编纂》中详细论考了《搜神记》及其“变化论”。

[8] 晋葛洪《抱朴子·内篇卷三·对俗篇》中引用的《玉策记》《昌宇经》（皆为佚书）中有以下内容“蛇有无穷之寿。狝猴寿八百岁，变为猨。猨寿五百岁，变为玃。玃千岁……熊寿五百岁者，则能变化。狐狸豺狼，皆寿八百岁。满五百岁，则善变为人形。鼠寿三百岁。满百岁，则色白，善凭人而卜……”

有关《抱朴子》，除四部丛刊、诸子集成本外，还参照了王明《抱朴子内篇校释》（中华书局）。

[9] 《太平广记》卷三六八至三七二《精怪部·杂器用》中收录了由枕头、扫帚、鞋子、烛台等各种器物引起的怪异故事。户仓英美《器物妖怪——会变化的扫帚、会飞的扫帚》（《竹田晃先生退官纪念东亚文化论丛》，汲古书院），以扫帚为例探讨了有关器物的变化。

[10] 汪绍楹《搜神记》、李剑国《新辑搜神记》、《法苑珠林》卷四三、《太平御览》卷八八六、《太平广记》卷四六八等都以《搜神记》为出典，记载了这个故事。至于《搜神记》的出典，由于在其他书籍中未找到类似故事，所以出处不明。

[11] 《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻（三）》中收录了一个原本为玩具的银制小船变成了形似乌龟的怪物的故事，在引用了“《搜神记》载孔子之言曰……”一节文字以后，最终以“物久而幻形，固事理之常耳”一句做结。另外，《阅微草堂笔记》卷十四《槐西杂志（四）》中机关偶人的怪异故事也是以“凡物太肖人形者，岁久多能幻化”一语开始的。直至清末，葵愚道人《寄蜗残赘》卷八《赑屃自行》中亦可见“物久为妖”之语，著名考证学者俞樾《右台仙馆笔记》卷九在怪异故事结尾部分也引用了孔子此语。由此可见，人们对此坚信不移。（《寄蜗残赘》参照的是东京大学东洋文化研究所所藏之同治刊本，《右台仙馆笔记》参考的则是上海古籍出版社所刊行的《明清笔记丛书》本。）

[12] 《搜神记》卷六（新辑本卷十）开头一文原本是《妖怪篇》序论的一部分，其篇幅较短，内容如下：

妖怪者，盖精气之依物者也。气乱于中，物变于外。形神气质，表里之用也。本于五行，通于五事。虽消息升降，化动万端，其于休咎之徵，皆可得域而论矣。

干宝《变化论》开头道：“天有五气，万物化成。”由于融入了五行说，“气”的思想变得严密了。前面所引孔子之语的内容其实也是根据五行原理来说明变化现象的。

[13] 参照谷川健一《民俗的思想——民众的世界观与生死观》（岩波同时代图书馆，岩波书店）序章等资料。原本，如果要考察论证欧洲变形观的话，必须从基督教以前的古希腊时期开始，但由于笔者缺乏这方面的知识，因此只能借用学界一般性的见解进行介绍。本书附论三《浅谈古希腊的变形观》中将尝试进行初步考证。

[14] 为治水而化身为熊的大禹神话，学界一般认为它来源于上古，是极其古老的故事。但徐志平《“人化异类”故事从先秦神话到唐代传奇之间的流转》（《台大中文学报》1994年第6期）却认为这是汉代神话。理由是大禹化身为熊的传说没有出现在先秦资料中。见到了化身为熊的大禹时，其妻涂山氏感到惭愧，这也是后世精神的一种反映，因为此时人们对化身为动物这一现象已不再怀有敬畏之情了。而涂山氏化为石，破于北方而生启，这也说明受到了汉代五行说的影响。

徐志平学说提出了非常重要的问题，但其论据缺乏充分的说服力。例如理由之一是现存先秦资料里找不到大禹化身为熊的故事。即便如此，这也不能成为大禹神话产生于汉代的证据。那些只留存了零星残片的神话故事即使汉代前就已经存在了，但文献上无法溯源其内容的有很多。关于涂山氏和启的故事，也可以推测它的故事原型是另一种形式，而“惭”和“北方”的要素是到了汉代后被新加进去的。例如，秦吕不韦《吕氏春秋》卷十四《孝行览·本味》中关于伊尹的传说就与启之母化身为石的故事是同一主题，这说明奇特的出生故事可以追溯到先秦。伊尹的母亲怀他的时候受到神的启示，因而得以逃出水灾，在目睹城邑被大水淹没的时候，她化身为一棵空心的桑树，而伊尹就是在桑树的中空部分诞生的。

以这则古老的传说为依据，那么涂山氏化身为石头这种异常现象和大禹化身为熊的故事可以追溯到先秦时代的可能性极大。

关于大禹的变形，白川静《中国的神话》（中央公论社、平凡社《白川静著作集》第六卷）第二章《创世的神话》第三小节《洪水神的纠葛》，以及白川静《中国的古代文学》（一）《从神话到楚辞》（中央公论社、平凡社《白川静著作集》第八卷）第二章第二小节《启母石》中都有论及。白川静在引用了共工的大臣浮游的故事（其为颛顼所灭，虽被前者沉入深渊，但其状似熊，时而作祟）后，推断熊的形象是洪水之神现身时的化身。

关于人头蛇身的创造神女娲，后汉王逸《楚辞·天问》注、《淮南子》卷十七《说林训》中都有她能“七十化”的记载。《淮南子》有后汉高诱之注曰“七十变造化”。由于内容简略，其意较难确定，但基本的意思可以解释为女娲先后变化了七十次，以此创造了万物。《山海经》卷十一《大荒西经第十六》中载“有神十人，名曰女娲之肠”，晋郭璞注曰：“女娲，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十变，其腹化为此神。”意即女娲一天中变形七十次，生下了这些神灵。根据郭璞的注解，女娲拥有相当强的变形能力。中野美代子《中国的妖怪》就是在这些资料的基础上，推断女娲也具有自由变形的能力（第186—187页）。在为了开天辟地、创造万物而化身为各种动物的神灵中，中野美代子列举的典型即印度的毗湿奴神，并以此为例进行了探讨。中国学者大多持不同观点。袁珂《山海经校注》（上海古籍出版社）第389-390页、袁珂《中国神话传说（上）·开辟篇》（中国民间文艺出版社）第三章注4（第85-86页）都认为“七十化”之“化”并非指“变化”，而是“化育”之意，因此否定了变形说。沈海波《〈山海经〉考》（文汇出版社）下编的《女娲之肠与女娲七十变》中也得出了相同结论（第283-285页），郭郛《山海经注疏》也否定了女娲的变形（第824页）。日本学者白川静也将其解释为死与再生（《中国的神话》第二章《创世神话·伏羲与女娲》），楠山春树赞同高诱注“七十变造化”（重复七十次造化之意）的说法（《淮南子（下）》，新释汉文大系，明治书院，第968页）。

[15] 关于嫦娥化身为蟾蜍，袁珂《嫦娥奔月神话初探》（《南充师院学报》1980年第2期；《神话论文集》，上海古籍出版社）中认为其中包含着惩罚之意。但对于这个神话，也存在其他不同的解释。例如，出石诚彦《关于上古支那的太阳与月亮的传说》（《支那神话传说的研究》，中央公论社）中认为是说明月亮不死不灭的故事，因为蟾蜍是永生不死的象征（第85—86页）。

关于蟾蜍，晋葛洪《抱朴子》云“蟾蜍寿三千岁”（《内篇卷三·对俗》），“肉芝者，谓万岁蟾蜍，头上有角，颔下有丹书八字，体重”（《内篇卷十一·仙药》）。晋代郭璞《玄中记》亦载曰：“千岁蟾蜍，头生角，得而食之，寿千岁。”（隋杜台卿《玉烛宝典》卷五所引）或曰：“蟾蜍头生角，得而食之，寿千岁，又能食山精。”（《太平御览》卷九四九《虫豸部六》所引）可见人们将蟾蜍看作长寿之物。蟾蜍是有冬眠期、活动期的两栖动物，这种两栖的特征使人们很容易联想到月亮盈亏圆缺不断变化的不死不灭的形象。关于这一点，石田英一郎《月与不死》（《石田英一郎全集》第六卷，筑摩书房）中已有论述。这则神话中的蟾蜍也被赋予了这样的象征意义。

徐志平认为，嫦娥盗取不死之药后奔月的故事与月中住有蟾蜍的故事是两个不同的传说，到了汉代，两个故事才合而为一。因此，徐志平认为，袁珂的观点，即嫦娥化身为蟾蜍包含着惩罚之意，值得商榷。徐志平观点没有言及《初学记》《艺文类聚》所收录的《淮南子》的不同文本，因此在论证严密性上有所欠缺，但徐志平认为两种传说相互融合最终形成了嫦娥的变形故事的见解的确很有道理（只是徐志平断定两者合而为一的时间是汉代，笔者对此持有异议，因为存在可以追溯到汉代以前的可能性）。因此，即使嫦娥的变形真的包含了惩罚的意义，那也是原来两个故事融合之后的事了。另外，森三树三郎《支那古代神话》（大雅堂）中也提出嫦娥的变形是后来形成的故事（第191页）。

关于嫦娥，《山海经》中以常羲为原型的学说最有说服力。清代毕沅《山海经新校正》首先提出这个观点，袁珂《山海经校注》（上海古籍出版社）、袁珂《中国神话传说词典》（上海辞书出版社）、李剑平《中国神话人物辞典》（陕西人民出版社）等都支持这个学说。依据是《山海经·大荒西经》中以下记载（原文据袁珂《山海经校注》）：

大荒中，有山名曰日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入。……有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。

常羲生了十二个月亮，作为母亲的她要为这些月亮宝宝们沐浴，因此被看作月之女神。因为“羲”与“娥”发音相近，因此嫦娥的传说被推断是以此则神话为原型的。入谷仙介《关于后羿、嫦娥神话》（《九州中国学会报》三十七，1999年）的研究则更进了一步，他在月中住有女性的大溪地、西伯利亚神话的基础上，提出：“在古代，世界各地流传着女性能抵达月中的信仰。因而嫦娥奔月的神话原来可能和帝俊、后羿根本没有什么关系，而只是一个讲述女性去月中居住的故事而已。”这种观点虽然还有待进一步探讨，但追溯嫦娥奔月故事的原型可知，嫦娥的变形并不含惩罚之意。

另外，关于变形为蟾蜍的嫦娥奔月的神话，除《初学记》卷一所引《淮南子》外，在下列诸资料中也有记载：《文选》之唐李善注（卷十三谢庄《月赋》以及其他）、见于《太平御览》卷九八四等的《归藏》之引用，《淮南子·览冥训》以及后汉高诱之注、《艺文类聚》卷一、《太平御览》卷四及卷九八四、见于《文献通考》卷二八〇等的后汉张衡《灵宪》之引用，等等。又，虽然这则神话在《搜神记》旧本卷十四中也有所收录，但李剑国《新辑搜神记》所收《旧本《搜神记》伪目疑目辩证》一文在对此进行了详细的考证之后，怀疑这则故事是从其他典籍中误入的（第675-676页）。

有关神话关系的资料索引，参考袁珂、周明编著《中国神话资料萃编》（四川省社会科学院出版社，1985年）。

[16] 关于被尧诛杀的鲧的变形故事可以列举以下诸资料：《春秋左氏传》昭公七年（鲧变为黄熊）、《国语》卷十四《晋语八》（变为黄能，能是一种三足鳖，或是在水里也可以栖息的一种熊）、《山海经》卷十八《海内经》“鲧窃帝之息壤以堙洪水”郭璞注所引《开筮》（《归藏·启筮》）（变为黄龙）、晋王嘉《拾遗记》卷二（变为玄鱼）等。

关于鲧的故事原型中鲧究竟变成了哪种动物，各种学说林立，纷繁芜杂。例如，袁珂分析道：“三足鳖或系诬辞，水居之能说亦牵强，熊不可以入渊，玄鱼则古“ ”字之析离，更不足据。”以此支持“变龙”一说（《山海经校注》第474页）。白川静则以《楚辞·天问》中“阻穷西征，岩何越焉？化为黄熊，巫何活焉？”一句以及其他资料为旁证，采用了“变熊”说，并将鲧看作夏系的洪水神（《中国的古代文学》（一）《从神话到楚辞》，中央公论社，第45—46页）。徐志平《“人化异类”故事从先秦神话到唐代传奇之间的流转》避开对“龙”“熊”之说的推断，得出了由于传承者所信奉的图腾（北方夏系民族的图腾为蛇，而南方楚系民族则以熊为图腾）不同，故而两种不同系统的神话都因此流传了下来的结论。御手洗胜《古代中国的神灵们——古代传说研究》（《东洋学丛书》，创文社）第一部第一章《夏的始祖传说——鲧、禹的传说》认为鲧的本质就是姒姓族的水神即龙蛇，是嬴姓族所信仰的神，又由于鲧与“嬴”的声符相同，因而被误释为同音的“熊”字，才产生了“熊”的传说（第115—121页《鲧、禹的本体》）。

如森安太郎《鲧禹原始》（《黄帝传说——古代中国神话的研究》，京都女子大学人文学会、朋友书店，1970年）中认为，“黄熊”的“熊”并不是熊的意思，原本是通“鰌”字，而鲧的原型是指一种类似蛇的鱼（第51—62页）。赤塚忠《鲧、禹与殷代铜盘的龟、龙图象》（《赤塚忠著作集》第一卷《中国古代文学史》，研究社）根据殷周铜盘图像等资料，推断鲧是龟族族神（第343—387页）。在这些论证的基础上，小南一郎《大地的神话——鲧禹传说原始》（《古史春秋》第二号，1985年）做出了作为水生动物的鲧、禹的原始形象向将天界的“息壤”带往人间的鸟类变形的新设想和推测。

上述诸多学说中，白川静说、小南一郎说都很有魅力，但仍需进一步慎重考证。关于这个神话，有必要保持跨越多种动物神之间的历史性变迁的观点。另外，贺学君、樱井龙彦共著《中日学者中国神话研究论著目录总汇》（名古屋大学大学院国际开发研究科，1999年）也很有参考价值。

否定“熊”的诸论说中，大多数学者都以熊不能入渊为依据，但其实熊神不一定完全与水无缘。日本《古事记》序文中在引录介绍了神武天皇在纪伊国熊野村遇到大熊后，云“化熊出川”。（“川”字作“爪”字的文献较多，这里参考岩波《日本古典文学全集》，《日本思想体系》校订版。）在古日语中，熊与神属于同源语，是发怒发威的神灵的化身。因此，作为神灵化身的熊可以从河里到陆地。这证明熊是神灵与水的结合。

[17] 徐志平认为，大禹变形是汉代的故事，而且把嫦娥的变形亦推断为汉代的故事。徐志平以此为基础，结合对这些资料的分析，发现现存先秦时代“人化异类”的神话都属于一种类型，即像鲧被尧诛杀后化身为黄熊（一说能或龙）这样的传说，是以死为媒介的再生故事。徐志平的这个结论并不否认先秦神话中存在那种无需经历死亡、活着的时候就能利用超能力进行变形的故事。但在先秦的资料中完全找不到这种未必违反原始思维的变形故事，因此，徐志平以存疑的方式来慎重地对待这个问题。徐志平在回答这个问题时，提到一种可能性，即先秦的神话中不包括这种超能力的变形故事（徐志平和笔者都认为这与原始性思维有关），到汉代后才开始出现。笔者认为，以古代神话的一般观念来看，这种说法显得不自然。就大禹的变形而言，大禹失去神性而沦落为历史人物由来已久，而汉代儒学被奉为国教，这种反时代潮的神话突然出现、盛行是不可思议的。

但徐志平论文对唐代以前的许多变形故事都做了详细考察，很有参考价值。除本节中介绍的神话外，徐志平论文中还列举了死而复生的颛顼传说（徐志平认为其中包含了蛇变形为鱼），以及被诛戮后变为恶鸟的鼓和钦的例子。这两个故事记载于《山海经·大荒西经》及《西山经》中，讲述的也是死后的变形。从这些现存资料来看，中国古代神话中的变形是以死后的变形为主流的。

[18] 参照白川静《中国的古代文学》（一）《从神话到楚辞》第二章《神话与经典》。

[19] 泽田瑞穗《修订 中国的咒法》（平河出版社）收录的《隐沦考》中以“隐形”即隐形术为中心进行了论考，但也例举了关于变形为动物的咒术等许多资料，很有参考价值。

[20] 王明《抱朴子内篇校释》（中华书局）云，“艾”又作“芝”。

[21] 张志哲主编《道教文化辞典》（江苏古籍出版社）将道教的隐遁术分为以下十三种（《变化杂术》，第731页）：一曰木遁，二曰火遁，三曰土遁，四曰金遁，五曰水遁，六曰人遁，七曰禽遁，八曰兽遁，九曰虫遁，十曰鱼遁，十一曰雾遁，十二曰云遁，十三曰风遁。其中，六至十均变形为人和动物，从如此繁多的分类来看，具体的术法及相关记录应该相当丰富才对，可令人意外的是并没有找到与之相关的任何资料。也许是这些隐遁术被认为是雕虫末技的缘故吧。

[22] 《抱朴子》中还有几处也提及了变形之术。以下是补充的三条记载。首先在《抱朴子·内篇卷十五·杂应篇》里有如下具体论述隐身之术（严格地说并不是变形之术，而是瞬间隐身或现身之术）的内容：

郑君云：“服大隐符十日，欲隐则左转，欲见则右回也。或以玉丸涂人身中……”

要连续服用十日大隐符才能开始发挥效力，看来并非是速效之物。但玉丸是速效的，而且还是可以涂抹的药物，非常罕见。

《抱朴子·内篇卷十一·仙药》中也记载了同样的隐身术：

千岁之栝木，其下根如坐人，长七寸，刻之有血。……以涂身，则隐形，欲见拭之。

这虽然也是速效、可用于涂抹的药物，但其目的是为隐身。关于狭义的变形术，没有找到任何可通过涂抹的药物来变形的例证。

《抱朴子·内篇卷十九·遐览》中有以下一段文字：

其变化之术，大者唯有墨子《五行记》，本有五卷。昔刘君安未仙去时，抄取其要以为一卷。其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方。含笑即为妇人，蹙面即为老翁，踞地即为小儿，执杖即成林木，种物即生瓜果可食。画地为河，撮壤成山，坐致形厨，兴云起火，无所不作也。

文章接下来介绍了《玉女隐微》《白虎七变法》中的变形术和飞行术。变形术需要测量星座，飞行术则要用三月三日那天杀掉的白虎头皮及同一天种下的浮萍等物。文中例举之术，内容丰富多彩，很有意思。但说到变形，都是施法者自己变形，未见能使他人变形的法术。也没有具体记载药物的处方，详细的使用方法更无从知晓。

[23] 道家经典的完成年代等，参照任继愈主编《道藏提要》（中国社会科学出版社）。

[24] 参照坂出祥伸所编《〈道教〉的大事典》（《别册历史读本》特别增刊号，新人物往来社）中《隐形术》一项的引用内容（第134—136页，井上丰执笔）。

[25] “五假法”即“五遁”术之类的法术。前述张志哲主编《道教文化辞典》中认为隐形遁迹术中的木遁、火遁、土遁、金遁、水遁就是所谓的“五遁”（第728页），而且还要用印、咒文或符箓。虽然这种五遁之术在日本忍者的故事中也很常见，但不包括需要饮用药物的内容。

[26] 道教的基本内容参照福井康顺等监修《道教》全三卷（平河出版社）的第一卷《何为道教》、野口铁郎等编《道教事典》（平河出版社）、小林正美《中国的道教》（中国学艺丛书，创文社）等。

[27] 由道术派生的邪术中也包括变形之术。清袁枚《续子不语》卷十记载的《人化鼠行窃》讲述的是一个能变形为老鼠的盗贼的故事，其中关于该变形术的详细记载非常有意思。这个盗贼的法术被识破后就被抓了起来，最终他坦白了自己所施变形术的来历。当初他穷困潦倒甚至想到了自杀，幸亏有人出手相救并传授给他这个法术。具体就是用鼠皮进行以下几个步骤（原文参照王英志主编《袁枚全集》肆，江苏古籍出版社）：

……以符咒，顶皮步罡。向北斗叩首，诵咒二十四下，向地一滚，身即为鼠。

道术一般都要用到符箓和咒文，在此还多了变形用的小道具鼠皮一张，但还是没有使用药物。而且这个盗贼曾经化身为鼠偷偷来到一户人家，正准备行窃时，另一个人竟化身为猫，将其抓住。原来化身为猫的这个人竟和盗贼是同门的师兄弟，所以就把他放了。这个化身为猫的人所使之术更是了得，盗贼称赞说：“其术更精，要化某物，随心所变，不必借皮以成。”

总之，中国人认为无须依靠任何药物、道具，只要心中有所想就可以自由变化的变形术才属于最上乘。

[28] 原本并不是所有的西洋幻术都需要依靠药物，也有女巫使用魔法杖或依靠咒文实现变形。本书第一章第一节《欧洲》中所举的佛日女巫的例子，她把男仆变成马的方法只是让他咬住马辔而已。另一方面，如《抱朴子》记载，中国的变形术也并不是完全与药物无缘。但就主要的倾向来看，西洋的幻术与中国方术中所流传的变形术的区别在于前者重视药物和秘药，而后者则看重咒法。

欧洲变形术中特别引人注目的是使用涂抹的药物。据说用于巫术的软膏可追溯到古埃及时代，当时人们将这些软膏用于木乃伊的保存、促使人进入预言梦境的催化剂等，历史极其悠久。但是在沃利斯·巴基著、石上玄一郎、加藤富贵子译《古埃及的魔术》（平河出版社）中，并未找到任何变形用的软膏。在欧洲，涂抹药膏出现在阿普列尤斯《金驴记》中，这些现象表明，这些药膏早已与变形术紧密联系，其后融入中世、近世《魔女的软膏》这个民间故事中。具体考证参考罗兹玛丽·艾琳瑰丽著，荒木正纯、松田英监修、翻译《魔女与魔术的事典》（原书房）第293-296页，及罗塞鲁·侯普·罗宾斯著、松田和也译《恶魔学大全》（青土社）第423-426页《软膏》。根据以上解说，魔女之所以使用软膏主要有两个目的，一是为了能够在空中飞行，二是为了杀人。而人们相信这种软膏和用于变形为鸟兽、飞行时的软膏非常相似。

与此相比，中国的变形术则以施术者的修行为前提，《抱朴子》中使用药物的方术逐渐发展为依靠咒文和护符的法术。有时施术者也会将护符吞入腹中，从服用的角度来看，护符具有药物的性质，但笔者并未找到涂抹药膏的例子（从严格意义上来讲，《抱朴子》中的药膏是用来隐身的，并非用来变形）。据此，可以看到东西方变形术的典型差异。关于东西方使用药膏的幻术和咒术，冈田充博《魔法的药膏》（《横滨国大国语研究》第二十五号，2007年）中有详细论考。

另外，葛利·简宁克斯著、市场泰男译《轶闻魔法史--黑魔术和白魔术》（《代教养文库》，社会思想社），讲述了一位名叫伊萨贝鲁·高迪自称女巫的女人变为猫时使用的一种变形术（第76页）。该术需要施术者口诵“心怀悲伤，口含叹息，手握黑色的弹丸，我将进入猫的体内。口诵恶魔之名，我将化身为猫，回到属于我的家园”的咒文，然后才能变形。但口诵咒文前，施术者必须先将魔法的药膏涂满全身。伊萨贝鲁·高迪自始至终没有说明药膏的配方，因此已经无法知道其具体配方了，但从这则裁判女巫的记载中可以得出变形时必须涂抹药膏的结论。

[29] 《太平御览》所引《十三州志》的故事内容如下：

《十三州志》曰……时巫山壅江，蜀地洪水，望帝使鳖冷凿巫山治水，有功。望帝自以德薄，乃委国禅鳖冷，号曰开明，遂自亡去，化为子规。故蜀人闻鸣曰“我望帝也”。又云，望帝使鳖冷治水而淫其妻。冷还，帝惭，遂化为子规。杜宇死时适二月而子规鸣，故蜀人怜之皆起……

望帝化为子规的故事更早见于东汉扬雄《蜀王本纪》（唐刘知幾《史通》卷十八《杂说下》所引）、清段玉裁《说文解字注·卷四篇上》中“胄”字之注等处。这则故事广为流传，派生出了各种版本，笔者并不清楚望帝的变形发生在其生前还是死后（《说文解字》中但作一个“化”字，而《史通》所引之《蜀王本纪》则以为“魄”所化）。此外，又存在着一种不伴随变形的合理化故事（见于《华阳国史》卷三等），即望帝当初隐于山中时，有杜鹃鸟啼鸣，蜀人听其鸣，而思望帝。只是，无论变形是发生在望帝生前还是死后，较早的资料里都伴随着化而为鸟的变形，因此笔者认为其原型应该是一则变形故事。详见李剑国《唐前志怪小说史》（南开大学出版社）第181—182页、李剑国《唐前志怪小说辑释》（上海古籍出版社）第81—89页、任乃强《华阳国志校补图注》（上海古籍出版社，1987年）第118—122页。

[30] 作为曹植《令禽恶鸟论》的一部分，伯寄的故事被《太平御览》卷九二三《羽族部·伯劳》引用，其内容如下：

昔尹吉甫信后妻之谗，而杀孝子伯寄。其弟伯封求而不得，作《黍离》之诗。俗传云：“吉甫后悟，追伤伯寄。出游于田，见异鸟鸣于桑，其声噭然。吉甫心动曰：‘无乃伯寄乎？’鸟乃拊翼，其声尤切。吉甫曰：‘果吾子也。’乃顾曰：‘伯寄劳乎？是吾子，栖吾舆。非吾子，飞勿居。’言未卒，鸟寻声而栖其盖，归入门集于井干之上，向室而号。吉甫命后妻载弩射之，遂射杀后妻以谢之……”

有黑田彰《伯寄赘语——孝子传图与孝子传》（民间故事与民间故事文学会编《民间故事论集》第十二集《今昔物语集》，清文堂出版；《孝子传图之研究》，汲古书院）论考了伯寄的故事。该论文广搜博引了中日有关资料，并在此基础上进行详细缜密的考证。

黑田彰认为，伯寄的故事对日本民间故事文学以及传说都产生了深远的影响。关于鸟儿诉苦的故事，在日本民间传说中就有一则名为《继子的诉苦——继子与鸟型》（在稻田浩二《日本民间传说通观》第二十八卷《传说类型·索引》中的分类号码是274A）的故事，作为比较研究的对象也是一个很有意思的素材。

[31] 关于其他死后变形为鸟的例子，还有载于《太平广记》卷四六一《禽鸟部·鸡》中的一则名为《卫女》的故事，该故事是一个关于琴曲由来的传说。出典于东汉扬雄《琴清英》，其内容如下：

《雉朝飞操》者，卫女傅母所作也。卫侯女嫁于齐太子，中道闻太子死。问傅母曰：“何如？”傅母曰：“且往当丧。”丧毕，不肯归，终之以死。傅母悔之，取女所自操琴，于塚上鼓之，忽有二雉俱出墓中。傅母抚雌雉曰：“汝果为雉耶？”言未卒，俱飞而起，忽然不见。傅母悲痛，授琴作操。故曰《雉朝飞》。

将鸟与死者的灵魂相联系的构思不仅中国有，世界各地都有，而且其起源极其古老。由人变形为鸟的历史可以追溯到上古神话。

[32] 彭生为齐之力士，受命于齐襄公，暗杀了鲁桓公（其实襄公之妹即是嫁给桓公的鲁夫人，而鲁夫人与襄公又保持着近亲通奸的关系，对此事心知肚明的桓公自然就成了襄公的眼中钉）。襄公因此受到鲁国民众的非难，因此只能杀彭生谢罪。八年后，襄公出外狩猎，一头野猪忽然出现在他面前，一名随从见此，立即说道：“那必是彭生。”愤怒的襄公刚想用箭射它，只见那头野猪突然呈人立之状，对着襄公嚎叫，后者惊惧，从车上滚下来负了伤。公孙无知及其同伙听闻这个消息后立即谋反，襄公最终被杀了。

[33] 赵王如意是吕后最憎恶的戚夫人之子。高祖因宠爱他们而曾欲废掉太子（即之后的惠帝）。吕后因此怀恨在心，在高祖驾崩后，将赵王如意唤回国都，趁惠帝不备，毒杀了如意。之后逮捕了戚夫人，断其手足，剜其双目，又熏其双耳，更下药使其失声，将其变作“人彘”，置于厕中，吕后对戚夫人的报复可谓残忍至极。几年后，当吕后经过轵道时，有状似黑犬的鬼怪附其腋下，之后又忽然消失。吕后令人卜之，果为赵王如意作祟。其后吕后因腋下之伤而逝。

[34] 此外还有《太平广记》卷四七三《昆虫部》中出典于晋崔豹《古今注》的齐王后的故事。齐王后因怨王而死，死后化为蝉而鸣。王悔之，闻蝉鸣而日夜悲叹。（现行本《古今注》中失载其事。）

《南史》卷十二《武德郗皇后传》中记载了一个故事，讲述的是南朝梁武帝的郗皇后性善妒，临终时化为龙入宫井中事。虽与齐王后的故事很相似，但《太平广记》卷四一八《龙部》记载为郗皇后投宫井而死，死后化为毒龙。这种善妒的性格所造成的悲惨结果增强了故事因果报应的思想色彩。

[35] 无论是报应思想还是变形观，都可以从因怨念而发生变形的故事中找到其原型。古代的变形故事到后世经过合理改造后，改变了其原有的样子，佛教思想极大地影响了中国自古以来的因果报应思想及冥界观，因此，远古的变形故事就逐渐消失了。

[36] 参考了阿拓·德·福利斯著、山下主一郎等译《形象·象征事典》（大修馆书店），刘锡诚、王文宝主编《中国象征辞典》（天津教育出版社）等。

[37] 富永一登《〈人虎传〉的系谱——六朝化虎故事到唐代传奇小说》（《中国中世文学研究》十三号，1978年；《中国古小说的展开》，研文出版）对这些故事与丢弃老婆婆的传说之间的关联进行了考察（第6页）。另外，，山本节《神话的海洋》（大修馆书店，1994年）中例举了因窥伺而触犯禁忌受到惩罚的故事（第87页）。中钵雅量《中国的祭祀和文学》（《东洋学丛书》，创文社）第四章《动物神崇拜》中例举了宋士宗母亲的故事，认为这是一种“心理性的化身动物”的附身体验（第107—109页）。但上述论点都不具有充分的说服力，笔者认为将它们看作水葬与再生故事的变形更妥当。

西汉扬雄《蜀王本纪》中记载了一个传说，讲述的是鳖令（后受禅为帝，是为开明帝，又作鳖灵）死后，其尸体沿扬子江溯流而上，在成都苏醒，做了蜀王杜宇的宰相。故事里虽没有描写他变形为龟的情节，但将其与名字里的“鳖”字合起来看的话，也是很有意思的资料。

[38] 在这些故事之后，又有化身为鲤鱼的三则故事收录于《太平广记》卷四七一中。其中的一个故事《薛伟》后得名《鱼服记》，传到日本后被改编成田秋成小说《梦应的鲤鱼》，是变形故事的代表作。但在此想提一下另外两则名为《江州人》和《独角》的故事。故事的内容说的是百余岁（《江州人》）、数百岁（《独角》）的两位老人，都化身为鲤鱼消失在水里，但之后又屡屡变回人形回到家中与子孙宴饮。

无论是百余岁还是数百岁，都在超过人的寿限后化身为鲤，而且还能屡屡变回人形回家看望自己的子孙。这种从水府异界归来的例子，可以联想到《列仙传》卷上中琴高的故事。琴高坐着红色鲤鱼从水府回来，待了一月有余又回去了。如此看来，这两个故事从形式上看讲的是变形为动物，实际上则与升仙故事无异。虽然这些人化身动物都只限于鲤鱼、仙鹤这样长寿且可成为仙人坐骑的动物，但从中也可以看出，由人化身为动物的变形故事确实可以找到类似的具有多重性格色彩的故事（关于化身为鹤的故事见于《搜神记》卷十四，讲述的是隐居于兰岩山数百年的一对夫妇最终化身为两只仙鹤的传说）。

这两则故事是在《黄氏母》《宣骞母》这类古老传中加上了神仙构想的产物。或者说，神仙思想本身就是通过变形与异界交往的思想起源。

[39] 字句上虽有不同和增补，但内容与《太平广记》无异。另外，唐道世《法苑珠林》在一二〇卷本的卷四三（一百卷本的卷三二）《变化篇》引用了《搜神记》中的这三个故事。

[40] 关于干宝及《搜神记》的论证，参考小南一郎《干宝〈搜神记〉的编纂》。

[41] 这两则故事在唐初房玄龄、李延寿所编纂的《晋书》卷二九《五行志》“人疴”一项中亦有收录，内容几乎完全相同。

[42] 《异苑》参考的文本是范宁点校的《古小说丛刊》本（中华书局，1996年）。

[43] 《太平广记》卷二九一《神部》有收录，名《观亭江神》，出自《南越志》，字句有不同。

[44] 因触怒神灵变形的例子还有《后汉书》卷四一《第五伦》中会稽“淫祀”的故事。会稽人在祭祀神灵时有献祭牛的习俗，而且人们相信要是有一些人不把牛肉献出来，而是自己吃掉的话，那么他们一定会生病，最后长鸣而死。这则资料表明，中国南方习俗中自古就有因受神灵惩罚而变形的信仰。

[45] 《太平广记》卷四四二《畜兽部》收录了《异苑》中的《黄秀》文本被简化了。

[46] 《太平广记》卷四四三《畜兽部》收录了《异苑》中的《彭世》，文本有所简略，以“鄱阳乐安彭世，晋咸康中，以射猎为业”开头，“彭世”为姓名。

因杀生而遭受神罚变为动物的故事，还有南朝齐祖冲之《述异记》中的《伍考之》。《太平御览》卷九一〇《兽部·猴》的故事，讲述的是主人公因把太社树上已怀孕的猿猴杀了，梦见神灵责罪，之后因此发狂，化身为虎，从此不知所踪。《太平广记》卷一三一《报应部·杀生》以《伍寺之》为题也收录了这个故事，只是文本有所简略。

[47] 中国传统思想中存有古老的报应观念，古代“天”的思想就是如此。《易·坤卦》亦有言：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”薛惠琪《六朝佛教志怪小说研究》（文津出版社）对此有所论及（第51—54页）。但中国古代这种报应思想主要是以家庭为单位而非以个人来考量的。

[48] 富永一登《〈人虎传〉的系谱——六朝化虎谭到唐代传奇小说》中，引用了《太平广记》卷四二六至四三三《虎部》中的十六个唐代人变形为虎的故事，并逐一进行了分析。其中有七个故事讲述的是因遭受惩罚而导致的变形。可见，在种类繁多的变虎故事中有很多报应类的内容。

[49] 参照富永一登《〈人虎传〉的系谱》分析。

[50] 户仓英美《变形故事的演变——从六朝志怪到〈聊斋志异〉》（《东洋文化》七十一，1990年）论述了中国的变形故事。关于唐代的变形故事，户仓英美也列举了《薛伟》《李徵》等作品。

[51] 前野直彬《中国小说史考》（秋山书店，1975年）第二部第三章《唐代传奇》、富永一登《唐代小说的创作意图——以《杜子春》为中心》（松本肇、川合康三编《中唐文学的视角》，创文社，1998年；富永一登《中国古小说的展开》，研文出版）、小南一郎《唐代传奇小说——从讲故事的地方到作品》（《中国古典小说研究》第七号，2002年；《唐代传奇小说论——悲哀与憧憬》，岩波书店，2014年）等论著中引用众多资料对此进行了论证。

[52] 洪迈《夷坚志》等收集人变形为动物的变形故事时，尤其体现了这一倾向。

[53] 参照户仓英美《变形故事的演变》。

[54] 关于《李徵》故事的变迁，除户仓英美的论文外，还参考了近藤春雄《唐代小说的研究》（笠间书院）第三章第五节丙《人虎传》、增子和男《唐代传奇中的变形故事——以〈人虎传〉为中心》（佐藤泰正编《文学中的变形》，《笠间选书》，笠间书院）等论著。另外，《醉醒石》文本参照的是《中国古典小说研究资料丛书》本（上海古籍出版社，1991年）。

[55] 宋明至清代的变形故事、《聊斋志异》变形故事的特征，参照户仓英美《变形故事的演变》。

[56] 《玉芝堂谈荟》卷十一《人化异物》、《异林》卷五《变化》中都列举了古往今来众多的人化异类的变形故事。（《玉芝堂谈荟》收录于《四库全书》及《笔记小说大观》，《异林》收录于《四库全书存目丛书》。）另外，关于动物变形为人或人变形为动物的过程及其原因，明方以智在《物理小识》卷首总论《神鬼变化总论》中列举了许多例子，并进行了细分和论述，是了解古代变形观的绝好资料（《物理小识》收录于《四库全书》中）。

[57] 在论述变形为虎的故事时，除富永一登、户仓英美、增子和男、近藤春雄的论文外，笔者还参考了以下研究文献：庄司格一《中国民间故事概览》（日中出版）中的《虎》；《中国中世的民间故事——古小说的世界》（白帝社）第六节《虎》；森博行《中国的老虎故事》（《大谷女子大国文》第二十六号，1996年）；松崎治之《中国变形故事杂考——关于人虎传的系谱》（《筑紫女学园短大纪要》第二十八号，1991年）；大室干雄《全景的帝国——中华唐代人生剧场》（三省堂）第四章《虎的妖怪学笔记》；上田信《虎说中国史——生态史的可能性》（山川出版社）。

另外，除《太平广记》《太平御览》《渊鉴类函》《古今图书集成》等类书中与虎有关的民间故事外，还参考了明王穉登《虎苑》、陈继儒《虎荟》及清赵彪诏《谈虎》。

[58] 公牛哀的故事是因患病变为虎的例子，也是变形为虎的故事最古老的资料。《抱朴子·黄白篇》也引用了这则变形故事。故事的主人公因患上了”转病”而化身为虎，最后竟杀死了自己的兄长。此故事载于《淮南子》卷二《俶真训》。关于此病，东汉高诱注曰：“转病，易病也。江淮之间，公牛氏有易病，化为虎。若中国有狂疾者，发作有时也。其为虎者，便还食人，食人者因作真虎，不食人者，更复化为人……”中国南北的广大疆域都流传着这种能变形为虎的疾病，在此后变形为虎的故事中也经常出现。这种有明确病名的由人变形为动物的故事，除了虎外别无他例，其中或许隐含着某种特别的深意（另外，“狐狸附身”也是广为流传的症例，但这只是附体，不伴随肉体的变形）。

[59] 《太平广记》卷四三〇《虎部》记载了杨真的故事，讲述了杨真很喜欢画虎，死后竟化身为虎，吃掉了自己的孩子（出典为唐柳祥《潇湘记》）。宋黄休复《茅亭客话》卷八所载《好画虎》讲述的也是一个酷爱画虎的人最终化身为虎的故事。只是由于爱好、癖好发生变形的故事在中国较为罕见。

[60] 《太平广记》卷四二六《虎部·牧牛儿》（出典为唐戴孚《广异记》）讲述的虽是因为食物而变形为虎的故事，但情节本身很离奇。故事的主人公小牧童身体的一处被一头牛舔了一下后就变成了白色，牧童也因此而突然死去，于是众人便杀掉并吃了这头牛，结果这些人都变成了老虎。这则故事非常奇怪，以至不知道该如何分析了。

[61] 南唐谭峭《化书》中将变形为虎的原因与心性结合了起来，卷二《心变》曰：“至暴者，化为猛虎。心之所变，不得不变。”这段文字将变虎的原因归结为暴戻的性格。清胡煦《周易函书别集》卷一五中“人有化为虎为牛为犬豕者，必其心先有虎牛犬豕之欲，凝固而不解，故形随心变”，同样也是心性之说。如果人心性变得凶暴，如同禽兽一般，那么外形也会随之发生变化。这种唯心主义的变化论，与由于怨念、执着而发生变形的故事在思想构造本质上是相通的。但不知什么原因，在中国后世作品中，由于怨念、执念而变形的故事渐渐消失了。《化书》参照的是道藏书及《四库全书》本，《周易函书别集》参照的是《四库全书》本。

[62] 由于禽兽之心引起变形的构想也出现在小说中。明蔡羽《辽阳海神传》中有一节主人公与海神美女的对话，其内容如下（所据《香艳丛书》本）：

“人有化为异类者，何也？”曰：“人之心术，既与禽兽无异，积之至久，外貌犹人而五内先化，一旦改形。无足深讶。”“异类亦有化人者，何也？”曰：“是与人化异类同一理耳。”

这种认为随心性变化外貌形态也随之变化的变形观与随心之所念而变形的仙术在本质上是相通的。

[63] 《山海经·西山经》中以“豹尾虎齿”的西王母为首，众多半人半兽的神灵纷纷登场。如果可以将此看作是与转生或变形有密切联系的构想，那么古代神话中存在由人变虎的转生、变形故事的可能性就很大。

只是关于半人半兽的神灵或怪兽的产生有诸种说法。比如井本英一《欧亚大陆的变形、变化思想》（《探访习俗的始源》，法政大学出版局）中将古埃及、美索不达米亚、伊朗等地的人兽合体像看作是死者灵魂逐渐进入不同动物身体内的转生观念的一种具体表现（第249页）。而库罗德·卡布莱鲁著、幸田礼雅译《中世的妖怪、恶魔、奇迹》（新评论）则认为，希腊神话中存在的半人半兽（牛头人身的弥诺陶洛斯、半人半马的肯陶洛斯）是人与动物杂交的产物（第233页），与转生和变形无关。另外，中世纪拥有多种动物特征的妖怪也并不具备变形能力。这样看来，关于人兽合体像的产生需要考虑各种情况，而关于中国半人半兽的神灵也有进行更进一步慎重探讨的必要。

元代佚名《湖海新闻夷坚续志·后集卷二》中有一则名为《庙神化虎》的故事。讲述的是庙里祭祀的判官像化身为虎，把猪、狗都吃掉的故事，其内容与古代神话中的变形完全不同。神话解体后，中国的神灵们（此时神灵的概念原本就不同于古代，多为土地神）虽有出于惩罚的目的而将人变成老虎等动物的例子，却几乎没有神灵们自己变形为动物的例子。

[64] 《神仙传》的文本依据的是《增订汉魏丛书》本。《四库全书》本此处较简略，其义难解。

[65] [晋]张华撰、范宁校证《博物志校证》（《古小说丛刊》，中华书局，1980年）。

[66] 李剑国《新辑搜神后记》卷二《周畛奴》。汪绍楹校注《捜神后记》（《古小说丛刊》，中华书局）等旧本收于卷四。又，《太平广记》卷二八四《幻术部》以《冥祥记》为出典收录之，《太平御览》卷八八八、八九二则以《续捜神记》为出典引之。

[67] 导致这种误解的原因也与异民族的习俗有关。例如《太平寰宇记》卷一七一《岭南道》爱州军宁县中有一则记载云“獠多变为虎，其家相承有虎鬼，代代事之”，表明此地存在鬼怪附体一类的迷信（《太平寰宇记》文本所据为文海出版社所刊行的清刊本影印本）。

另外，诹访春雄《重读折口信夫》（《讲谈社现代新书》，讲谈社）称，云南省的少数民族彝族的图腾信仰就是虎，双柏县的彝族至今还流传着跳虎节。跳虎节是由人扮作虎，再现各种部落生活的节日（第55—58页）。南方少数民族这种被巫术支配的习俗与信仰，应该也是招致误解的原因之一。而且，关于彝族与虎有关的习俗与祭祀，收录于《自然与文化》（特集）《东亚的虎文化·虎祖先神的轨迹》（日本国家信托）中的李友华《彝族的虎图腾习俗》、星野纮《来访神般的虎——探访云南省双柏县彝族之村》中均有详细介绍与考察。

[68] 从由人变虎或由虎变人的角度而言，这种将异民族看作是动物的观念也是造成两者界限模糊的原因之一。在其他文献中也有与此相同的将异民族看作是动物的偏见，列举如下：

《南州异物志》曰：“扶南海隅有人如兽，身黑若漆，齿白如素。随时流移，居无常处……虽忝人形，无逾六畜。

（《太平御览》卷七九零《四夷部·类人》）

北方有匈奴，形质皆人，而足如马蹄。谓之马蹄突厥。

（唐李冗《独异志》卷下）

关于《南州异物志》，《隋书·经籍志·史部地理类》中曰：“一卷，吴丹阳太守万震撰。”《太平御览》记载的上面这段文字，字句多有脱漏，且有意义不明之处。由于这里目的仅是引用末尾将异民族看作动物的部分，所以大幅度省略了其他内容。《独异志》出自张永钦、侯志明点校《独异志·宣室志》（《古小说丛刊》，中华书局，第61页）。

[69] 借助咒符变形为虎的故事数量极少。如果考察范围不局限于小说，那么道教的有关文献中也存在关于这类咒术的记载。《增补秘传万法归宗》卷五《吹毛为虎章第二》中例举了可以将虎毛变成真虎的咒术，此术同时用到了“化虎咒”和“化虎符”。由此可联想到孙悟空的分身之术，但分身术的施术者并非自己变形为虎，也不是让别人变成虎。可见借助咒符实现变形的观念当时已经相当根深蒂固了。

高国藩《中国巫术史》（三联书店，1999年）中载录了《万法归宗》（第302—304页）。该文献一直被看作是假托唐李淳风所作，但高国藩称其中的部分内容与敦煌的出土文献相重合，故主要部分应该是唐人著述（第297—298页）。高国藩将此“吹毛为虎”之术看作唐代的民间巫术。国会图书馆藏新南书局铅印本和清写本（清写本中省略了《吹毛为虎》），东京大学东洋文化研究所、东京都立中央图书馆也有藏。

[70] 《聊斋志异》卷六《向杲》是一个奇异的作品，讲述的是主人公化身成虎为兄长报仇的故事。六朝后由怨念发生变形的故事逐渐减少，此故事是为数不多的例子之一。但该故事的主人公变身为虎并非出于本意，而是在穿上了道士给的法衣后发觉自己已经化身为虎了，所以这不外乎是借助神灵帮助实现复仇的故事。而主人公的变形不仅是肉体，连灵魂也变成了虎，所以当他看到自己的尸体横陈草垛时，自己都惊愕万分。因此这依然不是出于自己的意志和愿望的变形故事。

[71] 《太平御览》卷八九二《兽部》中有一段引自《括地图》的文字，内容为“越俚之民，老者化为虎”，这是因年老而变为虎的较早的资料。将变形能力归于年龄增长的构思与异民族的变形很早就结合在了一起，最后发展成流传至后世的变形思想。清张澍《续黔书》除引《括地图》外，还引用了明陈耀文《天中记》“南蛮人呼虎为罗罗，人老则化虎，有罗藏山”之文，之后以“今黔之夷俗，亦善变虎”结尾。泽田瑞穗所举资料引自《说郛》卷三十六中记载的元李京《云南志略》。

另外，《括地图》著者、成书年代皆不明，李剑国《唐前志怪小说辑释》（上海古籍出版社）推测其为西汉之作（第32页）。《续黔书》收录于《丛书集成》（覆《粤雅堂丛书》本）中。

[72] 关于鬼物附体系谱的资料，《太平寰宇记》的记载是较早的资料。泽田瑞穗还举了清东轩主人《述异记》卷下《土司变兽》等资料。《土司变兽》可以追溯至明代曹安《谰言长语》卷下。

[73] 泽田瑞穗所举资料是刘锡蕃《岭南纪蛮》（出版社不详，1934年）等。这篇《变婆》虽初看是一个匪夷所思的故事，但如果将其看作是以虎、熊为图腾的民族关于死后转世的观念，那么就容易理解了。

[74] 《变形记与变鬼故事》第397页。宋代以后的小说集中变形为虎的故事越来越少，也很难找到关于变虎术的资料了。宋洪迈《夷坚志》中也仅找到四例由人变虎的变形故事（《丁志卷一三·李氏虎首》《支乙卷五·赵不易妻》《支景卷一·阳台虎精》《志补卷六·叶司法妻》）。清代小说代表作《聊斋志异》卷六《向杲》、卷八《梦狼》是二例。但《梦狼》的主人公是个贪官，在其父梦中变成了虎（《聊斋志异》卷十二《苗生》中人变形为虎应该看作是变形为人的老虎最终现了原形）。《阅微草堂笔记》卷十二、卷十七中各有一例，共计两例。《子不语》中竟没有找到一例（续编卷十的《刘老虎》是化为人形的老虎恢复了原形）。因此，泽田瑞穗所举的资料绝大多数来自地方志和笔记类作品。

[75] 泽田瑞穗介绍的是刘锡蕃《岭南纪蛮》收录的《备征志》中的资料。笔者未见到《岭南纪蛮》，因此不了解《备征志》的情况。但其实从明王士性《广志绎》中可以看到内容几乎相同的记录。此处引用的《广志绎》原文，出自《元明史料笔记丛刊》（中华书局）。

[76] 井本英一介绍了关于兽皮的诸多资料，其见解极富启发性，很有见地。此外，还参照了井本英一《十二生肖的故事·子丑寅卯辰巳篇》（法政大学出版局，1999年）收录的《十二生肖的源流》《虎的故事》等文。

[77] 除上述三部著作外，还参照了樱井德太郎等《Fyoruku丛书3变形》（弘文堂）收录的小野泰博《人格变换与附身体验》第二节《人格变换型变形——人狼与魔女》。另外，还有伊藤进《森林与恶魔——文艺复兴的黑暗系谱学》（岩波书店），该书第三章第七节也介绍了“狼男”的例子。以上虽都不是关于人狼的专著，但其中归纳总结性的论述很有参考价值。

[78] 关于纳乌罗伊人，希罗多德《历史》卷四的一百零五中记载道（松原千秋译，《岩波文库》）：

该民族似乎是属于一种能够使用魔法的人种。据斯基泰人和居住在斯基泰的希腊人说，纳乌罗伊人每年中必有几天是要变成狼，然后再恢复人形。我听后觉得难以置信，讲述者却全然不介意，甚至发誓说说的完全是真事。（中册第63页）

普林尼《博物志》卷八的三十四中全面否定了狼人的故事，为了说明这种世俗信仰的坚定，引用了希腊艾邦提斯的记述为例。根据中野定雄等译普林尼的《博物志》（雄山阁），其文如下：

希腊著述家中艾邦提斯地位无疑最崇高，他记述如下：据阿鲁卡迪亚人的传说，昂吐斯氏族中有一个由家族成员投票选出的男子会被带到某处沼泽地，他将衣服挂在柏树上后自己游过河，到了一处荒凉之地后，就化身为狼，之后九年间他就一直生活在狼群里。在此期间，他必须克制自己不与人接触，那么就能按原路返回，游过当初的沼泽地，最终恢复人形。除了年龄长了九岁外，其他没有丝毫变化。此外，艾邦提斯还添加了一些诸如男子从柏树上取回了原来的衣物等细枝末节。（第一卷第361页）

[79] 密鲁恰·艾利阿德著、齐藤正二译《从扎尔莫克西斯到成吉思汗1》（《艾利阿德著作集》第一一一卷，Sekari书房）第一章《达契亚人与狼》。

要整体了解人狼，就有必要追溯到古代，并且也要留意流传在北欧、东欧或地中海地区的狼神图腾信仰。因为这种图腾信仰或军事性的成人仪式虽在基督教影响下发生了很大变化，但仍给后世（特别是东欧）的人狼信仰带来深刻影响。对此，日本学者的研究有伊东一郎《斯拉夫人的人狼信仰》（《国立民族学博物馆研究报告》六卷四号，1981年）、井本英一《关于人狼月》（《伊朗研究》五，2009年）两篇论文可供参考。

[80] 庄司格一《中国中世的民间故事》的《虎》中专设“报恩”内容，介绍了几则关于老虎报恩的故事，还有诸如老虎守护仁德之人的遗体的故事等。

[81] 《异苑》卷五钱佑的故事中可以看到作为神使者的虎。而且人们相信虎有驱邪的法力，故虎有义兽、圣兽的一面。对虎正面评价的资料中有一则很有趣，即任昉《述异记》卷上《封使君》中的一节文字，曰：“虎不食人，人化虎则食人，盖耻其类而恶之。”这种观点究竟是对虎的过度偏爱，还是对人性的深刻洞察，值得深思。任昉《述异记》收载于《汉魏丛书》等典籍。

[82] 欧洲人狼的这种野性，与古代的狼神信仰及军事性成人仪式中的活人献祭、掠夺、杀戮或流传于民间的狼节的狂躁氛围不无关系。另一方面，中国的人虎并不具备以上这些特性（前文所举的彝族等少数民族是例外），这正说明对汉族而言，虎这种动物并不是信仰的对象，也并未成为军事性的成人仪式中人们变形的对象。

[83] 关于变形术中使用的软膏，参照塞班·贝尔林古·古鲁德《人狼传说——有关变身与食人族的迷信》的第81、137—139页。汉斯·贝塔·丢鲁著、冈部仁、原研二等译《梦中时刻——野生与文明的界限》（《丛书世界》，法政大学出版局）中记录了爱沙尼亚的人狼在变形时要用香油（见该书《野生女与人狼》部分原注19，第377页）。另外，冈田充博《魔法药膏》（《横滨国大国语研究》第二十五号，2007年）也有论述。

[84] 奥古斯丁围绕本书第一章第一节《欧洲》中所引的意大利故事（有关旅店女主人的魔法）展开论述。关于将人变为动物的幻术，奥古斯丁认为，恶魔将神创造的人变形为动物，目的是为了迷惑人眼，其实只是一种幻象而已。篠田知和基在介绍E．德·维鲁《妖术论》中的变形时这样写道：“人是不可能变成兽类的。……是恶灵披上狼皮，或者制造出狼的幻象，将人禁闭其中而已。”关于E·德·维鲁的记述，收录于强·德·尼诺著、池上俊一监修、富樫璎子译《狼附身与魔女——十七世纪法国的恶魔学论争》（工作舍）中所记载的米歇鲁·牧鲁杰《狼男及其目击者》中。E．德·维鲁全名为爱玛纽爱鲁·多维鲁，1685年，有人认为兄弟二人被狼附身，审问这对兄弟的萨伏依法学学者正是他。

[85] 关于“变形”与“排除”，参照今村仁司《排除的构造——力的一般经济序说》（《筑摩学艺文库》，青土社）中《排除的构造》，特别是《变身即变形》中从“排除”的观点论述了变形。例如围绕“第三项排除=替罪羊”进行的论述中有如下内容：“第三项并不是必然地遵循自己存在条件的本性而实现自我变形的。因为实际负责举行仪式的人们（具体指共同体成员们）会慑于那些排除他者的目光，在意识形态上使第三项发生变形。并非第三项而是举行仪式的当事者捏造出变形的观念。……而这种观念是一种物质力，最终变成暴力。而变形的观念则成了一种强制力”，“在共同体成员的眼中，第三项是肮脏的、卑贱的、落魄的，由此形成第三项被歧视的假象”（第233—234页）。

今村仁司进一步论述了被排除的第三项逐渐变形为圣者的过程，但这已经脱离了中国“人虎”的范畴。

赤坂宪雄《排除的现象学》（筑摩书房）收录的诸论文也对共同体内必然会产生的“排除”现象及其构造进行了分析，很有启发意义。

[86] 欧洲的人狼除魔性性格外，还带有血腥的嗜虐性，因而显得更加恐怖。直至现代，仍有众多有关人狼的恐怖小说、电影等作品问世。在这一点上，中国的人虎远不及欧洲的人狼。

[87] 不清楚为何负债者转世动物中不包括鱼和鳖。渔夫杀生受罚而转世为鱼的报应故事很普遍，却没有因欠债未还死后变为鱼、鳖的例子。宿债思想中“债”的概念不只限于金钱，还包含更广义的“债”的意思，在此，应取其广义。另外，上文中“抵债者为驴马牛鱼鳖之属”，《太平广记》卷三七七《冥祥记》作“捍债者为骡驴牛马”，完全不见了鱼鳖的踪影。

[88] 支娄迦谶译《杂譬喻经》全一卷，收录于《大正新修大藏经》第四卷《本缘部下》。为了还债而变为役畜的情节讲述的是关于父母双亡的两兄弟的故事，其中哥哥皈依佛门，弟弟则一心敛财，因此弟弟死后变成了牛，每天做着驮运盐袋的苦役。有一天哥哥正巧经过，就把变成牛的弟弟带回庙里，令其皈依三宝。之后变成牛的弟弟寿数已尽，便转生入了天界。

[89] 《出曜经》收录于《大正新修大藏经》第四卷。其卷三所收变畜偿债故事与《杂譬喻经》故事内容相同，也是两兄弟中的哥哥出家为僧，而弟弟则管理家业。弟弟借了盐钱未还就死了，死后便转世为牛，干着驮盐的苦役。哥哥把其中原委告诉了牛主人，并得到了牛主人的原谅，变成牛的弟弟则跳入山谷的河流中溺水而亡，死后转生天界。《法苑珠林·债负篇第六十五》也引用了《出曜经》的这则故事。

[90] 《生经》收于《大正藏》第三卷《本缘部上》。其中《佛说负为牛者经第三十九》的故事讲述的是一天一头大牛伏身于释迦牟尼的面前，流着眼泪乞求佛祖的慈悲和宽恕，其实释迦牟尼前世还是转轮王时，有个人欠债未还就死了，而这个人就是现在伏身于佛祖面前的大牛。佛祖感其诚意，就超渡了它，七日后，此牛寿数已尽，转生天界。《经律异相》卷四七也引用了这则故事。

[91] 《经律异相》收录于《大正藏》五三卷《事汇部上》。其《杂兽畜生部上·牛》中有以《譬喻经》为出典的偿债故事，名为《迦罗越牛自说前身负一千钱三反作牛不了》，讲述了两个男子商量干脆不还借来的十万钱了，谁知系在一旁的牛突然开口说道：“我因借了一千钱未还，所以三世为牛尚且没有还清。更何况十万钱，那更是罪孽深重啊。”

[92] 泽田瑞穗《变畜偿债谭》（《佛教文学研究》第六集，法藏馆，1968年，第236—239页）。泽田瑞穗认为，中国关于驴的故事众多，是因为拉磨的苦役主要是由驴来承担的，“看到它埋头默默苦干的样子，自然就会想起奴婢的模样，于是便认为奴婢就是驴的前世”（《释教剧叙录》第121页）。

[93] 《古小说丛刊》本《冥报记·广异记》（中华书局，1992年），方诗铭辑校。（《法苑珠林》的原文由于有所省略和版本不同而与此不同，情节也有些难以捉摸。《太平广记》卷四三六《畜兽部》中以《王甲》为名的故事也出自《法苑珠林》，但也有省略、脱漏之处。）

一位母亲因偷偷地将米给了已经出嫁的女儿，死后受到天罚变成了驴。《今昔物语集·震旦部》卷九中以《震旦隋代人得母成马泣悲语第十七》之名收载了这个故事。小峰和明校注《今昔物语集》二（《新日本古典文学大系》，岩波书店），以及《金言类聚抄》《三国传记》《直谈因缘集》《厌秽欣净集》《当麻曼陀罗疏》等中也有类似故事（第204—205页），说明这个故事广为日本佛教民间故事集作者所知晓。

[94] 《冥报记》原文作“十许年”，其他文本中多有不同，《法苑珠林》作“二十年”，《太平广记》所载《法苑珠林》这个故事亦作“二十年”，而四部丛刊本（明万历刊一百二十卷本）及周叔迦、苏晋仁校注本（中国佛教典籍选刊，中华书局）却作“二年”，《宋碛砂版大藏经》一百卷本（上海古籍出版社）中作“二季”，即半年。《法苑珠林》中因省略了其后“家有驴数年”一节文字，所以并无矛盾。可是“报受驴身，偿汝兄五年矣”中的“五年”二字，四部丛刊本及周、苏校注本亦作“五年”，而《宋碛砂大藏经》本则作“五季”，如此就变得前后矛盾了。即便“五年”或“五季”都在还债的意思上成立，可是当时这位母亲死后才过了“二年”或“二季”，这样算来，还债的时间还剩下一半以上，可在后文中，这位母亲却说债已经还得差不多了，此处明显前后矛盾。因此，这里应作“十许年”或“二十年”，但作“二十年”的话，时间相隔又太长，故以《冥报记》为据。

[95] 李信的故事收录在《法苑珠林》卷五二《眷属篇》（一百二十卷本的卷六五）中。泽田瑞穗未采录这两则资料。

[96] 志村五郎《中国古典文学私选·凡人与非凡人的故事》（明德出版社，2008年）的《〈太平广记〉摘要》中用日文译文介绍了这个故事。

[97] 关于最后驴吟诗一首的情节，应该是作者为了留些余韵而添加的，却起到了完全相反的作用，显得有点不伦不类。但故事中插入诗歌是当时读书人创作小说的一种习惯，所以作者大概也模仿了这种技法吧。在变形故事中，如《李徵（人虎传）》、薛渔思《申屠澄》等作品中都穿插了诗歌，而且都非常出彩、有效，属于成功的例子。

[98] 张友鹤辑校本《聊斋志异》（上海古籍出版社，1983年）。但为了避免繁琐，此处省略了校记。

[99] 原文为汪贤度校本《阅微草堂笔记》（上海古籍出版社，2001年），省略了校记。泽田瑞穗未采录这个故事。

[100] 如果我们将目光从小说转向戏曲的话，就会发现还有一部元代杂剧《庞居士误放来生债》。泽田瑞穗在《释教剧叙录》中对其有所介绍。在剧中有一处情节说的是牛、马、驴们互相吐露自己前世所欠之债，或许就是此处的情节启发了作者吧。《庞居士误放来生债》为刘君锡所作，明臧懋循所辑《元曲选》（中华书局）第一册及徐征、张月中等主编《全元曲》（河北教育出版社）第八册等均对其有收录。

[101] 所据同样为汪贤度校本。

[102] 泽田瑞穗旁征博引也难免有遗漏之处，笔者想补充几则自己留意到的资料，如五代十国吴越的陈纂《葆光录》卷三中关于上虞县庶民的故事，元阙名所撰的《湖海新闻夷坚续志·补遗·报应门》中的《画工为牛》，明王同轨《耳谈》卷三中的《秦氏家牛》，还有明颜茂猷《迪吉录》世卷的《再生为牛》、太卷的《瞒心取财之报》等转生为牛的故事。

[103] 除了动物以外，还有一则很罕见的故事。说的是主人公化作橘树结果还债，见《太平广记》卷四一五《木怪·崔导》（出典为唐柳祥的《潇湘录》）。自此我们已经可以窥见转世偿债故事将不断孕育出更多类似故事的可能性。

[104] 参照泽田瑞穗的《增补宝卷研究》（采华书林，之后为国书刊行会）之后，笔者又发现了见于《梁皇宝卷》中梁武帝的皇后郗氏转生为蟒蛇的故事和见于《庞公宝卷》中五百罗汉转世为田螺的故事（第228—229页），后者还穿插了转世为驴的偿债故事。其他如前注中所提到的《迪吉录》中也收录了许多报应转生故事。《平卷·女鉴门》中亦有一则题为《煤郎母负债作驴》的转世为驴的故事。只是，笔者对有关劝善的书籍资料并未调查，所以比较欠缺这方面的知识，有待方家指正。

[105] 道端良秀《唐代佛教史的研究》（法藏馆）第五章。后与《中国佛教及其与社会的关系》（平乐寺书店）、《中国佛教社会经济史的研究》（平乐寺书店）一起被辑入《道端良秀中国佛教史全集》第四卷（书苑）。道端良秀在第五章《佛教寺院与经济问题》第一节《唐代的寺院经济》中论述了当时寺院的营利活动。

[106] 泽田瑞穗在《修订地狱变》（平河出版社，1968年；法藏馆，1991年修订版）的《现世与冥界》部分举了诸多例子，并进行了详细论述。

[107] 泽田瑞穗在《修订鬼趣谈议》（国书刊行会，1976年；平河出版社，1990年修订版）的《鬼索债》中举了许多死后变为鬼到欠债者处讨债的故事。《夷坚志·甲志卷五》中名为《赵善文》的故事很怪异，讲述的是庙神出现在欠债者的梦中要求讨回香火钱的故事。

[108] 《聊斋志异》卷四《酒狂》讲述的是一个酒鬼经过鬼门关，万幸最终苏醒过来，可由于去地府时曾承诺过要还债（以烧纸钱的方式），回到阳间后却不守承诺，没烧纸钱，所以一年多后突然死去。临终时他嘴里喃喃说道：“便偿尔负，便偿尔负。”

[109] 《夷坚志·支志甲卷三·方禹冤》，见于《阅微草堂笔记》卷九《如是我闻三》役夫辛五的故事。《中国谚语总汇·汉族卷·俗谚》（中国民间文艺出版社，1983年）也收录了这则俗语（下卷第19页）。

[110] 五代、宋以后产生了大量转生还债的故事，而且种类更加繁多。例如出现了一种新类型的故事，即如果债主先死去，那么就会转世为欠债人的儿子，但要么是不肖之子，要么是先天病弱，因此最终使欠债人倾家荡产。清俞樾《右台仙馆笔记》卷五中记载了一种名为“肚仙”的风俗，流传于慈溪（浙江省）境内，虽然称不上转世，却也是一种有趣的偿债法。讲述的是欠债人死后变成鬼寄居在债主腹中，于是债主能借助其腹中鬼的力量，召回死者的魂灵并以此法牟取钱财。当债主所赚金额与欠债人所欠债金额相同时，就意味着欠债人已还清了债，鬼就离开债主之腹了。）

[111] 笔者还发现了其他几例同样的资料，比如收录于《夷坚志·支志景卷十》的《商德正羊》、《支志丁卷三》的《如皎鹿母》。泽田瑞穗论文所举资料中有一则是收录于明董斯张《吴兴备志》卷三十一中关于猪的故事。在提到偿债后结局的故事中，主人公无一例外都从动物变回了人形。

泽田瑞穗论文所举的资料，即收录于清王椷《秋灯丛话》卷十七中名为《偷节妇变驴》的故事，讲述的是有个偷了节妇钱财的男子全身起异，渐渐变成了驴。他急忙让妻子把偷来的钱还给了节妇，才终于恢复了人形。这个故事虽然与一般的变畜偿债故事不同，但最终变回人形之处是一样的（关于王椷《秋灯丛话》，内阁文库藏有乾隆五十六年刊本，东京大学东洋文化研究所藏有同刊本以及道光八年刊本等，《续修四库全书》收载的是乾隆刊本的影印本）。

[112] 关于中国与印度轮回思想的比较，参照了渡边照宏编《思想的历史》4《佛教的东渐与道教》（平凡社）所载森三树三郎《咒术与药膏的宗教》（第49—50页）。另外，《西游记》第十一回《游地府太宗还魂 进瓜果刘全续配》中就可以看到从现世角度对“六道轮回”思想进行重新解释的例子。其中，除了做坏事的人最终堕入鬼道外，其他的五道分别对应人们的善行、孝行、德行等“仙道”及“贵道”“福道”“人道”“富道”。

[113] 该论文还举晋罗含《更生论》为例，指出：“轮回观念中本来存在的那种深刻而灰暗的绝望感被一概抹去，转而变成了对承诺重生的乐观希望。”（第155页）可见，早期的佛教文献其实已经反映了轮回思想的中国式演变。

《偿债与谪仙》是吉川忠夫在总结《大乘佛典 中国、日本篇》四《弘明集·广弘明集》（中央公论社）简介、《六朝隋唐时代的宗教风景》（《中国史学》二，1992年）、《偿债与谪仙》（平凡社《月刊百科》295、296号，1987年）三篇论文的基础上修改润饰而成。平凡社《月刊百科》所载的《偿债与谪仙》之后被收录于《读书杂志·关于中国的史书与宗教》（岩波书店）第十二章中。

[114] 笔者勉强找到了一个例外的故事，即收录于《太平广记》卷一一九《报应部·冤报》中的《庾宏奴》（出典为南朝宋刘义庆《幽明录》）。故事讲述的是为了治好母亲的病，儿子到处找人的骷髅，恰好邻家妇人捡到了一个，儿子讨回后马上煎了磨成粉让母亲服下，但骨片刺穿了母亲的喉咙，其母就此而亡，邻家的妇人竟莫名其妙地全身浮肿，化身为牛马死去。作者并没有描写邻家妇人化身牛马是投胎为动物的先兆，这是在变驴、变马的报应转生故事中找到的不是因金钱偿债的类型。

[115] 泽田瑞穗将其与金钱类变畜偿债故事并举，但笔者认为应该将两者予以区分。

[116] 其他还有《夷坚志·丁志卷七》中的《夏二娘》、卷十三中的《高县君》两例。这两个故事皆为投胎为驴的转生偿债故事。《志补卷六》中也有一个名为《张本头》的投胎转世为驴的故事，但这些故事中都没有生前变形的情节。

[117] 《夷坚志》原文据何卓点校本（中华书局，1981年）。《古今图书集成·博物汇编·禽虫典》卷一〇四《驴部》引用了这则故事，其文本基于《夷坚志》，但有所简略。

[118] 《泊宅编》的这则故事引自北宋张师正《括异志》，载于宛委山堂本《说郛》卷一一六。但不见于现行的《括异志》十卷本，《古小说丛刊》本《稽神录·括异志》（中华书局，1996年）以为辑佚而采录之。

类似的故事还有北宋刘斧《青琐高议·后集卷四·陈贵杀牛》，说的不是变驴而是投胎为牛的故事。主人公陈贵因杀了牛受到天罚，发了狂，食草牛鸣，死后竟长出了尾巴。后几日，邻家的牛产下一头小牛，其腹下白毛竟显出“陈贵”二字。又《青琐高议》卷四《俞元》说的是一个男子因为杀死了兔子而受到天谴，鹰鸣而死的故事。《青琐高议·后集卷三·化猿记》则收录了因为杀猿而投胎为猿，后又作人语吐露出自己转世真相的故事。

[119] 《清尊录》中的这则故事给日本江户时期的作家也留下了深刻的印象。落月堂操巵《和汉乘合船》卷二的《即身即猫 附葛岗猫塚 日爪发心》中就以《棺中驴马 女名舅杀》为题对其进行了介绍。《和汉乘合船》别名《怪谈乘合船》（题签为《怪谈乘合船》，序题、目录等记曰《和汉乘合船》），正德三年（1713）刊行，只有藏于国会图书馆的孤本。木越治《浮世草子怪谈集》（《丛书江户文库》，国书刊行会，1994年）中有翻刻与解题，所本即此。

[120] 《周震变驴》也是一个众所周知的故事，散见于诸多文献资料中。例如明王圻编《稗史汇编》卷一六七《祸福门·轮回类》、周楫《西湖二集》卷六、侯甸《西樵野纪》卷四等。

[121] 原文所据为1963年由大安刊行、日光山轮王寺慈眼堂所藏万历刊本的影印本。

[122] 有关“三生”，参照冈田充博《〈聊斋志异·三生〉本事小考》（《横滨国大国语研究》第二十一号，2003年）。此后笔者又在明清的笔记小说类中发现了以下数篇类似故事，补订如下：明无名氏《轮回醒世》卷十一《续妻三变畜》；清张潮《虞初新志》卷十一《钱塘于生三世事记》；清徐庆《信征录》全一卷《前生驿马》《前生为猪》《自知三生》；清褚人获《坚瓠集·余集卷一·骡得人身》。

[123] 冈田充博《〈聊斋志异·三生〉本事小考》（《横滨国大国语研究》第二十一号，2003年）谈到了这点，即“三生”一语实有来处。北宋孙光宪《北梦琐言》卷一《刘三复记三生事》说的是唐人刘三复有自己三生三世的记忆，自己曾经为马受过苦，所以对马特别照顾的故事。但孙光宪将此则故事作为美谈来写，所以全文并未带有报应故事的色彩。

明代钱希言《狯园》第八中有一个名为《刘指挥子三生事》的故事。内容说的是历来为人憎恨的秀才在历经变猪、变蛇的转世后，第三世终于投胎为人，作了刘指挥的儿子，但他仍然清晰地记得自己的前世。这显然比刘三复的故事更接近于“三世”。其他还有《轮回醒世》《虞初新志》等中的故事。因此，关于《三生》的创作，蒲松龄究竟是原创还是改编，还需要更细致地进行探讨。

[124] 《续子不语》的原文据王英志主编《袁枚全集》第四册（江苏古籍出版社，1993年），还参照了申孟、甘林点校《子不语》（上海古籍出版社，2012年）。

[125] 关于清代变驴变马偿债的故事，泽田瑞穗在论文《变畜偿债谭》中还例举了曾衍东《小豆棚·偿负驴》、梁恭辰《北东园笔录》三编卷二《负债为驴》及四编卷六《驴偿债》、慵讷居士《咫闻录》卷七《驴偿前生债》、玉梅词隐《说部撷华》卷六《冥报》等资料。只是这些故事并没有特别的内容。

[126] 关于投胎为其他动物的报应转生故事，虽未进行过正式调查，但恐怕也是同样的情况。

[127] 著者不详的《括地图》、相传为西汉东方朔所撰《海内十洲记》、晋张华《博物志》卷二、晋干宝《搜神记》卷十四、南朝梁任昉《述异记》卷上等资料中记录了很多关于不死草的故事。名称也是各种各样，除了“不死草”“活人草”外，还有见于《海内十洲记》记载的“反魂术”、秦吕不韦《吕氏春秋》卷十四《本味》（以及高诱之注）及前秦王嘉《拾遗记》卷五中的“寿木”、南朝宋刘敬叔《异苑》卷三中的“蛇衔草”等名称。清蒲松龄《聊斋志异》卷八中的“鹿衔草”、宣鼎《夜雨秋灯续录》卷五中的“返生香草”等，也都指的是此类灵草。

[128] 西汉郭宪《汉武帝别国洞冥记》卷三。别名“洞冥草”“照魅草”，将其缠在脚上，可使人不沉于水。

[129] 《汉武帝别国洞冥记》卷三。其他如《海内十洲记》中还有一则关于椹（桑树之实，即桑葚）的记录，说的是若人吃下此椹，便可通体闪耀金光，翱翔于天空。

[130] 《括地图》、明陈继儒《珍珠船》卷二。又，《玄中记》作“采华之树”。

[131] 《夷坚志·支志癸卷四》的《祖圆接待庵》。《聊斋志异》卷十二《桓侯》中有一种可将万物变为金子的香草。另外，《子不语》卷二一《蛇含草消木化金》中的蛇含草具有强大的消化、腐蚀效力，误食之人甚至会被溶化。此草虽也见于其他文献，但在这个故事中的作用却是将煮草的锅变成了黄金。

[132] 《大唐奇事》亦名《大唐奇事记》《唐记奇事》《奇事记》等。

[133] 所据为太田辰夫译、矶部彰解题大藏文化财团藏宋版《大唐三藏取经诗话》（汲古书院）影印本。

[134] 除《大唐三藏取经诗话》日文译本外，还参照了志村良治《大唐三藏取经诗话译注》（《志村良治著作集二·中国小说论集》，汲古书院）。

[135] 关于树人国的故事，太田辰夫《〈大唐三藏取经诗话〉考》中做了如下论述：“《出曜经》卷十五《利养品下》中……有一个主人公被变为驴后因吃了灵草得以恢复人形的故事，此后，又演变为《河东记》中《板桥三娘子》的故事……之后更是对《诗话》产生了影响。”（《西游记的研究》，研文出版，第29页）。

关于《板桥三娘子》改编自《出曜经》的旧论且搁置不论，但太田辰夫认为《板桥三娘子》对《诗话》产生了影响，就两者的关系，笔者认为有必要进一步探讨。

[136] 宋代以后的资料，以《东京大学东洋文化研究所汉籍分类目录》的《子部小说家类·异闻之属》所载的文献为主要的调査对象，并通览了其他各时代的随笔笔记类作品。关于清代资料，还只进行到一半，但已通览《聊斋志异》《阅微草堂笔记》《子不语》等著名的志怪小说集。关于明清志怪小说以及笔记类资料，参照陈国军《明代志怪传奇小说集研究》（天津古籍出版社）、占骁勇《清代志怪传奇小说研究》（华中科技大学出版社）、谢国桢《明清笔记谈丛》（华夏出版社）、陈文新《中国笔记小说史》（志一出版社）、徐德明《清人学术笔记提要》（学苑出版社）、来新夏《清人笔记随录》（《研究丛刊》，中华书局）等研究论著。另外，关于民间故事，参照美丁乃通《中国民间故事类型索引》（中国民间文艺出版社）、德艾伯华《中国民间故事类型》（商务印书馆）、金荣华《中国民间故事集成类型索引》上、中、下（中国口传文学学会）、祁连休《中国古代民间故事类型研究》上、中、下（河北教育出版社）四部论著。总之，这些文献大多只是进行了字面上的粗略调查，笔者总是担心有所遗漏。幸好有泽田瑞穗的诸多论文，弥补了疏漏。这些论文旁征博引的程度简直令人惊叹。拙论在以宋代以降的各类文献为论述对象时，在很大程度上借助了泽田瑞穗的相关论文。而且对于近年来相继出售的《雕龙全文检索丛书系列》以及中国国学出版社的《古代小说典》等各种电子文献类资料，笔者也加以使用。

[137] 就以上的调查范围来看，在中国几乎找不到因吃药草或水果而突然变形的故事，但也不能说完全没有。清钱泳《履园丛话》卷十四《祥异》中收录了一个名为《食橘化蛇》的故事（文本所据为《清代史料笔记丛刊》本，中华书局）。内容如下：

广西太平府城东十余里，有大橘树一株，广荫数亩。浙江缙云县有某明经者，宦游过此，时值九秋，红黄实满。方停舆，渴甚，采择其巨而红者一枚，噉之。忽两目发赤，遍体肿痛，先脱两臂，复坠两股，化巨蛇，入橘林中。亦奇事也。

因为吃了橘子而化为蛇的故事，在中国是极其罕见的。只是这棵树的果实并非全都有使人变形的效力，只有其中巨大者才有此毒性，且并没有一会儿变形为动物一会儿恢复人形的情节，所以与《出曜经》中的遮罗婆罗草或《格林童话·菜驴》中的卷心菜相较，性质上是有所不同的。

[138] 关于具有使人变形或恢复人形的魔力食物，《菜驴》等欧洲的民间故事、童话中多有出现，可参照本书第一章第一节及附论一。欧洲的这类故事虽在构思上与《出曜经》中的遮罗婆罗草相似，但笔者认为其故事原型应该是《根本说一切有部毗奈耶杂事》。

[139] 在此还想再补充一个由外国传来的神奇药草的故事。《异苑》中记载的“蛇衔草”来历如下：从前，有个农夫耕田时，发现了一条受伤的蛇。在它旁边又出现了另一条蛇，它将嘴里衔着的草敷在那条受了伤的蛇的伤口上。过了一日，那条受伤的蛇竟然可以动了。农夫见此，就取来剩下的药草用以疗伤，没想到这种药草甚是灵验，无论对哪种伤都有效。不过因为农夫不知道这种草的名字，所以只能取名为“蛇衔草”。

其实，古希腊也流传着与此极为相似的故事。在阿波罗多洛斯《希腊神话》第三卷中有一个故事，讲述珀琉艾都斯受命寻找米诺斯之子古拉乌考斯，孩子虽找到了，却已经死了，所以珀琉艾都斯只能想办法让他复活。珀琉艾都斯无意中看到一条蛇将草敷在一条已经被杀死的蛇的身上，那条蛇居然奇迹般地复活了，受此启发，珀琉艾都斯于是找来同样的草敷在古拉乌考斯身上，那孩子果然复活了。在欧洲，这则故事成为《格林童话》中《三片蛇叶》（KHM16）、《泉之子耀汉内斯与泉之子嘎斯帕鲁》（初版的第一卷，第二版以后出现在KHM60《兄弟两人》的注中）等故事的原型。特别是《三片蛇叶》中有一处情节说的是年轻的国王与已逝的王妃被葬在了一起，国王醒来看到一条蛇正靠近王妃，他立即挥剑斩杀了那条蛇，却无意间发现了不死叶（当国王斩杀了靠近王妃遗体的那条蛇后，又来了一条蛇，并将口中的绿色叶片敷在被斩断了身体的蛇的伤口上，那条蛇就复活了），王妃也因此得以死而复生。前述希腊神话中珀琉艾都斯也是被关在葬有古拉乌考斯的墓室时因斩杀了一条蛇才无意中发现了不死草。由此看来，《三片蛇叶》就是直接套用、沿袭了《希腊神话》的这个情节。中国《蛇衔草》故事的源头恐怕也可以追溯至此吧（任昉《述异记》中的“活人草”是在东汉光武帝时由月支国所献，将其覆于死者脸上，可使其死而复生。在此作者明确记述了它是来自西域且可以敷在死者身体上的药草）。

中国有许多关于不死草的故事，再加上有关动物的情节，这种类型的故事此后虽形式几经变换，其原型却被原原本本地传承了下来。例如，《太平广记》卷四《神仙部》的《鬼谷先生》，说的就是用一种鸟所衔来的草敷在死者的脸上，就能使其死而复生。（出典为五代十国前蜀杜光庭的《仙传拾遗》。《太平广记》卷四〇八《草木部》的《鹿活草》、卷四四三《畜兽部》的《刘幡》，说的是主人公将鹿、獐射死，又剖腹，再将草填入其腹中，鹿、獐就又复活了。（前者出典为段成式《酉阳杂俎》，后者为祖冲之《述异记》。）其他如《聊斋志异·鹿衔草》中的鹿、《夜雨秋灯续录·返生香草》中的蛇，都可以看作是这一系列故事的后续。中国人不懈地追求长生不死，因此对这种灵草的效力有着强烈的好奇。因此，与遮罗婆罗草故事不同，在中国诞生了许多这类故事的改编作品。

小岛璎礼编著《围绕蛇的民俗自然志·蛇的宇宙志》（东京美术，1991年）第六章《三片蛇叶--从日本的落语到古希腊》中详细论述了蛇与不死草的内容。

[140] 参照本书第一章第二节《西亚》注。《投荒杂录》或其他记录中将此术记为振州（位于今海南省）陈武振所使“得牟法”，并进行了介绍（《太平广记》卷二八六《幻术·陈武振》），可见此术在当时已被中国化了。

[141] 此类故事见于《南传大藏经》之《云马本生故事》《油钵本生故事》、北传《梵文大事比喻谭》之《马王本生故事》《达鲁玛拉布哒本生故事》、汉译佛典《佛本行集经》卷四九、《中阿含经》卷三四、《六度集经》卷六、《增壹阿含经》卷四一、《根本说一切有部毗奈耶》卷四七、《出曜经》卷二一、《经律异相》卷四三等典籍之中。参照岩本裕《佛教民间故事》（筑摩书房）的《锡兰岛绮谭》、平等通照《印度佛教文学的研究》第三卷（印度学研究所）的《关于海洋贸易的本生故事》等。

[142] 此文献有村川坚太郎译注《红海指南记》（生活社，之后为中公文库）。在第六十一节中，有关于锡兰岛的记述。根据村川坚太郎的注释（第268—270页），帕拉伊希孟都及塔布罗拔讷都是对锡兰岛的称呼。但关于此岛位置及面积大小的记述有很多错误，这说明作者并没有亲身航海的经历。关于珍珠及透明的石头（即宝石），虽也有言及，却没有古印度人眼中那种可怕岛屿的印象。

[143] 公元前6世纪，辛巴拉人由印度北部迁移到锡兰岛，经过后裔的努力，该岛逐渐从“夜叉之岛”变成“佛教之岛”。《岛王统史》（4世纪成书）及《大王统史》（6世纪成书）是讲述其演变过程的两大年代记，收录于《南传大藏经》第六十卷。

关于斯里兰卡的历史，参照山崎元一《古代印度的文明与社会》（《世界的历史》，中央公论社）等论著。关于斯里兰卡的建国传说，唐玄奘《大唐西域记》卷一一中作为僧伽罗国传说进行了介绍，内容有所不同。日本《今昔物语集》卷五《天竺部》的《僧迦罗的五百商人共至罗刹国的故事第一》及《国王入山狩鹿，女儿却为狮子所夺的故事第二》也与此有关，而且成了女儿国传说的源头之一。

[144] 平等通照《印度佛教文学的研究》第三卷（印度学研究所，1983年）卷首刊有一张黑白照片，大林太良编《世界的大遗迹》12《吴哥窟遗址群与婆罗浮屠寺庙群》（讲谈社）在介绍时还配了彩色照片，这张照片更清晰。

[145] 所据为平等通照《印度佛教文学的研究》第三卷第486—487页的概要介绍（其所据亦为格罗里埃著《吴哥窟遗址群》），并有部分改动。但笔者未见格罗里埃著《吴哥窟遗址群》。

[146] 根据平等通照《印度佛教文学的研究》第三卷，由于南印度政治不安定，公元二三世纪左右，有相当一部分原住民和雅利安人从海上迁徙至缅甸、马来半岛附近并定居下来（第474页）。

[147] 长泽和俊《海上丝绸之路史》（中公新书，1989年）第三、第四章称，中国的南海贸易在六朝隋唐时，借助昆仑（东南亚诸小国）船、婆罗门（印度）船、波斯船得到了持续发展。除北传佛典外，应该还有其他故事经这条海路传入。

[148] 川野明正《中国的“附体邪魔”——华南地区的蛊毒与咒术的传承》（风响社，2005年）是研究蛊毒的专著。川野明正对中国南方少数民族咒术的论述详实可信。另外，邓启耀《中国巫蛊考察》（上海文艺出版社，1999年）也是此类研究著作，邓启耀不仅详尽论述了巫蛊习俗的历史，还根据实地调查，通过举实例的方法论述了现今南方少数民族中的迷信及由此酿成的悲剧。

[149] 与《广东新语》内容相同的记载亦见于李调元《粤东笔记》中（李调元为清乾隆年间人，而《广东新语》则刊行于康煕年间）。两者相较，《粤东笔记》有节略之处，而《新语》则简明易懂。川野明正《中国的“附体邪魔”》第七章《爱情之药·围绕着鬼妻的恋爱咒术的传承——汉人“走夷方”看西南非汉民族的民族表象（二）》中也引用了《新语》（第279—280页，以及第300页注7）。

《函海》以及《丛书集成初编》（以《函海》为底本的排印本）以《南越笔记》为题收录了李调元的《粤东笔记》。东京大学东洋文化研究所的藏书中有民国四年上海会文堂刊行的石印本《粤东笔记》。同书的此则记载为邓启耀的《中国巫蛊考察》所引（第153页），但文本有若干不同。

[150] 泽田瑞穗《修订中国的咒法》在《红色咒术》中介绍了《投荒杂录》《南中杂说》中记载的内容。

[151] 不只云南有“留人洞”，《粤东笔记》中也有一处引用了“广西有一留人洞，广东有一望夫山”的俗谚。

[152] 《述异记》收于《说铃》后集，笔者所据即此文本。

[153] 《滇南新语》所据为《丛书集成初编》所收的艺海珠珍本覆印本。

[154] 清张景运《秋坪新语》卷九亦以《牛皮蛊》为题，载录了“牛皮蛊咒”。东京大学东洋文化研究所藏乾隆六十年刊本对此亦有收录。

[155] 《中国的咒法》收录的《挑生术小考》，对以南宋洪迈《夷坚志·丁志卷一》中的“治挑生法”为代表的诸例予以援引。川野明正《中国的附身邪魔》中也屡屡提到“挑生”，介绍了诸多资料，同时也进行了探讨和论述。对于这种邪术，当时的人们居然从对应的病患、用于治疗的角度进行了认真思考，宋代《传信适用方》《医说》、明代《普济方》《本草纲目》等医学类书籍中可见到许多有关解毒药、治疗法的记载。在此只例举医学类以外领域的例子，而这些资料是泽田瑞穗、川野明正论文中未收录的。

北宋沈括《梦溪笔谈》卷二一《异事》、北宋彭乘《墨客挥犀》卷六（文同《梦溪笔谈》之《异事》）、南宋黄震《黄氏日抄》卷六七《读文集九·范石湖文·挑生》（以其为范成大《桂海虞衡志》记载之佚文而引之）、明陆容《菽园杂记》卷八“广东西人善造蛊……”、明唐顺之《武编·前集卷六·解救药毒》、明邝露《赤雅》卷上《獞妇畜蛊》、清李调元《粤东笔记》卷十二《蛊》、清郝玉麟等主编《广东通志》卷五十二《物产志·蛇·蛊毒》（引自明黄一正的《事物绀珠》）及卷六四《杂事志·雷州府·咒肉》、清许仲元《三异笔谈》卷二《咒水》。

在有关“挑生”的诸多资料中，特别值得注意的是清王士性《广志绎》卷三《江北四省》中的记载，川野明正在《中国的“附体邪魔”》第88页注3中引用了此资料。此则记载中的“稻田蛊”与“树蛊”之术，是一种将稻或树木植于人腹中，使其生长，直至贯穿人的肠子，最终置人于死地的杀人之术，与植瓜种树之术在构思上完全相同。作为南方少数民族的一种咒术被实际试验过，抑或只是一种为了培植汉族对南方少数民族恐惧之心的幻想。

[156] 泽田瑞穗论文所举有清邹弢《三借庐笔谈》卷二的《异俗》、李心衡《金川琐记》卷六《变鬼术》等资料。数量虽不多，但也有变形主人公为男性的故事。例如明曹安《谏言长语》、清东轩主人《述异记》卷下《土司变兽》的故事主人公姓杨的土司变形为虎、驴、猫，最终又恢复了人形，清刘献廷《广阳杂记》卷一中则有某位地方巡检变成驴的例子。

[157] 泽田瑞穗论文所举之例有明沈德符《敝帚轩剩语》卷上所引杨慎《滇程记》中的故事、清《云南通志》卷一八三所引《腾越州志》中的故事等。

[158] “琐蛣”指的是寄居蟹。屠绅号笏岩，其笔名竹勿山石道人即由此而来。

《琐蛣杂记》全十二卷，收藏于内阁文库以及东京大学东洋文化研究所（夕岚草堂文库）。屠绅还有一部题为《六合内外琐言》的著作，其序文曰：“《六合内外琐言》，一名《琐园日记》。”该书题名虽与《琐蛣杂记》相似，内容却不同。该书以《房氏功烈》为题，也收录了《焚幻猴》的故事。东洋文化研究所藏有申报馆仿聚珍本排印的二十卷本，《中国近代小说史料汇编》第十七册（广文书局）藏有影印的二卷本，卷数虽异，内容却相同（只是有若干字句上的差异）。《房氏功烈》，二十卷本中被收录于第十三卷，二卷本中则被收录于卷下，末尾附有关于王铁夫一人物的评语等，虽与《焚幻猴》字句上多有差异，但故事内容未变。

[159] 实际上被烧死的也许只是偶尔进来偷食的猴子，但人们却认为是矣三干的，是她杀死了猴子，所以当她再次出现时，等待她的也必然是同样的命运。其实这样的焚杀事件并不一定只发生在遥远的过去，在民国年间的云南也发生过。据前文提到的邓启耀《中国巫蛊考察》所引用的唐楚臣《蛊药与婚忌》（《山茶》，1995年第2期）的资料，彝族村的某位林姓姑娘，利用巫蛊之术将自己的病转移到了堂兄弟身上，之后被人告发，事情败露，全村的人对她又砍又打，最后竟将她活活烧死了（第278—279页）。

[160] 其实与此形成对照的另一则故事也留存了下来，即清乐钧《耳食录》卷三的《三官神》。说的是一个汉族男子由于违背了当初对黔地（贵州省）一个女子所发的誓言，因此受到了天神的惩罚。而这位天神正是当初两人共同发誓的三官庙里的那位神。故事中登场的这位贵州的女性与巫蛊之术没有一点儿关系，只是一心爱着那个汉人男子，等着他的归来，是一个令人怜悯的形象。

[161] 变成家畜的魔女因过劳而死，与格林童话《菜驴》十分相似，但在故事情节展开中，这是一个常见的类型和套路，故相似应该只是一种偶然。

[162] 其实最先关注《户部令史妻》的并非泽田瑞穗。泉镜花在《唐代的式样》中就以《魅室》为题，对这则故事进行了介绍。见《镜花全集》卷二十七（岩波书店），第138—140页。

[163] 这种女巫形象在欧洲有关女巫的历史中是属于年代相当晚的时期，而该历史甚至可以追溯到古代社会的太母信仰。上田安敏《女巫与基督教——欧洲学再考》（人文书院，之后为《讲谈社学术文库》）的一至五章讲到，在欧洲，作为父性宗教的基督教与母性宗教相冲突，而作为恶存在的女巫形象则正是在这种克服和排除相冲突的历史中形成的。按照其所反映的不同地域性的特点来分类，则有北欧型和南欧型两大类型。安息日及夜间的空中飞行、与恶魔缔结的契约、放纵性欲式的秘密祭神仪式等要素见于南欧类型，13世纪以后变得更为显著起来。而北欧类型则与天气气候及对家畜所施的魔法有关，原本是一种非集团的个人性的存在。两者的结合诱发了对异端的审问，引起16、17世纪人们对女巫的集体恐慌。

渡会好一《女巫幻想——从咒术的角度解读欧洲》（中公新书）第二章讲到，在经院哲学的集大成者、13世纪的神学者托马斯·阿奎那《神学大全》中并未出现与恶魔的契约，也没有安息日。因此，关于威胁基督教社会的恶魔手下的女巫集会的幻想只是后世的恶魔学者所强加的观念。

安息日的原型是基督教以前的异教的丰饶仪式，马格里特·A．玛莱的学说（西村稔译《女巫之神》，人文书院，原著刊行于1931年）对此进行了严厉的批评，并否定了安息日的实际存在，还有诺曼·寇恩的学说（山本通译《搜捕女巫的社会史》，岩波书店，原著刊行于1976年）等都引发了激烈的论争，成为一大学术问题。但是，年报派的历史学者卡鲁洛·钦斯布鲁克，从威尼斯的异端审问所的古老记录（1575年）中发现了（竹山博英译《贝南丹缇》，Serika书房，原著刊行于1972年）意大利北部弗利乌里地区农民的贝南丹缇信仰，当地人相信四季斋戒日的星期四晚上，他们的灵魂会脱离肉体，会合后一起出外去和邪恶作战。自此发现之后，一般将安息日的原型追溯至此的学说变得更为有力（但这天夜晚的会合和作战是发生在睡梦中灵魂出窍的状况下，渡会好一指出，这并不能成为丰饶仪式确实存在的证据。严格地说，这只能证明自古就有土俗信仰存在，而持有那种信仰的人相信自己想象中的夜晚集会是实际存在的）。

综上所述，与女巫息息相关的安息日的问题是相当复杂的，所以不要轻易地将其与《户部令史妻》联系起来为好。

[164] 飞行于空中的女巫形象，不禁令人联想到唐段成式《酉阳杂俎·前集卷十六》中的《夜行游女》，说的是有一种名叫姑获的鸟，褪去羽毛后便为妇人，夜晚则飞于空中，专门攫取幼童。此故事与自古流传于欧洲的斯特利库斯传说极为相似。诺曼·寇恩在《搜捕女巫的历史》中指出（第十一章，第280—288页），在罗马奥维迪乌斯《祭历》中记载，斯特利库斯是一种夜晚飞行于空中的鸟（或是化身为鸟的老妇人），专门袭击那些吃奶的婴儿，并吃掉他们的内脏。关于斯特利库斯的这则记录，在此后也孕育出了各种各样的传说。

据高桥宏幸译《祭历》（亚历山大利亚图书馆，国文社），该处内容如下：

巨大的头部，睁得大大的一对眼睛，尖锐的鸟嘴能轻而易举地攫取猎物，带有白斑的双翼，还有那不可或缺的钩爪，一应俱备，只等待夜幕的降临。当夜晚到来时，它们在空中飞行，专门袭击那些没有奶妈跟随照看的孩子。它们将孩子从摇篮里攫走后，开始肆意摆弄这副小小的身体。它们用嘴啄着那些滴着血的看上去是如此美味的内脏，它们的喉咙里灌满了刚刚喝下去的孩子的血。这些鸟的名字就叫斯特利库斯，而这个名字则来源于它们每每在夜晚所发出的那种令人毛骨悚然的叫声：斯特利德勒。（第224页）

根据同书的注释，“斯特利库斯指猫头鹰，或指枭的一种。此处以其‘鸣叫声’（斯特利德勒：stridere）为语源的说明是正确的”。奥维迪乌斯在文章中写道：“所以，它们要么就是生而为鸟，要么就是借助咒语化身为鸟，即马鲁希人（意大利中部的部族，以巫术、咒文而著称）的老妇人能够凭借咒术化身为鸟。”由此可见，奥维迪乌斯也相信借助咒语实现变形。总之，这是一则令人联想到其与中国《夜行游女（姑获鸟）》有关联的资料，值得关注。

只是，晋郭璞《玄中记》中已见夜行游女（姑获鸟）的故事，即使这则故事传自西方，其历史也可以追溯到唐代以前的更早时代。而且，《酉阳杂俎》中这则记载的末尾还附有一个关于难产而死的妇人化鸟（即产妇鸟）的传说。据称，产妇鸟的传说又与留存于印尼文化圈的庞提阿纳克即因生产而死的妇人所变之妖鬼（其屡屡以鸟的形象出现）有关（大林太良说）。因此，关于夜行游女，不仅斯特利库斯，庞提阿纳克也成了必须研究的重要资料了，其来源的问题变得更加复杂了。所以已不能只与西欧的女巫联系在一起进行探讨了。

关于夜行游女（姑获鸟），山田庆儿《夜鸣鸟--医学、咒术、传说》（岩波书店）中有一篇同题的论文，非常有见地。大林太良说见于《池田弥三郎著作集》第五卷《身边的民俗与文学》（角川书店）（月报5）所载《产妇鸟与庞提阿纳克》一文，其中介绍了山田庆儿的论文。

[165] 高桥义人《女巫与欧洲》（岩波书店）引用了泽田瑞穗论文中《户部令史妻》的故事，且还这样写道：“总之，不论在欧洲还是在中国，为了参加夜宴而飞行于空中的人是实际存在的，这一传说是得到广泛认同的。”（第133页）但这种说法其实是不正确的。

[166] 《太平广记》的文本与《古小说丛刊》本《稽神录、括异志》（中华书局）以及其他版本之间在字句上有所差异。

[167] 卖皂荚这一情节令人联想到《平妖传》四十回本的第二十四回（二十回本的第六回）《八角镇永儿变异相 郑州城卜吉讨车钱》中的一段文字。故事发生的地点离板桥的八角镇约有七八里，一只母狐狸变成妇人，名唤胡永儿，正在一棵大树下休息。一个行商推着货车从这里经过，他就是后来参加王则叛军的卜吉，他贩了些皂荚的果子，从郑州拉到东京（开封）去卖了钱，现在他正在返回郑州的路上。此即该故事的情节设定。虽然这是一则与《逆旅客》不同时代的资料，但同样值得我们关注。或者此地区附近可能历来多产皂荚吧。

[168] 关于发生在旅店中的怪异故事的论文，有相田洋的《逆旅之怪——中国·旅店的社会史》（《福冈教育大学纪要》第五十号第二分册，2001年），该文举了诸多资料，很有参考价值。此论文后改题为《作为界线的旅店——逆旅之怪》，被收录于《桥与异人——边疆的中国中世史》（研文出版）中。

[169] 关于《大悲咒》，在泽田瑞穗《修订 中国的咒法》所收录的论文《宋代的神咒信仰——以《夷坚志》的民间故事为中心》中对此有所解说。在《夷坚志》中出现此神咒的有九篇故事，泽田瑞穗在对这些故事予以介绍时，做了以下说明：

《大悲咒》即《千手千眼观世音菩萨大圆满无碍大悲心陀罗尼》，亦略称为《千手陀罗尼》《大悲心陀罗尼》《大悲咒》，是代表性的观音的神咒。因为即使在佛菩萨之中，人们也特别信仰观世音的神咒，所以人们对其强大的效力是深信不疑的，而此点从笔者所引用的故事中便可得知……（第464页）

在《大正新修大藏经》第二十卷《密教部三》中收录了唐时伽梵达摩的汉译。又，其正确名称为《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》，泽田瑞穗的论文中脱漏了一“广”字，且该论文并未例举《醴陵店主人》的故事。

[170] 早在唐裴铏《传奇》的《崔炜》（《太平广记》卷三十四《神仙》）中就有此类关于邪教的故事。这则故事的主人公是南海的富豪任老人，他家里祭祀的是名为“独脚神”的魔神，每三年必杀一人作为献祭。

南宋曾敏行《独醒杂志》卷九有一处记录了南粤的蛊毒与诅咒的风俗。此一节文字所介绍的故事与《醴陵店主人》极为相似。笔者在此据上海古籍出版社刊行的《宋元笔记丛书》本引其文如下：

……又一客亦以暮夜投宿，舍翁与其子睥睨客所携。客疑之，乃物色翁所为，觇见其父子出猕猴绘像祷之甚谨，乃戒仆终夕不寐，仗剑以伺。已乃推户而入者，即一猕猴，人身而长。挥剑逐之，逡巡失去。有顷，闻哭声，则舍翁之子死矣。

当时广泛流传着这种邪教与黑店相结合的故事。而且，如果找不到献祭用的活人，灾难就会降临至店主家，在关于蛊毒的记录中我们常常会看到这样的记载。（笔者先前所引《隋书·地理志》中的文字亦是一例。）关于此种以西南偏僻之地为中心的邪教，有以下诸般论考：泽田瑞穗《杀人祭鬼》（《天理大学学报》第43辑；《中文研究》第五号，1964-1965年；后收入《中国的民间信仰》，工作舍）、河原正博《关于宋代的杀人祭鬼》（《法政史学》第十九号，1967年）、宫崎市定《关于宋代杀人祭鬼的习俗》（《中国学志》第七本，民俗专号，1973年；《宫崎市定全集》第十卷，岩波书店）、金井德幸《关于宋代荆湖南北路鬼的信仰--围绕着杀人祭鬼》（《驹泽大学禅研究所年报》第五号，1994年）、金井德幸《宋代的妖神信仰与〈吃菜事魔〉〈杀人祭鬼〉再考》（《立正大学东洋史论集》第八号，1995年）、李敏昌《宋代东南地区的杀人祭鬼风俗》（《东南文化》第1、2辑合刊，1990年）。

又，笔者在对这些论文进行参考的基础上做了归纳总结，并写成拙稿《〈杀人祭鬼〉溯源》（《名古屋大学中国语学文学论集》第18辑，2006年），对其起源进行了考证，可一并参照。

[171] 被变成老虎的三藏法师在第三十一回《猪八戒义激猴王 孙行者智降妖怪》末尾为孙悟空所救，此时悟空所施之术是手持一碗水，口诵真言，对准老虎的头喷一口水。出现在《西游记》中的变形术或是结印唱咒，或是周身一摇等，总之都是些大同小异的简单方法。

关于《西游记》一百回本，简体字本系统笔者通读了太田辰夫、鸟居久靖的译本（中国古代文学全集，平凡社），繁体字本系统笔者通读了中野美代子的译本（《岩波文库》）。太田辰夫的译本是以清刊本的《西游真诠》为底本，而中野美代子译本则是以内阁文库所藏的明刊本《李卓吾先生批评西游记》为底本。又，原文笔者适当地参照了上海古籍出版社的《古本小说集成》本《西游真诠》、人民文学出版社的《中国古典文学读本丛书》本《西游记》。

早在晋葛洪《神仙传》的《南极子》（卷四）、《樊夫人》（卷六）中就出现了“咒”一词，而“噀”一词则见于同书《栾巴》（卷五）等中，此后作为咒法逐渐被普遍使用。只是，正如笔者在本书第二章第二节注等中所提到的那样，在中国以外的广大地区亦可见咒文、噀水，故而其源头是否能溯至中国，对这一问题，笔者尚不清楚。又，“咒”“噀”或“喷（水）”三语均不见于西汉刘向的《列仙传》。

[172] 该论文被收录于《诗词曲论稿》（《华东师范大学中文系学术丛书》，中华书局），谈到以《板桥三娘子》为原本的一节文字在第146页。但是作者只是言其“当出于《太平广记》卷二八六《板桥三娘子》……”，并对《板桥三娘子》的故事梗概进行了介绍而已，并没有进行具体的考证。

[173] 其他如明朱权《太和正音谱》卷上等亦见《驴皮记》之名，但只是例举了题名，内容却不详。据徐正等主编《全元曲》第四卷（河北教育出版社）中关于纪君祥的介绍（第2711页），明贾仲明为其撰写的挽词中有“驴皮记情意资”一句，虽然笔者无法正确解读最重要的“情意资”三字，但“情意”是“心情、同情、爱情”之意，以此推测，该作品应与《板桥三娘子》无关。

[174] 《狯园》有《松枢十九山》（明万历二十八年刊本）所收本与清乾隆三十九年刊本二种，藏于内阁文库，笔者所据即此。

[175] 祝允明的《志怪录》有一卷本和五卷本两种，一卷本收于明沈节甫《纪录汇编》；五卷本题为《祝氏志怪录》，藏于蓬左文库。此处引用之文，在一卷本中题为《幻术》，五卷本中题为《锁口法》。比较两处文本发现，字句有所差异，以五卷本为优，故笔者所据为五卷本。

又，关于《志怪录》，笔者受益于松村昂的《祝氏、语怪——从〈语怪〉到〈罪知录〉》（《日本中国学会报》第五十六集，2005年）。据松村先生论考称，台湾“中央图书馆”（现在更名为“国家图书馆”）亦藏有五卷本，皆附有万历四十年之序，恐是出自同一木版的刊本。

[176] 《造畜》原文所据为张友鹤所辑之校本，省略了校记。

[177] 正如泽田瑞穗所指出的那样，徐珂《清稗类钞》第四十册《棍骗类·造畜》，是将其看作真人真事而一五一十地进行转载。在此，亦可一窥变驴术的现实化。

[178] 《闽都别记》二一二回《铁麻姑设计拐相女 吴云程窥客变畜生》以及二一三回《云程换饼白虎变畜 麻姑现图承谟认亲》。此处引用原文所据为1987年福建人民出版社刊本。

[179] 见于《投辖录》中的关于猪嘴道人的故事，明徐应秋在《玉芝堂谈荟》卷九《返魂摄魂》中有引用，至清代，在《聊斋志异》的附录中亦见《猪嘴道人》（但是这篇文字并非蒲松龄所作）。

其实，关于《投辖录》所载道人的“种麦”之术，《玉芝堂谈荟》省略之，《聊斋志异》也只是以“时有猪嘴道人者，售异术于尘中，能颠倒四时生物，人莫能识”一句简单提及而已。两书主要记载的是《投辖录》中此篇后半部分的故事，即道人经不住那个名叫李的年轻人的再三恳求，为了成全后者的禁忌之恋，道人就把自己的秘术传授给了他。该术能使其凿开郊外祠堂的墙壁，潜入情人的房间。

[180] 笔者再举几个包含开花术等在内的例子：南宋洪迈《夷坚志·支志庚卷八·炼银道人》中载有能使枯木逢春之术，《支志庚卷九·新安道人》则可见使枯李再开花之术。同书《三志己卷六》的《黄裳梅花》说的是将梅花枝插入瓶中，并将其置于吕仙翁之图像前，梅花枝竟然结果了的故事。至明代，谢肇淛在《五杂组》卷六《幻戏》中介绍了将莲子放入温水中使其开花的奇术。《平妖传》第二十九回可见使法术之人杜七圣的葫芦术。又，笔者前面所举的明钱希言的《狯园》中，除了卷四的《茘枝少年》以外，还有《枯树遇仙》（卷一）、《金水桥幻戏》（卷二）、《石梅道人》（卷三）。至清代，《聊斋志异》卷一载有以徐光故事为蓝本的那个有名的《种梨》的故事，传袁枚所著《怪异录》卷一中“种桃”的故事，李调元《尾蔗丛谈》卷一《王寰》中的冬月降莲花之术。还有王椷《秋灯丛话》卷二中的《李道人》，葵愚道人《寄蜗残赘》卷五中的《道士遮眼法》，《清朝野史大观》卷十二中的《幻术》等。而《续子不语》卷六的《瓜子妖》虽说的是种下去的瓜立即生长结果的故事，但这并不是凭借了方术，而是预兆着凶险之事的怪异现象。关于道教经典，笔者虽只做了不太充分的调查，却发现有《太上赤文洞神三箓》全一卷的《腊月开花法》《种麦法》《种粟法》，《万法归宗全书》卷四的《顷刻开花法》《开莲花法》。只是，这些以异僧、道士的幻术为中心的故事都与《板桥三娘子》没有直接的联系。

[181] 关于“换足邪术”，泽田瑞穗的论文《变形记与变鬼故事》中介绍了明清笔记、地志类文献中的十余条资料（第382—383、392—394页）。对此，笔者还想补充明郎瑛《七修类稿》卷五九的《孟密鬼术》、谢肇淛《滇略》卷九的《地羊鬼》、清丁柔克《柳弧》卷三的《以木易手足》几条资料。

[182] 正如泽田瑞穗所指出的那样，这则资料亦见于《清稗类钞》第三十三册《方伎类》、《中华全国风俗志》下篇卷十《西藏》。其他如《古今怪异集成》中篇下《方伎类》亦记载了同样的故事，其实它们都转载自《峒溪纤志》。又，《峒溪纤志》中这则记录的前半部分内容作为云南的孟密之术见于明陆容《菽园杂记》卷八、王同轨《耳谈类增》卷四十五《外纪幻枉篇》。（《耳谈类增》记其出典为《菽园杂记》和《管涔子》。关于《管涔子》，清黄虞稷《千顷堂书目》卷十二《杂家类记》云：“周循，《管涔子》九卷。”周循为明代人。）后半部分的内容亦或有所本，但具体情况不明。

[183] 而且，被变成家畜的女咒术师过劳而死的情节与格林童话的《菜驴》相似。但是，作为故事的情节展开，这是理所当然的套路类型，所以这里应该只是一种偶然的一致。

[184] 关于丁乃通、艾伯华、金荣华、祁连休的著作，请参照本章前小节注。又，丁乃通的《中国民间故事类型索引》第132页（作品号449A）、金荣华的《中国民间故事集成类型索引》上册第255页可见《旅客变驴》（作品号733），祁连休的《中国古代民间故事类型研究》卷中第586—589页可见《旅客变驴型故事》的项目，但三者都只是例举了《太平广记》中的《板桥三娘子》，或《聊斋志异》中的《造畜》、《此中人语》中的《变马》等古典文献中的资料，对于口口相传的民间故事则未有记录。

[185] 此诗原附有注释云：“二月中，有生羌居北关外，将死，忽变为驴，唯一足未化。人皆见之。”

[186] 其他如清阮葵生《茶余客话》卷二十的《古玩藏家》中亦有一节文字，写其将骨董买卖的骗人花招比喻为三娘子的幻术。在白话小说中，前面笔者所提到的《闽都别记》中关于白虎的插话则以此事件与《板桥三娘子》相似，可见登场人物的科白（第二一三、二一七回）。又，清吕熊《女仙外史》第八回中亦有提及《板桥三娘子》的科白。笔者所据皆为电子文献版的《古代小说典》。

[187] 其实，关于“种麦”之术的故事早已在中国扎下了根，其幻想性的色彩也很浓厚，但是作为一种魔术，该术亦是被演绎于现实之中的演出节目之一。而在使用偶人的幻术中，有祝允明《志怪录》中一则名为《纸人》的故事，其中的中国幻术变成了传统的剪纸技艺，其亦化为魔术的一种。可以说，虽然还穿着幻想的外衣，但“种麦”之术实质上早就被渐渐地统合进了现实之中。

[188] 据中野美代子、武田雅哉的《世纪末中国的瓦版印刷品——附插图的报纸〈点石斋画报〉的世界》（福武书店，之后为中公文库），清末附插图的报纸《点石斋画报》以《做人极圆》为题，载录了内容与此几乎相同的故事。

据卷末之附表，《做人极圆》收录于“癸十二”中。笔者参照了《中国古典精品影印集成》本《点石斋画报》（上海文艺出版社），可能由于其为再编版，编排的顺序亦有所不同，所以笔者并未找到《做人极圆》这则故事。中野美代子、武田雅哉所编的《中国怪谈集》（河出文库）之中亦收录了这则故事（第97—99页）。

[189] “川马”应该指的是四川产的马。《六合内外琐言》卷上的《呼天女》中可见“巴滇小马”一语。这一带盛产小型马。

[190] “采生折割”是将人残杀之后，割其耳，剜其眼，取其五脏六腑，或做药、或祭鬼神的一种犯罪行为。在明律或清律中都是要被处以“凌迟”之刑（四肢的每个关节都被切断，肉被一片一片剐去直至死去的极刑）的重罪（《汉语大词典》第六卷第688—689页）。

[191] 《唱歌犬》的故事中亦有一节文字，说的是两个畸形秀的老板被逮捕后老实交待了他们先将诱拐来的儿童的手脚打断，然后再让他们出去乞讨的罪行。简直没有比他们更加残忍的了。笔者在读到泽田氏的论文《杀人祭鬼再补》介绍的《苏州府志》卷一四九中所引的记录等后，才得知这些居然都是横行于当时社会的真实暴行。（《中国的民间信仰》第73页）。又，曲彦斌在《中国乞丐史》（上海文艺出版社，1990年）中也介绍了几则这样的记录（第126—129页）。

又，在《唱歌犬》中，当要伤害儿童的肢体时，木头的偶人就会登场。这些偶人要么四肢残缺，要么没有眼睛，孩子们将要被处理的部位就取决于他们准备拿哪个偶人了。虽然此处的偶人也与“变形”有关，但它们与三娘子的偶人并不相同，不禁令人毛骨悚然。

[192] 中国的传统思想是一种万物皆为“气”的一元性的自然观，所以其认为人与动物在本质上并无区别，而借助手术将人与动物合为一体的构想则正是在这种思想的基础上才得以成立的。而从欧洲基督教精神来看，这种构想是令人难以想象的。

说到住在畸形秀展示棚里的人兽，在日本也有类似的例子。据朝仓无声《畸形秀研究》（春阳堂，之后为筑摩学艺文库）的“踦人”一项，江户时代的畸形秀中有“熊女”“熊童”“蛇小僧”“马男”等。但“熊女”“熊童”生来多体毛只是因为他们的父亲是猎人，是一种因果报应，而“蛇小僧”也只是一种神秘现象的宣扬，即他的母亲是因为被大蛇魅惑才有的身孕，并没有什么兽人合体手术之类的内幕（第296—297、328—334页）。

又，据朝仓氏称，在日本，将踦人或珍奇野兽、天然奇物之类作为畸形秀的展出物予以展示大致要到元和（1615—1624）年间以后了。元和至宽永（1624—1644）年间，在香具业首领的家中被准许专设展示展品的场所，而该种畸形秀正是以此为契机才得以普及，逐渐成为普通百姓的一种娱乐活动（第279页）。笔者虽未对中国的畸形秀行业做过调查，但想来其必然是随着庶民文化的发展成熟而兴起的行业。笔者在读到“狗熊写字”“唱歌犬”等作品时，更是觉得对此种畸形秀的流行与变形故事的关系，以及随之而来的变形故事的演变等问题是很有研究考证的必要的。

[193] 《潇湘记》亦题作《潇湘录》。

[194] 引文所据为《笔记小说大观》本。《古今怪异集成》（中国书店影印本，1991年）下编《杂兽类》在引用时将“其仆”作“种仆”，误。又，“下路”亦有前方、路边之意（《汉语大词典》第一册，第327页）。

[195] 《太平广记》卷四百六十《禽鸟部》中分别以《裴沆》《又》为题收录了两则故事，虽然都不属于狭义的变驴变马故事，但内容都有些奇特。一个是以唐段成式的《酉阳杂俎》为出典的故事，而另一个则是以唐卢肇之《逸史》为出典的故事，两者的大致内容都是主人公为了治愈病鹤，四处求取真正的人（所谓真正的人，指的是那些三世投胎皆为人的人）的血，而终获成功。特别值得我们注意的是后者，即引自《逸史》的故事，其内容如下：

李相公游嵩山，见病鹤，亦曰需人血。李公解衣即刺血。鹤曰：“世间人至少，公不是。”乃令拔眼睫，持往东都。但映眼照之，即知矣。李公中路自视，乃马头也。至东洛，所遇非少，悉非全人，皆犬彘驴马。一老翁是人，李公言病鹤之意，老翁笑，下驴袒臂刺血。李公得之，以涂鹤，即愈。鹤谢曰：“公即为明时宰相，复当上升。相见非遥，慎无懈惰。”李公谢，鹤遂冲天而去。

故事虽带有道教色彩，但笔者认为，李公所遇众人皆为动物的情节，是传自印度的轮回思想之产物。从此点来看，这也可看作变驴变马故事的一则资料吧。

又，关于此故事的原型，以及其传至韩国和日本的情况，可参照拙论《日本民间故事〈狼睫毛〉的原型故事——围绕着〈逸史〉〈三国遗事〉、印度的民间传说》（《新汉字汉文教育》第46号，2008年），以及《睫毛与镜子——可见到人的前世、来世模样的咒宝》（《名古屋大学中国语学文学论集》第23辑，2011年）。

[196] 关于《子不语》，有手代木公助氏的日文全译本（《东洋文库》，平凡社），笔者参照的即是此译本。“风流具”之题被译作“蒋秀才之冒险”，载于第五册第230—234页。而笔者所据的原文是王英志主编的《袁枚全集》肆。

[197] 笔者在此再稍稍介绍一下此故事的详细内容，这个青年（即之后的章丞相）被带进了一座豪华的府邸后，美妇们相继出来热情地招待他，一个个搔首弄姿，以媚态对他进行百般诱惑。只是妇人们在离开时都会用一把大锁将房门从外面反锁住。如此数日，只见那青年日渐显出疲惫困乏之态，某日，其中的一个妇人见此，终于道出了其中的原委。原来这座宅子的男主人因为生不出子嗣，所以只得让姬妾们引诱年轻的男子并与他们同房。已有数人被消磨得精疲力竭而死。听得此话，这位章姓青年好不惊愕，立即向那妇人求救，最后他借了些衣服乔装打扮，好不容易才逃出来，脱离了危险。

又，对车中的美妇一见倾心的故事类型见于更早一些的《太平广记》卷三三四《鬼部》的《河间刘别驾》，此则故事引自《广异记》。只是，该故事中的美妇并不是世间之人，而属异类，男主人公也因此被害。

[198] 关于《风流具》的原型故事，有铃木满《关于〈子不语〉所收的一篇小说与〈黄金驴〉的一则插话的相似之处》（《民间故事的东与西——比较民间传说文艺论考》，国书刊行会2004年所收，最初收录于《武藏大学人文学会杂志》第二十四卷四号，1993年）的一篇研究论文。铃木氏认为，与《风流具》相类似的是阿普列尤斯《金驴记》中的一则插话。

[199] 有关《陆颙》，详细请参考增子和男《关于唐代传奇〈陆颙传〉的一个考察》（上、中、下）（梅光女学院大学日本文学会《日本文学研究》第三十三、三十四、三十六号，1998—2001年），以及《关于唐代传奇〈陆颙传〉的一个考察——消面虫来源再考》（同杂志第三十五号，2000年）。据增子氏称，此则故事见于南朝宋东阳无疑的《齐谐记》。类似故事还有江夏郡安陆男子以及周客子女儿的故事，以及此后唐代戴孚《广异记》中的《句容佐史》等作品（上，第156—159页），其他有托名东晋陶潜《搜神后记》中桓温的督将的故事（《封氏闻见记》卷六、《太平御览》卷七四三及八六七等有收录），也可以算是原型故事之一，只是这些故事都只是记录式的，篇幅极短。

[200] 《酒虫》收于《聊斋志异》卷五。在日本也有芥川龙之介的同名翻案小说广为人知。

[201] 《陆颙》故事，《太平广记》卷四七六《昆虫部》有收录，并记其出典为《宣室志》。总字数约1260字，与其原型故事《酒虫》相比，篇幅较长。

[202] 此处的“普遍”“固有”二词，笔者是借用了妹尾达彦《中华的分裂与再生》（《岩波讲座 世界历史》9《中华的分裂与再生：3—13世纪》，岩波书店）中的用语。妹尾氏以巨视性的观点和构想为基础的论考给了笔者很多灵感和极大的启发。

[203] 有关近代以后中国的《板桥三娘子》的翻案作品以及相关资料，由于作者还未来得及着手调查，在此就不将它们列入讨论和考察的范围了。（在中国大陆以及台湾地区的儿童漫画中，笔者记得有看到过三娘子的故事。只是，关于小说、戏曲领域的翻案作品，还未见一例。）笔者也曾咨询过一些中国现代文学的研究学者，他们也都未见过此类资料。

第四章
日本的变形故事

绪论

中国大量的变驴、变马类故事漂洋过海传入日本，《板桥三娘子》就是其中的一个代表。本章将着重探讨日本的变形故事对中国同类故事的传承，及其不断演变的过程，并重点关注在此过程中日两国间出现的差异。

首先简单回顾日本变形故事的特征，与第三章一样，本章也将按照“因果报应”系列故事、《出曜经》系列故事、《故事海》《一千零一夜》系列故事的顺序进行探讨。另外，日本的古代传说《旅人马》，除包括《出曜经》系列故事和《故事海》《一千零一夜》系列故事的诸多特征外，也包括了其他各种元素，因此，《旅人马》将被放在“《故事海》《一千零一夜》系列故事”中进行探讨。此外，也有无法归类为以上三个系列的其他故事，这些内容需要扩展到近代文学，甚至现代文学的领域进行深入研究、探讨。但由于研究领域不同，以及本人对近、现代文学的研究不足，本章只简单列举与这些领域内容相关的作品名称，不进行深入探讨。

第一节 日本的变形故事及变形观

一、从古代到近世的变形故事[1]

目前，探究日本变形故事的专著只有中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》（海鸣社，1948年）一书。该书搜集了古代至近世大量的变形故事，并探讨了日本人动物观的形成过程。本章将以《日本人的动物观——变形故事的历史》为主要依据，简单介绍日本的变形故事与变形观。

1．古代的变形故事

中国的变形故事大部分是动物变成人的故事，那日本的情况又如何呢？中村祯里在其著作的序言中，比较了《岩波文库》版《格林童话》与柳田国男等编《日本昔话记录》，发现《格林童话》中几乎都是人变成动物的故事。与此相对，《日本昔话记录》中动物变人的故事几乎是人变成动物的故事的两倍（第8—12页）。根据这个结论，日本的变形故事似乎与中国的情况非常相似，但其实不然，在日本诸多的古文献中并未发现动物变人故事的记载。根据日本最早的文献《古事记》（712年）、《日本书纪》（720年）、《风土记》（8世纪前半叶）的记载，在古代的变形故事中占大多数的是人（或人形神）变动物的故事[2]，而非动物（或动物神）变人的故事。

上古时代[3]的神，无论动物神还人格神，都包含人类灵魂这个要素，与后世单纯以人、动物为主人公的变形故事存在本质区别。因此，很多故事无法根据“二分法”简单归类成“人变动物”或“动物变人”的故事。但在没有找到更好的分类办法前，还得沿用“二分法”来分析数量较少的动物（或动物神）变人的故事。这类故事的共同特征是动物通过与人通婚变成人类，而且蛇是雄性动物变形故事的代表，而鳄[4]等爬行类又成为雌性动物变形故事的代表。例如，三轮山大物主神[5]与活玉依姫走婚的故事、海神之女丰玉姬[6]公主与山幸彦结婚的故事是这类故事的代表。《日本书纪》卷十四《雄略天皇》二十二年中记载的水江浦岛子的故事，以浦岛太郎的故事为原型，也属于此范畴。故事讲述的是浦岛太郎钓上来的大龟[7]变身为女子，并成为他的妻子，最终二人一起入海去往蓬莱山。故事中只描述了神婚礼仪、与海洋系的异族之间通婚[8]之事。此后，这类神话传说中出现的动物（动物神）逐渐丧失其神性，因此日本的故事、传说中也出现了大量与异类通婚的故事。

在以动物神为中心的记纪神话变形故事中，《日本书纪》卷二十二《推古天皇纪》中记载了这样一个小故事：

三十五年春二月，陆奥国有狢，化人以歌之。

《日本书纪》记载的内容极其简单，无法知晓究竟讲述了怎样的故事。但这个故事正好与三十六年（627）二月推古天皇卧病不起，三月驾崩的历史事实一致，故事中出现的怪异景象又与三十五年（626）五月（阴历）被认为是不祥之兆的苍蝇大泛滥事件重合。而且，故事中的狢（狸猫）是不具备神格的动物，因此，这个故事就成了动物变人故事的珍贵资料。《古事记》《日本书纪》是日本留传至今最早的正史，当然不可能包括动物变人这类故事。因此，上述故事在《日本书纪》里只有一个片段，但足以证明古代的日本就已开始有动物变人的故事了。

那么，数量较多的人（人形神）变动物的故事情况又如何呢？与动物（动物神）变人的故事相比，人变动物类故事的内容更加丰富多彩。例如，应倭迸迸日百姬的要求变成小蛇的大物主神、变成八寻大鳄产下御子的海幸丰玉姬、进攻时变成白猪（或白鹿）的伊吹山之神、灵魂变成白鸟在空中飞舞的日本武尊倭建命[9]等，都属于此类。人变动物后出现了蛇、龙、鳄、龟、猪、熊、狗、鸟等多种形象，但尚未出现马、驴。

《古事记》《日本书纪》《风土记》中虽数量有限，但已出现各种古代的变形故事了。动物变人的故事中数量最多的是蛇变人的故事，这是其中的一个显著特征。诸多学者认为，这与日本的蛇信仰相关[10]。但遗憾的是，这些文献中并未发现能证明动物变人的故事的自然观、宗教信仰等的内容，因此，也就无法知晓符合日本古代风俗的变形观、变形原理究竟是什么。但在日本古代“万物有灵论”的自然信仰中，人与动物、人与动物神之间确实存在着相互交流的途径。

太安万侣《古事记·序》中有如下的内容：

夫混元既凝，气象[11]未效。无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首。阴阳斯开，二灵为群品之祖。

“混沌”“气象”“阴阳”等词语表明此时中国思想已传入日本。当时中国最新、最高哲学理论“气”“阴阳”等内容，对当时日本的知识分子及统治阶层产生了深刻影响。可见，在当时的日本尚未找到除了“气”“阴阳”外能解释变身、变形的其他理论。而且，那个时代尚不能用“气”的理论彻底分析与诸神相关的变身故事。在区分了天地阴阳之后，三神、二神创造万物说代替了“气”“阴阳”的理论。此时，诸神的变形仿佛成为共识，已不属于阴阳哲学分析的对象了。

2．中古、中世的变身故事[12]

中古时期，景戒《日本灵异记》（810—824年左右）、镇源《大日本国法华经验记》（1040年左右）及集大成者《今昔物语集》（12世纪前期）等都收录了大量变形故事。由于受到佛教思想影响，这些故事大量包含了转世轮回、因果报应思想，其中的变形故事中也反映了这一特征。以这个时期故事集的代表作——《今昔物语集》为例，在动物变人的故事中，大约有一大半都是由于佛教的灵验或善行，使动物（牛、马、狗、蛇、虫等）变成了人这类因果报应、转世轮回的故事[13]。而在人变成动物的故事中，除一例之外，几乎都是由于罪孽深重而转世成了动物（蛇、牛、狗、猫、鹿等）[14]。佛教传入之后，变形故事便与转世轮回、因果报应思想密切相关，在这一点上中日两国是相同的。

根据中村祯里的统计，《今昔物语集》中记载动物变人的共有三十个故事（第80页，表2-1），而人变成动物则有二十个故事（第98页，表2-3），可见，这两类故事的数量比例已经发生逆转。如前所述，在动物变人的故事中，虽然将近一半是因果报应思想影响下的转世故事，但在数量上并未超过人变动物类故事。《今昔物语集》中的三十个动物变人的故事中有八个是狐狸变人（第80页，表2-1），这个现象比较有趣，也就是说，后世时狐狸成为动物变人故事的典型，其实在此时就已开始出现征兆了。在动物变人的故事中，数量排在第二的动物是蛇。古代神话中，蛇是变形故事的核心动物，共有五个蛇变人的故事。但在《今昔物语集》中，这类故事中的神性开始衰落，逐渐向动物与人之间的异类通婚故事变化（第109—110、115页）了。

由于因果报应导致转世的人变成动物的故事将在下一节具体探讨。《今昔物语集》卷三十一的第十四个故事，名为《通四国边地僧行不知所被打成马语》是唯一的例外。这也是日本最早的人变为马的故事。前半部分内容如下：

古时，有三个虔修佛道的僧人，结伴去四国边境云游。走进一座深山时，不料竟迷失了方向。最终，他们发现了一户人家，便兴高采烈地过去敲门。屋里走出一位六十多岁的和尚，老和尚面貌狰狞，目露凶光。老和尚招待他们吃了饭，正当他们休息之时，老和尚突然唤来一位面目奇特的法师，满脸杀气地命令道：“把家什取来。”法师便拿来了马辔头和鞭子。

老和尚又道：“给我照样办了！”于是，法师便把一个僧人拖到院里，用鞭子抽打他的背，足足抽打了五十鞭。接着剥光僧人的衣服又抽打了五十鞭。僧人被打得趴在地上无法站起来了，老和尚又吩咐说：“把他拉起来！”法师便拉起僧人，此刻，僧人已变成一匹马站在那里。同行僧人看得目瞪口呆，正在寻思，法师又把另一个人拖到院里，照样一顿鞭打，再拉起来，又变成了马。法师给两匹马套上辔头牵走了。

老和尚吩咐法师暂时留着另一位僧人，并让他照看田里的水况。慌了神的僧人找机会逃了出来。不久在路上又看到了一幢房屋，房屋门前站着一位女子。

女子其实是那位和尚的妻子，僧人说明原委后，女子便叫他去投奔自己的妹妹。得到姐妹俩帮助的僧人终于逃到了村庄，但却未能遵守与姐妹俩的约定，将自己的经历告诉了村民。血气方刚的年轻人决定去讨伐老和尚，但终因不识路而作罢。

这个故事传承了《旅人马》的故事来源，但与《出曜经》中遮罗婆罗草的故事以及《板桥三娘子》的故事又都不同。故事的结尾处有“此后再也没有听说过那座山。一个活人居然被打得变成了马，真是件不可思议的事情。这大概就是所谓的畜生道吧”的评论。除此之外，当时似乎并无类似故事。关于故事的原貌尚有诸多无法解释的内容，但确实是人变动物故事中的一个特例[15]。误入“畜生道”的异界变形的故事对其后的传说、传承均产生了深刻影响。可以说，这就是日本最早的“人变马”的故事。

日本的主要传奇故事集除《今昔物语集》外，还有中世初期《宇治拾遗物语》（1212—1221年前后）、源显兼《古事谈》（1213年前后）、橘成季《古今著闻集》（1254年）、无住《沙石集》（1279—1283年前后）等。这些故事集中所记载的变形故事，大部分都与以往故事集中的内容相似，大都包含了因果报应、轮回转世等佛教思想，这一点与《今昔物语集》并无差别，而且，与动物变人的故事相比，人变动物的故事在数量上占绝对优势。这或许与不守规矩就会转世为畜的佛教戒律有关吧[16]。

除中世的传说集外，中村祯里还对宣教类故事、《神道集》（1358年前后）、室町时期的《御伽草子》中包含的变形故事进行了调查。得出了中世初期至室町时期的变形故事，传承了古代神话、中古佛教故事，并在此基础上初步形成独特风格的结论。变形故事中出现的动物种类、变形的含义也开始变得多样化。动物变人的故事逐渐由通婚向报恩衍生，而人变动物的故事，除了由于违反佛教戒律变成动物的内容外，还逐渐增加了因世俗的偏执、怨恨、罪孽等人类的罪过而堕入畜生道的故事[17]（当然，其中大部分的故事依然始终贯穿因果报应思想，这一点与以往的佛教故事并没有质的区别）。

还有一个算不上典型的变马故事，就是收录在《御伽草子·御曹子岛渡》中名为《王仙岛》的故事[18]。故事讲述的是：王仙岛的住民身高十丈，是上半身为马、下半身为人的“马人”。“马人”腰间都挂着鼓。由于过于高大，“马人”摔倒后自己根本无法爬起来。因此在需要求助又无法发声时便会敲响腰鼓。

现在已无法考证这些“马人”的形象究竟是根据什么创造出来的了，追根溯源的话，或许与佛教经典中的牛头马面的故事有某种关联。但无论是中国还是日本的典籍中都找不到能直接对《王仙岛》的故事产生影响的内容。如果想象变形或鬼怪时，很容易联想到马的形象，那么就应该彻底探寻产生这种联想的根本原因。这一时期的日本，将鬼怪或变形的动物形象化时，马成为代表之一。这也是中国唐代传奇《板桥三娘子》在近世日本广泛流传并深受好评的一个重要原因。

3．近世的变形故事

到了近世，变形故事发生了很大变化。真正的佛教传说故事集，除铃木正三《因果物语》（1661年）外，还相继出版了类似的传说集[19]。但是，到了江户时代，志怪故事代替了佛教故事，并迎来全盛期。在以浅井了意《伽婢子》（1666年）、编者不详的《诸国百物语》（1667年）等为代表的志怪小说集中，出现了大量描写幽灵、妖怪的故事，而与佛教轮回转世相关的故事则日渐趋少。而且，动物变人的故事在数量上远远超过人变动物的故事，占据了绝对领先的地位[20]。其实，近世以后变形故事才出现多样化，古代传说中一直都是动物变人的故事处于优势地位，这可以说是一个历史性的变化。这一点与中国的情况不同。

在中国，动物年岁大了或器具存放久了就容易衍化成异物，这就是所谓的“物老则为怪”的变形思想。这种想法自古就有，而且代代相传，一直被传承下来（具体参照本书第三章第一节中《动植物变形为人》）。因此，中国的变形故事中除通婚、转世外，还出现了各种动物、器具变人的奇异故事。日本也受到中国这种思想的影响，出现了器具变成付丧神（付丧神是日本的妖怪传说概念，是指器物存放百年后，该器物就能吸收天地精华、积聚怨念或感受佛性、灵力，并由此灵魂化成妖怪）的妖怪传说[21]。关于动物的变形故事，虽在《日本书纪》中早有记载，但其中的变形故事中尚不包含“物老则为怪”的思想[22]。近世之前，动物变人的故事基本被限定在通婚、报恩及转世的范畴之内。直到近世，日本文献中所记载的动物变形故事，除佛教因果报应思想下产生的转世故事、神话中与异类通婚的故事外，几乎没有其他内容。

近世，动物变人的故事依然占了绝大多数。根据中村祯里的调查（第189—220页），近世前期，变人的动物多为狸、猫，此外，也有蛇、狼、水獭、蜘蛛、鸟、鱼等。但到了近世后期，几乎就只有狐与狸了。从这个统计结果看，虽然能变成人的动物数量明显增加了，但还无法与中国丰富多彩的变形故事相提并论。而且，日本很多的变形故事都深受中国故事的影响。另外，人变动物的故事数量较少，因果报应、转世轮回还是其中心内容。人变动物的故事中也包括人变为马的故事。具体内容将在下一节进行论述。此外，在近世文学作品中也出现了《板桥三娘子》中的幻术故事及其传承方式。

二、变形术

首先简单概括一下日本变形故事、幻术故事中所包含的变形术。

记纪神话里出现的日本诸神都具有变形能力，虽然这种变形能力仅限于自身变形，但也不是完全没有让他人变形的例子。例如，在降服八歧大蛇的故事中，为了保护献祭少女奇稻田姬（栉名田比売），素盏鸣尊（须佐之男神）就把奇稻田姬变成一把爪型梳子，插在自己发髻上（《古事记》上卷、《日本书纪》卷一《神代·上》）。但让他人变形仅此一例，且还不是将人变为物的故事。

神话传说时代之后，《日本书纪》卷二十四“皇极天皇四年（645）”中记载了一个诸神之外的变形故事。

夏四月戊戌朔，高丽学问僧等言，同学鞍作得志，以虎为友，学取其术。或使枯山变为青山，或使黄地变为白水。种种奇术不可殚究。又虎授其针曰：“慎矣，勿令人知，以此治之，病无不愈。”果如所言，治无不差。得志恒以其针隐置柱中。于后虎折其柱，取针走去。高丽国知得志欲归之意，与毒杀之。

鞍作得志跟“虎”学习秘术，这种秘术能让枯山、黄土等发生变形，但没有说明这种秘术能否将人变为动物。

最终，鞍作得志被毒死，因此老虎的妖术也未能传入日本。这个故事表明各种秘术均起源于亚洲大陆，后经朝鲜半岛传入日本。在《日本书纪》卷二十二“推古天皇十年（602）”中还有这样一段记载：

冬十月，百济僧观勒来之。仍贡倅本及天文、地理书，并遁甲、方术之书也。是时选书生三四人，以俾学习于观勒矣。……

《古今著闻集》卷七《术道》的序文中有以下描述：

术道并非只有一种，术道可谓各式各样、种类繁多。推古天皇十年，百济国人带来了历书、天文、地理、方术等书籍，带书来的人还顺便传道，令我国颇为紧张。其中就有秘术，据说秘术相当奇异，种类不胜枚举。

因此，推古时代的这一事件就成为法术在日本的起源了。

此外，中国的民间道教、神仙思想很早就传入日本，并对古代日本人产生了极大影响[23]。这些民间宗教以及与之相关的道法通过各种正式、非正式途径相继传来，其中与炼制仙药、养生法相关的道法深受欢迎，而符咒、禁咒术则被称为旁门左道或鬼道，在律令制时代经常受到打压。例如，《续日本纪》卷十“圣武天皇天平元年（729）夏四月”条中，有如下严苛禁令：

内外文武百官及天下百姓，有学习异端，续积幻术，压魅咒诅，害伤百物者，首斩，从流。如有停住山林、详道佛法、自作教化、传习授业、封印书符、合药造毒、万方作怪、违犯勅禁者，罪亦如此。

当然，禁令越严苛就越能证明当时对道法的追捧程度。从外国传来的这些道法，无论是被官方认可的正术，还是未被认可的邪术，都成为日本传说故事的重要素材。《古今著闻集·术道》中就收录了被看作当时宫廷文化精髓的阴阳道、看相术、占卜、医术等六项内容。前言中虽有“其中就有秘术。据说秘术相当奇异”的内容，但实际并没有与秘术及变形相关内容的记载。日本著名阴阳师安倍晴明及其长子安倍吉平的法术也只是能找出藏在瓜里的毒蛇、预知地震等较为常见的套路而已[24]。

关于仙术，大江匡房（1041—1111）《本朝神仙传》中记载了很多神仙的故事。该书中记载的日本神仙（大部分是佛教僧侣）的仙术包括飞行术、诅咒、降服鬼神、让瓶钵在空中自由飞行等法术，但完全不包含中国道教经典中记载的变形术（参照本书第三章第一节《人变形为动物》）[25]。

另外，也出现了与阴阳道、仙术等完全不同的其他奇术。根据朝仓无声《见世物研究》的考证[26]，汉武帝时期从西域传到中国的散乐杂戏，在圣武天皇天平时代（729—749）传入日本。表演散乐杂戏的人被称为咒师。奈良时代，散乐杂戏成为在朝廷公宴上表演的节目，到了平安时代，此类表演已遍及洛京的大街小巷了。

《今昔物语集》中记载了一种被称为“外术”的奇术，这究竟是怎样的法术呢？记载于《今昔物语集》卷二十八《本部朝》中的第四十个故事《以外术被盗食瓜语》中所记载的植瓜术完全就是《搜神记》中徐光故事的翻版。《今昔物语集》卷二十《本部朝》的第九个故事《祭天狗法师拟男习此术语》中也记载了变身术。讲述的是京城末流法师的法术就是“能瞬间将穿在脚上的木屐、尻切（没有脚后跟的草鞋）变成幼犬；从怀中掏出鸣叫的狐狸，从站立的马牛屁股里钻进去，再从其口中爬出来”等[27]。将鞋子变成小狗确实属于幻术的一种，却不是人变动物的变形术。紧接其后的第十个故事是《阳成院御代泷口金使行语》，故事描述的是摘除男根的奇异术，以及将鞋子变成小狗、鲤鱼等的变化术[28]。因此，将人变成动物的幻术，除了《今昔物语集》卷三十一的第十四个故事中的变马术外，就没有其他故事了。

朝仓无声《见世物研究》中没有提到，但大江匡房《傀儡子记》中记载了很多这个时代特有的幻术、杂技以及走街串巷表演的幻术团、杂技团，是非常珍贵的资料。《日本思想大系·古代政治社会思想》（岩波书店，1979年）的开头部分有如下记载（第158—159页）：

傀儡子者，无定居，无当家，穹庐毡帐，逐水草以移徙，颇类北狄之俗。男则皆使弓马，以狩猎为事。或跳双剑、弄七丸，或舞木人、斗桃梗。能生人之态，殆近鱼龙漫蜒之戏。变沙石为金钱，化草木为鸟兽，能□人目。女则为愁眉、啼妆、折腰步、瓠齿笑，施朱敷粉，倡歌淫乐，以求妖媚。

傀儡子是像吉普赛人一样的群体，其出身存在诸多谜团。根据大曾根章介《古代政治社会思想》的论述，关于这个群体的来源有日本本土说、中国大陆传来说、两者融合说三种（第448页）。大曾根章介又列举《高丽史·崔忠献传》中关于朝鲜白丁“素无贯籍、赋役，好逐水草，迁徙无常，唯事狩猎”的记载，做出了傀儡子可能来源于大陆的推断。并十分谨慎地指出：“日本自古也有类似习俗，所以本书中所描述的很可能是两者融合后产生的傀儡子。”在研究幻术是如何传入日本、又是怎样流行起来的等问题时，幻术的起源是一个至关重要的问题，但从变化、变形术的观点来看，这里所说的幻术还只是“化草木为鸟兽”之类的小型魔术。

关于镰仓、室町时代以后的幻术，根据朝仓无声《见世物研究》的描述（第19—26页），镰仓时期有关“外术”的资料很少，到了室町战国时期，开始被称为“幻术”，并出现了有名的果心居士。据说果心居士的幻术能震撼观赏者，而且这些幻术中已包括了变形术。例如，变身为松永弹病逝的爱妻的故事（中山三柳《醍醐随笔》）；变出被太阁秀吉抛弃后病死的女子，当太阁秀吉因此被处以磔刑时，又将太阁秀吉变为一只老鼠，让鹫刁着飞走了等故事，都属于这个范畴（恕翁《虚实杂谈集》）[29]。变身为鼠的故事与此后的日本民间故事《鹫与鼠》[30]有相似之处，而这些法术都是法师本人变身的故事。到了桃山时代，这些幻术与基督徒的魔法一样，被当作妖术遭到严禁，只允许表演其中一些简单的法术，这就是后世魔术泛滥的原因。

安土桃山时代记载幻术的文献有作者不详的《南蛮寺兴废记》（撰写于江户时代）[31]。

《南蛮寺兴废记》是排斥基督教的书籍，明治元年（1868）出版。在跋文中明确写着该书是根据《切支丹根元记》的故事缩写而成。虽是记述错误较多的一般通俗读物，却是介绍幻术的重要文献。下面简单介绍一下与南蛮寺的兴废历史密切相关的幻术故事。《吉利支丹文库》《史籍集览》《日本思想斗争史料》均收录了《南蛮寺兴废记》。笔者还参照了《日本思想斗争史料》（名著刊行会，1969年；初版由东方书院出版，1930—1931年）第十卷、海老泽有道翻译的《南蛮寺兴废记·邪教大意·妙贞问答·破提宇子》（《东洋文库》，平凡社）等文献。

永禄十一年（1568），伊斯帕尼奥拉岛（又称西班牙岛）的宣教士来到日本，以南蛮寺（织田信长修建，位于京都四条，之后在安土及各地相继修建）为据点开始传教。这些宣教士使用的法术道具中有种叫作“三世镜”的东西。所谓“三世镜”，就是能映现出照镜人未来的宝镜。在“三世镜”中，有人映现出牛马鸟兽的样子，有人则映现出丑陋的残疾人模样。海老泽有道认为“三世镜”是在基督教教理、礼法中未曾出现过的道具，因此，特意注释道“这只是佛教轮回思想在民间信仰中的逆向表象（28页，注28）”。的确，能映照出三世的宝镜这种想法本身就是根据佛教轮回思想创造出来的，具有浓厚的虚构色彩，在中国笔记小说中也经常能看到类似故事[32]。当然，为了方便传教，传教士们很可能使用过这类魔术。

中村元《东西文化交流》中也介绍过这面魔镜。讲述的是净土宗高僧幡随意上人与基督教之神伴梦交锋的故事。故事中，伴梦拿出“三世镜”，映在镜子中的幡随意高僧竟是一头牛。最终，幡随意上人识破邪术，并说服伴梦改信了佛教。该故事的具体内容可参照《（最终版）中村元选集》附卷二《东西文化交流》（春秋社，1998年）第五章《净土宗与天主教的对决》（第256—257页）。该故事出自唤誉所撰《幡随意上人诸国行化传》。

《南蛮寺兴废记》里还记载了在南蛮寺被拯救后信奉了基督教的三个日本人，他们分别被赐名为梅庵、告须蒙、寿问。三人在传教的同时，也跟随传教士学习了一些“奇术”。这种奇术能“用拭手巾变出马，投尘虚空可化为鸟，枯木开花，石头变珠宝，坐于虚空，遁于地下，瞬间见乌云、下雨雪”。当然，这些记载未必可信。海老泽有道注释道，这些“明显是江户中期以后伴天连魔法观的手法”（第36页）。传教时，若能使用某种震撼观者的“奇术”，则宣教效果肯定会大大提高。因此，从注重幻术的角度，仅把“奇术”看作与“三世镜”同样虚幻的内容是不妥的。另外，传教士还从西班牙带来了硕学、普留考务等：“用手指喷火点烟；或看到树上停着乌鸦，便驱马靠近，到了树下乌鸦依然不动，于是折下树枝一看，乌鸦仿佛是被装在树上的装饰一样。此外还有令人目不暇接的各种幻术。”1827年，英国药剂师约翰·沃克发明了摩擦火柴（使用氯化钾与硫化铵），而以黄磷为原料的火柴早在1780年就在法国出现了。因此，如果“手指喷火点烟”术使用了某种药品，那应该就是这类制造火柴的药品吧。

在织田信长的庇护下，南蛮寺兴盛了大约十八年。天正十年（1582），织田信长在本能寺之变中自杀身亡，天正十三年（1585），丰臣秀吉下令摧毁了南蛮寺。梅庵、告须蒙、寿问三人逃出后潜伏起来。之后，告须蒙改名市桥庄助、寿问改名岛田清庵，做了医师，住在大阪堺市。丰臣秀吉听说两人有奇术，便要求他们在天正十六年（1588）九月十四日来御前表演。

二人表演的“奇术”包括：“在大钵里注入水，把纸撕成菱形浮在水面上，纸片会突然变成鱼在水中游来游去。或者从怀中取出纸捻，用嘴将其吹成绳子粗细，往房间一扔就变成了一条大蛇。或者将五谷放入盆里，撒上沙子，起初五谷如蚂蚁般蠕动，渐渐成长，很快就开花结果了。或者将鸡蛋放在掌心，紧握后再摊开手，蛋壳便会裂开，孵出小鸡，眼看着小鸡长成大鸡，并开始打鸣。或者有人提出想在家就看到富士山出现在庭院，于是就关上拉门，过一会儿再打开拉门，富士山就出现在院子里了……”后来，丰臣秀吉想看“幽灵”，于是二人便在十七日夜晚将一名白衣女子唤到院里，不料这位白衣女子竟是丰臣秀吉亲手斩首的名叫“菊”的女子，丰臣秀吉十分生气，便以使用妖术的南蛮寺余党的罪名抓捕了二人，并于十九日在粟田口将他们处以磔刑。

《南蛮寺兴废记》中记载的就是这类幻术故事。从记载可知，告须蒙、寿问二人的奇术与果心居士的故事有相似之处，因此也不能全信。但由此可以知晓当时人们对幻术的认识[33]。

江户时代严酷地镇压基督教，因此，幻术表演甚至被当成了邪教的魔法。明和年间（1764—1772），京都一个名叫生田中务的人因使用幻术而被抓，并被定为死罪。此事件后几乎没有人再使用幻术了，继续表演的只是一些小戏法。至此，幻术只出现在小说、传说里，任凭人们随意想象[34]。

《见世物研究》中没有记载江户时期的变形术。当时，盐卖长次郎表演的“吞马术”令观众惊叹不已，但“吞马术”并非变成马，而是吞下马的法术[35]。可见，记载幻术的文献中并未出现“变马术”，那怪谈小说中又是怎么记载变形术的呢？浅井了意《伽婢子》卷六《长生的道士》中描述的掌握了“千变万化”“自由飞行”之术的数百岁道士，能瞬间将其年轻的妻子变成老妇，也能瞬间将其变回原样。但这是根据唐朝苏鹗《杜阳杂编》下卷《罗浮先生》的故事改编而成，也不是人变动物的法术[36]。小枝繁《催马乐奇谈》（1811）、曲亭马琴《杀生石后日怪谈》（1825—1833）等书中也有把人变成马的法术，但这些故事都是根据《板桥三娘子》中的幻术改编而成的。

除小说外，江户中期，上方歌舞伎界的剧作家并木正三创作的妖幻作品深受关注。《惟高亲王魔术冠》中描绘的正邪双方进行的魔法大战中出现了变形术，但也是魔法师自己变形的故事[37]。《女鸣神·歌仙樱》[38]中虽出现了使用仙草把人变成其他动物的故事，但这是根据《出曜经》中使用遮罗婆罗草的故事改编而成的故事。因此，把人变成动物的法术，除了口头传承的《旅人马》外，只有《板桥三娘子》中的幻术、《出曜经》中使用仙草变形的故事。此外，还有几篇怪谈小说及歌舞伎作品。

以上简单梳理了日本变形术的历史。日本的幻术中，虽有将器物变成小动物的法术，却没有将人变成动物、使用药物或食物进行变形的内容。下面将具体探讨类似《出曜经》中使用遮罗婆罗草、《板桥三娘子》中使用烧饼等进行变形的故事是怎样传入日本，并被日本人接受、传承的。

第二节 日本的变驴、变马故事与《板桥三娘子》

一、“因果报应”系列故事

日本的变身术、变形故事大多是根据因果报应、转世轮回创作而成。景戒《日本国现报善恶灵异记（日本灵异记）》（823年左右）是最早记载因前世罪孽深重而转世为各种动物的变形故事集，记载了转生为蛇、狐、狗、猿、牛等动物的十余篇转世故事，但其中并不包括变成驴或马的故事。

中国转世故事的特征是出现了诸多变成驴、马等牲口来偿债的故事，《日本灵异记》中此类故事也有六篇[39]之多，但全是转世为牛的故事。《日本灵异记》上卷的第十个故事《偷用子物作牛役之示异表缘》就是这样的内容。故事大致内容如下：

大和国（奈良县）添上郡的一个山村里住着一户椋姓人家。为了赎前世之罪，主人便吩咐仆人道：“去请位禅师来，无论是谁，必须是第一个遇到的人。”于是仆人带回了独自在路上行走的僧人。

当晚，法会结束准备就寝时，主人热情地为僧人准备了被子。僧人心里盘算：“与其等明天领受佛事布施，不如今晚偷走这条被子更合算。”这时突然听到“绝不能偷被子”的声音，僧人大吃一惊，四下环顾，未见人影，只有栓在仓库外的一头牛。僧人走过去后，牛说道：“我乃这家户主之父，前世未经孩子们同意，就擅自偷了十束稻子送人了，今世就转生为牛来赎罪。你既出家为僧，为何还想偷盗呢？如果你想验证我的话是否真实，明天可为我设座，我将说出真相。”

第二天早上，僧人对大家详细述说了昨夜之事，主人垫上稻草，准备了座位。和牛一搭话，就看到牛曲膝卧倒在座位上。亲人们一见此景，忍不住大声哭了起来，并对牛作揖道：“我们已经原谅您前世拿走十束稻子的事了。”牛听了此话，深深地叹气，泪流不止，当天下午便死去了。

在中国，牛也是人变成畜生来偿债故事中的常见动物，这种现象应该与佛教影响关系密切。虽然《日本灵异记》中绝大部分都是变成牛来偿债的故事，但无法断言这些故事全都受了佛教的影响。中村祯里《日本人的动物观》（第99—100页）中指出，在日本人的动物观中，家畜一般指牛与马，既无驴、羊，也无供食用的猪等动物。马多用作军事及交通工具，而牛则专门用于从事耕犁、搬运等劳动强度更大的工作[40]。由于深受佛教的影响，一提起转世后做苦役的动物，人们脑海中首先出现的就是牛的形象。

再对《日本灵异记》中的转世偿债故事做一点补充。除了上述因盗窃自己孩子的东西而转世为牛的故事外，《日本灵异记》中卷第十五章《奉写〈法华经〉因供养显母作女牛之因缘》也有类似记载。讲述的是高桥连东人的母亲，因偷盗孩子的东西而转世为牛来偿债，并托梦给来参加法会的僧人的故事。另外，上卷第二十章《僧用涌汤之薪而与他作牛役之示奇表缘》、中卷第九章《已作寺用过其寺物作牛役缘》、中卷第三十二章《用寺息利酒不偿死作牛役之偿债缘》等都讲述的是因为偷盗寺庙的物品而转世为牛的故事。但不管哪种原因导致转世为牛，都与中国的变畜偿债故事很相似，可以说与之有很深的渊源。

中日变畜偿债故事虽有很多相似之处，但两者也有很大不同。例如《日本灵异记》中的六个故事[41]就与中国变畜偿债故事的情节明显不同。故事主要讲的是家畜刚死去时确认冲销账户，就会发现正负相抵，差额为零。《日本灵异记》中的这六个故事里虽未出现金额或借贷额的具体数目，但都讲述了偷盗或借贷物品的内容。此后的日本传说故事中并非完全没有出现过与金钱数额有关的描写，但与中国喜欢以负债金额为中心展开故事情节的做法不同，日本的变畜偿债故事中几乎都没有说明具体金额。中国人信奉“欠债还钱”，而日本人则尽量避免直接谈论与金钱有关的话题。这大概反映了中日两国不同的金钱观吧。

就这样，此前以蛇、牛为典型形象的转世故事，由于受到因果报应、变畜偿债思想的影响，其代表性动物变成了驴、马。源信《往生要集》（985年）是最早记载这类故事的文献。《往生要集》上卷（节选自岩波书店《日本思想大系》的训读文，第32—33页）中有如下内容：

诸如象、马、牛、驴、骆驼、骡等，或用铁钩穿其脑，或穿其鼻，或用辔系脖，身常负重并加以杖捶，但念水、草，而余无所知。……愚痴无惭，徒受信施而无他物偿之者，受此业报。

《往生要集》中虽提到了驴与马的形象，但这里与中国所谓的驴并不相同。《往生要集》后，日本的变畜偿债故事中就再没有出现过驴的形象[42]。日本不出现“驴”的形象是有原因的。根据梶岛孝雄《日本动物史》（八坂书房，2002年）记载，推古天皇七年（598）九月[43]，驴被首次输入日本，此后由于大量输入牛与马，驴失去了输入日本并大量繁殖的机会。元禄九年（1688）刊行的宫崎安贞《农业全书》第十卷中写道“日本国没有叫作驴的物种”[44]。明治时代，为了改良马种，日本开始禁止输入驴、骡。

因此，在日本被看作“奇畜”的驴一直没有出现在因果报应、变畜偿债的故事里，《今昔物语集》中首次出现了以马为原型的变畜偿债故事。《今昔物语集》卷九《震旦部》中有《震旦隋代人得母成马泣悲语第十七》，这其实就是唐临《冥报记》中的内容，只是将未在日本栖息的驴改成了马。此外，在《今昔物语集》中还有其他六篇变畜偿债的故事[45]，但转世后均变成了牛，这与《日本灵异记》中的故事特色几乎一致。综观日本因果报应、转世系列的故事，转世为蛇的故事最多[46]，其次是转世为牛的故事。而转世为马的故事只有两个，而且都有由于受佛法超度再次转世为人[47]的内容。

小松和彦《浅析轮回转世故事》[48]中指出，比较《日本灵异记》与《今昔物语集》中记载的转世故事后发现，《日本灵异记》中只字未提转世偿债后的“来世”，而《今昔物语集》则明确描述了转世到极乐净土、天界。小松和彦认为出现这种不同与平安中期后净土宗的普及有关，也就是说，《日本灵异记》的转世故事中未出现“来世”，是由于当时日本的因果报应思想强调的是前世罪孽现世报，尚未形成“救济”的观念。而形成这种观念的背景就是所谓的“三世”（前世、现世、来世）观。“现世”（地上）观是指在循环往复的时间轴上进行转世，并不涉及空间轴上“异界”（天上）的范围。而《今昔物语集》中描述的转世故事是往生西方极乐世界、天界，即“成佛”的过程，即为了终结在无休止的“现世”中进行转世，体现了净土宗的救济思想。第三章中论述了中国的转世故事，尤其是在变畜偿债故事中，变成牲畜偿债之后便可转世为人，这就意味着转世的过程就是完成自我救赎的过程。这种观点与日本相差较大，由此可见，中日两国在对佛教思想的认识上存在很大的差异[49]。

再来看一下关于“马”的话题。继《今昔物语集》之后，镰仓初期，平康赖《宝物集》（七卷本）第二卷中记载着一首由前大僧正觉忠义写的和歌，名为《生于驴中的心》，内容是由于前世诋毁佛法而转世为在难波堀江旁吃草的春驹。为了迎合《成实论》等佛典的内容，和歌题目中特意使用了“驴”字，但由于和歌作者并未见过“驴”，因此，想象出的形象只能是“春驹”，即“马”了。

这首和歌的内容算不上精彩，但作为史料很有价值。下面来探讨一下《今昔物语集》之后的故事集中又记载了哪些内容。

令人感到意外的是，12、13世纪创作的转世故事中并没有出现马的形象。作者不详的《古本说话集》（平安时期末至镰仓时期初）、源显兼《古事谈》（1212—1215）、鸭长明《发心集》（1216年前）中均没有涉及有关马的故事[50]。在《宇治拾遗物语》（13世纪前半期）的转世故事中，虽有转世为蛇、羊、鲶鱼等[51]的故事，也没有转世为马的记载。《宇治拾遗物语》第四卷《药师寺别当之事》、第九卷《娶了大安寺别当之女男子的梦境》中虽记载了偿债的内容，却没有转世为动物的内容。《药师寺别当之事》讲述的是某人由于借寺庙的五斗米未还，临终时被带火的车接走的故事。《娶了大安寺别当之女男子的梦境》则讲述的是一位与人通奸的僧人午睡时梦见其妻及僧侣们在盗用寺庙的东西，并因此被灌了铜水的故事。《今昔物语集》中也收录了这两个故事。

下面再来看一下13世纪的其他故事集中是怎样记载有关转世为马的故事的。庆政《闲居友》（1222年）下卷《唐土之人听了马、牛抱怨后顿悟的故事》的开篇部分讲述了中国的某长老听到前世作恶转世为畜生的马、牛的感叹而顿悟的故事。小岛孝之校注《新日本古典文学大系》（岩波书店，第433页）中指出，长老顿悟的故事是在元代杂剧《庞居士误放来生债》的基础上创作而成的（本书第三章第二节介绍了该杂剧的内容）。

橘成季《古今著闻集》（1254年）卷二十《阿波国知愿上人的乳母尼死后转世为马侍奉上人的故事》中则记载了与此前故事截然不同的内容，创作出了具有日本特色的转世为马的故事。主要情节如下：

阿波国有位高僧，名叫智愿上人，其乳母（是位尼姑）死后不久，上人意外得到一匹马。这匹马不惧道路、河川险恶，紧急时不用鞭打就知道疾驰，当主人想慢步前行时，马自然就会放慢脚步，仿佛能读懂上人的心思。上人非常喜爱这匹马，但不久这匹马竟然死了。上人非常不舍，正当他独自感叹时，一匹与死去的马一模一样的新马又出现在上人的面前。上人自然更加爱惜这匹新马。一天，上人骑马行进时，已逝乳母附魂于一位尼姑身上，说道：“我就是曾做过上人乳母的尼姑，由于思念太切，便转世为马让您骑，我丝毫不敢违背您的心愿，想不到不久马便因寿命已至而死了，但我依然无法忘记您，因此再次变成同样的马回到您身边侍奉您了。”

上人听了解释，之前所有的迷惑迎刃而解。他感叹不已，特意修建佛堂，制作佛像，祭奠乳母的菩提，并精心饲养这匹马。

这个由于深切眷念而两次转世为马的故事形成于建长（1249—1256）年间。因为挚爱而转世为动物的故事可以说是日本特有的。例如，由于爱欲或对事物的执念而转世为蛇[52]，由于挚爱花、树而转世为虫[53]等，留下了各种各样的转世故事。上述转世为马侍奉主人的故事应该就是在这样的背景下产生的，但由于过度思念主人而两度转世为马的故事却极为稀有，仅此一例。

除此之外，无住一元《沙石集》（1283）第七卷《祈求而知其母转世之所》中也有转世为马的故事。主要故事情节如下：

从前，京都住着一对孤苦伶仃的母女，两人生活十分艰辛，实在无法继续在都城里生活下去，便去越后国投靠亲戚了。然而运气不济，无论在哪里都无法摆脱贫困的命运。

后来，女儿嫁给了一位曾住在京都的念佛者。由于生活太困苦，他便劝女儿和他一起回京都开始新生活。最终他说服了舍不得离开母亲的女儿，并征得了母亲的同意，于是两人便启程去了京都。然而女儿还是终日惦记母亲，一提到母亲便会泪流满面。

时光流逝，母亲音信全无。一天，女儿去清水寺参拜，祈祷说：“请告诉我母亲的近况，至少告诉我她是否还健在。”当晚，她梦到佛祖对她说：“自分别后，因为太惦念你，你母亲不久就得病去世了。转世成了筑紫人家的一匹栗色的运货马，现在就在京都。”第二天，女儿赶紧去寻找。结果真找到了佛祖所说的那个人，而且那个人也承认他家确实有这样一匹马。于是女儿便哭着说明了缘由，表示非常想念那匹马。然而，那匹马前一天刚被带到镰仓去了。主人表示非常同情女儿的遭遇，便立刻派下人去追回那匹马。在近江国四十九院的旅社里，下人终于追上了那匹马，正准备带回时，那匹马却因急病死了。下人万分惊恐，想着如果空手而归就无法证明自己追上了那匹马，便割下马头带回了京都。

女儿精心准备各种食物，心想马上就能见面了，没想到等来的竟是这样的结果。一见马头，女儿便掩面大哭，周围的旁观者也深受感染，忍不住痛哭流涕。女儿将马头带回家，修建坟墓供奉起来。

在这个悲情故事中，并未阐明其母转世为马的原因。但接下来无住一元写道：“如果父母过度溺爱孩子，便容易堕入恶道受尽苦难。”由此可知，其母转世为马是由于太溺爱或太思念女儿。通过这个故事可以发现，由于执念太深而转世为动物是日本因果报应转世故事的特有理念。与此相反，无住一元高度赞扬了女儿对母亲的思念之情，他写道：“女儿非常孝顺，为了打听母亲的消息，终日向佛祖祈祷。”这其实与推崇超越生死与困苦、断尽一切烦恼的佛教思想是矛盾的，但当这种欲念以“孝”的形式表现出来时，就得到了肯定。与“孝”相结合的转世故事在《出曜经》系列的中世传说中体现得尤为明显，二者之间究竟是否有关联呢？下一节将具体阐述。

另外，在《沙石集》中也有两个讲述偿债的故事。一个是第七卷第五章《亡父梦中告子返还借物之事》的故事，讲述的是儿子梦见亡父站在床前，要求代为归还生前所借之物，其中并不包含转世为动物的情节。另一个是第九卷第十章《报前业之事》的故事：主人梦见狗对他说：“我是来讨债的，一直待到吃完你所欠的一斗米。”像这样债主转世为动物来讨债的故事较为罕见，但故事里依然没有出现马、驴的形象。

《今昔物语集·震旦部》的《震旦隋朝人得母成马泣悲语》故事之后，直到虎关师炼《元亨释书》（1322年）中，才又出现与马有关的变畜偿债故事。《元亨释书》卷二十九《拾异志》中有这样一个故事（《新订增补国史大系》，吉川弘文馆，1965年，第三十一卷，第436页）：

仁和中，常州飞鸟贞成，其家富瞻。笃信三宝，尝撰能笔翰者百人，于金光明寺书百部《法华经》。如是十回，已成千部，设法会庆赞，延东大寺延喜法师为讲师，其日供施亦盛。已而贞成逝。其孙春泽除州之掾到任，驿亭厩中有驳马，背成文曰“飞鸟贞成”。春泽惊见，以稻千束买此马，归宅敬豢。一夕梦，贞成曰：“我偿债为驿马。”春泽梦中问曰：“千部妙经其功许多，何至于此？”对曰：“我生平善恶并造，善恶之报亦各别受。今先恶报，而我以经力，后必生天。我命又不久耳。”梦后春泽写经，助贞成荐。不旬日，其马自毙厩中。

故事中并未详细说明贞成前世究竟造了什么孽，因此无法判断是不是与金钱、物品有关的狭义偿债故事，但贞成说过一句“我偿债为驿马”，可见这也是深受偿债思想影响的故事[54]。

百余年后，玄栋《三国传记》第三卷第十五章《不动贵验事》中有一个讲述转世为马偿债的故事。主要内容如下（池上洵一校注《三国传记》上，三弥井书店，1976年）：

古时，东国受领上洛之时，在奥州平伊郡（闭伊郡，岩手县之误）的额部立（可能是糠部的旅馆之意。糠部泛指岩手郡、闭伊郡以北地区）购得数百匹马后继续上路。其中有一匹漫长旅途中一直背负重荷的黑马，精神抖擞，十分健硕，并不像其他马匹那样疲惫不堪，主人觉得不可思议，便认定这是一匹格外健壮的良马，于是再次给它加重了负荷。

某天夜里，那匹马出现在主人的梦里，站在他面前诵唱不动明王真言。主人问其原因，马答道：“我前世是个僧人，信奉不动尊菩萨，因多收信者布施，触犯戒律而转世为马，又因无法忘记前世之缘而诵咏真言。所以我虽转世为马背负重荷，但不动尊菩萨会替我分担重荷。因此路途中我并未受苦，反而肥了不少。明天您可以仔细查看，其实我身上并未负荷重物。”

第二天，主人装作不经意的样子检查了这匹马的情况，发现行李果然悬浮在离马背四寸之上的空中。发现了这个秘密的主人不禁泪流满面，从此不仅不让这匹马背负重物，还精心饲养它。

近世以前日本转世为马的故事虽数量极少，完全无法与中国的情况相提并论，但这一时期日本已不再是单纯介绍中国的转世故事，而是逐渐开始摆脱中国的影响，创作出了具有日本特色的转世故事。虽然故事内容还非常单一，尚未形成百花齐放的格局。

在日本，江户初期的《因果物语》是记载由于因果报应而转世为马或其他动物的转世故事的最早作品。《因果物语》的著者铃木正三是出征过关之原、大阪城的德川家康麾下的武士，后出家，成为二王（仁王）禅的创始人，一生充满传奇色彩。《因果物语》是一部假名草子，分两个版本，分别是万治年间（1658—1661）出版的平假名版和宽文元年（1661）出版的片假名版。书中收录了众多由于因果报应而转世、变形为动物的故事，其中最多的是转世为蛇，其次是转世为马的故事。以收录的众多片假名故事为例进行数量统计的话，转世或变身为蛇的有十二篇，转世为马的有八篇，转世为牛的有四篇，其中包括三篇转世为马的偿债故事[55]。但《因果物语》中每篇故事都与以往的故事情节非常类似，毫无新意可言。这或许是由于创作该故事集时倡导纪实的原因吧。另外五篇[56]则讲述的是由于杀害、虐待马，犯下恶行的人临终前模仿马的样子发狂而死的故事。这样的故事在中国故事集中较为常见，铃木正三在一篇故事中将这种发狂解释为“被马附体”。在因果报应的故事里加入“被动物灵魂附体”的色彩，可以说是日本转世故事的特色。故事内容如下[57]：

三州野田有个名为中村的地方，村里住着一位名叫太郎助的人。太郎助年轻时曾与马对咬，还用镰刀敲打、砍马背，最后杀了马。

到了四五十岁时，太郎助被马附体，住进马厩，像马一样嘶鸣，甚至啃马厩的墙、狂饮马槽里的脏水，最终发狂而死。

到了江户时期，马的形象普遍出现在由于因果报应而转世、偿债的故事中。但小说集中，只有《因果物语》中转世为马的故事特别多。根据堤邦彦《江户怪异谭》（PERIKAN社，2004年）的记载，江户时期的主要佛教故事集、奇谈怪谈集中转世为马的故事非常少[58]。到了近世，佛教故事发生了质的变化[59]，志怪故事迎来了全盛时期。因此，不仅转世为马的故事减少了，所有由于因果报应而转世为畜的故事也不像中世时那么兴盛了[60]。可见，《因果物语》是最后一部记载由于因果报应而转世为畜的佛教故事集。

江户时期，收录在中村某《奇异杂谈集》（1687年）第三卷中的《越中人变马被尊胜陀罗尼所救之事》也是较为著名的故事，而且也是转世故事的独特资料。下面简单介绍一下这个故事[61]：

从前，正道（通过自我修行顿悟今世的宗门，圣道门）的七位僧人结伴去北国。在穿过越中之国（富山县）的广阔原野时，发现原野里竟有一扇古门，虽是中午时分，却突然乌云密布，天色暗沉得像是黄昏。这时从门里走出一位穿着皮裘的男子，招呼他们进去。于是他们便跟着那个男子走了进去。僧人们进门后，一位主人模样的老人从里面走出来，指着七人中的一位说道：“给他套上辔头。”穿皮裘的男子便迅速给那位僧人套上辔头，僧人便立刻变成了马，并开始嘶鸣跳跃。看到这一情形，其余六位僧人大惊失色，乱作一团，说道：“听说越中之国有地狱道、畜生道[62]，莫非这就是畜生道吗？”僧侣们听说只要专心咏诵尊胜陀罗尼，来世就不会变成马了，所以便开始专心致志地吟诵尊胜陀罗尼。老人与穿皮裘的男子也听得入了迷，就没有把其他僧侣变成马。于是僧侣们便寻机逃走了。

逃出百余米后，那位穿皮裘的男子又追了上来。僧侣们这才意识到无论如何都是逃不出去的，便乖乖地回去了。这时，老人出来说道：“刚才你们咏诵的尊胜陀罗尼，令人钦佩，作为谢礼，我把同伴还给你们。”话音刚落，那位僧侣便恢复了原貌。六人大喜，询问原因。老人说道：“这位僧人是备中之国（冈山县）吉备津宫神主之子，其父长期从事铁的买卖，每天让马背负重物，鞭笞它们，毫无怜悯之心。而因其父未受到报应，所以父债子还，原本是要堕入畜生道的，但念在尊胜陀罗尼的功德上，允许他恢复人样，和你们一起回去。”老人说完便不见了，那扇古门和那位穿裘皮的男子都不见了，瞬间天空也放晴了。于是大家轮流背着腿、腰无法直立的僧人前行。追问他的原姓后，发现老人说的是事实。后来那个僧人泡了加贺之国（石川县）的温泉后身体才慢慢恢复。

这个故事前半部分内容与《今昔物语集》中所讲述的四国地方的故事很相似，后半部分的内容却与以往故事中逃走了事的情节不同，而是说明了把僧人变为马的原因。这个故事虽是堕入畜生道的变形，但也属于因果报应的转世故事。但其实这个故事的真正目的是彰显尊胜陀罗尼的功德。另外，写本《奇异杂谈》上卷的出版早于刊本《奇异杂谈集》，在写本《奇异杂谈》上卷中也记载了在越中之国，旅人被变成马的故事，讲述的是旅人即将被变成马时，得到了同伴帮助而最终获救的故事。这个故事中虽未阐明变为马的原因，但也属于传承畜生道的故事。

江户时期的文献中属于转世为马的故事数量不多，但并非意味着这类故事作为口头文学形式的消亡。因为流传至今的很多民间故事中都或多或少地传承了《日本灵异记》的故事。

稻田浩二、小泽俊夫编《日本昔话通观》中，有一组被称为“盗贼与马”型（类型编号为271）的故事[63]。所谓“盗贼与马”型，讲述的是因前世罪孽堕入畜生道的马劝说打算以偷盗为生的人放弃这种营生的故事。从青森县、宫城县、秋田县、山形县、岐阜县、滋贺县、冲绳县等地共收集了十余篇这类故事。大部分故事中说教的动物是马，也有三例是牛。江户中期以后的故事集、奇谈怪谈集中，已经很少发现转世为马的故事了，但在民间的口头文学中依然保留着这类故事。

除“盗贼与马”型故事外，还有一种被称为“宝巾”型（类型编号为24）的民间故事。“宝巾”型也属于因果报应类的故事，其中也包括了变形内容。虽细节不完全相同，但故事的主要情节都是向云游僧人布施的女子，用僧人赠予的手巾擦脸后变成了美女；而吝啬布施的女子，用获赠手巾擦脸后变成了“马面”（也有变成马、猿或变丑之类的故事，但最多的还是变成马面或变成了马。有的故事中，僧人赠予的并非手巾而是腰带，因此，也有腰带变成蛇的故事。弘法大师则曾经常被假想为云游僧人）。可以说这类故事遍及日本各地，包括相似及改编的故事，共收集到七十余个[64]。

综上所述，日本民间故事的传承也深受由于因果报应而转世为马故事的影响。近世初期，因果报应、转世故事中的代表性动物由牛变成了马[65]，深受大众喜爱[66]。如此说来，芥川龙之介的童话《杜子春》中描写的主人公杜子春在地狱见到的应该就是堕入畜生道后转世为“形影寒怆两匹瘦马”的父母吧。

二、《出曜经》系列故事

下面来探寻有关将人变成驴的女巫、灵草遮罗婆罗草的故事在日本的传播轨迹。这类故事与因果报应故事一样，也起源于佛教经典。《出曜经》究竟何时传入日本已不得而知。但是，《出曜经》中记载的遮罗婆罗草的神奇功效却引起了人们极大关注与强烈好奇。这一点与中国的情况正好相反。

平康赖《宝物集》是研究日本的传说、民间故事极为重要的资料。《宝物集》第一卷（镰仓初期）中记载着一个安族国商人将其父亲变回人形的故事[67]，具体内容如下：

天竺有个名为安族的国家，安族国的国王酷爱马，整日养马消遣时光。所养马匹众多，数不胜数。因实在太喜欢马了，所以他还学成了将人变成马的法术。

一位商人为了寻找父亲，来到了安族国，并在一家旅店住下。店主人告诉他：“这个国家有时会把人变成马。不久前就有一位外来商人被变成了马。”商人听后大吃一惊，猜想父亲可能已被变成马了，便仔细地询问了具体情况。店主人回答道：“吃了叫毕婆罗草的细叶草后，人就会变成马，而吃了叫遮罗婆罗草的宽叶草后，就能再从马变回人。”

商人谨记在心，并打听了那匹马的模样，店主人答道：“栗色毛，肩上有斑。”商人找到了那匹马。看到商人，那匹马不禁泪流满面，大叫起来。商人悄悄让它吃了遮罗婆罗草，马便变回了人形。父子俩就一起回去了。

如果儿子不来寻找，那父亲一辈子都是畜生吧。

在这个故事中，“遮罗婆罗草”的表记方式与《出曜经》中完全一致，而且同样是吃了“毕婆罗草”后变成马，只是将《出曜经》故事中的女巫变成了酷爱马的国王，将原故事里的主人公变成了孝顺的儿子，由此演绎出具有日本特色的故事情节。《出曜经》中，女巫与遮罗婆罗草的故事是用来说明不选择对象进行广泛布施才能遇见真人、罗汉，作为寓言故事显然趣味性不足。上述《宝物集》记载的故事，除去变马术与遮罗婆罗草的情节外，可以重新归纳整理成一个孝子的故事，由此便能演绎出新的故事了[68]。

这类遮罗婆罗草的故事，在中世的日本内容更趋完善，并得到更广泛的流传。镰仓时期的一位著名僧人甚至把这一故事改编进日莲的遗留信件中。弘安三年（1280），在写给佐渡（旧国名，今日本新潟县佐渡岛）信徒阿佛房之妻千日尼的长文书信《答千日尼书》中，为证明“多子多福”，就列举了这一故事。书信有点长，根据冈本炼城的现代日语译本[69]，翻译整理如下：

印度临国的安息国大王[70]，嗜好养马。渐渐地，他不仅能把驽马养成骏马，还能把牛变成马。后来甚至还能把人变成马，骑着到处跑。这引起百姓的极大愤慨，国王便决定把别国的人变成马。有一位其他国家的商人来到本国后，国王就给他喝药，把他变成马，并拴在马厩里。

变成马的商人十分思念故乡，也非常牵挂妻儿，但得不到允许根本无法回去。即使能回去，自己已经变成了马，也无法与亲人相认。因此整日哀叹不止。

商人的独生子见父亲迟迟不归，说道：“父亲也许被害了，也许生了病正身受煎熬，我绝不能听任父亲受苦，必须去找他。”于是就准备出门去寻找父亲。商人的妻子悲伤欲绝，感叹道：“夫君一去不归，现在儿子也要离我而去了，我只有这一个孩子，这可如何是好啊？”但儿子十分想念父亲，毅然决定去安息国寻找父亲了。

他途经一家小客栈就住下了，店主听了他的遭遇后说道：“太可怜了。你还年少，且长相体魄都很出众。我也有个孩子，去别国后，一直生死不明。我看到你便想起了我的孩子，实在不忍心让你去冒险。其实，安息国有个秘密，就是国王嗜马成性，国王有一种神奇的药草，人吃下细叶药草后会变成马，再吃下宽叶药草后马就可以变回人形了。最近，别国来了一位商人，国王给他吃了这种药草，把他变成马拴在马厩里了。”

儿子听了这话，心想：“父亲大概是被变成马了。”于是询问道：“那匹马是什么颜色呢？”答道：“是匹栗色的马，肩上还长着白斑。”儿子记下店主说的话，历经千辛万苦，终于来到王宫附近，喂那匹马吃下偷来的宽叶药草，马便变回了人形。

国王觉得此事世间罕见，为了奖励儿子的孝顺，不仅放了父子俩，而且从此后再也没有把人变成马。如果不是亲生儿子，怎么可能甘愿历经千辛万苦、长途跋涉去别国寻父呢？……

故事中，店主看到商人的儿子，便想起自己行踪不明的孩子而顿生怜悯之心，便告知他国王的妖术。而国王则被儿子的孝心深深感动，不仅放回了商人父子，还主动放弃了把人变成马的法术。与《宝物集》相比，故事细节处理得更加完美了。

另外，故事中并未出现“遮罗波罗草”“毕婆罗草”等固有名词，但并不意味着遗忘了这两种药草的名字。室町时代文安元年（1444）出版的日语国语词典《下学集·草木门》中记载了这两种草。将“遮罗婆罗草”注释为：“天竺国有此草，叶宽，马食之则化为人也。”而将“毕婆罗草”注释为：“天竺有此草，叶细，人食之则化为马也。”[71]《下学集》作者不详，但根据内容推断，应该是由禅宗僧侣创作的[72]。可见，这个不可思议的灵草故事以佛门为中心被传承下来，而且灵草的名字也被作为普通植物记录了下来。

《宝物集》和日莲遗作中记载的遮罗婆罗草的故事有其独特情节，与《出曜经》的内容并不相同。江户初期的奈良绘本[73]《宝月童子》已达到了中篇小说的篇幅，讲述的就是这个故事。《宝月童子》承袭了上述两个故事的主要内容，情节更加跌宕起伏。作者虽已无法考证，但无疑是同类作品中最具代表性、最突出的故事。故事梗概大致如下[74]：

从前，在中天竺摩揭陀国的都城里住着一位名叫满月的富豪，富比须达（古印度富豪，侍奉释迦牟尼，建祗园精舍），但他有一大心病就是与妻子花玉夫人未生育子嗣。因此满月每日潜心向观音祈祷，终于在九月十三日夜诞下一名男婴。夫妇二人给孩子取名为宝月童子，并精心养育孩子。

童子貌美无双，却体弱多病，整日郁郁寡欢。这又成了夫妇俩最大的烦恼。一次，满月听说北天竺“神龙山”上的“珍树”所结果实是长生不老的灵药。为了拯救儿子，满月便告别夫人与宝月童子，率领五十名士兵去寻找灵药。

历经三年零三个月的艰辛旅程，富豪一行终于抵达北天竺的都城。为了躲避神龙山的猛兽与鬼神，就必须得到连天魔都能降服的北天竺大王的圣旨。于是满月千方百计拜访了大王，并献上了准备好的宝物。然而，大王想贪占所有宝物，便与大臣商议杀掉满月夺取其财宝。大臣认为，杀掉满月会留下万古骂名，而且与五十名士兵打斗也会损失惨重，于是建议用长在皇宫里的遮罗婆罗草将满月一行变成马。遮罗婆罗草是神奇的灵草，人吃了叶子的根部会变成马，而吃了叶梢则会变回人。大王假装为满月一行举办欢迎宴会，让他们吃了遮罗婆罗草叶子的根部，将他们全部变成马拴在了宫中的马厩中。

北天竺的大王变本加厉，命大臣高飞兰率领三百名士兵前往摩揭陀国，发动夜袭，夺取满月的财产。高飞兰旗下的勇士安那拉彦暗中帮助花玉夫人与宝月童子逃往远方。但因高飞兰点燃了满月家的宅院，结果财产尽失，只得两手空空回到北天竺。大王震怒，砍断了高飞兰的手筋、脚筋后，把他扔弃在国界处的荒原上。

时过境迁，宝月童子十三岁时，非常思念音信全无的父亲。于是便含泪辞别母亲，与安那拉彦一同前往北天竺。途中尝尽艰辛，并在国界处无意间遇见了已面目全非的高飞兰。两人不仅打听到了满月的下落，还知道了遮罗婆罗草的秘密。之后他们杀了高飞兰，进入北天竺都城。

宝月童子抵达北天竺都城后，深得宫中庭院管理人的赏识，不久便获准进出内廷花园了。于是童子偷偷摘下遮罗婆罗草的叶梢，藏在袖子里带进宫廷。恰在此时，摩揭陀国国王因憎恶北天竺国王的蛮横粗暴，派百万将士攻打北天竺。战争旷日持久，难分胜负，于是摩揭陀国将军发出布告，称取北天竺大王首级者可封为一小国的国王。童子听到布告后，认为时机已成熟，便潜入宫中的马厩，用灵草将父亲与五十名士兵变回人形。当夜，五十三人一起袭击内宫，放火焚宫，取大王首级后回国。

摩揭陀国国王听闻一行人的功绩，封满月夫妻为北天竺的大王与王后，封宝月童子为皇太子，并授予安那拉彦左大臣的官职。

这是继《宝物集》后，再次将遥远的印度作为舞台的故事，而且在原来孝子故事的基础上又增加了复仇的情节。其中父子俩再会一节的内容如下：“此刻，那匹马浑身颤抖，流下黄色的眼泪，深情地望着童子嘶叫起来，模样无比可怜。童子觉得非同寻常，便给马喂了遮罗婆罗草的叶梢。少顷，那马变回了人形，拽着童子的衣裳一言不发，潸然泪下。此时，童子知道此人便是自己父亲了。于是讲述了这些年的生活艰辛，不禁悲从中来，流下眼泪。两人抱头痛哭，泪如瀑下，父子二人仿若置身于眼泪的汪洋之中。”这段描写符合日本人的情感表达方式，令人动容。出现在《出曜经》中代表幻术萌芽的遮罗婆罗草就这样在日本开花结果了。

另外，《宝月童子》中未出现毕婆罗草，故事中只要分别使用名为遮罗婆罗草的灵草的根部、梢部，就能将人变成马，再将马恢复人形。当然，在孝子将变成马的父亲恢复人形的故事中，遮罗婆罗草起了决定作用，而毕婆罗草只是配角。如果起决定作用的遮罗婆罗草能同时发挥两种功效，那么只需要一种草就能解决问题。因此，作为灵草，这样更能显示其巨大威力。作者应该也是仔细斟酌后才删除了毕婆罗草吧[75]。

虽然《宝月童子》中未出现毕婆罗草，但并非在其他故事中也完全没有出现过。江户中期的上方（指以京都、大阪为中心的近畿地区）剧作家并木正三《女鸣神 歌仙樱》中就出现了毕婆罗草。宝历十二年（1762）三月，大阪角座演出了歌舞伎《女鸣神 歌仙樱》。故事讲述的是名叫三轮的女子与深草少将青梅竹马，三轮因嫉妒少将与小野小町相恋而变形为鸣神尼引起旱灾。这属于鸣神剧系列的故事，中间还穿插了八云皇子与恒贞亲王争夺皇位（根据惟乔、惟仁两位亲王的史实改编）的情节。

歌舞伎《女鸣神 歌仙樱》的开头部分就是南蛮国的僧人俊民玉口念开场白，将毕婆罗草献给剧中扮演反面角色的八云皇子的情节：

本国南蛮，距日本国海上三千六百里，与南天竺相邻，虽出产众多名玉、名木、名草，然本次贡品为迦毗罗国的毕婆罗草。用此草喂马，马可瞬间改变陋习，成为一匹悍马，可日行千里。若有人误食，则即刻变为马。其奇妙之处完全无法言表。

吃了毕婆罗草后马能改掉以往的陋习，这一独特功效应该是并木正三的想象吧。在歌舞伎《女鸣神 歌仙樱》剧本第四册中，缺德的医生山割玄海从怀中取出毕婆罗草，便引发了下面这样爱恨情仇的故事：

有位名为笔坂城之介的恒贞亲王，为了替父母报仇，扮成牲口贩子，改名为林平，并入赘恶女妙空家，做了其养女阿时的丈夫。林平假装患了怪病，即内心由男变女，会不分男女地爱上别人。此时，一位名叫太郎介的男子与阿时的妹妹阿道结婚后也来到这家。想不到太郎介竟就是杀害了城之介父亲并夺其宝剑的卫兵又五郎。

岳母妙空嫌弃林平，就与自己的熟人、医生山割玄海（实际上名叫望鹤，是向八云皇子贡献南蛮贡品的唐人首领）商量，企图让林平喝下熬好的毕婆罗草，把他变成马后卖掉。然而，林平恰巧服用了食物中毒的解药一角（解毒剂，一种名叫“一角兽”的万能药），而一角竟然具有抵消毕婆罗草药效的功效。于是，玄海慌忙收起了用毕婆罗草煎的药。与此同时，林平察觉到事情不妙，便趁妙空、玄海离开的间隙，用竹筒里的香水（供在佛前的水）调换了药锅里的药。

妙空家新雇的下人橘氏公是恒贞亲王的手下。玄海与太郎介看穿了这个秘密，便向八云一方告了密，于是追兵逼上门来。阿时、阿道姊妹俩知道内情后打算救助橘氏公。阿道深深爱慕着橘氏公（实际上，阿道与橘氏公是失散的双胞胎），为了救橘氏公，阿道让姐姐阿时取自己的首级献给追兵。追兵拿到首级后就撤退了。此时，林平自报姓名，称自己是笔坂城之介，决定与太郎介（又五郎）决一死战。阿时支持笔坂城之介，于是太郎介（又五郎）、玄海、妙空与阿时、城之介五人扭打在一起。

在这场乱斗中，笔坂城之介与阿时累得气喘吁吁，于是便喝了药锅的水。玄海等三人看到这一情形，心中暗喜。他们也口渴难忍，便喝了竹筒里的水（其实是已被林平掉包的用毕婆罗草煎的药水）。接着，五人又打斗起来，药水渐渐发挥功效。三人丑态渐露，开始嘶鸣起来，转眼间变成了马。橘氏公成功逃出。笔坂城之介用夺回的宝剑杀了又五郎和玄海，为父报了仇。最后，阿时骑在变成马的妙空背上，笔坂城之介拍打着马屁股退场了。

林平（城之介）调换药水与香水的情节应该是受了《板桥三娘子》故事的启发。江户初期，林罗山《怪谈全书》中翻译介绍了《板桥三娘子》的故事，但在此之前，该故事应该已在民间流传了，因此，该剧本的剧作家很可能知道三娘子的故事。在打戏中将反面角色变成马的情节应是引观众发笑的一大看点。并木千柳《并木正三一代话》也记载道：“下一场《女鸣神》中有吃下毕婆罗草后把人变成为马的情节。”[76]原文如下：

妙空、玄海、氏公：你这个浑蛋！

（想要扑上去，却动不了，如马般嘶嘶地叫）

太郎：这是怎么回事？

林平：没什么，你们刚吃了我换掉的将人变成马的草。刚才你们吃的是毕婆罗草。

三人：哎呀呀呀呀！

阿时：你把香水换成熬的药了吗？

林平：是啊！

阿时：噢！变了，变了，太好了，太好了！

太郎：真可恶！还不如直接将你这个浑蛋……

（想扑上去，想立刻站起来，腿却动不了）

（嘶嘶嘶！像马一般嘶鸣起来）

（林平拍手大笑）

妙空：啊！身体像要燃烧了一样！嘶！嘶嘶嘶！

玄海：啊！悲惨啊！要变成马了吗？！嘶嘶嘶！

太郎介：别担心！嘶嘶嘶！就算吃了毕婆罗草，嘶！只要心智尚存，嘶！何须在意，跟紧我……嘶嘶嘶！

玄海：我已忍不住了……嘶嘶嘶！

（说着就摔倒了）

妙空：若心智变成了马，我们俩来交尾吧……嘶嘶嘶！

（妙空紧紧抱住太郎介）

太郎介：啊啊啊，腿越来越软了，快放开我，嘶嘶嘶……

就这样，坏人们“手、脚、头逐渐变成马，后边长出了尾巴，在舞台上到处乱跑乱跳”，“已经变成马了吗？已经变成马了吗？啊，悲哀啊，悲哀啊”，“这可，这可如何是好？嘶嘶，嘶嘶嘶嘶！”在这样的哀叹声中，他们的身体完全变成马。妙空变形的部分还有些淫秽色情的内容，这些都是为了引观众发笑的小伎俩而已。

再来看一下遮罗婆罗草。除文献记载外，口头传承的《旅人马》中也出现了仙草的故事。《旅人马》中出现了带花纹的芒草、可以结七个茄子的茄藤、乌拉巴恩草等多种可让人变形的草。具体内容将在下一节详细介绍，这里简单介绍一个保留着《出曜经》特色的故事。

稻田浩二、小泽俊夫编著《日本昔话通鉴》第十卷《新潟篇》（同朋舍，1984年）中记载了新潟县西蒲原郡町收集的《旅人马》（原名为《变马草》）故事。讲述的是两位上京的老爷爷在山中迷了路，在一户人家借宿时发生的故事。这家的主人欣然答应了素不相识的客人的留宿请求。两位老爷爷虽怀疑过主人过分热情的态度，但还是毫无戒备地吃光了主人端上来的面、荻饼和什锦饭。吃完饭后，两人洗了澡就躺在床上睡了。但到了半夜，身上开始发痒。此后的情节将引用《昔话通鉴》中的原文。为方便阅读，这里将引文改成了对话的形式。

“喂，我浑身发痒。这是怎么回事啊？”

“啊，我也是啊，大概只是点小毛病吧。”

“算了，睡吧。”

其中一个人突然想起以前曾听说过吃了山上的草后会变成马的故事。

“我们肯定是要变成马了，回想这户人家确实很可疑，所以才欣然答应了我们留宿的请求吧。”

“是啊，说不定我们真要变成马了。我们要是变成了马……去山里吧，不能睡了。”

于是两人跑去山里，吃光了那里所有的草后竟未变成马。

“现在我们可以回去睡觉了。”

于是两个人就回去睡了。

翌日早上，两人若无其事地起床，主人看到这种情形后无比震惊。两人还说回程时也要住在这里，主人表示了欢迎。两人摘了山上的草带到关西，并在点心店让人把草磨成粉后做成了点心。回程时两人又住宿在这户人家，然后拿出特制的点心，谎称是从京都带回的礼物。这户人家吃了点心后都变成了马，于是两人把马卖了。

这个故事的后半部分明显是承袭了《板桥三娘子》的故事。值得注意的是上述引用故事中两人从马变回人的内容。故事中去山里吃草的情节安排得并不巧妙，但碰运气般去山里吃草的内容明显保留着《出曜经》的特色。故事中虽已完全没有佛教要素和女巫，甚至连草的名字也未提及，但依然可以看作是《出曜经》系列的故事。

以上阐述了《出曜经》系列故事在日本传承的过程。与中国完全没有与遮罗婆罗草相关的变形故事的情况不同，日本毫无条件地接受了遮罗婆罗草，并把它作为众多故事与小说的素材。中国的传承中显示出了较强的现实主义色彩，即使是讲故事也保持了自己独有的传统变形观，排除异文化要素，或通过融合、改造异文化的要素，使故事符合中国特色。与此相对，日本则擅长吸收先进文化，并在此基础上创造出具有自己特色的文化，也就是说没有太强的先入为主的观念。因此，日本对各国奇妙的故事都显示出极大的好奇心，吸收其精华，创作出更具特色的新作品。

另外，还想再简单介绍一下《出曜经》系列故事中出现的女巫师。在日本，遮罗婆罗草的故事很受欢迎，却罕见女巫师的故事。《出曜经》的故事中女巫师也算不上重要角色，但《宝物集》、日莲《答千日尼书》及《宝月童子》中则用异国的男性国王角色取代了女巫师，因此在日本的故事中，女巫师甚至连出场的机会都没有。故事集《旅人马》中所描绘的旅店，一般店主多为老年女性形象，但就像前面列举的《新潟篇》那样，故事中不具体说明店主性别的也不少。总之，女性很少作为小说、故事的人物形象出现。与遮罗波罗草的故事相比，日本人似乎并不喜欢女巫师使用魔法蛊惑男性的故事。刚才论述了日本能毫无条件地接受外来文化，却选择性地摒弃了这类故事，令人不可思议。

当然，日本也有很多人与女妖、人与动物变成的女子相恋的故事，但在人与女妖恋爱的故事中出现的多为山姥、矶女、雪女等形象，且故事中很少包括性爱的要素，更不使用将人变成动物的妖术[77]。而与动物变成的女子恋爱的故事一般都属于异类通婚。日本的故事中没有出现过与女巫谈情说爱的故事。在中国，代替《出曜经》中女巫形象的一般都是蛊毒女子，日本也不存在这种现象。泉镜花《高野圣》那类山中妖女的形象在日本典籍中也完全找不到踪迹[78]，这一点十分令人意外。

总之，在日本，将人变成动物的女巫的妖术中不包含性与爱的要素，在口头传承的《旅人马》故事中虽提到一点与“性”有关的内容，但与充满艳情、恐怖的女巫形象截然不同。近世的剧作家通过《板桥三娘子》的故事，开始重新定义、探究女妖的形象。下一节将具体探讨这些资料与作品。

三、《故事海》《一千零一夜》系列故事

日本的民间故事、小说、戏曲里大量出现了《出曜经》中的遮罗婆罗草。那么《板桥三娘子》及其原型故事又是如何在日本传播，又带来了怎么的影响呢？下面将重点探讨这些问题。

目前尚无法探寻与《板桥三娘子》的原型故事极其相似的《故事海》《一千零一夜》系列故事传入日本的相关资料。因此，可以认为这个系列的故事是通过对源于中国的《板桥三娘子》故事的改编而传入日本的。在探讨《板桥三娘子》在日本的传播之前，应首先搞清楚另一件事情。

英国学者张伯伦专注于日本研究。他明治初年来到日本，在其整理的阿伊努神话集[79]中收录着记载乐园时代阿伊努的故事。大林太良编《走进世界神话万物起源》（《NHK BOOKS》，日本广播协会，1976年）以《阿伊努的乐园时代》为题介绍了这则神话，其中就有人变成马的情节。笔者根据大林太良的翻译简单介绍一下这个故事的主要内容[80]：

远古时期，河川构造堪称完美，河水从一边流向下游，又从另一边上溯逆流。因此，人们可以毫不费力地顺流而下或逆流而上。那是一个魔法的时代。外出狩猎时，人们可以像鸟一样飞到六七英里之外，也可以在树林里自由地上下翻腾。然而，现在却万物老化，到了世界末日，曾经的美好都已不复存在。那个时代人们使用引火锥，清晨播种，晌午便可收获。然而，食用这种速成谷物后，人会变成马（《东亚创世神话》第19页）。

最后一句提到的谷物迅速成长，吃了这种速成谷物后会变马的情节，与《板桥三娘子》的故事完全一致。这个创世神话是19世纪后半期在北海道日高地方西部的紫云古津地区收集的，如果将这个神话故事看作描绘远古时代的资料，那么就会发现另一种变马的途径。

为了避免对原故事分析、考察产生影响，因此必须慎重研讨这个资料。先来梳理一下这个故事。这个故事可以说讲述的是乐园时代的阿伊努。乐园时代存在同一条河里能分两个方向流动的太古时代的河川、能飞往狩猎地打猎……“引火锥”之后的故事，很可能是后来添加的。另外，谷物的迅速成长与食用后变成马之间，前后意思出入较大，情节也不能衔接起来。谷物的迅速成长营造的是谷物丰收的乐园景象，食用这种谷物后却要变成马，这显然与前面描绘的乐园景象背道而驰。由此可见，变身为马的内容明显是与故事原型相斥的情节，因此，很可能是后来添加上去的。

此外，这个神话故事中还有几处难以理解的地方。阿伊努民族以狩猎、采摘为生，并不依赖农耕，神话中的速成谷物果真是自古就有的内容吗？[81]为什么变形的动物不是阿伊努人熟悉的熊、鹿、狐狸、狗，而非要是马呢？阿伊努民族没有骑马的习惯，因此根本无法与马产生关联。这些令人深感疑惑的问题显然影响了这个创世神话的完美。先不说故事的前半部的内容如何[82]，结尾部分的内容显然不属于阿伊努族的古老传说，很可能是从本州传入北海道的《板桥三娘子》系列故事的一个片段[83]。就算这个故事传承了阿伊努族的古代传说，但还是不能看作本州以南《板桥三娘子》系列故事、小说的原型。可以说该故事本身就揭示了《旅人马》的传承，或者说江户时期的小说、相关资料都受到了《板桥三娘子》故事的直接影响，完全没有留下继承了有关阿伊努族传说的痕迹。

1．《板桥三娘子》系列故事

假如在日本找不到原型故事的《故事海》《一千零一夜》系列传说和尚存在诸多疑惑的《阿伊努的乐园时代》都未对日本的传说、小说产生影响，那么就必须再次关注《板桥三娘子》系列故事传到日本的时期。究竟《板桥三娘子》的故事是何时、以何种方式传到日本的呢？

薛渔思《河东记》中收录了《板桥三娘子》的故事，在中国南宋末期以前，该故事广为流传（参照本书第二章第一节），但尚不明确这部小说集是否直接传入了日本。藤原佐世《日本国见在书目录》（891年前后）中也没有发现该故事的踪迹。《板桥三娘子》的故事后又被收录在北宋初期的《太平广记》中。《太平广记》是中国的文言小说总集，奉宋太宗之命编纂，开始于太平兴国二年（977），并于次年即太平兴国三年（978）八月完成。三年后的太平兴国六年（981）完成了雕版印刷。然而，《太平广记》被当成对后世没有借鉴意义的书籍而遭到批判，因此，连印刷用的雕版都被封存在太清楼[84]（宫中的藏书阁）里了。由于受到这种说法的影响，学界一直认为《太平广记》在民间流传甚少。但根据最近的研究成果[85]，《太平广记》在两宋时期曾广为流传。因此，通过日本与宋朝的贸易往来、游学僧人，《板桥三娘子》的故事很可能在较早时期就已经传到日本了。

关于《太平广记》传入日本的途径，高桥昌明、周以量都进行了论述[86]。根据考证，藤原孝范（1158—1233）《明文抄》是最早著录《太平广记》书名的日本文献。《明文抄》具体的成书时间虽不明确[87]，但其中收录的汉语格言故事中有两则引用了《太平广记》[88]的内容。此后，虎关师炼（1278—1346）编的《异制庭训往来》中出现了《太平广记》的书名[89]。高桥昌明指出，《异制庭训往来》是适用于在寺庙、家中学习的儿童教科书，《太平广记》作为必读汉语典籍出现在这本书里，就足以证明当时《太平广记》已拥有大量的读者了。

高桥昌明、周以量指出，还应注意义堂周信（1325—1388）《空华日用工夫略集》[90]中的记载。义堂周信是京都五山有名的文学僧人，在其日记《空华日用工夫略集》中曾两次提到《太平广记》。一处是应安二年（1369）二月十日的日记，在回答关于后赵将军麻秋的问题时，引用了《太平广记》卷二六七《酷暴部·麻秋》的内容。这与收录《板桥三娘子》故事的《太平广记》卷二八六《幻术部》的卷数相距不远。另一处是应安三年（1370）六月十日的日记，被询问到关于“伯裘（骗人的狐狸）”时，引用《太平广记》卷四四七《狐部·陈斐》进行了说明。显然，义堂周信的研究内容并不局限于神仙、佛教，因此才通读了《太平广记》，并对内容非常熟悉。由此可以推断，义堂周信是知道《板桥三娘子》故事的。另外，也有其他资料证明五山文学僧知识渊博，曾读过《太平广记》[91]。因此，在探讨《板桥三娘子》在日本的传播途径时，这些文学僧的作用也不可忽视。

前面引用《明文抄》的资料阐述了《太平广记》传入日本的最早时间。因此，虽有大江匡房（1041—1111）《本朝神仙传》《江谈抄》等书受了《太平广记》影响的学说[92]，但目前尚无定论。关于《板桥三娘子》传入日本的确切时期，由于《河东记》原书失传等原因，的确很难判断。但是，应该可以断定《板桥三娘子》在《明文抄》之前就已经传入日本了。

以上文献说明，《板桥三娘子》的故事在13世纪初或更早前就已传入日本了（也可能是通过口承文学的形式传入日本的，但找不到佐证资料，甚至找不到任何相关线索）。由此可见，《板桥三娘子》的故事出现在日本文献里其实是江户初期的事情。林罗山《怪谈》（《怪谈全书》）中出现的以《三娘子》为题的翻译本应该就是最早的文献。宽永（1624—1644）末年，第三代将军德川家光患病休养，《三娘子》就是为了供其消遣翻译的[93]。《三娘子》有多种抄本，元禄十一年（1698）后，以《怪谈全书》等为名，经过数次改版后出版[94]。《三娘子》的结尾处有“去看说海”的内容，可见是以明朝陆楫《古今说海》为蓝本改编而成。虽在细节处进行了简化、加工，但仍可看作《板桥三娘子》故事的全译本。由于《三娘子》的出版，《板桥三娘子》的故事迅速流传开了[95]。

也可能是德川家康之后，连续做过四代将军侍讲的硕儒创作了这类作品。硕儒之师藤原惺窝出生于京都五山禅林（相国寺），而且林罗山也曾是京都五山建仁寺的僧人，这样就与《板桥三娘子》的早期读者义堂周信产生了关联。

如此看来，《板桥三娘子》从传入日本到被林罗山翻译，其间至少间隔了四百年，这种间隔有什么特殊的意义吗？

《板桥三娘子》刚传入日本时，文献中记载的变马故事主要是因果报应类故事、融入孝道的《出曜经》中关于灵草遮罗婆罗草的故事。中古至中世，话本文学与佛教思想以及佛典寓言紧密结合，尤其是人变为动物的故事深受佛教影响。虽然《板桥三娘子》也属于变形类故事，但出处独特，内容又与以往完全不同，因此不为人知也合乎常理。当然，这一时期也传承了很多包括幻术内容的世俗故事。但是，由于描写变驴幻术的故事陡增，同时很多人开始接受像《板桥三娘子》这样娱乐性较强的故事，因此，由怪异小说代替佛教传说就成为江户时代文学的必然趋势。

这样，《板桥三娘子》传入日本后文献上的空白期问题也就迎刃而解了。其实，在江户近世之前，也并非完全没有《板桥三娘子》的故事。江户初期，中村某《奇异杂谈集》卷三中有“丹波奥州郡内，将人变马出售”[96]的内容。故事梗概如下：

从前，丹波的深山里住着一户人家，没有什么特别的营生，但却住豪宅，生活也非常富裕。而且，家里并不养马，但却时常出售上等良马。人们纷纷传言说：那家主人用妖术把过往的客人变成马进行交易。

一次，六位旅客人来到这家，其中有一位修行僧人。主人邀请六人留下来过夜。夜里，五位世俗人睡着了，但僧人曾听说过传闻，就坐在里屋观察。突然，僧人听到动静，从门缝向外一看，发现有人在外面。于是，用小刀割破窗纸仔细观察。只见主人在一平方米大小的容器里盛满泥土，然后撒上种子，再铺上草席。锅里煮着汤，不久汤沸腾了。于是主人拿开草席，只见荞麦苗似的青草已长得很高了。主人把草放进汤里一煮，就变成了荞麦面。

翌日早上，看到香喷喷的荞麦面，五人高兴地吃了起来，僧人假装吃面的样子，悄悄把面倒在角落的帘子下面。吃完面后，主人又让他们沐浴更衣，五人欣然接受，只有僧人没有进去，他躲在隐蔽处悄悄观望。不一会儿，主人边开门边说道：“洗好了吧？”只见一匹马嘶鸣着跑了出来。大门关着，所以马就在院子里来回奔跑。然后四匹马又一匹接一匹地跑出来了。主人发现缺了一匹马，就掌了灯去浴室寻找，竟然发现不在里面。于是主人四处寻找，僧人趁机逃到后山。第二天，僧人找到守卫说明了原委。守卫虽听过传闻却不料确有其事，于是便率领手下冲进去杀了这家主人。

故事中的幻术不见了木偶、木牛，而是客人被关进了浴室，但毫无疑问，这就是《板桥三娘子》中的幻术。贞享四年（1687）《奇异杂谈集》修订本出版，但天正（1573—1592）年间就已出现该书的抄本[97]。可以肯定，“丹波奥州郡内……”的故事在江户时代之前就已经被改编并且广为流传了。从文献资料来看，《板桥三娘子》的故事从传入到有文献记载之间存在很长的空白期。但其实，即使是在这段空白期内，《板桥三娘子》作为《旅人马》故事的起源已经开始在民间流传了。上述故事的结尾处附注有“右灵云杂谈”，可见这是由僧人描述的故事。由此可知传教的僧人、云游的行脚僧是日本中世话本文学的主要创作者[98]。

随着《奇异杂谈集》《怪谈全书》的出版，《板桥三娘子》中的幻术被改编成各种故事。并木正三《女鸣神 歌仙樱》（1762年首次上演）中所描写的偷换汤药的情景，也许就是从《板桥三娘子》中获得灵感的。再举两个相关故事。

一篇是三坂春编《老媪茶话·饭纲之法》（1742），描写了行脚僧使用幻术的故事[99]。

曾经，一位行脚僧来到武州川越御城主秋元但马守领地的三之町，想在这里过夜。僧人哀求道：“夜色已晚，路途劳顿，实在走不动了。恳求留宿一夜，稍作歇息，天亮后我就上路了。”主人于是开门让他进来。僧人洗漱后，抽了一会儿烟，又休息了一会儿就准备睡觉了，他问：“没有灯吗？”“没有。”主人答道。这时，僧人把手往炉上一放，手指就变成了灯。僧人瞪大眼睛，紧握拳头，又皱了皱鼻子，打了个喷嚏，于是便吐出了两三百个两三寸长的人偶。人偶拿起锄头开始翻地，不久便出现了一块田地。然后浇水，撒稻种。稻子成熟后，人偶又用镰刀收割，很快就收获了几升米。然后，僧人张开嘴又把人偶吞进肚里，嘴里念着“锅快来，锅快来”，于是原本架在院子角落灶上的锅就来到僧人面前，僧人揭开锅盖放入米、加水，又用脚踩着木柴，拿起旁边的劈柴刀，用腿顶着砍碎木柴。然后扔到地炉边上，再添柴煮饭，将几升米全都煮着吃了。他又含了一口水向地炉喷去，一会儿就变出了一池水，水面浮着莲叶，莲花盛开，还有数百只青蛙齐鸣。

主人见此情景大为吃惊，悄悄走到屋外，将此事告诉人们。年轻人怒道：“这人肯定是妖怪，不能让他跑了！”十四五个身强力壮的年轻人手拿斧头闯入屋内，只见僧人正在熟睡，鼾声震耳。“赶紧捉住他！”他们打算按住僧人的头并抓住其手脚。这时僧人突然醒了，“噌”地跳起来逃脱了，并跳进了旁边的大酒壶里。年轻人大叫着：“别让他跑了！”大家想把酒壶举起来，但实在太重，怎么也举不起来。突然酒壶动了起来，向四处逃窜。有人喊：“打碎酒壶！”年轻人刚举起手中的斧头，就见酒壶里飘出一股黑烟，并传来了雷鸣般的巨响，酒壶裂成了两半。年轻人吓得瘫坐在地上。混乱中僧人已逃得无影无踪了。

永禄时期，松永弹正久秀在多门城就任期间，有位名叫果心居士的幻术师也曾施法迷惑久秀。果心居士恐怕也是这类人物吧。

在中国，根据三娘子的幻术改编了不少术士的故事，但这位行脚僧的幻术太过怪异、花哨了。故事后半部分跳入酒壶后消失的幻术，可在《河东记·胡媚儿》中找到类似的故事（《太平广记》卷二八九《幻术》也收录了《胡媚儿》的故事。本书第二章第一节曾有介绍）。

另一篇是高谷堂（小幡宗左卫门）著《新说百物语》卷四《干活的人偶》（1767年）[100]。

这是关于云游四海的修行僧的故事。某晚，僧人借住在一位老妇人家，得到了一个能够预言未来的神奇人偶。人偶总是能正确地预言即将发生的事情。这令僧人毛骨悚然，于是便想抛弃它。可无论扔到哪里，人偶总会跟在他身后，还不停地喊“父亲大人，父亲大人”。这样的故事情节与幻术故事完全不同，但故事开头部分的描写却能让人联想到三娘子施展妖术的场景。这大概是受到继承了《板桥三娘子》故事的《旅人马》的启发吧。故事开头部分的内容如下：

从前有一个云游四海的修行僧，在去东国游历的途中，在郊外一位老妇人家借宿。老妇人有个女儿，两个人相依为命。僧人吃了老妇人热好的小麦饭，就入睡了。深夜，老妇人对女儿说：“把人偶拿来，让她入浴。”僧人觉得不可思议，便装睡暗中窥视二人的动静。女儿从储藏室里拿出两个六七寸大小的人偶，交给老妇人。老妇人把人偶放进装满热水的浴盆里，人偶竟游动了起来。……

故事的结尾是僧人想尽办法摆脱人偶，但人偶总能追上他，还扑进他怀里。某夜，无计可施的僧人半夜悄悄起身，向客栈老板求助。老板说：“把人偶放在蓑笠上，然后去齐腰深的水中，你假装摔倒溺水，水就把它冲走了。”僧人照做后果然摆脱了人偶的纠缠。其实，人偶只是预言骑马的旅人会摔倒、跌落，僧人去送药后得到了谢礼，并没有恶意。因此，被“父亲大人”丢弃的人偶确实有些可怜。

到了19世纪，三娘子的故事几经改编，出现在读本、合卷中。文化八年（1811）出版的小枝繁《催马乐奇谭》、文政八年（1825）至天保四年（1833）年出版的曲亭马琴《杀生石后日怪谈》、文政十一年（1828）发行的关亭传笑《河内国姥火》中，都能发现根据三娘子的幻术改编、创作的片段[101]。

《催马乐奇谈》描述了恶人八平次爱上了藤原家老臣楯四三平已婚的女儿重井，以及在追赶去有马泡温泉的重井父女的途中，八平次与团助主仆二人在丹波、摄津交界处的三国岭的怪异经历。故事内容如下（卷二）：

八平次、团助主仆二人来到三国岭时，天色已晚，无法继续前行。看到林子深处有灯火，便沿着灯光一路寻来，发现竟是一家大户人家。二人对深山里有如此宏伟的建筑感到十分惊讶，但还是叩响了大门。屋中走出一位花甲老翁。老翁对二人的遭遇深表同情，热情地将二人领进了屋。二人打听当地情况时，老人说这里属于三国岭的驹形岭，山势蜿蜒连绵，而且从丹波去有马有捷径可走。不久，夜已深，二人就睡在老翁安排的房间里。团助因旅途疲顿很快就入睡了，而八平次却因思念重井辗转难眠。就在这时，他听见隔壁传来了窸窸簌簌的声音。

下面节选部分原文[102]来看看后续的故事内容。文中施展幻术时使用了米饼，很有日本特色。其他内容与《板桥三娘子》的故事几乎一致。

八平次从墙缝中一看，发现老翁点亮灯，从一个大箱子中取出一个木偶、一头木牛放在小院里。接着浇了水，嘴里一边念叨一边用手敲打。不一会儿，木偶竟动了起来，木牛也开始犁地。牛一犁，刚才浇过水的地方就变成了水田。老翁又从箱子里取出一包米撒上，很快就长成一片稻田。稻子迅速开花，成熟。老翁收割、打谷，收获了三四升米。接着又把米磨成粉。他再次边念叨边敲打，木偶和木牛突然像失去了灵魂一样倒在地上，不再动弹。老翁把它们收进箱中，将粉磨细，做了几张饼。……

第二天早晨，老翁端出茶和米饼请二人用餐。八平次假装腹痛去厕所，趁机观察接下来的情况。昨夜熟睡今早起床又晚的团助毫不知情，吃掉了老翁拿来的饼。很快，团助变成了一匹马。八平次趁老翁去厕所寻找的间隙，骑上了变成马的团助，匆忙逃离了此地。

后面的故事是变成马的团助到处作祟。最后，二人再次遇见老翁（实际上是山神），老翁治了团助的罪，团助因此丧生（卷五下）。这段也是《板桥三娘子》故事的翻版。具体如下：

老翁口诵咒语，只见变成马的团助突然一声嘶鸣，来回跑了三四趟后就卧倒了。老翁掰开马嘴，放出里面的男子。然后用木棍狠狠抽打马，一会儿，团助便倒地死去了。

可以说，《板桥三娘子》中出现的两种幻术在《催马乐奇谈》都出现了。而且，这对林罗山《怪谈全书》也产生了很大的影响。

另外，《杀生石后日怪谈》中出现的幻术与《奇异杂谈集》中丹波的故事非常相似。《杀生石后日怪谈》中的“紫”是向杀生石祈愿后被九尾狐之灵附身的妖女，经常在那须野边境出没，使用幻术折磨人。其中有一种幻术就是将活人变成马。文中写道：“她用法术把毒药浸入小麦里，让过路的旅人吃。还把煎好的毒药倒入洗澡水中，骗其入浴。不出半日，活人就变成马了。”（下卷）[103]文中并没有详细记载如何制作毒药，也没有出现人偶或木牛。关亭传笑《河内国姥火》[104]中还有一个例子。仙娘子住在大江山，使用从马烈道人那里学来的妖术把人变成马。这个妖术中使用了小麦做的烧饼，最后仙娘子吃了被调换的烧饼变成了马（故事中既没有出现人偶、木牛等道具，也没有请客人入浴的情节）。

在突然出现的改编《板桥三娘子》故事的热潮中，谣曲《马僧》是个例外[105]。《马僧》主要讲述了两位行脚僧在山路上行走，这时天色已晚，于是他们到一户人家借宿。主人热情地接待了他们。并称：“先好好休息，一会儿请你们享用上好的米饼。”但主人再三叮嘱他们千万不能偷看制作米饼的过程。二人因旅途劳顿陷入深眠。其中一位僧人突然惊醒，感觉如此贫穷之家却有上好米饼，很可疑，于是便躲在暗处偷窥。接下来的故事与前面讲述过的非常类似，原文如下[106]：

……夫妇二人默默地取出少许米饼，在钵中铺上真砂，撒上稻谷。不一会儿，钵中长出了茂盛的稻苗，很快就能收获了。于是二人收割稻子并做成饼。……

接下来的情节是，从门缝中看到真相的僧人悄悄把端来的米饼藏在袖兜里，而另一个毫不知情的僧人则吃下米饼变成了马。目睹这一切，僧人爱莫能助，就哭泣着逃走了。后来，僧人再次拜访，用剑威胁主人，让他把自己的伙伴变回人形。主人说要吃同样的米饼才能变回人形。于是僧人从怀中掏出藏好的米饼给伙伴吃了，伙伴果然变回了人形。两人便踏上旅途继续去修行了。

谣曲《马僧》只有在伊达家旧藏仙台本第一种里保存着，是极其珍贵的资料。根据时间推断，应该是近世的作品[107]。根据《板桥三娘子》故事改编的不仅有小说，也不乏歌舞伎、谣曲作品。但这些改编作品只是以幻术为中心进行的再创作，并没有达到在《板桥三娘子》基础上创作、改编出完整故事的程度。

2．《旅人马》

上面介绍了近世前与《板桥三娘子》故事有关的文献资料。这个系列故事中还包括另一个必须提及的故事群，就是以口传文学的形式流传至今的民间故事《旅人马》。

在民间故事群中，利用妖术把旅人变成马的旅店类故事被称为《旅人马》（类型号：286号）故事，由从日本东北地区至九州各地收集的故事组成。根据《日本昔话通观》记载，这类故事共有二十多个[108]，并可分成不同类型。笔者把这些故事分成了五类：A类是由《出曜经》系列故事与《板桥三娘子》相互融合后创作出的新故事，又可细分为两类，即A-1、A-2。B类是以《板桥三娘子》为原型的故事，也可细分为两类，即B-1、B-2。C类是与《出曜经》《板桥三娘子》均不同类型的故事，笔者将这类故事暂定为A-1·2、B-1·2、C。下面就按此分类来分析《旅人马》故事的具体情况。

首先是融合型（即A类型）故事。其中，A-1型的故事是使用《出曜经》中的遮罗婆罗草、《板桥三娘子》中的幻术进行复仇类的故事。前面介绍过的新潟县《旅人马》就属于这类故事。此外，这类故事还流传于岩手县、宫城县[109]。下面列举一则流行于宫城县的短篇故事：

很久以前，村里有三个年轻人准备去参拜伊势神宫。途中在一家旅店落脚。当时并不逢年过节，但店家依然拿出可口的草饼招待了他们。三人说道：“太好了！”就愉快地吃下草饼。第二天早上，三人竟然变成了马。三人无法诉说，但对此感到十分震惊。之后马贩子买下这三匹马，并转手卖给了大户人家。其中两匹马被关在一起，另一匹则被关在了其他马厩。

某天晚上，一位留着长胡子的老人走到关着一匹马的马厩前说道：“你也被变成马了，太可怜了。听说这座山里有一片芒草，吃了长条纹的芒草就能变回人形了。”

第二天早上，那匹马跳过栏杆向深山奔去，果然找到一片芒草。吃了长条纹的芒草后，立刻变回了人形。于是他决定给其他两人也试试这种方法。他割了一些长条纹的芒草回去给那两个人吃，两人转眼间也变回了人形。三个人怒气冲冲地回到旅店，偷了草饼，精心包装后送给主人，说道：“这是去参拜时买的特产。”说着便将草饼分给客栈的人吃了，客栈的人瞬间都变成了马。

这个故事中并未出现“三娘子”的幻术，却完美地把《出曜经》与《板桥三娘子》的故事结合在了一起。在岩手县的故事中，变成马的人从传来的净琉璃（木偶戏）台词中受到启发，吃了长条纹的芒草后变回了人形。

融合型还有另外一种形式，即A-2型的故事。这类故事完美地综合了《板桥三娘子》的幻术与《出曜经》中的遮罗婆罗草。这类故事，除了从鹿儿岛收集了六个[110]外，还从新潟县收集了两个[111]、从冈山县收集了一个[112]。下面是流传在鹿儿岛喜界岛的故事，大致内容如下：

从前，有一个富人家的孩子和一个穷人家的孩子，两人关系很好，就像亲兄弟一样。一次，两人结伴远行，天黑了就借宿在一户人家，晚饭后两人就睡下了。但穷人家的孩子怎么都睡不着，他发现女主人在地炉边仿佛在耕田一般来回翻搅，之后撒了稻种。很快，种子发芽，长出秧苗。女主人又把秧苗插进田里，除草后，稻苗便长出了穗。女主人收割后，将稻米去壳、捣碎，做成了年糕。穷人家的孩子想：“真是太不可思议了。”

第二天一早，女主人叫醒两人，给他们沏了茶，还端来年糕。穷人家的孩子小声对同伴说：“不要吃年糕。”但富人家的孩子并未听到，就吃了年糕。他吃了两个年糕后竟变成了马，还不停地流泪。穷人家的孩子承诺一定会把他变回原样并带他离开。

穷人家的孩子四处奔波，却找不到营救的方法。有一天，他遇见一位七十多岁的白胡子老爷爷。听了事情的原委后，老爷爷说：“前面有一片茄子地，你去那里找一株朝东的茄子藤，上面结着七根茄子，采下那七根茄子让他吃了。”穷人家的孩子历尽千辛万苦，终于找到了结有七根茄子的茄藤，于是他拿着茄子回来了，富人家的孩子吃了茄子后就恢复了人形。

两人回到家后，富人家孩子的父亲询问晚归的原因，两人将经过告诉他后，父亲便把家里的财产分成两份，把一份给了穷人家的孩子，于是穷人家的孩子也变成有钱人了。

A-2型的故事大多是从鹿儿岛、喜界岛、冲永良部岛、德之岛、奄美大岛、甑美大岛等南部岛屿收集来的。因此，笔者首先联想到的是这种类型是经海洋传播来的大陆故事，但这类故事中包括两个在丹波国吃了“丹波国一夜饼”后变成马的故事。不仅如此，冈山县、新潟县也有这类故事。因此可以推断这类故事是从日本东部传播来的[113]。

A-2型的故事中已不再出现复仇的内容，幻术成为故事的要素。有趣的是，A-1型的故事中融合的是《板桥三娘子》中复仇的内容，而A-2型的故事则重点改编了《板桥三娘子》的幻术部分，内容截然不同。而且至今尚未发现同时包含复仇、幻术两部分内容的故事。此外，A-1、A-2型的故事的分布也很有趣，A-1型主要分布在日本东部，A-2型主要分布在日本西部，新潟县则同时包括了这两种形式的故事。由此可见，A-1型与A-2型故事的形成过程各不相同，并各自向东、西两个方向传播。而且，由于故事传承人并不知道《板桥三娘子》这一故事原型，因此，复仇与幻术这两个要素并没有在故事中同时出现。也就是说，在《板桥三娘子》故事广泛流传前，人们就已经创作出了A-1型、A-2型的故事。在完全不知道故事原型的情况下，由各自不同的传承人把这类故事传至东北或南部岛屿[114]（A-1与A-2型都包含了遮罗婆罗草的故事，例如《宝物集》、日莲遗文的故事。可见，在《板桥三娘子》故事尚未广泛传播前，遮罗婆罗草就已经成为这类故事的重要素材了）。

其次，以《板桥三娘子》为原型的故事集也可分为两种类型，一类是完全根据《板桥三娘子》的故事改编而成的新故事，即B-1型的故事；另一类是前半部分采用了《板桥三娘子》的幻术，后半部分则与别的故事相结合的类型，即B-2型的故事。B-1型都是从山形县、福岛县、京都府、冈山县等地区收集的故事[115]。下面就是在山形县收集的故事，内容梗概如下：

从前，有位美丽的女子开了一家旅店。虽有很多投宿的客人，却从未见有人离开过这里，院子里总是拴着五六匹马。

有个男子觉得可疑，便假装住旅店，准备一查究竟。夜里，老板娘让马耕好院子里的地，撒上荞麦种子，不大一会儿，荞麦便成熟了。之后她给荞麦去壳，做成荞麦馒头。第二天一早，老板娘让客人吃了这些荞麦馒头，不料吃了馒头后客人全都变成了马。见此情景，男子吃了其他馒头，又哄老板娘吃了店里的荞麦馒头，于是老板娘也变成了马。

男子骑着这匹马经过一片野地时，一位仙人从天而降。见到仙人后，马竟潸然泪下。仙人责备她乱用仙术，最后原谅了她，并将她变回人形。

故事的结局既有女子与骑马男子结婚的版本，也有女子像烟一样消失不见的版本。

这则收集于山形县的故事，与故事原型《板桥三娘子》的内容极其相似，但并不能证明就是改编自《板桥三娘子》的早期作品。相反，这个故事是完全按照广为流传的原型创作的，而且从改编故事的时间、传承过程来看，应该属于创作时间较晚的作品。尤其是两人结婚的结局显得有些唐突，这或许是故事创作者深受欧洲民间故事影响的缘故吧。

福岛县收集的故事虽也承袭了《板桥三娘子》的情节，却是客人吃了芝麻馒头后变成牛的《旅人牛》故事。故事中没有出现人偶的形象，而且代替三娘子的是一位老婆婆，最后由“神仙”把老婆婆变回人形。京都收集的故事也是《旅人牛》，讲述的是旅店的老婆婆施展法术让纸片人种荞麦。后半部分的内容是一直偷窥的男子被老婆婆堵住嘴后逃走，并没有出现复仇的情节。冈山县收集的故事是老婆婆驱使人形做江米团子。变成马后还能继续说话的老婆婆告知了变回人的方法（撕破马嘴）。最后，被用法术变成马的人获救，变回人形。上面的故事与山形县的故事相比变化较大，但根据故事原型创作的福岛县、冈山县的故事开头与结尾部分的内容确实与《板桥三娘子》故事很相似，应与《板桥三娘子》的传播息息相关。因此，可以断定B-1型故事产生的时间比A-1、A-2型故事晚，分布在山形县至冈山县的范围内，比A型故事的传播范围小。

新潟县、山梨县收集的故事结尾部分是与其他故事融合的B-2型[116]。下面列举一个山梨县收集的故事：

一名和尚带着六名年轻人翻山越岭，迷路后借住在一个老头家。老头把煮晚饭的粥锅放在火炉上后就去了隔壁房间。和尚偷偷跟过去，只见老头把土放进盆里，撒上种子，瞬间盆里就长出了青草。老头把青草放进粥里给大家吃。和尚觉得粥有问题，所以没有吃。六位年轻人吃完粥，老头劝他们去洗澡。和尚藏起来偷看，发现年轻人一个个都变成了马，并被牵到了马厩。老头发现只有六匹马后便四处寻找，还变成鬼去追赶逃跑的和尚。和尚边念“阿弥陀佛”边逃命，太阳升起后鬼无功而返，和尚终于逃出了村庄。

这个故事与《奇异杂谈集》中的故事内容相同。主人公都是僧人，后半部分的内容是在传说故事中经常出现的逃跑情节。与刚才山形县的故事（B-1型）相比，这个故事传承了《旅人马》最早的故事结构。《今昔物语集》中记载的故事属于最早的融入了三娘子幻术的变成马的故事（属于C型）。可见最初，具有强烈奇谈性质的《板桥三娘子》故事并不是整篇故事完整地传入日本，流传下来的是传播者根据个人的兴趣改编的某些章节，并融入其他古老故事的要素创作出的新故事。

新潟县的故事讲述的是一个游学练武的武士到老夫妇家借宿，老人拿来黍米团子给他吃。武士看见别的客人吃了团子后变成了马，就拒绝了。于是老夫妇把他赶了出去。武士这才发现原来自己被天狗骗了。这是与传说中经常出现的天狗相结合的故事。

除以上四类故事外，还有一小部分与《出曜经》《板桥三娘子》的内容都不相同的故事，即C型的故事。这里列举一个在秋田县广为流传的故事[117]。故事梗概如下：

从前，一位六部（行脚僧）来到镇上住店。人们惊讶地发现六部脚后跟上长着马毛。为了消除大家的疑惑，六部告诉大家：

小时候，他辗转各地时，曾在寺庙投宿过。半夜外面非常吵闹，他不经意地向外面一看，不禁傻了眼。原来白天见过的和尚、小僧都变成了狗、猴子、马之类。“这肯定是妖怪出没的寺庙，我一定要逃出去。”于是他悄悄起身，掀开地板逃出去了。

他拼命地逃，妖怪在后面紧追不舍。眼看妖怪就要追上时，突然听见一声鸟叫。只见妖怪们瞬间精疲力尽，放弃追赶而返回了。然而，跑在最前面的马很不甘心，就踢了六部。因为太突然了，六部避开了身体，却不幸被踢到了脚后跟。于是，脚后跟处便长出了马毛。

这个故事与山梨县故事（B-2型）的后半部分一样，主人公都是《今昔物语集》中描写的“在四国周边云游的僧人”。一般认为，以逃跑了事为结局的故事传承的是神话和民间传说的内容，自古就很多。实际上这种与遮罗婆罗草、三娘子的幻术无关的故事类型保留着最早变马类故事的特色。

《昔话通观》仅收录了一个此类故事，但由石川县、岐阜县传入灵山、白山的“畜生谷”传说也属于同类型故事。玉井敬泉《白山传说》（《白山文库》第九辑，1985年）中介绍了《畜生谷》的故事[118]：

参拜的修行者听说喝了畜生谷的水会历尽辛苦，因此感到十分恐惧。很久以前，三河国有一位姓深山的人在畜生谷迷了路。到了半夜，看到前方有微弱的灯光，便打算去借宿。这时里面走出一个小女孩，对他说道：“您怎么来这里了？这里是畜生道，我是您家的小白丸，您赶快离开这里。”正当深山准备离开时，牛头、马面冲出来，朝他扔马辔，不料马辔砸到了他的脚，于是脚上立刻长出了马毛。深山逃回去后发现自己养的狗（即小白丸）已经死了。一算时间，小白丸正好死在他在畜生谷迷路的那天。

畜生道故事中继承了上述古老的故事类型[119]。在中国，变形为动物的传奇故事渗入了南方少数民族的现实世界里。然而，日本四面环海，而且缺乏与其他民族共生共存的意识，因此能够将这种不可思议的山中“异界”与佛教的“畜生道”相结合，形成了自己独特的传承形式。

要完全弄清口头传说的传播、变迁过程非常困难，由于只留下一些粗略描述的假说，因此只能通过通览《旅人马》资料来阐述这类问题。

综上所述，留存在《旅人马》系列故事中的最早故事类型就是《今昔物语集》也记载了的C型故事。C型的故事虽数量不多，情节也并不精彩，但幻想异界的“畜生道”故事始终出现在以“山中”为舞台的日本变马故事中。其次是A-1、A-2型的故事，这类故事内容古老，数量最多，是《旅人马》系列故事的代表作。A-1、A-2型的故事都以《出曜经》中遮罗婆罗草的故事为基础，与《宝物集》中《安族国商人》的广泛传播有关。其中还融入了《板桥三娘子》的某些片段，并各自向东、向西传播到日本各地。然而，A-1、A-2型的故事相互间并不存在交叉影响。B-1型是随着《板桥三娘子》的流行而创作的新故事，因此未能像A-1、A-2型的故事那样广泛流传。B-2型的故事传承了古老传说，可以看成是在《板桥三娘子》的基础上融合渗透了日本原有故事而创作出的新故事。（《今昔物语集》中C型故事的起源不详。关于《出曜经》《板桥三娘子》故事的来源，虽不能完全否定有通过口传文学形式传入的可能性，但尚未找到佐证资料，因此，以文献形式传入日本，再以口头传承的形式进行传播的说法比较妥当[120]。）

在B-2型、C型的故事中经常会出现僧人的形象，证明在这类故事的形成与传播过程中，僧人发挥了积极作用。但是，不可思议的是，数量最多的A型故事中却几乎没有出现僧人[121]。遮罗婆罗草与《板桥三娘子》是A型故事的两大主要元素，而这两个故事的发祥地都与佛门有关。目前还无法解释这样的矛盾。再来分析一下A型故事的主人公。A -1型的故事中，以参拜伊势神宫或进京的旅人为主人公的故事最多，而A-2型的故事中的主人公则多为关系密切的朋友或兄弟。可见，除佛门外，庶民阶层也是日本的变形故事的积极传播者。

综上所述，日本对《故事海》《一千零一夜》系列故事的传承，其实就是接受、改编《板桥三娘子》故事的历史。然而，日本并没有将《板桥三娘子》的故事改编成完整的长篇，更多的是融合、改编故事部分内容的情况。在日本，《板桥三娘子》的故事被改编成口头文学、读本、合卷、歌舞伎、谣曲（能乐剧本）等各种形式，而且还以口传文学的形式传播到全国各地，这明显与中国的情况不同。尤其三娘子的幻术，在日本虽已没有人偶、木牛的元素，但依然得到普遍喜爱，甚至程度远远超过中国。通过遮罗婆罗草的故事，还能了解日本人对变马术的喜爱程度以及日本变马故事的悠久历史。特别是到了近世，口头文学得到长足发展，改变了以前佛教故事占主导地位的情况，内容变得更加自由、多元。

最后来看一下《板桥三娘子》对近现代日本文学作品的影响。虽说近代以后《板桥三娘子》故事的知名度有所下降，但直到现代，日本依然在接受、改编这个故事。因此，在漫画、童话、小说中还经常能看到三娘子（或其幻术）的影子。例如，水木茂《河童三平》中的插叙，长谷川摄子、井上洋介《不可思议的旅馆》的绘本，平岩弓枝《道长的冒险》中的鸡娘子[122]等都属于这类作品。由此可见，《板桥三娘子》的故事至今依然深受日本作家和读者的欢迎[123]。

四、其他

日本的变马故事，不仅有因果报应系列故事，也有改编自《出曜经》《板桥三娘子》系列故事的作品。那么，除此三类故事外还有没有其他情况呢？

近世以前的作品中首先要提的是《今昔物语集》，此外还有无住《沙石集》卷八-2《一命呜呼的人》中关于伊势国修行者的故事。笔者参考《新编日本古典文学全集》第五十二卷（小学馆，2001年）中小岛孝之的翻译来介绍这个故事（第410页）：

伊势国有位修行者，饥荒年间，没有人愿意主动为其提供住宿与食物。为了生存，他想到了招摇撞骗。修行者对孩子们炫耀道：“谁想跟我学法术？我懂得把马变成人、把人变成马的法术。”某地有位年轻的地头，好奇心极强，听说了这件事后，立刻吩咐说：“快把那位修行者请来。”见到修行者后，地头问他：“你果真懂此法术？”修行者答：“鄙人知晓。”于是地头恳求修行者传授法术，修行者满口答应了，却迟迟不肯教授法术。地头为了讨其欢心，便倾尽所有热情款待他。

不仅热情招待，地头还给修行者赠送了礼物。过了四五天后，修行者说：“现在我教你法术吧。所谓把马变成人的法术就是卖马买人，把人变成马的法术就是卖人买马。”地头说：“这算什么法术，谁人不知这点儿伎俩？”修行者说：“但这就是我所说的秘藏法术啊。”

修行者太狡猾了，而被骗的地头也太愚蠢了。

正如无住的评价，修行者确实太狡猾了。但这位年轻地头的好奇心也正好诙谐地证明了那个时代人们对于神奇的变马术深信不疑。

近世初期的狂言《人马》[124]也是同样的滑稽故事。狂言《人马》讲述的是有位领主想雇一位新仆人，于是他的手下太郎冠者带来一位懂得把人变成马的法术的人。领主让新来的仆人把太郎冠者变成马以证明他的法术。太郎冠者担心变成马后的生活，便多方委托后事，做好了被变成了马。此后的情节就是涂抹珍贵的灵药后人变成马的内容。下面是根据大藏流虎明本整理后的台词[125]：

新仆人：准备好了吗？要开始变马了。把山桃皮涂在脸上就变成马脸了。

（传来马的嘶叫声）

领主：变成的是什么马？是地狱马吗？不对，地狱马是人脸马身，但现在只变成了马头。

新仆人：不管怎么说，人已经开始变马了吧！

领主：快点，快把他完全变成马！

新仆人：这次一定能完全变成马，但变成马后它会逃走，您一定要立刻骑上去。

领主：知道了，我能行。

新仆人：要变马就得擦药。就得用陈皮、甘草等一味一味地慢慢试。

（最终其他部位一直都没能变成马。）

狂言的结局是新仆人最终未能将太郎冠者全身变成马，因此慌忙逃窜，领主与太郎冠者一边追一边骂：“你这个骗子。”然后全剧终。

事实上，关于狂言《人马》的剧本，大藏流、鹭流、和泉流等各流派记载的故事差别较大。田口和夫《同谋的仆人——〈人马〉的形成及传说》[126]中指出，和泉流天理本中太郎冠者与新仆人事先约好，一旦新仆人不能成功把太郎冠者变成马，太郎冠者就“装马嘶叫”。另外，各版中使用的变形法也不一样，在最早的天理本中记载的是“山桃粉入口”的口服形式[127]，虎明本、鹭流保教本中则记载的是抹药的形式，这大概是由故事中只把身体的某一部分变形成马而产生的构思。中国变形术中从未出现抹药的形式，可见日本的变形故事构思更奇特、创作更自由。

江户时期也出现了很多这类搞笑故事。元禄七年（1694）出版的石川流舟《正直咄大鉴·黑之卷》中收录了一篇题为《梦想的马药》的滑稽故事[128]。

有位住在岩井町的浅草观音的虔诚信徒，一天，他做了个灵梦。梦里有人告诉他一种药的制作方法，这种药能把人变成马，再变回人。他认为这是世间的奇药，便去相邻的小镇去赚钱，并调配成了梦到的药材。之后，他脱光衣服把药抹在自己身上，于是他的脸、手、脚都变成了马。他妻子发现后大吃一惊，连忙揪着他询问变成马的真相。他说：“不要悲伤，只要再涂一次药，脖子、胳膊就能变回人形了。”不料他妻子说：“太神奇了，但不用再抹药了，腰以下部分就保持马的样子好了。”

不料这个搞笑的情节竟深受欢迎，明和九年（1772）出版的《谭囊》[129]，作者不详，其中记载的名为《魔法》的故事就改编自该故事。此外，这个搞笑的故事情节还被改编成艳笑落语《大师的马》[130]。

近世以前变马故事的其他文艺形式大概就是这些。但在中国并未出现过像《沙石集》、狂言等形式，更没有笑话、落语等搞笑故事。由此可见，日本改编、演绎了更加多样的变马故事。

泉镜花《高野圣》是近代以后日本变马故事最杰出的代表，刊登在明治三十三年（1900）二月发行的《新小说》上。众所周知，《高野圣》讲述的是把对美女心怀不轨、企图轻薄她的男子变成鸟兽的故事。这个美艳奇异的幻想小说以飞驒至信州深山地区为舞台，但故事中并未直接描述把人变形成动物的情节。而其中，变成马的药贩被牵到诹访马市出售的一段故事最有名。这里节选一段美女裸体驯服反抗的马的场景，内容如下[131]：

犹如和煦的春风吹过一般，只见她从左肩脱掉袖子，露出一只胳膊，又脱出右手，把和服单衣系在高耸的胸前，露出了美丽的胴体。

马背部、腹部的皮松弛下来，全身大汗淋漓，原来站立的腿也变软了，仿佛精疲力竭似的不停哆嗦，前腿好像断了一样，鼻子顶着地面，嘴里还吐出一堆白色泡沫。

这时美女伸手托住马的下颌，另一只手拿和服单衣蒙上马眼睛。与此同时，美女突然如敏捷的兔子般跳起，仰着脸往后一翻，那情景仿佛是被妖气笼罩的朦胧月光一般。正担心美女会不会被夹在马的两条前腿间时，只见她边脱衣服边潜到马的下腹部，并从另一边钻出来了。

牵马人仿佛与她心有灵犀，趁机赶紧拉了一下缰绳，那马就迈着矫健的步伐朝山路走去。嘚、嘚、嘚嘚、嘚嘚——一转眼就跑远了。

关于故事中变马的来源众说纷纭，有阿普列尤斯《金驴记》及《一千零一夜》《板桥三娘子》《杀生石后日怪谈》《催马乐奇谈》等各种说法。但归根结底是属于《旅人马》中“畜生道”“畜生谷”类的幻想故事，并未受到《板桥三娘子》故事的直接影响[132]。泉镜花《高野圣》的故事在日本传统变形故事中融入了之前一直缺少的色情内容。如果说《高野圣》受到了《金驴记》《一千零一夜》的影响，那么可以说色情类内容占了很大比重[133]。

《高野圣》之后，就再没有出现过描写把人变成马的妖术故事的小说了。但近现代的作品中还依稀可见以变形为马为主题的故事。例如，内田百闲《东京日记》《冥途·尽头子》、篠田知和基《东西方人变马的变形故事》（《名古屋大学文学部研究论集》106号，1990年）中指出，小川国夫《黑马新日》《尝试之岸》、小岛信夫《分别的理由》、埴谷雄高《黑暗中的黑马》等都属于广义的变形故事范畴。但这些作品与近世以前的变马故事完全不同，都是包含了某种难以理解的、隐喻的“变马故事”。虽说如此，现代日本作家作品中依然存在以变形为主题的内容是不争的事实。

小结

以上梳理了日本人的变形观及日本变驴、变马故事，并通过这些故事考察了日本变形故事接受、改编《板桥三娘子》的情况。

关于古代日本变形观的文献资料相对比较匮乏，因此很难了解当时的具体情况。但在东方的自然观中，人与动物间存在某种关联，二者间并不存在无法逾越的障碍，而且与中国一样，佛教转生轮回思想深入人们的精神世界，因此，日本变形为动物的故事几乎都是以因果报应为主题创作出来的。

日本中古、中世的故事集中所包含的变形故事带有浓重的中国式因果报应的色彩，但同时保留了显著的日本特色，其中最典型的例子就是变畜偿债类故事中反映出的中日两国金钱观的不同。此外，日本的人变动物的故事大部分是佛教因果报应关系的转世内容，没有像中国那样由于违背阴阳五行或不明缘由的转世、变形，这也是中日间存在的显著差异。

综观把人变为动物的法术，《今昔物语集》中收录的变马术是唯一的例外。这个故事出典不详，很可能是从国外传入的，《本朝神仙传》中也找不到记载类似仙术的故事。也就是说，除了古代神话中记载的诸神的变形外，日本并不存在其他类型的变形故事。因此，中国《板桥三娘子》故事传入日本后引起了广泛关注与普遍喜爱，同时也衍生出众多的改编作品，这一现象与中国形成鲜明对比，引人深思。日本接受、传播《板桥三娘子》故事的轨迹与过程虽尚有诸多不明之处，但在初期以京都五山为主的寺院及传教僧发挥了巨大作用。

近世之前，《板桥三娘子》故事开始通过周游各国宣教的行脚僧在日本传播，但直到江户时期之后，这个故事才开始登上文艺表演的舞台。在此过程中，特别值得一提的是林罗山《怪谈全书》及其影响力。另外，还应关注话本从佛教故事转变为志怪故事的大环境变化。近世人对新奇故事的追求改变了佛教故事占主导地位的情况，文学也因此得到解放，变得更加自由、多元了。

由此可见，日本文艺界接受《板桥三娘子》故事与中世至近世文学得到大解放这一历史性大转折有深远关系。但《板桥三娘子》故事开始在民间流传的时间要更早一些，此后日本人一直对三娘子的幻术抱有浓厚兴趣，这证明日本人具有偏爱杜撰故事、幻想作品的特质。这一点不仅与中日两国接受《板桥三娘子》故事程度不同的问题相关联，也与日本近世小说中出现的幻想故事息息相关。

[1] 古代是日本历史划分的时代之一，指中世纪以前的时代。世界史上指原始时代之后尚未进入封建社会的阶段，在日本为飞鸟、奈良、平安时代。近世也是日本历史划分的时代之一，在西方史上与近代同义，在日本历史上相当于中世后的时代。一般指织田信长、丰臣秀吉政权期至江户时代。（译者注）

[2] 根据中村祯里的统计，在《古事记》《日本书纪》《风土记》中，动物变人的有六个故事，而人变动物的则有十一故事（第25页，表1-1、1-2）。如果将暗含变形内容的故事也计算在内，那么动物变人的有十一个故事，人变动物的则有十八个故事（《日本人的动物观——变形故事的历史》，第26页，表1-3；第53页，表1-4）。

[3] 上古时代是日本历史划分的时代之一，指京城主要建于大和的5—7世纪。（译者注）

[4] 关于“鳄”的形象众说纷纭，包括鲨鱼说、海蛇说、鳄鱼说，以及包含上述三种动物特征的假象动物说等。具体内容参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第28—30页。

[5] 参照《古事记》中卷、《日本书纪》卷五《崇神天皇》第一章。另外，还可参照岩波书店《日本古典文学大系》《新日本古典文学大系》《日本思想大系》、小学馆《新编日本古典文学全集》、新潮社出版《日本古典集成》等日本古典文献。

[6] 《古事记》上卷、《日本书纪》卷二《神代》下卷。但在《日本书纪》中并非变成了蛇，而是变成了龙。

[7] 《丹后国风土记》中记载的故事内容如下：钓上来的五色龟瞬间变成了一位美女，她自称是天上的仙女，但原本是人类。这种故事尚未受到中国神仙思想影响，其原型龙宫公主乙姬的形象也尚有诸多未解之谜。

[8] 关于丰玉姬型异类通婚故事的起源众说纷纭，具体内容参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第32—36页。

[9] 伊吹山之神，即日本武尊的故事，在《古事记》中卷《景行记》、《日本书纪》卷七《景行纪》中均有记载。其他诸例参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第53页表1-4。

[10] 谷川健一、吉野裕子、阿部真司均持此观点。绳文时期的土偶中已出现头顶着蛇的女性像，由此可见，日本在绳文时期时已经有蛇信仰了。详细内容参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第一章第64—65页及注64。

[11] 《古事记·序》中出现了“气象”一词。关于“气象”一词的意义，岩波书店《日本古典文学大系》《日本思想大系》、小学馆《新编日本古典文学全集》中进行释义时，均将“气（意象）”与“象（具象）”分开进行了解释，而且这种释义法得到了广泛认可。但是，荒井健指出，“气象”一词早在《纬书》中就已经出现，因此“气象”应作为一个词语进行释义。相关材料内容如下：

《纬书集成》（上海古籍出版社，1994年）收录的《周易乾凿度》上卷中有“孔子曰，易始于太极”的内容，郑玄注为：“气象未分之时，天地之所始也。”（第45、786页等）郑玄是东汉学者，如果这个注释真实可信的话，那么至少在东汉时期，“气象”已作为一个词语开始使用了。

另外，唐代法琳为《辩正论》卷一“盖闻气象变通莫过乎阴阳，埏埴覆焘莫过乎天地……”的内容，做了“《易钩命决》云：天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，为五运也。气象未形谓之太易，元气始萌谓之太初，气形之端谓之太始，形变有质谓之太素，质形已具谓之太极……”的注释（《大正新修大藏经》卷五十二《史传部四》，第490页中段）。《纬书集成》被认为是西汉末的伪作，因此，至少在东汉时期已有“气象”这个词语了。但《纬书集成》中并未收录《易钩命决》，因此这一点尚不明确。《山海经》卷二《西山经》“又西二百九十里，曰泑山……西望日之所入，其气员”，晋代郭璞注释：“日形员，故其气象亦然也。”由此可见，晋代时“气象”确实作为一个词语使用了。

《古事记》的注释均出典自《列子》。《列子·天瑞第一》中有“夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离……”的内容。这里所说的“气”“形”“质”中的“形”，就是按“象”的意思进行解释的。但《列子》中的释义较为简单，而《易钩命决》则更忠于原典。根据《易钩命决》的解释可知，“气象”是一个词语，并非“气”与“象（形）”两字的复合词，应该是“气之象”的意思。而“象”则比“形”出现更早，甚至包含“初始”的概念。

[12] 中古是日本历史划分的时代之一，介于上古与近古之间。在日本指平安时代。中世是日本划分历史时代的一个时期，在古代之后，近代（日本称近世）之前。社会制度为封建制。在日本主要为镰仓、室町时代。（译者注）

[13] 参照中村祯里所著《日本人的动物观——变形故事的历史》一书第80页表2-1，及第110—116页。中村祯里指出，这些变形故事受中国佛教故事的影响较大。

[14] 参照中村祯里所著《日本人的动物观——变形故事的历史》一书第97— 98页，及第98页表2-3。中村祯里指出，动物变人的变形类故事，由于受到因果报应、转世轮回思想的影响，变成了人变动物的变形故事，也就是说这两者互为表里关系。转世故事中所涉及的动物如蛇、牛、狗等，在这两类变形故事中均多次出现。

[15] 在此之前，日本从未出现过类似的变形故事，而且“马”的形象也未曾出现在变形故事中，由此推测这个故事可能来源于外国。在本书第一章中举例详细探讨了“用棒敲打吃过饭的人将其变成马”的变形故事，强调了阿波罗多洛斯《希腊神话》中的喀耳刻、《格萨尔王传》中魔女的魔法等都可看作这类故事的来源。

《希腊神话》中讲述的是人吃了下过药的食物后用魔法杖一触就变成动物的故事；《格萨尔王传》中则是人吃了用魔法做成的点心后用杖敲打三下便变成动物的故事。但《今昔物语集》中的变形故事与食物、药物都没有关系。另外，通过杖、鞭施法这点虽有相同之处，但《今昔物语堂》中需要杖打两回，而且每次都要抽打五十鞭。

如此粗暴的方法，与前面说到的两种方法存在显著差异。

探究故事的来源很困难，篠田知和基《东西方人变马的变形故事》（《名古屋大学文学部研究论文集》106，1990年，第3页，共265页）中有如下论述：

僧人逃出后，又见到一处房屋，房屋里走出一位女子，自称是刚才的鬼的女儿，让他逃到不远处的姐姐家求救。到姐姐家后，姐姐让他先藏起来，这时鬼回来了，吃东西的样子令人恐惧等内容都与《格林童话》中食人魔的妻子救助小女孩的故事很相似，充满外国故事的气息。

[16] 参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第119—121页，表3-1·2。中村祯里调查过的文献主要有《宇治拾遗物语》《古事谈》《古今著闻集》《沙石集》及《元亨释书》。此外，笔者还参考了《古今说话集》《十训抄》《私聚百因缘集》《三国传记》等书，但结果几乎相同。

[17] 参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第122—123页中表3-3·4及第181—182页。中村祯里的著作中提出了几个值得思考的问题，但本章中只引用了与本章论述有关的内容。另外，根据表3-3·4的统计，动物变人的共有三十个故事，而人变动物的则只有二十二个故事。在动物变人的故事中，除了由于受佛教恩惠而转世为人的故事外，有二十个故事与通婚、报恩有关。这与《今昔物语集》中同类故事的数量很接近。

[18] 《日本古典文学大系·御伽草子》（岩波书店，1958年）第104—105页记载了《王仙岛》的故事。享保（1716—1736）年间，大阪书肆涉川清右衙门出版了《御伽草子》，该书收集的二十三个故事大部分都是室町时期的内容。

[19] 江户时代怪异故事兴盛，大有代替佛教故事之势。继铃木正三《因果物语》后，相继出版了诸多内容类似的佛教故事集，其中也包括以向大众宣传佛教教义为目的的著作。抄写版、刊行版《劝化本》数量之多令人震惊。具体内容参照《国文学解释与鉴赏近世的佛教故事——劝化与传说万花筒》（《学灯》，2004年4月号，第49卷5号）。在小路薰《增订近世劝化本刊行略年表1300篇》、西田耕三《近世传说集十个解说》中可查阅所有参考文献。

[20] 参照中村祯里《日本人的动物观——变形故事的历史》第190页表4-1、第221页表4-4。根据这些统计表，在近世传说有一百五十六个动物变人的故事，六十一个人变动物的故事。中村祯里统计的书籍有《曾吕利物语》《伽婢子》《诸国百物语》《新御伽婢子》（此四部属于17世纪的资料）；《太平百物语》《新著闻集》《诸国里人谈》《老媪茶话》（此四部属于18世纪的资料）；《甲子夜话》《梅翁随笔》《耳袋》《兔园小说》《猿著闻集》《想山著闻奇集》（此六部属于19世纪的资料）。

在中村祯里的研究基础上，笔者又进一步扩大调查范围，但只根据吉川弘文馆出版《日本随笔大成》（第一至三期）的目录简单地收集了相关资料。

[21] 在中世的卷轴画、《御伽草子》中开始出现由旧器具变的妖怪，即“付丧神”。其中最著名的是被称为《付丧神记》的一副卷轴画。该卷轴画题词的第一句是“《阴阳杂记》云，器物经百年，得化为精灵，诓骗人心，人们称之为付丧神”。关于《阴阳杂记》，情况不详，但故事由作者自己创作的可能性较大，而且很明显继承了中国“物老则为怪”的思想。

关于付丧神的研究、论证，可参照以下五篇论文：

（1）花田清辉的《画人传》（《室町小说集》，讲谈社，1973年；《讲谈社文艺文库》，讲谈社，1990年）。

（2）涩泽龙彦的《付丧神》（《思考的纹章学》，河出书房新社，1977年；《河出文库》河出书房新社，2007年；《涩泽龙彦全集》第14集，河出书房新社，1994年）。

（3）小松和彦的《器具的妖怪——付丧神》（《冯灵信仰论》，阿林那书房，1984年；《讲谈社学术文库》，讲谈社，1994年）。

（4）田中贵子的《“付丧神记”与中国文献——浅析“器物之怪”出现的背景》（和汉比较文学会编《和汉比较文学丛书》第14卷《传记文学与汉文学》，汲古书院，1994年）

（5）田中贵子的《被丢弃器具的故事》（《百鬼夜行所见的城市》，新曜社，1994年；筑摩书房，《筑摩学艺文库》，2002年）。

花田清辉、涩泽龙彦、小松和彦的论文主要探讨了在日本中世产生付丧神的诸多因素，认为付丧神是极具中世特征的妖怪。以这些研究为基础，田中贵子在其两篇论文中再次明确了中世时付丧神的特征，并探讨了在形成这些特征的过程中付丧神是否受到中国志怪小说，例如干宝《搜神记》等影响的内容。笔者认为田中贵子的这个论点非常重要。中国传统的“物老则为怪”思想中包括有生命、无生命的万物，这一点无疑对日本的变形故事产生了深远影响。

关于付丧神的论述，除上述论文外，笔者还参考了今野圆辅《日本怪谈集·妖怪篇》（《现代教养文库》，社会思想社，1981年；《中公文库》，中央公论社，2004年）。该书介绍了日本近世的诸多资料（《妖怪外传》中的《器具之怪》）。另外，京都大学附属图书馆所藏《京都大学藏室町物语》第十卷（临川书店，2001年）的影印本与翻刻本中均包括《付丧神记》。此外，《书籍王国》18《妖怪》（国书刊行会，1999年）中还包括了须永朝彦注解的现代日文译本（第105—108页）。

[22] 近世之前，日本“物老则为怪”系列的变形故事并不多。但是，长生不老的动物最终能变成人的这种想法本身就受了中国的影响，而且日本从很早开始就相信这种观念。所以《今昔物语集》卷二十七《本朝部》的第三十七个故事，即关于狐的故事、《古今著闻集》卷十七《怪异部·变化之二十七·狸》中第十五个故事均是此类例子。除动物外，《今昔物语集》卷二十七的第六个故事、第十九个故事中都包含了上了年岁的器具发生变形的故事。

[23] 关于日本神仙思想的内容，可参照下出积与《神仙思想》（吉川弘文馆，1995年新版，1968年初版），松田智弘《古代日本对道教的接纳与仙人》（岩田书院，1999年）。

[24] 参照诹访春雄《安倍晴明传说》（《筑摩新书》，筑摩书房，2000年）中所描述的安倍晴明的法术（第98页）。阴阳师安倍晴明作为这一时期的代表人物有诸多传说，例如《今昔物语集》卷二十四《本朝部》的第十六个故事中记载了安倍晴明用咒术驱除数只蟾蜍的故事。但安倍晴明主要是通过咒术驱除鬼神，并不具备变形的法术。诹访春雄指出，关于安倍晴明的法术故事明显受到中国神仙故事的影响（第99—103页）。

[25] 《古事类苑·方技部九》的仙术、幻术、奇术部分中也没有与变形术有关的例子。但在《奇异杂谈集》中引用的“丹波深处的某郡，把人变马出售”中有变形术的记载，《奇异杂谈集》是江户初期的文献，所讲述的完全就是改编了的《板桥三娘子》故事。

[26] 朝仓无声《见世物研究》（《筑摩学艺文库》，筑摩书房，2000年），以及收录在《见世物研究姊妹篇》（平凡社，1992年）中的《观物源流考》是该领域研究的代表性论著。此外，藤山新太郎《魔术故事遗失的日本奇术》（《新潮选书》，新潮社，2009年）也具有相当大的参考价值。

[27] 根据《岩波新日本古典文学大系·今昔物语集》中小峰和明的注释（第四册，第239页注34），京城末流法师所表演的“从马牛屁股钻进再从口中爬出”的“外术”，与《信西古乐图》中一幅名为《入马腹舞》的绘画中所描绘的分身术内容一致。

《入马腹舞》的作者、成画年代都不详，只知道该画描绘了平安初期的乐器、唐舞、散乐杂技等内容，是重要的历史资料。该画的原作是否留存已无法考证，但留下来了几个摹本。1927年，东京美术学校（现东京艺术大学）出版了其所藏宝历五年（1755）摹本的影印本，《日本古典全集》是其中一册。现代思潮社于1977年又出版了《日本古典全集影印本》。

人进入马、牛腹中，也就是大物体进入狭小空间的分身术。那么，也应该有人吞下马、牛的所谓吞牛、吞马术吧？战国时代忍者加藤段藏、江户时代奇术师盐卖长次郎所表演的幻术内容，参照冈田充博《吞马吞牛术》（《横滨国立大学国语研究》第23号，2005年）的论述。另外，泡坂妻夫《大江户奇术考——魔术、机关、鉴定的世界》（《平凡社新书》，平凡社，2001年）第40—43页、藤山新太郎《魔术的故事》第91—103页中都论述了盐卖长次郎的“吞马术”，并尝试解密了该分身术。

[28] 《宇治拾遗物语》第九卷中以《泷口道范学术记》为题收录了被当作经典传颂的《阳成院御代泷口金使行语》。故事梗概如下：

有一位名叫道范的泷口武士（宫中侍卫），被派遣到陆奥国（青森县）办事，途径信浓国（长野县）时，借住在郡司家，受到了热情款待。但道范垂涎郡司妻子的美貌，晚上按捺不住，偷偷溜进郡司妻子的房间，正想成好事，一摸前面，发现宝贝不见了。道范大吃一惊，瞬间没了心情，就溜了回来。他百思不得其解，便唆使家臣也溜进郡司妻子的房间。结果，家臣们同样高兴而去沮丧而归。据说每个人经历都相同。

第二天早上，道范假装什么也没有发生，告辞后就上路了。过了一会儿，郡司家的家臣抱着一个大纸包追来，道范打开一看，发现大家丢失的宝贝像松茸一样胡乱摆放在里面。

从陆奥国（青森县）返回途中，道范再次拜访郡司家，赠送了马匹、绢等，还向郡司坦白了，并约定跟郡司学习法术。道范回京城交差后，再次来到信浓国，开始学习法术之前的修行。所谓修行就是紧紧抱住河里出现的东西。起初，河面出现一条大蛇，道范十分恐惧，无论如何也不敢抱。接着出现了一头大野猪，这次道范死命抱住了，却发现原来抱住的是一根长约三尺的朽木。

这样，修行就结束了。由于没能通过第一次考验，所以道范未能学到原本想学的法术，但也学了一些小法术，之后他就回京城了。道范学到的就是把泷口侍卫的鞋变成幼犬，把旧草鞋变成长约三尺的鲤鱼，并让鲤鱼跳上托盘的法术。

[29] 《醍醐随笔》下卷。《虚实杂谈集》中未记载该故事。愚轩《义残后觉》、林义端《玉帚木》中均记载了这个故事。果心居士的故事出自《夜窗鬼谈》，小泉八云还将《夜窗鬼谈》翻译成了英译本。平川祐弘编《怪谈、奇谈》（《讲谈社学术文库》，讲谈社，1990年）中有日译本，还收录了《夜窗鬼谈》原文作为资料。

《夜窗鬼谈》是幕府末期至明治时期的汉学家石川鸿斋的著作，分为上下两卷。上卷于明治二十二年（1889），下卷于明治二十七年（1894），由东阳堂出版。果心居士的故事记载在下卷中。原文是汉文体，小仓齐、高柴慎治对《夜窗鬼谈》进行了现代日语的注解（春风社，2003年）。此外，《新日本古典文学大系·明治编》3《汉文小说集》（岩波书店，2005年）中抄录了罗伯特·坎贝尔的校注（果心居士的故事记载于第307—312页）。在台湾出版了由王三庆、庄雅州、陈庆浩、内山知也主编的《日本汉文小说丛刊第一辑》（台湾学生书局，2003年），在第二册中全文收录了果心居士的故事。池田一彦《浅谈石川鸿斋〈夜窗鬼谈〉书志二三事》（《成城国文学论集》第29辑，2004年）中考证了《夜窗鬼谈》的诸版本。

除了果心居士外，当时还有一位有名的术者，那就是住在伊贺国人称“鹫加藤”（也被称为飞加藤）的忍者加藤段藏。关于加藤段藏的法术，除了前面提到的“吞马吞牛术”外，在《甲越军记》也有一节介绍他的内容，但依然没有提到他的法术能把人变成动物。

再介绍说一下与《甲越军记》相关的故事。“鹫加藤”在吞牛术被识破后，为了复仇又使用了生花术（让瓠瓜迅速开花结果，并一刀从藤上砍下瓠瓜。结果掉下来不是瓠瓜，竟是刚才在树上识破吞牛术的八助之头）。这种所谓的生花术源自中国，在冯梦龙《三遂平妖传》第二十九章中就有与此情节非常相似的故事。故事讲述的是弹子（蛋子）和尚识破了杜七圣的法术，为了报复，杜七圣使用生花术变出一个葫芦，并一刀砍下，但掉下来的竟是弹子和尚的头。由此可见，《甲越军记》虽是军记物语，却包括了大量的虚构故事。

泡坂妻夫《大江户奇术考》第一章《奇术前史》中介绍了果心居士、“鹫加藤”的故事，非常有趣。例如，果心居士拥有一摸自己的下巴，就能变成一张大脸或者将自己变成他人的模样的法术。但这些法术也只是法师自身的变形，并不能让他人变形。

在司马辽太郎的小说中仍然可以看到“果心居士”“鹫加藤”等人物。关于“鹫加藤”的资料，司马辽太郎列举了《甲越军记》《近江舆地志略》《名全记》等书名，但并不清楚《名全记》究竟是什么性质的文献。

[30] 稻田浩二、小泽俊夫编《日本昔话通观》全二十九卷（同朋舍出版，1977—1998年）中，收集了日本东北至九州地区的诸多传说故事。下面这一篇是流传在长崎地方的传说（第24卷，第586页），故事梗概如下：

有两位善于法术的男子，二人合作，一人变身为马，另一人则变身为马贩子。变成马的男子被卖出后再设法逃回来，两人靠这样的伎俩大发横财。但是，有一次，变成马的男子在逃回来时被逮住，并被判斩首之刑。到了刑场，变成马的男子看到一根高杆，便对着高杆许愿，请求能够实现最后一个愿望。刚许完愿，该男子便化身为一只老鼠“吱吱”叫着爬上高杆。这时，变身为马贩子的另一位男子变成一只鸢，衔起老鼠飞走了。

《格林童话》中《骗子与他的师傅》的故事与这个传说内容很相似。这个故事里虽出现了变成马的变身术，但依旧是自己变形为马的法术。

[31] 泡坂妻夫《大江户奇术考》第二章《放下与幻术》（第43—44页）中介绍了《南蛮寺兴废记》。

[32] 《太平广记》卷二八五《幻术二·宋子贤》中记载了隋朝时的宋子贤使用了用镜子照来世的法术，企图蛊惑人们造反的故事。文献出典为唐代窦维鋈《广古今五行记》。

[33] 根据荒俣宏《本朝幻想文学缘起》（工作舍，1985年；《集英文库》，集英社，1994年）中《吉利支丹打拂之事》的记载，同一故事在《切支丹宗门来朝实记》（著者不详，据传是江户中、末期的写本，收录于译者重译中也有记载。海老泽有道认为这类殉教故事肯定会出现在教会资料中，但却从未发现过这类资料（第72页，注79）。

[34] 江户时代幻术的内容参照柳原纪光《闲窗自语》（收录于《日本随笔大成》第二期第8卷）中《奇术士语》一文。《奇术士语》从果心居士说起，介绍了宝历（1751—1764）年间的奇术家生田某，柳原纪光说道：“不知从何时起，奇术成了禁术。虽潜入地下销声匿迹，但其奇妙之处却被口口相传。……虽也有一些懂法术的人，但奇术师却少之又少了。”

[35] 关于盐卖长次郎吞马术的故事，参照本书第237页注1的文献资料。

[36] 《伽婢子》卷三《跌入鬼谷变成鬼》讲述的是主人公因信奉儒教而咒骂佛教，当来到阴间后，被鬼拉长手脚后团成圆丸，之后又将他变成鬼送回阳间的故事。这很容易让人联想到《太平广记·幻术部·中部民》（参照本书第三章第二节第三小节《〈故事海〉〈一千零一夜〉系列故事》）中的“变形”故事。此故事的原典出自明代瞿佑《剪灯新话》卷四《太虚司法传》（《伽婢子》本就是改编的小说集，其故事大多来源于《剪灯新话》等中国小说）。另外，山冈元恕《古今百物语评判》卷五《仙术、幻术之事》中揭露了飞行、隐形、缩地、吞刀、吐火等法术的虚假，但未提及人变动物的法术。《古今百物语评判》收录于太刀川清校订的《百物语怪谈集成续篇》（《江户文库丛书》，国书刊行会，1993年）、须永朝彦编译《日本古典文学幻想集2》（国书刊行会，1996年）、朝仓治彦编《假名草子集成》第二十九卷（东京堂出版，2001年）中。

[37] 《惟高亲王魔术冠》收录于《歌舞伎台账集成》第二十卷（勉诚社，1990年）。须永朝彦编译《日本古典文学幻想集2》（国书刊行会，1996年）中包括抄译本，便于查阅。另外，还参照了须永朝彦《日本幻想文学史》（白水社，1993年）。

[38] 收录于《歌舞伎台账集成》第十六卷（勉诚社，1988年）。

[39] 除这六个故事外，景戒在序中提到“于是诺乐（奈良）药师寺沙门景戒熟瞰世人也，才好鄙行。……或贪寺物、生犊偿债。……”为了偿债而转世为畜生的故事。景戒似乎对此类题材非常感兴趣，同时也说明在日本，偷盗寺庙物品的情形从未绝迹。

[40] 参考市川健夫《日本的马与牛》（东京书籍，1981年）第11—14页。根据《日本的马与牛》的记载，7世纪时，在日本，马与牛同样是运输稻米或物产的家畜。8世纪时，中国的犁传入日本，牛便开始耕犁水田了，但有时马也耕犁。牛成为变畜偿债故事中的代表性动物，或许与牛、马的外形、动作给人留下的印象有关，或许还有其他原因。

[41] 《日本灵异记》下卷第二十六章也讲述了类似内容。故事讲述的是一位贪婪成性的女性在现世变成牛的故事。该女子借寺庙的东西不还，出售兑了水的酒，还在升、秤上做手脚以获取不当利益。结果，死后第七天时，她从棺材里爬出来，上半身变成了牛。这与本书第三章第二节《因果报应系列故事》中介绍过的宋代廉布《清尊录》里（吝啬的富农病死后变成驴从棺材里跳出来）的故事非常相似。值得注意的是日本比中国更早出现现世变身的故事。

[42] 平康赖《宝物集》第五卷《不偷盗》（镰仓初期）中载：前世时大圣世尊曾半开玩笑地偷了阿耆达长者的麦子，因此变身为驴偿债五百世。前世时侨梵波提也曾随手拾了撒落在路口的粟米，因此变成牛偿还了几百年的债。

这一段故事中出现了“驴”的形象，但这个释迦牟尼转世的故事并非日本原创，根据小泉弘校注《新日本古典文学大系》（岩波书店）的记载，这个变驴偿债的故事未注明出典（第200页，注1），但故事后半部分描述的侨梵波提转世为牛的故事，在《大智度论》中有同样内容。由此推测，该故事应该出自佛典。假如这个故事是日本原创的，那也是受到佛典启发，并在此基础上创作而成的。

另外，玄栋《三国传记》（1446年？）第六卷十七章中有一篇名为《隋朝王氏女转世为驴之事》的故事，讲述的也是转生为驴的内容。这也是记载于唐临《冥报记》（本书第三章第二节《“因果报应”系列故事》中介绍过）的故事。有趣的是，在故事开头，玄栋完全照搬了原故事内容，但到了故事中间就经常把“驴”写成“马”。这大概是因为玄栋不熟悉“驴”，所以经常把“驴”与“马”搞混吧。

故事的结尾处，玄栋这样描写道：“子女们说以后要好好孝顺母亲。于是便给马喂水喂草，精心照顾。并在寺庙为其立塔，奉劝人们行善。不久马就离开畜界，转世到兜率天了。”（原文参照名著普及会《大日本佛教全书》1983年复刻版，第148册第159-160页）这里增加了“孝”的元素，这与流传到日本的《出曜经》系列故事中出现的“孝子”的故事应该是一脉相承的。另外，转世到兜率天也很有特色，这与默认转世为人的中国的变畜偿债故事不同。

[43] 梶岛孝雄撰《日本动物史》内容详尽，是了解日本动物史的重要资料，可供参考（“驴”一项内容参照第616—617页）。根据《日本动物史》记载，《日本书纪》卷二十二、推古天皇七年（599）秋九月的记事中有“百济贡献了一头骆驼、两只羊、一只白雉和一头驴”的内容。这是日本输入驴的最早记录（加茂仪一《家畜文化史》中认为日本最早输入驴是齐明天皇三年，误）。齐明三年（657）、天平四年（632）、弘仁九年（818）都有经朝鲜半岛把驴输入日本的记录（《日本书纪》《续日本纪》《日本纪略》）。

《本草和名》（918年）、《倭名类聚抄》（931—938）中记载，“驴”在日本被称为“兔马”。可见平安时代日本人已经知道驴了。中世时完全没有关于驴的记载。丰臣秀吉实行朱印船贸易时期，驴又开始出现在文献资料里。江户时代，经长崎把驴输入日本。万治三年（1660）长崎奉行向幕府奉献了驴（《德川实纪》），而且水户光国也开始饲养驴了（《桃源遗事》）。但在日本，驴没有作为役畜进行繁殖饲养，始终保持着珍禽异兽的形象。

第一头驴输入日本约百余年后，《万叶集》第五卷山上忆良《沉疴自哀文》中有“悬布欲立，如折翼之鸟；依仗且步，比跛足之驴”的描写。小岛宪之《上代日本文学与中国文学——浅析以出典论为中心的比较文学》中卷（塙书房，1964年，第998页）中指出，这段内容其实出自《抱朴子·内篇·序》中的“……戢劲翮于鹪鹩之群，藏逸迹于跛驴之伍”。除此之外，在日本人撰写的文献中再没有发现用驴做比喻。山上忆良曾作为遣唐录事入唐，在唐时应该见过被作为役畜大量使用的驴，因此，在比喻自己的病体时，很自然地使用了“跛驴”这个词语。但事实上大多数日本人对驴并不熟悉，因此很难体会这一措辞所表达的真正含义吧。

[44] 节选自《岩波文库》版《农业全书》（土屋乔雄校注，1988年，第324页）。此外，《农业全书》还有两则记载江户时期驴的故事，其中一则是松浦静山《甲子夜话》卷二中《兰人献上驴之事》的故事，记载的是宽政（1789—1801）年间荷兰人贡献驴的传闻。在开头处松浦静山这样写道：“……问清五郎（驴）长什么样？清五郎答曰，驴与鹿长相相似，但身体更大，耳朵约有一尺余长，尾巴似干瘪的牛尾，此外与马没有什么区别，荷兰名叫Asinus（其实驴的荷兰语为Ezel——译者注）。可见驴是当时的珍兽。而且描述的仿佛是小型驴，根本无法骑坐。因此，松浦静山感叹道：“唐画里出现过骑驴的人，难道与荷兰人贡献的驴品种不同吗？”（《东洋文库》的中村幸彦、中野三敏校订《甲子夜话》，平凡社，1977年，第一册第28页）。

另外，根据朝仓无声《见世物研究》（见世物是指在寺庙边搭建一间小屋，在屋内表演杂技、曲艺并展示奇珍异兽，与现在的马戏团有点儿类似——译者注）（第377、381页）的记载，江户时代，驴与骆驼、老虎并称奇珍异兽，曾多次出现在“见世物”中。文政年间（1818—1830），在大阪难波新地的演出未获成功，天保十二年（1841）三月末，在江户浅草寺的演出则获得了巨大的成功。相传当天表演的节目是扮演成王昭君模样的少女骑在驴上，而这只驴是花四百金从长崎买来的，少女后面跟着身着盛装准备远行的游行队伍。

朝仓无声在《观物画谱》的引札（引札是江户时代的广告载体，即广告单）中记载了天保十二年（1841）在江户浅草寺所表演的骑驴的“见世物”节目。《观物画谱》共分二帙四帖，其中包括与“见世物”相关的印刷物共233种，现收藏在东洋文库。此外，艺能史研究会编《日本庶民文化史料集成》第八卷《寄席·见世物》（三一书房，1976年）第568页延广真治的解题（第535—537页）可供参考。

虽无法知晓《观物画谱》引札的具体内容，但川添裕《江户见世物》（《岩波新书》，岩波书店，2000年）中有“多亏是太平盛世才能看到这样的奇珍异兽”“带孩子看驴表演有助于祛除天花痘痕”“观赏了这种马后不会得天花了”（第97—98页）的记载。众所周知，在发明预防天花的人痘接种法之前，天花是致命的小儿传染病。展现这个时代珍奇异兽的“见世物”，已远远超出大众娱乐的范畴，被赋予了巨大的附加价值，因此得到大力宣传与推广，而且还得到普遍喜爱。川添裕《江户见世物》第三章《珍稀动物的受益》中详细介绍了祛除天花的迷信传说以及与此相关的“见世物”。

[45] 这六个故事，分别是《今昔物语集·本朝部》卷十二的第二十五个故事，卷十四的第三十七个故事，卷二十的第二十、二十一、二十二个故事，以及《震旦部》卷九的第三十九个故事。《今昔物语集》中的这六个故事有五个故事都出自《日本灵异记》。

[46] 转世为蛇的故事特别多，可以说这是日本转世故事的特征。中国的因果报应转世故事中，很少见蛇的形象。

[47] 《今昔物语集·本朝部》卷十四的第十四、二十四个故事。

[48] 收录于小松和彦《酒吞童子之首》（SERKA书房，1997年）。论文初次发表时名为《过去世回归》（宝岛社，1992年）。

[49] 这个问题与中国净土宗的特征息息相关。中国净土宗的创始人是北魏时期的昙鸾，隋唐时期的道绰继承和发展了净土思想，唐朝时期的善导则是集大成者。自此净土宗便与佛教其他宗派一起繁荣起来。唐末之后，禅宗成为中国佛教的主流，但在民间广泛流传、深受追捧的依然是从净土宗分流出来的弥陀信仰。五代、宋朝以后，净土宗与天台宗、禅宗相互融合，产生了“念佛禅”“禅净一致”说。因此，应将变畜偿债故事中转世为人的内容与中国净土宗的历史变迁、民间信仰的世俗化、现世救济的思想等内容结合起来进行综合研究。但日本对中国净土宗的研究，大多把重点放在教理史、宗派的代表僧上，而对信仰儒佛道三教教义的居士、民间信仰净土宗的实际情况的研究则有所不足。

[50] 《古本说话集》中既没有转世为马的故事，但也没有任何变畜偿债的故事。《古事谈》中虽没有转世为马的故事，却有两篇转世为牛的故事（第三卷《实忠知牛语事》《仁海梦其父死后为牛事》），其中，《实忠知牛语事》讲述的就是变畜偿债的故事。《发心集》中有转世为蝴蝶、蛇、牛、橘虫等的故事，但既没有转世为马的故事，也没有变畜偿债的故事，不过在第二卷《内记入道寂心之事》中记载了庆滋保胤看到舍人痛打马后，悲泣道：“这马也许就是去世后转世为马的双亲，我们要珍惜每一样有生命的东西。”这句话显然比大僧正觉忠义的和歌更令人动容。

此外，《续古事谈》（1219）中既不包括转世为马的故事，也不包括变畜偿债的故事。《十训抄》（1252）中虽有一个因执念于飞黄腾达而转世为麻雀的故事（卷八，《古事谈》第二卷中也记载了相同内容的故事），却不包括转世为马的故事，也不包括变畜偿债的故事。住信《私聚百因缘集》（1257）中虽未包括转世为马的故事，却有一个转世为牛的故事（卷六《示郭事》），也没有变畜偿债的故事。在镰仓时代的故事集中，西行法师撰《撰集抄》（13世纪后半期）最为有名，但《撰集抄》中既不包括转世故事，也不包括变畜偿债的故事。

[51] 《宇治拾遗物语》卷四《石桥下蛇的故事》中记载了转世为蛇的故事，《宇治拾遗物语》卷十三《某唐人不知其女转世为羊而杀之的故事》《上出云寺别当虽知其父转世为鲶而杀且食之事》中则分别记载了转世为羊、鲶鱼的故事。

[52] 《发心集》第一卷《六波罗寺幸仙爱橘树之事》。该故事内容在三善为康《拾遗往生传》中卷（1111年左右）也有记载。

[53] 《发心集》第一卷《佐国爱花化蝶之事》、第八卷《老尼死后变成橘虫之事》等。

[54] 在牛、马的身体上显现文字是中国偿债故事中经常出现的模式。另外，中国的转世故事中还包括由于生前善恶并行，因此转世后也必须承受好坏两种结果的因果报应故事。但由于目前资料有限，尚无法详细论述这个问题。这将是笔者未来的研究题目。

[55] 这三篇变畜偿债的故事具体指的是：收录于《因果物语·中卷》十三《马说人语的故事》中与武州、江州相关的两个故事及收录于《因果物语·下卷》十六《死后变马的故事》中的两个故事中有关江州越川的故事，平假名版则只收录了武州的故事（卷二）。

[56] 这五个故事具体指的是：收录于《因果物语·中卷》三十三《马的因果报应故事》中的三篇故事；收录于《因果物语·下卷》三附录里的《僧侣模仿马的故事》及收录于《因果物语·下卷》十六《死后变马的故事》中的另一个故事。平假名版收录了除片假名版中卷里的一个故事外的其他四个故事（卷一、二、三）。

[57] 朝仓治彦编《假名草子集成》第四卷（东京堂出版，1988年再版，1983年初版）。

[58] 在《江户怪异谭》第三部第一章《一经济行为与因果报应观》中，堤邦彦利用17、18世纪的文献资料，列举了十二个收录在《奇异杂谈集》《因果物语》中有关转世、变畜偿债（堤邦彦将此命名为“化畜报恩”）的故事。其中三个是转世为驴的故事，此外，转世为马、牛的各有两个故事，而转世为羊、猫的则各有一个故事。这些大多是劝化故事，基本都是根据中国的故事改编而成，将其中有关驴与马的文献列举如下：

中江藤树《鉴草》卷六《廉贪报》（1647年）《崇文门外一商人之母借钱未还，死后转世为驴的故事》；阙名《合类大因缘要文》（1692年）第七卷十七《盗米作驴》；猷山石髓《诸佛感应见好书》下卷（1726年）《母死生马》；慧灯《劝善惩恶集》第三卷（1728年）《母盗其子之米转世为驴之事》；日达《报应影响录》上卷（1742年）《母为女盗与父米死为草马》。

最早记载于中江藤树《鉴草》的故事出自颜茂猷《迪吉录》，具体内容已在本书第三章第二节《“因果报应”系列故事》中进行了介绍。有个商人梦见其母站在床边，告诉他生前没有偿还买挂面时赊的账，因此死后转世为驴在债主家还债。加藤盛一校注《鉴草》（《岩波文库》，岩波书店，1939年，第288-289页）也记载了这个故事。

另外，《合类大因缘要文》中记载的这个故事都是根据收录于《法苑珠林·冥报记》中有关变畜偿债的故事改编而成。故事讲述的是隋朝时，洛阳城里一位母亲瞒着儿子，偷偷给了已出嫁女儿五斗米，因此便转世为驴服苦役偿债的故事。本书第三章第二节中已经介绍了这个故事。在《今昔物语集》第九卷《震旦部》中以《震旦隋代人得母成马泣悲语》为题引用了这个故事。此后，这个故事便被当作变畜偿债的典型故事传承下来。

除此之外，转世为马的因果报应故事还有椋梨一雪著、神谷养勇轩编《新著闻集》第十四《殃祸篇》（1749年）《妙严寺僧变马之事》。该故事讲述的是：有位三河丰河妙严寺的僧人，经常从事买卖马匹的交易。不知从何时开始，吃东西时就不用手拿而是直接用嘴啃了。后来就只吃豆类，还学马大声嘶叫，手脚的功能也变得像马蹄子一样了。同宗派的僧侣说：“这是天和三年的事情，如果是其他宗派的事情，我向佛祖发誓绝不会说出去。”还有田山花袋、柳田国男校订《近世奇谈全集》（《续帝国文库》，博文馆，1903年）中的《新著闻集》、《日本随笔大成》第二期第五卷（吉川弘文馆，1974年；1994年新装版）。《日本随笔大成》中还有两篇转世为牛的因果报应的转世故事。

除上述资料外，或许还有其他记载这类故事的文献，但可以断定《因果物语》之后的转世为马的偿债故事，无论是质量还是数量都没有特别值得一提的了。

[59] 根据中岛隆《因果物语》（《岩波讲座·日本文学与佛教》第二卷《因果》（岩波书店，1994年）的记载，随着出版文化的发展，近世的佛教故事，不仅通过训诫、说教的方式进行传承，还通过面向一般大众的佛教书籍加强对佛教的宣传。此外，佛教故事对小说、戏剧都产生了一定的影响。与此同时，佛教故事的宗教性特征开始消失，而其文艺性、虚构性元素却逐渐增加了。

关于研究近世佛教故事性质演变的论著，还有堤邦彦《佛教与近世文学》（《岩波讲座·日本文学史》第八卷《17、18世纪的文学》，岩波书店，1996年）。堤邦彦认为近世佛教已渗入大众的日常生活，不仅信仰人数急剧增加，也开始融入大众娱乐的范畴了。

[60] 小松和彦在《浅析轮回转世故事》中论述了中世后期转世故事的变化。小松和彦引用说教节《信德丸》中高安长者的话，做了如下论述：“中世后期，由于前世罪孽而转世为畜生的观念变少了，前世的行为不再影响转世。但前世罪孽产生的诅咒（怨念）却会报应在今世的生活中。可以说，中世的轮回转世故事深受民间流传的怨灵（御灵信仰）的影响。”（第149—150页）由此可见，近世初期至中世后期，轮回转生故事已经开始出现衰落的征兆了。这里所说的“怨念”就是近世志怪故事的重要元素。

[61] 节选自朝仓治彦、深泽秋男编《假名草子集成》第二十一卷（东京堂出版，1998年）。该卷将抄本《奇异杂谈》与刊本《奇异杂谈集》分成上下两部分进行了翻刻，阅读起来十分方便。

[62] 寺岛良安《和汉三才图会》（1713年？）卷六十八《“越中”国见坂条》中有一个畜生之原的传说。岛田勇雄、竹岛淳夫、樋口元巳译注（《东洋文库》，平凡社，1988年）中说：“从前，奥州板割泽有位名叫藤义丞的人，一天他登山至此，打了个盹就变成了一匹马，而且头上还长出了角，这角被当作宝物保存至今。”（第十卷，第284页）越中的畜生道仿佛就是众所周知的魔界。如需查阅原典，则《和汉三才图会》全二册（东京美术，1970年）的影印本较为方便。

[63] 稻田浩二、小泽俊夫编《日本昔话通观》第二十八卷《传说故事类型索引》（同朋舍，1988年）。

[64] 松浦静山《甲子夜话》中也有《宝手巾》的故事，《甲子夜话续编》第二十卷《人变为马之怪谈》就属于典型的这类故事。讲述的是：女仆给前来化缘的乞丐僧一些米，用他给的手巾一擦脸就变成了美女，而吝于给米的富农女用僧人给的手巾擦脸后变成了马。在故事开头，松浦静山介绍说这是臣下之妻的叔母在四国巡礼途中亲眼所见的故事，结尾处却写道：“此事虽并非虚构，但还是令人难以置信，只能称之为怪谈了。”（《东洋文库》，平凡社，续编第二册第106—107页）稻田浩二《日本昔话通观研究篇》2《昔话与古典》（同朋舍，1998年）中没有记载这个故事，这里特作补充。《今昔物语集》中记载的转世为马的故事大多来自四国地区。另外，喜多村信节《嬉游笑览》第十二卷上（1830年）从风来山人（平贺源内）的《放屁论》中引用了谚语“巡游四国变成猿”。或许四国比较容易产生这类故事吧。

[65] 因果报应故事中转世的动物不知何时、以及为何由牛变成了马。另外，《因果物语》中转世为马的故事特别多的原因也不得而知。但中村祯里《日本动物民俗志》（海鸣社，1987年）指出，镰仓时期以后，武士与马的关系密切，到了近世，由于富农阶级开始大量饲养马匹，马正式进入了百姓的日常生活。这大概就是这一时期百姓创作的口头民间故事中开始出现马的形象的原因（第136—137页）。此外，塚本学《生类政治：元禄年间的民间传说》（平凡社，1983年；《平凡社文库》，1993年）的《弃儿、弃牛马》中论述了江户时期由于饲养马匹，武士阶层与农民之间的关系发生了变化。17世纪以后，大多数武士阶层成为城市居住者，已很难继续饲养马匹。藩的情况也一样，除东北地区、南九州的几个地方外，各藩都要靠当地农民来饲养马匹。江户幕府还委托民间组织来管理城市的主要街道，原作为公仪御用的马匹事实上已成为宿驿人员的私人用马了（《平凡社文库》，第247—248页）。

镰仓、室町、战国时期，马主要用于军事方面，因此与武士阶层关系密切。但江户时代以后，农民成为饲养马匹的主力军。因此，在探讨有关马的故事及其传承背景时，应首先考虑这种社会状况。

由于因果报应而转世的故事中，代表性动物由牛变成马的原因，还存在许多不明确的地方。但从武士阶级与马的密切关系、农民开始饲养马匹、马成为当时的主要交通工具这三点来看，近世的士农工商阶层都与马关系密切，那么牛逐渐由转世故事的主角变成配角也就成为必然了。

[66] 近现代依然有由于因果报应而转世为动物的故事，可见这类故事深入人心，广为流传。松谷御代子《现代民间故事考》5《死的讯息——去往彼岸的故事》（《筑摩文库》，筑摩书房，2003年）第三章《转世》中收录了六个相关故事。其中转世为马、牛、狗的各有两个故事。在此介绍一下转世为马的故事。第一个故事发生在新潟县，选自岩濑博编《盲女讲述的故事·杉本菊野媪昔话集》（三弥井书店，1975年）。

某地有户贫困人家养了一匹马，原为运输用马，为了维持生计就让马拉行李了。‘后来母亲去世三周年祭，兄妹俩商量道：“今年必须给母亲做个三年法事了。”于是兄妹俩叫来僧侣给母亲做了法事。僧侣走后，兄妹俩内心喜悦，说道：“总算做了法事，咱们就可以安心了。”当晚梦见母亲对他们说：“我是你们的母亲，身为母亲，前世未能好好照顾你们，所以转世成了马。为了你们，我每天运货，辛勤劳作。感谢你们今天为我奉经做法，我的使命完成了，也算功德圆满了。所以我要去更好的地方了，就此别过。”兄妹俩非常诧异，第二天一看，马果真死了。兄妹俩自责道：“竟然一直让母亲背负重荷，真是罪过啊。”便去佛坛向母亲请罪。因此，这个故事告诉我们，谁都不知道自己来世会转世成什么。

这个民间故事明显传承了《冥报记》的故事。前面已经讲述了《冥报记》中记载的“隋朝兄妹与母亲”的故事，通过《今昔物语集》将江户时期的佛教故事、劝化善本传承了下来。此后，故事改变其原有形式并与其他转世故事融合，一直流传到近现代。另外，在后期转世为牛、狗等的民间故事中，有在动物身体上出现文字或痣的情节，这也是传承了中国因果报应转世故事模式的一个标志。

下面是在富山县滑川市收集的民间故事。根据注记，故事是由桥本方惠讲述、尾岛君枝整理的（住富山县）。

故事发生在昭和初年。死者一周祭时，亲戚们聚集在一起，这时，有人要打开死者生前用过的柜橱。别人询问原因时，他回答说：“我梦见故人说：‘我死后转世为马，主人特别亲切，所以想好好感谢一下。我在柜橱第三个抽屉里一件白色长襦袢的领子里放了钱，这是给马主人的谢礼，并代我致谢。'”柜橱里果真找到了那件长襦袢，而且衣领处真有钱。亲戚们在梦中见的车站下车，去马主人家致谢。那家确实有匹幼马，正与母马嬉闹玩耍，亲戚们走近时，幼马用鼻子蹭蹭他们，表现得很喜悦、很友好。太不可思议了！

这个故事已不包含变畜偿债故事原本的要素了，只能算一个转世的怪谈。但取出衣领中的钱作为谢礼的细节，还依稀能看到以前转世故事的影子。

[67] 小泉弘、山田昭全校注《宝物集》（《新日本古典文学大系》，岩波书店，1993年）的现代日文译本。

[68] 据传，释迦牟尼曾在“毕婆罗树”（后改为“菩提树”）下顿悟得道，“毕婆罗草”的命名受到了“毕婆罗树”的启发。《过去现在因果经》卷三（《大正新修大藏经》第三卷《本缘部上》）、《释迦谱》卷一（《释迦谱》第五十卷《史传部》）中，都有“菩萨独行，赴毕波罗树，坐彼树下，我道不成，要终不起……”的内容。不过，像这样与释迦牟尼有缘的神圣之树，竟用来给邪术的药草命名，令人难以理解。另外，这个系列的故事未在中国传播：也说明“毕婆罗草”并非是由日本命名的。

“毕波罗”又写作“毕钵罗”“毕钵”“卑钵罗”，但使用“钵”字的情况较为普遍，用例也最多。唐朝玄奘法师《大唐西域记》卷二中出现了“卑钵罗树”一词，卷八中详细解释了“毕钵罗树”作为圣树的由来。唐朝段成式《酉阳杂俎·前集卷一八·木篇》中也在“菩提树”部分对其由来与别名进行了说明。《南传大藏经》日语译本中也出现了“毕波罗”“毕钵罗”“毕钵”等词，水野弘元《南传大藏经总索引（缩印版）》（东方出版，1986年）中将草药的果实“荜拨”与其视为同类植物。但是，“荜拨”是胡椒科的草药，日本名为“HIHATU”。《酉阳杂俎·木篇》中也对“毕钵罗树”有别于“荜钵”的情况进行了说明。和久博隆《佛教植物辞典》（国书刊行会，1979年）中提到这种树是桑科的植物，日本称之为印度菩提树。而日本和德国的菩提树都是椴树科，与印度的菩提树是完全不同的两种植物。

《宝物集》是最早记载了“毕婆罗草”的文献，其中“毕婆罗草”的表记各种各样，内容也各不相同。根据田口和夫《合谋的下人——〈旅人马〉！的形成与传说》的论述，安族国商人的故事也有不同版本，光长寺本中记载的“吃了细叶草会变成马，而吃了宽叶草则能变回人”是这个故事的最早版本。但故事中只记录了叶子的宽细，并没有出现“毕婆罗草”这个具体名字。由此可见，“毕婆罗草”很可能是日本命名的。而且，坂田贞二、前田式子译《印度的传说》上册（春秋社，1983年）中收录了印度长姆地方的古老故事《魔法之物与不可思议的草药》（第132—140页）。与欧洲《菜驴》的内容相似的故事在《出曜经》中变成了把人变为猴子的药草、把猴子变成人的另一种药草的情节。但从译文内容来看，这些药草并没有固定名称。

另外，田口和夫的论文收录在《狂言论考——传说故事及其变化发展》（三弥井书店，1977年）中，该论文最初发表在《传说》五号（1974年）上，题目是《狂言〈人马〉与传说——传说与狂言之二》。此外，该论文中还提到了日莲《千日尼御返事》与歌舞伎《女鸣神》等内容。

[69] 收录于冈本炼城编著《日莲圣人御信——现代日语真迹翻译》第三卷《女性篇》（东方出版，1990年）（第49—63页）。兜木正亨校注《日莲文集》（《岩波文库》，岩波书店，1968年）（第150—158页）中也收录了日莲的这封信。

[70] 原文是“天竺有位称为安足国王的大王”。日莲与平康赖《宝物集》一样，将安足，即安息国（波斯）看作天竺（印度）的一部分。冈本炼城则改译为“印度邻国的安息国大王”。

[71] 关于《下学集》的内容，参照中田祝夫、林义雄《古本下学集七种研究及综合索引》（风间书房，1971年）。各版本间存在若干异体字、假名注音等差异。另外，在七种抄本中，文明十七年抄本中没有“遮罗婆罗草”“毕婆罗草”的内容。根据该书的解说（第10页），古写本中省略内容极多。整理《下学集·草木门》的内容便会明白，这两种在现实中不存在的草并非普通植物，因此自然就成了被省略的对象。

[72] 《下学集·解说篇》第3页。

[73] 室町时代后期至江户时代前期，出现了大量的绘本与绘卷。奈良绘本《宝月童子》收藏于天理图书馆，属于江户初期的作品。论考中还包括今西实《奈良绘本〈宝月童子〉及其传说》（《BIBLIA》第二十一号，1962年）。

[74] 《宝月童子》的原文参照横山重、松本隆信编《室町时代物语大成》第十二册（角川书店，1984年）。

[75] 光长寺本《宝物集》中也没有出现“毕婆罗草”。由此可见，或许残留着这样的传承。

[76] 艺能史研究会编写：《日本庶民文化史料集成》第六卷《歌舞伎》，三一书房，1973年，第559页。

[77] 关于日本的女妖，参照宫田登《女性民俗学》（青土社，1993年）中的《女子与妖怪》。关于女妖山姥的研究成果很多，例如，小松和彦《山姥》（《灵魂附体信仰论》，传统与现代社，1982年；ARINA书房，1984年；《讲谈学术文库》，讲谈社，1994年）、《恐怖的女性形像——浅析怪物毁灭的深层心理》（《异人论》，青土社，1985年；《筑摩学艺文库》，筑摩书房，1995年）等是极具代表性的论著。另外还有田中雅一编《女神研究序论》（平凡社，1998年）中收录的川村邦光《金太郎之母——山姥的故事》、金井淑子编著《家族·纠纷》（明石书店，2006年）中收录的桥本顺光《重塑〈安达原一家的传说〉及山姥的变化》等文章。

山姥一直保持着怪异的印象，并多为老太婆的形象。然而，喜多川歌麿的浮世绘作品《山姥与金太郎》中的山姥却是充满色情的美女形象。但这是近世以后出现的山姥形象，《山姥与金太郎》中描述的母子通奸的乱伦式性爱与《出曜经》中所描述的女巫师的性爱并不相同。矶女上半身是美女的模样，下半身如幽灵一般模糊不清，一般是龙或蛇身，从背后看像是岩石。矶女平日坐在海边的岩石上，只露出上半部分的女身，妩媚地梳理着随风飘动的长发，倘若有人为其美色所迷，接近她并搭讪的话，她就会迅速地甩出藏在水下的蛇尾，将目标缠住，然后露出狰狞的本相，张开大口，发出几乎可以刺破耳膜的尖啸，嘴里吐出蛇信般分叉的舌头，一口气吸干受害人全身的血液。矶女一般都是绝世美女的形象，却很少与性爱有关。

与山姥、矶女相比，雪女的故事增加了性与爱的要素。例如，看到“雪女”，我们首先可以想到小泉八云的《怪谈》，小说讲述了雪妖与年轻男子结婚生子的故事；今野圆辅《日本怪谈集·妖怪篇》下卷（社会思想社，1981年；《中公文库》，中央公论社，2004年）第十一章《雪女》中介绍了根据小泉八云作品改编的民间故事。

但是，今野圆辅指出，有关雪女的民间传说，小泉八云的作品内容在民间口耳相传的过程中受到当地风土人情的影响，出现了很多与当地传说故事相结合而改编成的新内容。更久远时，还能看到与其他类型的民间传说相融合的例子。日野严《动物妖怪传》上卷（有明书房，1979年；《中公文库》，中央公论社，2006年）《雪女》一节中介绍了流传在青森县、秋田县的雪女传说，其中就有恳求遇见之人照顾孩子的情节。在秋田版的传说中，一旦所遇之人接受托付，就会出现受托付之人因孩子过重而被雪掩埋的情节，这显然融合了产女（产女是“姑获鸟”在日本的形象）传说的成分。雪女与人结婚的故事很可能融合了异类通婚的因素。雪女传说的原型极其简单，即看到雪女真面目的人便会死亡或惨遭杀戮，并没有性与爱的元素。婚姻、生育是后来增加的内容，与其他的故事情节相比，对婚姻、生育、性、爱等内容的描述显得肤浅、生硬。

如果以上的推断正确，那么雪女的原型故事中也并不包含性与爱的元素。

[78] 江户后期关亭传笑《河内国姥火》中出现了江山仙娘子（根据《板桥三娘子》故事改编）勾引男性的情节，喜多川歌麿《山姥与金太郎》中也包含了近世出现的性幻想的内容。这种内容在其他作品中没有出现。

[79] B.H.Chamberlain.Aino Folk-Tales.Publ.of the Folk-Lore Society: 53. London, 1888.

[80] 本故事参照大林太良编《走进世界神话万物起源·阿伊努的乐园时代》第53页。大林太良的翻译忠实于原著，是全译本。

[81] 关于这一点，笔者专门请教了研究阿伊努语的村崎恭子（原在横滨国立大学从事日本语教育）。村崎恭子认为，如果该故事真是阿伊努神话，确实存在不符合其语言习惯的地方。其实，阿伊努族并非完全不从事农耕，他们依赖采集、狩猎生活，另一方面也栽培谷物。根据工藤雅树《阿伊努族古代史》（《平凡社新书》，平凡社，2001年）的记载，阿伊努早期的擦文文化（7—13世纪）遗迹中有农具，还有小米、稗子、绿豆等农作物（第231页）。

[82] 根据山田孝子《阿伊努的世界观：用“语言”解读自然与宇宙》（讲谈社，1994年）的记载，在阿伊努的世界观里，人类世界不仅包括人类、动物、植物等实际存在的物体，也包括引发灾难的超自然存在，这种超自然的存在是在天上的诸神干预下与人类、动物、植物等一起被创造出来的（第28页）。总之，在阿伊努的世界观里，创世纪之初的世界并不是乐园。根据宣野茂《阿伊努族与传说》（小学馆）中记载的《建国之神与枭》故事，由天界降临的造国之神所创造的阿伊努世界寸草不生，于是众神就命令枭把花草树木、谷物的种子撒满阿伊努辽阔的大地。枭不分昼夜地辛勤劳作，终于长出可供食用的草与谷物，人类的数量也增加了（第323页）。但这个传说是1962年在平取町荷负本村收集的，可以说内容相对新颖，但传说中的阿伊努世界也并不是乐园。因此，这个创世神话的前半部分，也存在进行深入研究与探讨的必要。另外，井本英一《欧亚变形、变化的思想》（收录在《寻找风俗的源头》中，初次发表于《（季刊）自然与文化》第19号，1987年）试图通过这个阿伊努神话来解读狼人信仰与再生的意义（第248—249页），因此，这一观点也有再商榷的必要。

[83] 山田秀三《北海道的地名》（北海道新闻社，1988年，1984年初版）中提到，紫云古津是由于给金田一京介绍了阿伊努族长篇叙事诗的传承人锅泽瓦卡鲁帕的家乡而著名。德川幕府末期，松浦武四郎在沙流川下游东岸的崖壁上建立了一个大部落，并将部落命名为“北海道”。在《左留日志》中也有相关记载（第326页）。在松前藩统治时期，对外贸易兴盛起来，《板桥三娘子》的故事很可能在此时就传入日本了。

[84] 南宋王应麟《玉海》卷五四中引用了《宋会要》的内容，详细说明了事件的经过。但《宋会要》记载内容与《玉海》的注释相互矛盾，并不完全可信。

[85] 竺沙雅章《〈太平广记〉与宋代佛教史籍》（《汲古》第30号，1996年）、富永一登《浅析〈太平广记〉诸本》（《广岛大学文学部纪要》第59卷，1999年）、周以量《〈太平广记〉在日本的传播与接纳——围绕近世前资料》（《和汉比较文学》第26号，2001年）、张国风《〈太平纪要〉在两宋的传播》（《文献》2002年第4期，2004年收录于《太平广记版本考述》，中华书局）等都是相关的研究论文。另外，周以量指出，江户时期的实证研究者北静庐《梅园日记》（1845年刊）中对《太平广记》在中国的传播情况阐述了相同见解。北静庐的论述记载于《梅园日记》卷一《寄绘恋歌》中，对《太平广记》进行了缜密的论证，他写道：“（《太平广记》）已经雕版印刷发行了，即使雕版被封存、流传减少了，但并不是绝迹了。宋人所留文献中《慎言记》就有三十种引用了该书的内容。”引文中的慎言是北静庐的名字，《梅园日记》收录在《日本随笔大成》第三期12（吉川弘文馆）中。

[86] 高桥昌明《酒吞童子的诞生：日本文化的另一形式》（《中公新书》，中央公论社，1992年）第61—62页、周以量《〈太平广记〉在日本的传播与接纳——围绕近世前资料》（《和汉比较文学》第26号，2001年）。

[87] 远藤光正《类书的传入与明文抄研究——对军记物语的影响》（浅间书房，1984年）第三章第二节《明文抄的编者与成立时期》中推断这应该是孝范中年以后的著作，贞永元年（1232）前完成（第151—152页）。

[88] 《明文抄》参照《续群书类从》（第三十辑下《杂部》）。《续群书类从》五卷《神道部》中明确记载出典为《太平广记》。此外，《续群书类从》卷十五《神仙部》《续群书类从》卷一〇一《释证部》都简短引用了《太平广记》的内容。但这些引用内容都出自《太平广记》前面的卷数中，与记载《板桥三娘子》故事的《太平广记》卷二八六《幻术部》间隔甚远。

[89] 《异制庭训往来》参照《群书类从》第九辑《消息部》。目前尚不明确《异制庭训往来》究竟是否由虎关师炼编纂。《日本古典文学大辞典》（岩波书店，1983—1986年）中解释道：“《异制庭训往来》一书作者不详，但根据内容可推断编纂于南北朝时代的延文至应安时期（1356—1375）。”（第一卷第146页，石川松太郎注解）

[90] 参照《空华日用工夫略集》中记载的阴木英雄《训注空华日用工夫略集：中世禅僧的生活与文学》（思文阁出版，1982年）。第58页记载了应安二年二月十日的内容，第72页则记载了应安三年六月十日的内容。

[91] 周以量论文中列举了瑞溪周凤《卧云日件录》等例子。

[92] 川口久雄《〈本朝神仙传〉与神仙文学的潮流》中指出，大江匡房在执笔《本朝神仙传》时就可能已经参照了《太平广记》。《〈本朝神仙传〉与神仙文学的潮流》根据《国语与国文学》513号（1966年）中收录的论文及《古本传说集》（《日本古典全书》，朝日新闻社，1967年）附载《本朝神仙传》解说的部分写成，收录于《西域之虎——平安时期比较文学论集》（吉川弘文馆，1974年）中。参照第224—225页。

另外，大曾根章介《平安时代的民间故事与中国文学》中指出，大江匡房《江谈抄》中引用的唐代传说大多出自《太平广记》。由此可见，大江匡房的藏书中包括《太平广记》的可能性很大。《平安时代的民间故事与中国文学》收录在《大曾根章介日本汉文学论集》第三卷（汲古书院，1999年）中。参照第122—126页。（该论文第一次刊登在《国文学研究资料馆演讲集》6《日本文学与中国文学》中，1985年）。

[93] 朝仓治彦、深泽秋男在《假名草子集成》第十二卷（东京堂出版，1991年）的简介中指出，林罗山《编著书目》（《林罗山集附录》卷四）中包括《怪谈》二卷，并有“宽永末年，幕府御不例时，应教献之，为被慰御病心也”的注释（第367页）。

[94] 朝仓治彦、深泽秋男编《假名草子集成》第十二卷简介，第351—361页。

[95] 根据岩波书店《日本古典文学大辞典》第一卷记载，这部翻译本具有极大的启蒙意义，并对后世读本产生了重大影响（第553—554页）。研究林罗山与志怪小说的关系的论著有：中村幸彦《林罗山的翻译文学——以〈化女集〉〈狐媚抄〉为例》（《中村幸彦著述集》第六卷《近代作家作品论》，中央公论社，1982年）、木场贵俊《林罗山与志怪》（东亚志怪学会编《妖怪学的技法》，临川书店，2003年）。中村幸彦指出，作为儒学家的林罗山一方面持“不语怪力乱神”的态度，另一方面又允许用训诫的态度、以文学的方法来谈论志怪之事。由此可见，林罗山其实对志怪之事有浓厚的兴趣。木场贵俊则论述了林罗山的志怪著作给其后的文艺、思想带来的巨大影响。林罗山《怪谈》原本是为了让第三代将军德川家光养病时消遣的，元禄十一年（1698），书名改为《怪谈全书》后出版。由于这本书的出版，中国志怪故事在日本开始广为人知，深得普通大众的喜爱，并开始被各种文艺形式引用，例如，享保十七年（1732）市中散士祐佐的《太平百物语·西京阴魔鬼怪之事》就将收录在《怪谈全书》中《阴魔鬼怪》的内容当作安永八年（1779）鸟山石燕《今昔画图续百鬼》中卷《阴魔鬼怪》插图的说明文字了。由此可以推测，《板桥三娘子》可能也存在同样的情况。

[96] 这段文字在南方熊楠《今昔物语研究》中已进行了解释（平凡社《全集》第二卷，第234页）。

[97] 吉田幸一编《近世文艺资料》3《近世志怪小说》（《古典文库》，1955年）的简介（第382—383页）中指出，天正时期的古写本是曲亭马琴传给柳亭种彦的旧藏书，一直保存到明治四十一年，之后便下落不明了。但是，在朝仓治彦、深泽秋男编《假名草子集成》第二十一卷中，又被当成吉田幸一的藏书翻印了。另外，这个简介中还推测《奇异杂谈集》是在天文十五至二十年期间（1546—1551）完成的（第383—386页），但岩波书店《日本古典文学大辞典》第二卷指出，这种说法目前尚未得到认同，近世初期完成的说法更具说服力。《奇异杂谈集》撰写过程复杂，而且内容包含了四个系列的故事群，其中最早的故事可追溯到天文年间（1532—1555）（第99页，原田行造注释）。

[98] 今野达《游士权亮齐的云游与近世志怪小说》（《专修国文》第24号，1979年）中，考察《奇异杂谈集》时提到了“丹后的奥郡……”的故事。今野达指出，“这就是继《今昔物语集》后在民间流传的云游的行脚僧在偏僻之地遇见怪诞之事的‘人变马故事’的一种”，同时还指出：“这类故事无一例外，都是云游的行脚僧脱离危险，并将这种奇特体验告知世人……这也暗示着故事中的生还者，即云游的行脚僧就是故事的创造者。”（第18页）

另外，今野达还注意到《奇异杂谈集》将这种“人变马故事”编辑在《杂谈》中，他分析道：“让云游的行脚僧讲述这类故事……讲故事只是手段，并不是真正目的。原本宣教才是云游行脚僧的主要目的，但每当讲述这类故事时，他们往往会偏离宣教的本意，对奇谈异闻表现出浓厚的兴趣。因此，故事的传承也发生了质的变化。”（第16页）根据今野达的观点，在改编、传承《板桥三娘子》故事时，比起说教，创作者更关注吸引人们注意力的趣味性。可见，这种质的变化（与近世江户怪异小说密切相关）意味着熟悉这类故事的人越来越多了。

该论文后被收录在《今野达民间文学论集》（勉诚社，2008年）中。

[99] 以高田卫、原道生编《江户文库丛书》26《近世奇谈集成（一）》（国书刊行会，1992年）所刊高桥明彦校订《老媪茶话》为蓝本，参照《续帝国文库》中田山花袋、柳田国男编《近世奇谈全集》，并修改了部分文字。

[100] 太刀川清校订版将《新说百物语》收录于《江户文库丛书》27《百物语怪谈集成续篇》（国书刊行会，1993年）中，引用内容出自《新说百物语》。另外，须永朝彦编译《日本古典文学幻想集》卷三《怪谈》（国书刊行会，1996年）中将该故事命名为《人偶奇闻》，并被译成了现代日语。

[101] 横山邦治《杂谈〈高野圣〉（泉镜花作）所引〈三娘子〉原典》（《近世文艺稿》第21卷，1976年）中论述了《催马乐奇谈》与《板桥三娘子》的关联（第56—57页）。松原纯一《试论镜花文学与民间传承——近代文学的民俗性研究》（《相模女子大学纪要》第十四、十六号，1963年）中论述了《杀生石后日怪谈》《河内国姥火》。

[102] 原文收录于《新日本古典文学大系》第八十册（岩波书店，1991年）横山邦治校注《催马乐奇谈》第203页。卷五下引用的内容出自第349—350页。

[103] 《杀生石后日怪谈》参照国立国会图书馆所藏明治十九年（1886）共隆社刊本，另外，还有明治二十二年（1889）锦花堂刊《曲亭马琴翁丛书》本。

[104] 国会图书馆收藏了文政十一年《河内国姥火》刊本。由于未影印出版，所以无法仔细查阅具体内容。

[105] 田口和夫《狂言〈人马〉与传说——传说与狂言之二》（《说话》5号，1974年）中论述过《马僧》。

[106] 出自《未刊谣曲集》卷八（《古典文库》第235册，1967年）。《马僧》的故事记载在第166—169页。

[107] 《国书总目录》第六卷（岩波书店，1969年）第475、477、483页，另见《未刊谣曲集》卷八凡例（第7页）。

[108] 检索《日本民间故事通观》第二十八卷《民间故事类型索引》（第368页），在岩手、宫城、秋田、山形、福岛、新潟、山梨、京都、冈山、鹿儿岛十县收集的故事中有二十二篇类似故事。在《日本民间故事通观》第二十七卷《补遗》（第177页）中还记载了从山形、新潟、冈山三县各收集的一篇故事。其中山形县的故事属于其他类型，新潟县的故事属于“盗贼与马”的范畴，是不同类型的故事（有学者把“盗贼与马”系列统称为“旅人马”类故事）。此外，关敬吾、野村纯一、大岛广志编《日本民间传说大成》全十二卷（角川书店，1979年）也是记载日本民间传说的资料，笔者的论述中主要参照了《日本民间故事通观》。

[109] 《日本民间故事通观》第三卷《岩手》（第509—511页）、第四卷《宫城》（第355—356页）。

[110] 《日本民间故事通观》第二十五卷《鹿儿岛》（第311—314页）。

[111] 《日本民间故事通观》第十卷《新潟》（第440—443页）。

[112] 《日本民间故事通观》第二十七卷《补遗》（第177页）。立石宪利《没有脖子的影子贺鸟飞左传说·补遗篇三》（自刊，1981年）。

[113] 《日本民间故事通观》第二十八卷《民间故事类型索引》、《旅人马》的注释中指出，应注意在奄美的故事中，横祸总是发生在“丹波国”，并指出“这与故事的传播路径息息相关”（第368页）。山下正治《中国的神话与日本的民间传说》（《立正大学城南汉学》第8号，1966年）中推测该故事是经南部岛屿传入日本的。但笔者不赞成这一观点。

[114] 此推论仍存在无法确定的内容，因此，有关中世、近世民间传说传播的情况以及新潟县的故事中同时包括A-1、A-2型现象的意义，均有待进一步论证。

再来看一下《丹波一夜饼的故事》。《板桥三娘子》的故事很可能最早是从京都五山一带流传到民间的。如果《板桥三娘子》在京都一带及其周围地区被改编成《旅人马》的故事，那么“变形”发生在丹波山里就很自然。但《板桥三娘子》故事的起源仍存在很多不解之谜，因此把故事的起源限定为这一点的话很可能会以偏概全。同时，关于《旅人马》A-1、A-2型故事的形成过程也存在多种可能性，应进行更为严谨的论证。

[115] 《日本民间故事通观》第六卷《山形》（第409—410页）、第七卷《福岛》（第493—494页）、第十四卷《京都》（第252—253页）、第十九卷《冈山》（第447页）四篇故事中，《福岛》《京都》的故事是变成牛，即“旅人牛”的故事，但仍被归入“旅人马”类故事中了。

[116] 《日本民间故事通观〉第十卷《新潟》（第442页，类话4）、第十二卷《山梨、长野》（第370页）。

[117] 《日本民间故事通观》第五卷《秋田》（第446—447页）。

[118] 关敬吾所编《日本人的故事》5《秘密世界》（每日新闻社，1969年）收录的宫本常一《魔谷·禁山》中，把这个故事当成了“白山的畜生谷”（第23—24页）故事。但其内容是：一进澡堂，一个少年来给我冲背，并说：“我是你家的小二郎丸，这里是畜生谷，快逃。”这部分与《石徹白文书》的内容有所不同。

[119] 误入畜生道后被自己饲养的动物拯救的故事并不少见。作为资料，《日本民间故事通观》第七卷《福岛》中《畜生道》的故事最有趣。讲述了一只白狗拯救老爷爷的故事。白狗教给老爷爷逃出畜生道的方法是：走小路，绝对不吃别人给的食物（第495页）。老爷爷遵从其言，顺利逃脱，但背部被年糕砸中，被砸中的地方长出了白毛。这是在《旅人马》C型故事中加入了A、B型故事中利用食物进行变形的要素。

[120] 崔仁鹤《韩国民间故事研究》指出，在韩国流传着一种被称为《懒汉变牛》的系列故事。关敬吾监修、崔仁鹤编撰《韩国民间故事百选》中也收录了这个故事。虽包含了很多变形的要素，但显然属于遮罗婆罗草系列故事。如果《懒汉变牛》系列故事确实属于变形故事的古代资料，那么《出曜经》的故事很可能就是经朝鲜半岛以口头传承的方式传入日本的。但还不能确定《懒汉变牛》系列故事究竟是哪个时代的资料，而且其内容也与日本的变形故事相差甚远，甚至连遮罗婆罗草的名字都没有出现。因此，通过佛经传入日本的说法更合适。

另外，《板桥三娘子》系列的民间故事仿佛并没有传到韩国。那么这类故事是通过文献资料传入日本的可能性就更大了。

[121] 主人公是僧人的故事，只有山形县收集的一篇A-1型故事和鹿儿岛县收集的一篇A-2型故事。

[122] 对近现代日本接受《板桥三娘子》故事情况的调查还不充分，但相关资料之多令人惊讶，仔细查阅的话一定还有更多的相关研究。以下列举的是相关内容的参考文献。

明治时代以后出现了很多面向一般大众的日语翻译版的作品，主要有以下作品（田中贡太郎、冈本绮堂的著作是改了书名后的文库本）：

加藤铁太郎《一读一惊妖怪府·三娘子》（尚成堂，1885年）；田中贡太郎《中国怪谈全集·荞麦饼》（博文馆，1931年；桃源社，1970年）；冈本绮堂《中国怪奇小说集·板桥三娘子》（SAIRENN社，1935年）；驹田信二《中国史谈》5《妖怪仙术的故事》（河出书房新社，1959年）；柴田霄曲《妖怪博物馆续·板桥三娘子》（青蛙房，1963年；《筑摩文库》，筑摩书房，2005年）；铃木了三《中国奇谈集·变成驴的三娘子》（《现代教养文库》，社会思想社，1972年）；森铣三《琉璃之壶森铣三童话集·荞麦饼》（三树书房，1982年；《森铣三著作集·续编》十六卷，1995年）；实吉达郎《中国妖怪人物事典·板桥三娘子》（讲谈社，1996年）；黑冢信一郎《超译恐怖日本怪异谭推理故事——冰冻的血、变成驴的旅人》（《青春文库》，青春出版社，1996年）。在面向儿童、青少年的读物中，以下故事集中包含《板桥三娘子》的故事：

今枝茂、青山舍夫《中国童话》第二集《仙人与鹤·魔法旅馆》中的《魔法旅馆》（儿童图书出版协会（大连），1926年）；石景蓉年、小西重直《中国童话·三娘子出没》（《课外读本学级文库》，少儿社，1927年）；佐藤春夫《人变驴的故事——中国童话集·人变驴的故事》（《日本儿童文库》，美术社，1929年）；鹿岛鸣秋《中国童话故事·变成驴的人——三娘子后传》（文寿堂，1949年）；《未施加魔法的树——中国民间传说·变成驴的人》（《世界名作童话全集》，讲谈社，1951年）；河野六郎、前野直彬、松原至大、松山纳《中国、东南亚民间故事·变成驴的旅人》（《世界民族之旅》，SAERA书房，1970年）。

山室静《新编世界民间故事集》8《中国·东亚编》（《现代教养文库》，社会思想社，1977年）中绘本《板桥店的三娘子》中包括了长谷川摄子文、井上洋介绘《不可思议的旅馆》（福音馆书店，1990年）一书；很多漫画作品也引用了三娘子的故事。稍早些的主要作品有：水木茂《河童三平》第二卷《七秘宝》上（第172-190页插叙中出场的妖女）（《太阳漫画·朝日有声杂志》，1970年）。《七秘宝》的故事在1984年出版的《朝日有声杂志·三维漫画》中改名为《七秘宝探寻者》。此外，水木茂的早期作品《梦中的火腿工厂》中也包含了三娘子的幻术，但该作品发表情况不详。

与三娘子有关的近期漫画作品有：长池友子《昆仑之珠六》第二十二个故事《三娘子》（秋田书店，1997年）；冈野玲子《妖魅变成夜话》第二十九个故事《养猪的姐妹》（平凡社，2003年）、第三十四个故事《将军救出瑞云缭绕的牛》。

此外，以三娘子故事为原型的女妖术师的小说作品有平岩弓枝《道长的冒险·鸡娘子与异仙人》（新潮社，2003年）。

此外，还参考了千野明日香、卫藤和子编《日译中国民间故事解题目录：1868-1990》（中国民间故事会，1992年）。

[123] 在探究近世至近现代对《板桥三娘子》故事的接受情况时，必须考虑日本各个时代对中国古典小说或中国的定位。但在论证对《板桥三娘子》故事的改编情况时，含这种观点的研究对象又不算好材料。因此，这里只单纯列举了相关资料。

[124] 《人马》收录于宽永年间（1624—1644）抄写的天理本（和泉流）、宽永十九年（1642）抄写的虎明本（大藏流）中，可以确定是宽永以前的作品。记录室町末期狂言梗概的天正本（天正六年，1578）中并未发现《人马》的故事，由此可见，《人马》应该是江户初期的故事。写成剧本的时间可以根据池田广司《狂言剧本史考察》（《东京教育大学文学部纪要国文学汉文学论文集》第四集，1959年）序言推算。

[125] 池田广司、北原保雄《大藏虎明本狂言集研究本文篇上》（表现社，1972年）（第222—225页）。略有订正。

[126] 本节参照了前文《〈出曜经〉系列故事》第264页注1。

[127] 和泉流抄本中关于太郎冠者与新来仆人谈话内容的记载并不一致。古典文库本中记载的是新来仆人让太郎冠者对其嘶鸣。另外，关于变形药成分的记载也有所不同，田口和夫《同谋的仆人》中有关于变形药成分的详细对照表。

[128] 《近世文艺丛书》卷六《笑话》（国书刊行会1911年）（第311—312页）。原记载于稻田浩二《日本传说通观·研究篇2日本传说与古典》中。在本书第三章第二节的《“因果报应”系列故事》中已经介绍过，这个滑稽故事源自中国。明代冯梦龙《笑府》卷十《形体部》中的《巨卵》（两篇故事中的第二篇）所记载的就是这个故事。此外，《金瓶梅》第五十一回中也记载了几乎完全相同的内容。《横滨国立大学国语研究》第25号上发表的冈田充博论文《魔法药膏》中论述了变形使用的涂抹药膏及这个滑稽故事。

[129] 《谭囊》收录于《近世文艺丛书》第六卷中，该情节记载在《魔法》故事的第462—463页。稻田浩二《日本传说通观·研究篇2日本传说与古典》并未记载该故事。

[130] 《大师之马》原记载于稻田浩二《日本传说通观·研究篇2日本传说与古典》一书中。露之五郎表演的落语《大师的马》的CD（《廓噺·艳噺集成露之五郎（二）》（CROWN·CRCY-10089）虽还在出售，但已经停止制作了，故未能确认该CD的内容。小岛贞二编《定本艳笑落语1艳笑小说杰作选》（《筑摩文库》，筑摩书房，2001年）中收录了题为《弘法大师之马》的故事（第91—93页），笔者通过这个故事得知了CD的内容。《定本艳笑落语》1《艳笑小说杰作选》是立风书房1987年出版的《定本艳笑落语（全）》再版后的一本分册。

[131] 《镜花全集》第五卷（岩波书店，1974年，1940年初版）（第624—625页）。引用时略做了订正。

[132] 松原纯一《试论镜花文学与民间传承——从民俗学角度研究近代文学》（《相模女子大学纪要》第14、16号，1963年）中强调要重视民间传承的影响力，松原纯一提出“《高野圣》中反映出的浪漫性其实就是扎根于日本人生活中的古典的一种形式”的观点，并展开了论述。松村定孝编著《泉镜花事典》（有精堂，1982年）的解说中也同样介绍了诸多学说，松村定孝认为“其实就是乡间流传的山姬传说一直深深印在人们的脑海里罢了”（第65—67页）。

论述《高野圣》与《板桥三娘子》间的相互影响时，应首先关注泉镜花的藏书情况。根据长谷川觉编《泉镜花藏书目录》可知，泉镜花收藏了汉字古籍《唐代丛书》。而《唐代丛书》中收录了《板桥三娘子》的故事。由此可见，泉镜花很可能阅读过《板桥三娘子》。与泉镜花有密切交往的横山达三（健堂）在《趣味与人物》（中央书院，1914年）《文坛人国记·加贺·其二》中这样写道（第66—67页）：

“我读过他写的《高野圣》，并非完全没有与《唐人说荟》中三娘子故事相似的地方。我曾经问过他，是不是根据三娘子的故事改编的，他说纯属偶然。他没有读过三娘子，高野圣的故事是根据飞驒国境内流传的山中故事改编而成的。”

可见泉镜花虽收藏了《唐代丛书》（别名《唐人说荟》），但他未看过《板桥三娘子》，并创作出与《板桥三娘子》毫不相关的《高野圣》。

[133] 关于《金驴记》《一千零一夜》的论考，可参照手塚昌行《泉镜花及其周边》（武藏野书房，1989年）收录的《〈高野圣〉成立考》。

另外，《藏书目录》中也包括了《一千零一夜》，但书名为《全世界一大奇书》。值得注意的是，这个译本只有一册。摘译中是否包括《呼罗珊的夏富鲁曼国王的故事》，还有待进一步考证，但《藏书目录》中未包括阿普列尤斯的《金驴记》。

结语

本书探寻了《板桥三娘子》故事的来源、传播及逐渐完善的过程，还介绍了中国和日本接受、改编《板桥三娘子》故事的状况，虽尚未能解决全部的问题，但仍得出了部分结论，可简单概括如下：

《板桥三娘子》的故事是唐代前后由垄断东西贸易的粟特商人从西域传入中国的，这个故事起源于诸如苏摩提婆《故事海）》及更早的古纳迪尔《伟大的故事》等印度古代传说，在向西传播过程中发生改变，成为《一千零一夜》中某一类故事的源头，在此过程中也开始往东传播。《板桥三娘子》故事中的男主人公赵季和表现出的圆滑世故与精明能干可以说正好反映了故事传播者即商人的典型特征。故事传入中国后，西方的魔女变为客栈的老板娘，还融入了很多当时的社会风俗，可谓一篇改编得相当出色的短篇故事。操纵人偶播种、制面粉都是在其他作品中未曾出现过的幻术，非常有趣。而且十分逼真地描写了客栈的样子，偷换能把人变成动物的烧饼等情节可谓活灵活现。最后，出现在华岳庙附近的不可思议的老人、出人意料的结局等可以说构思非常巧妙，生动地反映出中国的特色。

尽管如此，《板桥三娘子》故事中通过吃烧饼变形的情节中明显包含了与中国传统的变形观、变形术所不同的要素。因此，《板桥三娘子》作为一种独特的传奇故事虽受到了重视，却没有被改编成小说、戏曲等形式，可以说创作空间并不大。唯一的例外就是《闽都别记》中插叙的鬼谷白虎的故事。此外，后世虽创作出了很多以黑店、幻术、骗术等为要素的新作品，却再也没有出现过主人公三娘子的身影，故事更趋于现实化了。由此也可窥见中国古典小说的传统性与现实性倾向。

不久，《板桥三娘子》的故事就漂洋过海传入日本。虽说传入时期及传入路径尚不明确，但13世纪初或更早以前，《板桥三娘子》就随着《太平广记》传入日本了。虽说在以因果报应的佛教传说为主流的文学创作时期，《板桥三娘子》的故事在很长时期内并未受到重视，但近世以前，三娘子的幻术故事就已经流传到民间，并成为传承《旅人马》过程中的主要题材。收录在江户时期以前编撰的《奇异杂谈集》中的《丹波深处的小郡》就是最好的证明。

近世初期，志怪故事迎来全盛期。随着林罗山《怪谈全书》译本的出现，《板桥三娘子》的故事也迎来了转机。虽未出现改编整篇故事的新作品，但其幻术、诈术不仅被改编成小说，还有谣曲、歌舞伎等形式，可以说改编出了形式多样的各类文艺作品。因此，《板桥三娘子》的故事也成为喜好怪异、幻想的近世文艺的一个组成部分。另一方面，民间传承的《旅人马》故事与早已为人所知的《出曜经》遮罗婆罗草的故事相互融合，并得到了大规模的传播。

由于食物而引起变形的故事属于外来形式，日本人原本并不熟悉。然而，无论是遮罗婆罗草，还是三娘子的幻术，日本都毫不抵触（甚至极具兴趣）地接纳了。这与中国的情况截然不同。日本人不仅具有容易被异国异质文化吸引的心理特征，还具有在此基础上经过独特加工创造出新事物的灵巧性，接受、改编《板桥三娘子》故事的过程就体现了这种特征。在中国的变形故事中极为少见的变驴、变马的幻术故事极大地诱发了日本人的好奇心，他们因此改编、创作出了比中国故事内容更丰富、形式更多样的各类文艺作品。当然，这绝不意味着中日两国在变形、幻术故事的创作上存在优劣之分。中国的怪异幻想故事丰富多彩、数量众多，日本完全无法与之相提并论，这正好给江户时期潜心追求奇谈、怪谈的作家提供了广泛的创作源泉。

到了近代，《板桥三娘子》故事再次迎来新转机。泉镜花《高野圣》中的美女并非三娘子转世，而是日本自古流传下来的神秘、妖艳的女子形象的再现。此后，以变马为主题的故事不断涌现，也给作家开辟了巨大的创造空间。但无论是作为深刻隐喻，还是作为深层意识的表象，变形故事中都不再出现三娘子幻术的影子了。可以说，传承了因果报应、志怪、奇谈的日本变马故事迎来了一个全新的创作期。而且，由于东西方变形故事被陆续翻译出版，日本的变形幻想小说在此基础上又创作出了很多新故事。

在这样的潮流中，《板桥三娘子》的故事失去了曾经的辉煌，只是唐代传奇小说集中的一个故事而已。看到《板桥三娘子》这个标题，就能想起三娘子幻术的读者应该已经不多了。虽说如此，但至到近代以后，《板桥三娘子》故事的魅力也没有完全消失。中国古典小说的翻译、志怪小说集或者儿童读物、漫画、绘本中，依然可见三娘子的身影，或根据三娘子改编的故事。

三娘子的形象就像曾经一家人围着地炉听爷爷奶奶讲过的那些故事一样，虽有些恐怖，却又莫名的搞笑，这种奇妙的故事曾吸引了不少充满幻想的孩子，也唤醒了不少成年人的童心。由此可见，《板桥三娘子》故事被不断讲述，一直保持着旺盛的生命力。《板桥三娘子》虽只是一个简单、不起眼的故事，却能满足我们的好奇心，给我们带来快乐，使我们的心灵得到暂时的安宁。但无论多么简单的故事，背后都包含着历史与文化的特征。如今，如果还能持续关注这篇短篇故事产生的历史背景，追忆跨越时代、国境传播《板桥三娘子》故事的人们，那么《板桥三娘子》这个简单的幻术故事就能引领我们步入魅力非凡、充满神奇的广袤文学世界。这正是笔者研究变形故事的目的与意义所在。

附论一
《出曜经》遮罗婆罗草、《毗奈耶杂事》游方的故事及其同类型故事

一

日本民间故事《旅人马》、《格林童话》中的《菜驴》等都是用某种食物把人变成动物或把动物变成人的变形故事。南方熊楠认为这类故事起源于印度，都是根据汉译佛经《出曜经》中遮罗婆罗草的故事或《根本说一切有部毗奈耶杂事》中游方的故事创作而成的。本书第一章中已介绍了持此观点的诸多研究成果，但笔者依然觉得有必要重新研究、考察一下这类变形故事。因此，虽与此前的内容有重复的地方，但还是想在本书的附论部分重新梳理、总结一下这些内容。

二

第一章《故事原型》中已经介绍了因食物引起变形类的故事源于汉译佛典，因此，在开始论述之前，笔者想重新梳理一下这些汉译佛经。

首先是《出曜经》（《大正大藏经》第四卷《本缘部下》）。《出曜经》第十五卷中记载了一位被人施魔法变成驴的男子吃药草后变回人形的故事，故事主要内容如下（南方熊楠《今昔物语研究》中讲述过这个故事。平凡社《全集》第二卷收录了该论文）：

从前，有位云游四方的人与朋友一起去南天竺，与当地一个擅长妖术的女子私通，结果被施了妖术，只要他一想回家，我就会变成驴，因此好多年都不能回家。朋友很担心他，劝他回家看看。他答道：“只要一想回家就会变成驴，不分方向，不辨东南西北。”朋友告诉他，南山顶上长着一种叫遮罗婆罗草的灵草，只要吃了这种草，立刻就能变回人形。他说：“我不认识遮罗婆罗草，怎样才能找到呢？”朋友说道：“只要你吃遍山顶的草，就一定能吃到遮罗婆罗草。”

他按照朋友所说的话，一变成驴就立刻去南山，把那里的草吃了个遍，最终恢复了人形。最后他带着财宝，和朋友一起顺利地回到了家乡。

汉译佛经中的这类变形故事传到日本后，衍生了很多民间传说。有两个非常典型的例子，一个是镰仓初期《宝物集》第一卷中记载的安族国商人和他儿子的故事，另一个是之后的民间故事《旅人马》。

安族商人的故事（见本书第四章第二节，第263页）完全沿用了《出曜经》中的“遮罗婆罗草”，而且还加上了一种能把人变成马的名叫“毕婆罗草”的植物。

《旅人马》的故事流传于除北海道外的日本各地，登载在《日本昔话通观》第二十五卷（第311—313页）中（故事内容见本书第四章第二节，第290—291页）这个故事是结合了《板桥三娘子》的幻术与《出曜经》的遮罗婆罗草的全新创作，也是日本民间故事《旅人马》中最常见的一种故事类型。

三

可以说，《出曜经》就是日本民间故事的起源，此外，还有一种颇为有趣的汉译佛经资料，那就是记载于《根本说一切有部毗奈耶杂事》（收录于《大正新修大藏经》第二十四卷《律部三》）中的故事。南方熊楠《食鸟为王的传说》中也介绍过这个故事。这个故事中并未出现能让人变形的药草，取而代之的是能让人的鼻子变长或恢复原状的宝物。故事很长，下面参考南方熊楠的译本（平凡社《全集》第六卷，第340—345页）来介绍相关的情节。

故事的主人公是得叉城名称长者的儿子游方，名称长者与婆罗尼斯城的瞿曇（《大藏经》里记载为瞿答摩）长者交往密切，两人约定将来把瞿曇长者的女儿痩瞿答弥许配给名称长者的儿子为妻。游方长大后，父亲让他跟妓女开始学习阴书（阴书是记载妓女骗人花招的书），但游方生性老实，对男女之事比较愚钝，最终被妓女赶了回来。从此，游方变得讨厌女人。后来，游方成为大商人，带着很多金银财宝出门做生意。然而，途经婆罗痆斯城住宿休整时，对一位老妓女艳美动人的女儿一见钟情，结果被母女二人骗光了所有财产，而且她们还趁游方醉得不省人事之际，用铺盖把他卷起来扔到了大街上。

这个情节似乎与唐代小说《李娃传》有些相似。此后游方偶然被雇到瞿曇长者家中修建房屋。瞿曇长者得知他就是游方后，便把自己的财产赠予他。但在与瞿曇长者的女儿痩瞿答弥结婚前，游方决定去找妓女母女二人复仇。下面是根据南方熊楠的译本引用的故事内容：

游方……出城后毫无目的地前行，途中看到一条大河，河面上漂着一具尸体，岸上的乌鸦想吃这具尸体的肉，但怎么也够不着。于是，乌鸦便用爪子取来一根树枝擦了擦喙，只见那乌鸦的喙瞬间变长了，可以够到尸体了。吃饱后，乌鸦又取来另一根树枝擦了擦喙，喙就恢复到原来的长短了。游方看到这一幕后不禁暗自惊叹，便折了那两根树枝藏在身上，又回家取了五百钱，然后就去找那位妓女了。见到年轻美貌的妓女后，游方说：“前几天我因没钱被嫌弃，被扔了出去，但现在我又是有钱人了，过来陪我吧。”两人在一起时，趁妓女不注意，游方用一根树枝擦了妓女的鼻子，于是妓女的鼻子便长到了十寻（1寻约等于1.8米）。妓女的家人又惊奇又害怕，便请了城里最好的医生给她看病，但都无法治好，于是大家就弃她而去了。妓女感到万分惊恐，对此前自己的所作所为感到非常后悔，恳求游方将她的鼻子恢复原状。游方答应了妓女的请求，但条件是必须归还前几天被她骗走的金银财宝。妓女答应当天归还，于是游方便用另一根树枝把妓女的鼻子恢复了原样，之后就拿着讨回的财产返回瞿宅迎娶痩瞿答弥了。

故事到此并未结束，但我们重点关注的是上面引用的内容。南方熊楠指出，这段故事与流传在欧洲各地的民间故事有相似之处，他列举的是登载在《俗话小说的移化》中的罗马民间故事，著名的《格林童话》中《菜驴》（KHM122）的故事也属于这一类型。

从前，有位年轻的猎人在去森林狩猎的途中遇到了一位老婆婆。老婆婆告诉他：“如果你看见九只鸟争夺一顶斗篷，就开枪打掉那些鸟。斗篷能实现人的所有愿望，吞下鸟的心脏后，每天早上枕头下都会出现一枚金币。”猎人按照老婆婆所说的话果然拿到了斗篷，年轻猎人吞下鸟的心脏后就踏上了旅途。

旅途中，猎人对一位住在豪华宫殿里的美丽女子一见倾心，于是就留宿在宫殿里了。不料这位女子的母亲竟是一位女巫。在母亲的威胁下，女子骗猎人吐出了吞下的鸟心脏。接着，又让猎人穿着斗篷飞到遥远的山上采取宝石。趁猎人累得睡着之际，姑娘偷走斗篷，一个人回到了宫殿。

被逼到困境的猎人采纳了一位过路的光头大汉的建议后登上山顶，一朵白云将他卷起带到一片菜地里。猎人实在太饿了，便吃了菜地里的卷心菜。不料吃下卷心菜后猎人竟变成了一头驴。之后，猎人找到了另一种卷心菜，吃下后又变回了人。于是，猎人打算利用这种卷心菜来复仇。

猎人乔装改扮来到宫殿后，骗女巫、女子、侍女三人吃下了卷心菜，于是三人变成了驴。猎人牵着这三头驴来到磨坊，女巫变成的驴由于无法忍受繁重劳动而死去。于是，猎人改变了主意，把另外两头驴带回宫殿，喂她们吃下另一种卷心菜，把她们变回了人形。姑娘下跪道歉，猎人就原谅了她。最终两人结婚，过上了幸福快乐的生活。

根据阿尔奈·汤普森“民间故事的类型”分类法第567号（208—209页），类似上述故事前半部分那样吃了鸟的内脏后变成富人（或变成国王）的故事，是在欧洲广泛流传的民间故事，其实是起源于《毗奈耶杂事》第二十七卷中记载的另一类型的故事（参照《南方熊楠全集》第六卷《食鸟为王的传说》，第328—331页）。下面想重点关注一下故事后半部分的内容。可以说，上述故事后半部分讲述的猎人利用神奇的卷心菜复仇的情节与《毗奈耶杂事》第三十卷的故事完全一致。如果仅关注“人变成驴、驴变成人”这点内容的话，似乎与前面论述过的《出曜经》中的故事很相似，但其实应该说，这类故事与《毗奈耶杂事》中讲述的故事间存在着更直接、更密切的联系。

实际上，《格林童话》从第二版开始，就用《菜驴》取代了第一版中《长鼻子》的故事。《长鼻子》是第一版的第三十六个故事，讲述的也是利用神奇的食物进行复仇的故事。吃了苹果后鼻子会变长，而吃了梨后鼻子则会变短。《毗奈耶杂事》中乌鸦使用的一种工具——树枝，在《长鼻子》中变成了两种水果，但能把人的鼻子变长、变短这一点却完全相同，这就是两者密切关联的有力证据。另外，在欧洲，利用把人的鼻子变长、变短的食物进行复仇的故事并不罕见，下面这些译著都讲述了同类的故事：

铃木力卫、那须辰造、田中晴美译《世界民间故事之旅》二《法国、南欧民间故事》（SAERA书房，1970年）中收录的《长鼻子公主的故事》；

亨利·普拉著、荻野弘巳译《法国民间故事（上）》（青土社，1995年）中收录的《长鼻子的姑娘》；

小泽俊夫编译《世界民间故事》1《德国、瑞士》（晓星出版社，1976年）中收录的《长鼻子女王》。

除此之外，还有一个收录在阿西路·米丽安、波尔路·都拉留著，新仓朗子译《法国民间故事集》（大修馆书店，1988年）中名为《魔法之物与怪异果实》的故事。故事讲述的是吃了苹果后会长出角，而吃了梨，角便会脱落（第133—145页）。波尔路·都拉留详细注释（第303—310页）了这个故事。他介绍了七篇由A．米丽安收集、整理的同类故事，其中有三篇故事都含有伸长、缩短鼻子的内容。另外，据记载，波尔路·都拉留一共调查了二十八篇同类型的法国民间故事，但没有详细说明故事内容。

波尔路·都拉留在注释中也提到，这类故事是关于欧洲民间故事的最早资料。根据注释内容可知，14世纪前半期收集整理的《罗马人传奇》（用拉丁语撰写的传教士规戒）抄本中出现了早期的此类故事。15世纪末，《佛路缇娜缇斯的怪异故事》（原创于德国，在欧洲流传了几个世纪，是深受好评的通俗小说）中出现了此类故事的主要要素。《罗马人传奇》讲述了主人公过河时，水流竟然冲掉了他身上的肉，他吃了某种水果后染上了麻风病，但过另外一条河时，身上重新长出了肉，吃了另一种水果又治愈了麻风病的故事。《佛路缇娜缇斯的怪异故事》中则出现了吃了能让人长出角和能让角脱落的苹果。这两个故事都不包含《菜驴》中变身为动物的故事情节，因此，从这一点来看，这两个故事的情节与《毗奈耶杂事》更相似（但都拉留似乎并未意识到佛经才是此类型故事的真正起源）。

另外，《罗马人传奇》在日本有两个译本，即伊藤正义译《罗马人传奇》（篠崎书林，1998年）、永野藤夫译《罗马人物语·罗马人传奇》（东峰书房，1996年）。根据伊藤正义译本可知，上述故事应该是第一百二十个故事《约拿单》（第478—487页）。《佛路缇娜缇斯的怪异故事》（原名为《佛路缇娜缇斯》）的全译文登载在藤代幸一、冈本麻美子《幸运的钱包与飞翔的帽子》（《德国大众读物世界》，国书刊行会，1988年）上（第7—238页）。

此外，波尔路·都拉留的注释中对故事的传播途径做了如下说明：

这类传说故事从冰岛、爱尔兰传播到印度，经过简化、改编后传到中国、菲律宾、印度尼西亚等地。另外，北非、美国也记载了几个这类故事。

都拉留应该是根据阿尔奈·汤普森“民间故事的类型”进行注释的，阿尔奈·汤普森分类法的566号是题为（《三件神奇的物品与美妙的果实》的故事。这类故事不仅在欧洲，还在俄罗斯、印度、印度尼西亚、中国，甚至连美洲印第安人部落都出现过（第207—208页）。

由于某种食物引起变形原本是起源于汉译佛经《毗奈耶杂事》的故事，不仅欧洲民间故事中伸长、缩短鼻子的元素与此类故事密切关联，而且这类故事还在全球范围内得到了广泛传播。

四

《毗奈耶杂事》系列故事能够在世界各地广为传播这一事实令人关注，而且《出曜经》系列故事的分布状况也很令人好奇。但要在原著中逐一确认都拉留、汤姆森提到的资料也绝非易事。于是笔者采取了只查阅手边译著这样的简单方法，但仍然可以概括出几个明显的特征。下面就对分散在世界各地的这类故事做以总结。

小泽俊夫编《丝绸之路的民间故事》（晓星出版社，1990年）全五卷中收录了古代丝绸之路沿途，即中亚到西亚的民间故事。在《丝绸之路的民间故事》中收录的内容丰富、形式多样的各种类型的民间故事中，也能发现类似的故事或情节。可简单列举如下三个例子：

第一，《丝绸之路的民间故事》第一卷《塔里木盆地》中收录的第十一个故事是《木马》，主要讲述了有位公主被关在空中的城堡里，名为夏的王子骑着会飞的木马悄悄来到城堡。两人历尽千辛万苦后最终结合的故事（第55—83页）。故事中描述了吃下桃子会长出白胡子、吃下梨会长出角等内容。吃了长在树上的桃子和梨后会变形，但吃了掉在地上、风干的桃子和梨后能恢复人形。其他国家的王子为了能娶公主为妻，也来到了空中城堡，夏王子正是使用了这两种水果才战胜其他王子，最终俘获了公主的芳心。

第二，《丝绸之路的民间故事》第四卷《波斯》中收录的第十个故事是《赛德与赛依德》，主要讲述了樵夫有两个儿子，名字分别是赛德、赛依德，两人吃下鸡头、鸡心后历经苦难最终当上了国王的故事（第94—109页）。与《菜驴》的故事相比，《木马》的故事与本书第一章第一节《欧洲》中介绍过的罗马尼亚故事《王者三兄弟》的内容极其相似。其中也出现了母亲听信情夫的谗言企图杀掉儿子们的情节。

《赛德与赛依德》故事中出现的神奇植物是由鸽子告知兄弟二人的一种树。把树皮削下来裹在腿上就能在海上行走，把叶子敷在眼睛上能恢复视力，闻果子的香味能恢复理智，用树枝敲打后，人就能变成驴或再变回人形。可以说这种树的功能十分多样。赛依德在脚上裹了树皮后，穿越大海来到一座城市。然后让公主闻了果香，公主便恢复了理智，于是二人结婚，赛依德还登上了王位。在报复欺骗了自己的妓女时，赛依德使用了树枝，变成驴后的妓女洗心革面，于是赛依德又把她变回了人形。最后他还用叶子治好了双目失明的父母，母亲也对自己误信谗言差点儿杀害儿子的行为十分懊悔。

第三，《丝绸之路的民间故事》第五卷《阿拉伯、土耳其》中收录的土耳其第四十三个故事是《鸡肾》，主要讲述的是一位年轻人吃下鸡肾后每天早上枕边都会出现钱袋的故事（第185—191页）。故事的主要内容是父亲养了一只鸡，兄弟三人分别偷吃了鸡头、鸡肾、鸡爪，为逃离因愤怒而发狂的父亲，三兄弟被迫远行。《鸡肾》的故事与《王者三兄弟》的内容十分相似。对于欺骗自己的苏丹姑娘，年轻人使用吃了会长角的苹果和吃了会变成驴的无花果报复她，最后又用葡萄让她变回人形。年轻人骑着变成驴的姑娘周游天下，在一个国家遇到了已经当上该国国王的哥哥。之后，年轻人喂驴吃下葡萄后，驴变回了美丽的姑娘，最终两人还结了婚。

上述第二个波斯的故事、第三个土耳其的故事都与欧洲的故事极其相似，能让人感觉到它们是同一文化圈的产物。第一个塔里木盆地的故事虽与《毗奈耶杂事》的故事差别较大，却是证明这一系列故事不仅传播到了西亚，同时也传播到了中亚的珍贵资料。

另外，《丝绸之路的民间故事》中也包括了与《毗奈耶杂事》故事不同类，但也能把人变为动物的魔术故事。这些故事虽与本附论的内容不一致，但作为参考也想探讨一下。主要有以下几个故事：

第一，《丝绸之路的民间故事》第二卷《帕米尔高原》中收录的《马利库·哈萨》，讲述的是王子马利库·哈萨远行为父王寻找黄金鸟的故事（第184—201页）。旅途中，哈萨来到坟冢附近时，突然被一位老婆婆变成了羚羊（女巫一皱鼻子，哈萨就倒地变成羚羊了）。后来，哈萨来到另一片墓地时，遇见了美女奈珂巴哈朵，奈珂巴哈朵使用咒语把他变回了人形。《马利库·哈萨》与《毗奈耶杂事》的故事完全不同，虽与《出曜经》故事一样都出现了把人变为动物的女巫，但妖术的内容、故事的展开都完全不一样。

第二，《丝绸之路的民间故事》第五卷《阿拉伯、土耳其》中收录的阿拉伯第二十三个故事《江山易改本性难移》，讲述了一个好色丑角的故事（第112—118页）。一位垂涎女色的轻浮男人在信德省（印度河下游流域）对一位女子一见钟情，并娶她为妻。但婚后男子秉性难改，依旧到处拈花惹草，妻子用魔法将他变成黑人、变成驴。即便如此，男子还是改不了好色的本性。小泽俊夫在解说中说道：“这个故事的后半部分虽将男子变成了驴，让人很容易联想到日本民间故事《旅人马》，但其实二者之间并无关联。”《江山易改本性难移》的故事类型并没什么特别，应该引起注意的是在印度也存在把人变成驴的魔法故事。

下来列举流传在蒙古族、藏族地区的民间故事。本书第一章第四节中已经介绍了《格萨尔王传》第八章《惩治罗布萨噶喇嘛》、《尸语故事》中的《吐金王子》等故事，这里重点介绍可库斯维鲁著、涩泽青花译《亚洲民间故事》3《北方民族的民间故事》（大日本绘画巧艺美术株式会社，1978年）中收录的中亚游牧民族卡尔梅克族的民间故事《可汗与穷孩子的故事》（第182—192页）。

《可汗与穷孩子的故事》主人公是能听懂动物语言的王子与作为王子朋友的穷孩子。两人被当作祭品献给了蛙怪，于是他们被迫离开了自己的国家。途中王子听到了妖怪们的悄悄话，因此掌握了他们的弱点，并一举歼灭了妖怪。两人吃了妖怪的头后便拥有了能够吐出黄金和绿宝石的能力。然而，两人并未返回祖国，而是继续踏上了旅途。在山脚下的酒店里，两人被一对美丽的母女欺骗，吐出了所有的黄金和宝石。之后，两人又得到了戴了能隐形的帽子，以及穿上能随意走天下的长靴。得到这两样宝物后，两人来到某个国家，并当上了那个国家的可汗与大臣。然后，大臣开始了对母女俩的复仇行动（第189—190页）。

接着大臣又戴上帽子出门了。大臣来到一座寺院，透过门缝偷偷一看，发现方丈展开了一幅画着驴的卷轴，然后躺了上去，方丈立刻变成一头高大的驴，站起来嘶鸣一声跳了起来。接着方丈又躺在卷轴上，于是又变回了人形。然后方丈立刻照原样卷好卷轴，放在了佛像手中。

等方丈出门后，大臣来到大殿，偷走了卷轴，然后来到了母女俩所在的酒店里。大臣对母女俩说：“由于你们品行优良，所以我特来褒奖你们。”为了骗过母女俩，大臣说完后就递给她们三枚金币。母女俩激动地大声说道：“您太厉害了！赚这么多钱的秘诀究竟是什么呢？万望赐教！”大臣答道：“只要展开这幅卷轴躺上去，就能拿到金币了。”“这么简单吗？”说着母女俩就匆忙躺到卷轴上去了，瞬间，美丽的母女就变成了两头驴。大臣把这两头驴牵到可汗那里，并向可汗进言，让这两头驴搬运土石、干重体力活。于是，可汗命令她们搬运三年土石。不久，两头驴磨破的脊背上流出了脓血，样子十分凄惨。她们总是泪眼婆娑地仰望可汗。可汗不忍看到她们这样，便对大臣说：“她们虽然很混账，但也不要继续折磨她们了。”听了这话，大臣让她们再次躺在卷轴上，把她们变回了苟延残喘的年迈妇人。

故事虽进行了大幅度的改编，但前半部分吃了妖怪的头后能够吐出黄金和绿宝石的故事情节，事实上与欧洲故事中吃了鸟后得到金币的情节非常相似。后半部分向母女俩复仇的内容虽然变成了利用卷轴展开故事，但也与神奇的苹果、梨的内容相似。这足以证明欧亚大陆广泛流传着这类故事。

下面来探究《毗奈耶杂事》的故乡——印度的民间故事。首先，斯扶内鲁著、吉田公平译《西藏传承印度民间故事集》（日新书院，1943年）的第六个故事中包括了名为《库里西亚·嘎伍塔米》的故事（第131—151页）。《库里西亚·嘎伍塔米》的故事记载于《藏文大藏经》的经律部分，主要讲述了一位年轻的商人利用能让乌鸦的喙伸缩的木片向欺骗了自己的妓女复仇的故事。《毗奈耶杂事》讲述了相同的故事。但在《库里西亚·嘎伍塔米》故事中，学习阴书的是女主人公库里西亚·嘎伍塔米。

另外，坂田贞二、前田式子译《印度的传说（上）》（春秋社，1983年）中有个名为《魔法物品与神奇药草》的故事，主要内容如下（第132—140页）：

有位国王的独生子被预言十二岁时会死去。王子长到十一岁的时候，国王因不忍心看着心爱的王子死去，便让王子骑上了一匹装满财宝的马，并把他丢在了森林深处。

在森林中，王子遇到了争夺师父遗物的四个师兄弟。四件遗物分别是能到达任何想去的地方的木靴、犯任何罪都能被原谅的坐垫、能带来所有想要之物的袋子、能让死者复生的手杖。王子骗过四人夺走了遗物，并祈求木靴带他逃往远方的城市。

来到远方的城市后，王子听说国王的独生女住在宫殿里，但从未有男子目睹过公主芳容。于是他便穿上木靴来到公主身边。但公主欺骗了他——公主假装与他私奔，却夺取了遗物，穿上木靴回到了宫殿。

被丢在森林里的王子又回到师兄弟四人争夺遗物的地方，这次他听师兄弟四人说起了神奇药草的故事：人一旦吃了那种神奇的药草就会变成猴子，再吃一次药草就会变回人形。于是王子吃药草变成了猴子，并被养在了宫殿里。公主不知道猴子是王子变的，十分疼爱这只猴子。但是有一天，王子在饮料里放了药草，把公主也变成了猴子。

王子跑出宫殿吃了药草后变回人形，并化作修行僧再次来到宫殿。宫殿里大家都对公主变成猴子的事情束手无策，国王无奈之下国王下令道：“谁能让公主恢复人形，我就把公主许配给谁。”为了惩罚公主之前的欺骗行为，王子连续七天每天都要打公主七次，之后才用药草把公主变回了人形。最后，王子娶公主为妻，并且回到故乡与父王团聚，全家人幸福地生活在一起了。

欺骗王子、夺走宝物的故事情节虽与《菜驴》相同，但吃药草发生变形的细节却发生了变化，将《菜驴》中变驴的内容改编成变猴子了。

这些印度的民间故事中并没有出现变形为驴的情节，由此可以推测，印度并未出现将鼻子伸缩（《毗奈耶杂事》的故事情节）的情节改编为变形为驴（《菜驴》类的故事情节）的故事，这类情况出现在欧洲。很早以前，欧洲就开始流传几种变驴的传说，其中的代表作就是阿普列尤斯《金驴记》。由此可见，《出曜经》中遮罗婆罗草的故事未必与《菜驴》类故事中变驴的传说有关联。

东亚东部也存在类似故事。例如韩国《懒汉变牛》、日本《旅人马》（《懒汉变牛》在本书第一章第四节、《旅人马》在第四章第三节中都已经做过介绍）就属于这类故事。下面根据关敬吾监修、崔仁鹤编撰《韩国民间故事百选》（日本广播出版协会，1974年）的译本简单介绍《懒汉变牛》的故事。

从前，有个村子里住着一位懒汉，妻子整日唠叨，令他不胜其烦，于是便决定离家出走了。他翻越了村后的山，继续前行途中，他遇到一户陌生人家，有位老人在院子里做牛面具。老人告诉他：“厌恶干活的人戴上这个牛面具后便会发生神奇美妙的事情。”懒汉信以为真，便试戴了面具，谁知却被变成了牛。老人牵着这头牛来到市场，将其卖给了一位农民。将牛交给农民时，老人特意嘱咐道：“这牛一吃萝卜就会死掉，所以千万别让他去萝卜地里。”农民强迫变成牛的懒汉干各种脏活累活，懒汉忍无可忍，决定一死了之。于是就跑进萝卜地里吃起了萝卜。不料他觉得身体变轻了，最后竟然变回了人形。懒汉回到家后洗心革面，最终成了优秀的人，并且过上了幸福的生活。

韩国的这个民间故事与日本《旅人马》一样，都与《出曜经》中遮罗婆罗草故事很相似，但与在欧洲广泛流传的《毗奈耶杂事》类的故事则明显不同。

此外，还有不包含变形为动物的情节的故事，例如，日本的《管放屁的刮刀》《鼻高扇》《生死针》、韩国的《千里耳与三个宝物》《懒汉与宝物》《红扇子与蓝扇子》等都是这类故事。下面引用《日本民间故事通观》第二十八卷《民间故事类型索引》（同朋舍，1988年）中《鼻高扇》（故事类型编码113号）来分析与鼻子伸缩有关的民间故事。《鼻高扇》的主要内容如下（第280页）：

懒汉与地藏菩萨打赌赢了，地藏菩萨给了懒汉一把扇子，并告诉懒汉说：“用这把扇子的正面扇一下，鼻子会变长，用反面扇一下，鼻子就会变短。”

懒汉偷偷用扇子的正面朝长老女儿的鼻子扇了一下，长老女儿的鼻子果然变长了，怎么也恢复不了原状。

于是长老宣布，能将女儿鼻子变回原样的人将给予重奖。这时懒汉用扇子的背面再一扇，鼻子变回了原样，懒汉因此得到了奖赏。

懒汉一时逞强，拿着扇子对自己一扇，不料鼻子立刻变长，身体还飘到了空中。他赶紧用扇子再一扇，鼻子变短了，却悬在半空中下不来了。

崔仁鹤《韩国民间故事研究》（弘文堂，1976年）中包括了《红扇子与蓝扇子》的故事（故事类型编码276号，第258页）。故事的主要情节是一位穷人在路上捡到了能把鼻子变长的红扇子与能让鼻子恢复原状的蓝扇子，利用这两把扇子把长老的鼻子变长、变短，最后获得了大量的财产。这个故事与日本《鼻高扇》的情节几乎完全一致，但韩国的故事里是玉皇大帝的妻子把木棍插进了男子的鼻子里，然后把他悬在半空中。她取掉棍子后，男子便掉在地上摔死了。

日本《管放屁的刮刀》（故事类型编码112号）中出现的是能让人放屁和停止放屁的一把一头为红色、另一头为白色的刮刀，《生死针》（故事类型编码114号）中出现的是能使人复活、死亡的针，两者属于同类型的故事。另外，韩国《千里耳与三个宝物》（故事类型编码268号）中的三个宝物是能决定人生死的手杖、斗笠与锄头；《懒汉与宝物》（故事类型编码269号）中的宝物则是能发声的鱼胡子等。这类故事与欧洲的情况不同，并没有出现变形为动物的故事情节。

目前对东南亚此类型故事译著的调查还不全面，这将是笔者今后研究的课题。虽说如此，但也能列举几个此类型的故事。

法斯拉著、横地淑子译《亚洲民间故事》7《菲律宾民间故事》（大日本绘画巧艺美术株式会社，1979年）中收录了一个名为《变成国王的烧炭人》的故事（第13—21页）。主要内容如下：

从前，某国国王有位美丽的女儿。公主到了适婚年龄，国王便根据惯例颁发了布告。布告上写着：“谁能坚持每天带着装满钱的十辆车来王宫并能持续十天，我就将公主许配给他，并将他立为王位继承人。但坚持不了十天的人将被处以死刑。”

贫穷的烧炭翁之子得知这个消息后，内心很渴望与公主结婚并继承王位。第二天，他像往常一样拿着斧头来到森林，正要砍伐一棵大树时，不知何处突然传来“不要砍这棵树，树洞里有个荷包，把手伸进去找找。荷包里的钱应有尽有，想要多少就有多少”的声音。烧炭翁之子把手伸进去一试，果真找到了一个朝外源源不断涌钱的荷包，于是他就拿着荷包兴高采烈地回家了。

第二天早上，烧炭翁之子来到王宫，拜见了国王、公主。之后就开始用十辆车搬运银币了。就这样过了五天，公主开始反悔，她不愿意与相貌丑陋且地位卑微的烧炭郎结婚了。于是公主千方百计地打听出荷包的秘密，然后趁烧炭郎熟睡之际偷走荷包藏了起来。烧炭郎醒来后十分震惊，因害怕被判死刑，便匆忙逃走了。

烧炭郎匆忙赶路，一直滴水未进，来到了一座山前时，他发现了一种从未见过的树，而且树上结了很多果实。饥渴难忍的烧炭郎不由自主地摘下一棵树上的果子咬了一口，不料头上却长出了两只角。第二天，烧炭郎发现了另一种果树，只见树上的果子长得格外诱人，便又摘下吃了起来。烧炭郎惊讶地发现，吃了果实后头上的两只角脱落了。于是，烧炭郎便打算用这两种果子讨回属于自己的荷包。

时隔两年后，烧炭郎回到了故乡，但岁月令他相貌大变，竟没有人认出他。于是烧炭郎假扮后厨的新人混进了王宫。不久，他由于手艺超群，便被安排做国王家的料理。他将从森林里带回的果子混进菜里，国王一家人吃后头上都长出了角。烧炭郎又自称是医生，面见了国王。一筹莫展的国王承诺道：“如果你能除掉我们头上的角，我就把女儿许配给你，而且还给你半壁江山。”

伪装成医生的烧炭郎开出了处方，内容是：“治疗国王与王后的良方就是用鞭子抽打自己直到流血为止。而公主则必须与医生跳舞，直到跳不动为止。”并吩咐实施了这个处方。之后又将另一种果子混在水里让他们喝下，角真的都脱落了。但遭受了仆人残酷鞭打的国王与王后没过几天就去世了。

国王与王后死后，烧炭郎与公主结了婚，还继承了王位。他选贤任能，这个国家迎来了前所未有的繁荣期。

这个贫困的烧炭郎当上国王的故事改编得巧妙，可以说这是原型故事传入后，花费了很长时间进行完善的结果。

另外，根据《日本民间故事通观·研究篇》1《日本民间故事与黄色人种——民间故事的比较记述》（同朋舍，1993年）的记载，越南也有一个与《鼻高扇》相似的故事。主要内容如下（第107页）：

讨债人将东家的水牛牵走抵债了，借债的男子不知所措、一筹莫展，便躺在地上一动不动，就像死了一样。不料乌鸦竟来啄他的眼珠，男子抓住了乌鸦。为了活命，乌鸦给了男子一枚能获得任何想要的东西的珍珠，男人便放了它。男人向珍珠许愿后得到了水牛，并还给了主人。又向珍珠许愿得到了房子、田地，并且成了有钱人。

男子娶了一位美丽的女子为妻，还告诉了妻子珍珠的秘密。结果妻子趁男子不在家时偷走珍珠回娘家了。去寻找妻子的路上，男子碰见了佛变的老人。老人给了男子一朵白花、一朵红花。男人按照佛所说的，将白花插在了妻子家门口，妻子与她父母闻到花香后鼻子变长了。男人说：“把珍珠还给我，我就治好你们。”拿到珍珠后，男子又让他们闻了红花的花香，三人的鼻子便恢复了原状。

男人把妻子带回家，后来他们还生了儿女，一家人幸福地生活在一起。男子死后，乌鸦来到了他家，叫道：“把珍珠还给我。”珍珠立刻就消失了。

从乌鸦那里得到宝贝珍珠，而这颗珍珠却被美女骗走等情节与欧洲《菜驴》、印度《魔法物品与神奇药草》等内容相似。这个民间故事是证明这类故事传到东南亚的一个极其珍贵的资料。

另外，作为与《生死针》同类型的故事，《日本民间故事通观·研究篇》1《日本民间故事与黄色人种——民间故事的比较记述》中还记载了流传于越南、泰国、缅甸等国的蛇、老虎或猪等动物知道怎样利用长生不老的药草让人死而复生的故事（第108—111页）。但比起《毗奈耶杂事》来，这些故事的情节更接近希腊神话中波勒耶多斯（蛇衔回长生不老的药草）的故事。

以上资料虽都是译著，数量也很有限，算不上完美结论，但浏览亚欧大陆各地的故事后会发现各个地区的鲜明特征。下面总结一下笔者的发现：

第一，《毗奈耶杂事》系列故事的分布极其广泛。与变形为驴情节相关的故事主要流传在欧洲，并传播到波斯、蒙古、中国西藏等地。然而，变形为驴或其他动物的故事并没有传播到东亚的韩国、日本。从前面介绍的两个东南亚地区的故事来看，虽流传着角与鼻子变化的故事，却不存在变形为动物的情节。

第二，13世纪前后成书的《尸语故事》中记载的《吐金王子》是《毗奈耶杂事》系列变形故事中最古老的故事。《吐金王子》的故事起源于印度，后经西藏传播到蒙古。在传播过程中，逐渐演变成了变形为驴的故事。但由于还存在不明确的内容，因此很难断言欧洲《菜驴》中变形为驴的故事起源于此。因为《罗马人传奇》《佛路缇娜缇斯》虽被看作《毗奈耶杂事》故事在欧洲的原型，但这两个故事中均不包括变形为驴的故事情节。欧洲诸多与鼻子变长、变短相关的故事，也证明最初《毗奈耶杂事》中的故事也不包括变形为驴的情节，因此流传到欧洲的才是这类故事。另外，欧洲独有的变驴类故事有着漫长的历史，很可能是与流传的《毗奈耶杂事》的故事相互融合的产物。即使受到了《尸语故事》的影响，那也应该是《毗奈耶杂事》故事传播之后的事情。

第三，《出曜经》中的变驴类故事并未对《菜驴》等流传在欧洲的故事产生直接影响。事实上，确实既找不到能证明《出曜经》中变驴类故事传入欧洲的确切资料，也找不到能证明与《毗奈耶杂事》中游方的故事相互融合的资料。

第四，考察《出曜经》系列故事会发现，只在日本、韩国出现了受其直接影响的故事。然而，这一系列故事并未广泛地分布在韩国各地，而且也未留下深受《出曜经》影响的明显痕迹，例如草的名称等。由此可见，只有日本深受《出曜经》的影响，并创作出了大量类似的故事。从这个角度来说，《旅人马》就是世界上罕见的特例了。

五

以上通览了与《毗奈耶杂事》《出曜经》两系列相关的故事，并总结概括了一些新发现。

中国地处亚洲中心，四周与多个国家相邻。那么，中国又是怎样传承与推广《毗奈耶杂事》中游方、《出曜经》中遮罗婆罗草的故事的呢？下面着重探讨一下这个问题。

唐朝时，义净把《毗奈耶杂事》翻译成中文，虽说翻译的时间较早，但在中国古典小说、笔记小说中均未出现类似的故事。可见中国文人对这个故事并不太感兴趣，只有民间传说传承了这类故事。艾伯华《中国民间故事类型》中收录的《红李子与白李子》（故事类型编码196号，马场英子、濑田充子、千野明日香译《中国民间故事集2》，《东洋文库》，平凡社，2007年）可算是翻译《毗奈耶杂事》系列故事的一个代表（第234—237页）。下面根据翻译介绍一下这个故事：

从前，有位年轻人在山里迷了路。年轻人吃了山里的红李子后长了一脸瘤子，之后吃了白李子后瘤子就完全消失了。年轻人觉得很有趣，便采了这两种果子揣在怀里。他顺着山路继续前行，走到山谷时看见一双绣着蝴蝶的靴子。不料这双靴子竟是能到达任何想去的地方的如意靴。于是，年轻人穿着这双靴子飞进丁家美丽小姐的房间。

看到突然出现的年轻人，小姐大吃一惊，但发现年轻人面相温和、举止得体，就放松了警惕，并与年轻人交谈起来。年轻人哄小姐吃下红李子，等小姐脸上长满红色的瘤子、变得丑陋无比后，年轻人抽身逃离，不见了踪影。丁家简直闹翻了天，巫师和医生都治不了丁小姐的这种病。于是家里人商量后决定将女儿许配给能治好她病的人。

年轻人再次来到丁家，见了小姐。年轻人给小姐吃了白李子后瘤子消失了，小姐又恢复了之前的美貌。最后，两人喜结连理，成了夫妻。

艾伯华《中国民间故事类型》中未说明收集这个故事的明确地点，因此无法得知这类故事在中国的分布状况。但《中国民间故事类型》中只明确列举了三种类型，可见这类故事流传并不广，也不是广为人知的故事。此外，神奇的李子既不能让人变形为驴，也不能长出两只角或让鼻子伸缩，只能让脸上长出瘤子，即变成了一种日常生活中常见的自然现象。可以说这正是中国变形故事的一个特征[1]。

另外，《日本民间故事通观·研究篇1》中还介绍了一个与《鼻高扇》类似的汉族故事，大概内容如下（第107页）：

贪婪的哥哥一人独占了财产，弟弟无奈，就去卖糖了。行走在山路上时，弟弟不小心踩空了，背着糖掉下了山崖。山崖下的七个鬼看见弟弟后，边叫着“糖人”边把他运回了石屋。鬼一敲鼓就出现了美食，鬼吃完美食后就离开了。弟弟趁机拿着鼓逃了回去。

哥哥模仿弟弟去同一个地方，不料不仅没得到神奇的鼓，反而差点被煮化了。哥哥逃出后又被抓了回去，还被拉长了鼻子。嫂子恳求弟弟拯救哥哥，于是弟弟又去石屋打探拯救哥哥的方法。鬼说：“只要敲一敲鼓，说一声‘缩回去’就行了。”嫂子不停地敲鼓，结果鼻子缩得太短了，而且鼓被敲破了。最终哥哥变成了一个没鼻子的人。

这个故事中确实出现了伸缩鼻子的情节，却很难说属于《毗奈耶杂事》系列故事。唐朝段成式《酉阳杂俎·续集卷一》中记载的旁[2]故事被认为是《万宝槌》《摘瘤子》的原型，前面讲到的兄弟俩的故事应该就属于这一类型。

此外，与《出曜经》系列类似的故事，笔者查阅了古典小说、笔记小说以及民间故事，但没有找到一则能明确证明此类故事受到《出曜经》影响的资料。早在4世纪后半期至5世纪初时，佛经《出曜经》传入中国，僧人竺佛念念将其翻译成汉语。但《出曜经》中记载的利用遮罗婆罗草变形的故事似乎完全无法吸引中国人。

本书第三章《中国的变形故事》中已经提到，对中国人来说，由于神奇食物引发急剧变形的故事违反常规，不合常理，因此显得很不自然。《毗奈耶杂事》系列故事在中国的传播过程中并未发展成变形为驴的情节，而是脸上长出瘤子等日常、自然的现象，就是最有力的证据。另外，在中国也没有创作出类似《出曜经》中遮罗婆罗草类的故事，是另一个有力证据。总之，中国的变形幻想故事不包括任何人只要吃了神奇的食物就能发生变形的构思。关于变身术的幻想只停留在在仙人使用的仙术（或经不断修炼而成的道术），或者是异域幻术、邪术前提下加工创作的故事。

[1] 艾伯华记载的《红李子与白李子》故事梗概中，红李子、白李子变成了能让人得病、治好病的水果，比脸上长瘤子更缺乏想象力。虽说如此，中国也并非完全没有《毗奈耶杂事》系列中变形为动物的故事。稻田浩二编著《世界民间故事指南》（三省堂，2004年）中，斧原考守在藏族故事《吐金王子》的解说中介绍了流传在四川省西部的一个类似故事，内容如下：

掌握了吐金能力的王子与牧童踏上不同的旅途。在一个酒家，王子被老板抢走了吐金的道具——蒲草。而牧童则从女妖处获得了自在棒和能把人变成猴子的魔法花，当他得知王子身陷困顿时，立刻赶到酒家，把老板变成猴子，还帮王子夺回了蒲草。

但很明显，这就是流传到西藏、蒙古的《尸语故事》中第二个故事的另一个版本。

[2] 《旁》故事的内容梗概如下：

从前，新罗国有位名叫旁的贫穷男子，他弟弟却是一个富翁。于是旁一直接受弟弟的救济，从弟弟那里讨吃的和穿的。一次，有个人给了旁一小块耕地，旁便向弟弟要了一些蚕和粮食种子，弟弟很小气，而且心眼也很坏，把蒸过的种子给了他。弟弟给的蚕蛹只有一只孵化了，眼看着蚕一天天长大，最后竟长得像牛一样大。弟弟得知后，趁旁不注意杀了蚕。结果方圆百里的蚕都汇集过来，人们认为旁孵化的是蚕王，就称之为“巨蚕”。巨蚕可以吐出大量的丝，街坊邻居全部帮忙缫丝都忙不过来。

弟弟给的粮食种子只有一颗发了芽，穗长了一尺多高。不料有只鸟衔着谷穗飞走了。旁紧追不舍，发现鸟飞进了一块岩石的缝隙里。因天已黑，旁决定就在那块岩石旁露宿。

到了半夜，月光下出现了几个穿着红衣服的孩子。其中一个孩子问其他人道：“你们想要什么？”一个孩子答道：“我想要酒。”问话的孩子拿出一只金锤子敲了一下岩石，随后就出现了酒、酒壶、酒杯。接着另一个孩子说：“我要好吃的东西。”于是问话的孩子又像刚才那样用金锤子变出了好吃的东西。他们吃喝玩乐了好一阵，最后把锤子插在岩石缝中就离开了。

旁大喜，就拿着锤子回家了。想要什么都能用那把锤子变出来，因此旁就变成了大富豪。见此情形，弟弟对旁说：“看在我帮过你的分上，求你也用同样的方式对待我吧，说不定我也能和哥哥一样拿到金锤子。”旁苦口婆心教导弟弟，说做这样的事情不明智，但弟弟完全听不进去。所以哥哥只好按照弟弟的请求做了。

结果，弟弟养的蚕只长大了一只，却是普通的蚕。播的种子也存活了一颗，发芽长大成熟后确实有一只鸟衔着谷穗飞走了。弟弟大喜，紧追鸟后，丝毫不敢懈怠。但在鸟飞进去的地方等着弟弟的却是鬼，看见来人，鬼气愤地大喊道：“他就是偷我们金锤子的人！”之后，鬼抓住弟弟问道：“你准备用糠砌三面墙呢，还是让我们把你的鼻子拔到一丈长？”弟弟恳求鬼让自己用糠砌三面墙。

但过了三天，弟弟未能砌好墙，便被鬼拉长了鼻子赶了回去。被拉长鼻子的弟弟像头大象一样，乡亲们都跑来看热闹，弟弟感到十分丢人，最终愤懑而死。

之后，孩子们闹着玩，有人敲打着锤子说要狼粪，结果天空突然电闪雷鸣，锤子也消失了。

这个故事的前半部分很可能就是《万宝槌》的原型，而后半部分又可能是《摘瘤子》的原型。南方熊楠《食鸟为王的传说》（《全集》第六卷）中也有同样的论述。根据《食鸟为王的传说》的记载，印度也有类似故事。

附论二
《板桥三娘子》校勘记

《太平广记》之后，就很少再有收录《板桥三娘子》的故事集了。本书第二章中未能论述收录了《板桥三娘子》故事的小说集之间的异同，因此附论二将对这些内容进行详细校勘。

进行校勘时，以中华书局点校活字本为依据，参照了下列文献。关于原文的引用，原则上使用旧体字，也有的采用了通用字体的汉字（例如，“者”“逮”“道”“既”“诸”“饮”“即”等），为避免烦琐，只涉及一部分异体字。由于《太平广记钞》《古今谭概》中收录的《板桥三娘子》已对原文的部分内容进行了大规模的简化，因此，校勘记只涉及很少一部分内容，但作为参考资料，在结尾处列举了全文。

《太平广记》的版本很多[1]，附论二只列举了其中较易阅读的十部文献。因此，附论二内容虽不算全面，但足以了解宋初流传下来的《板桥三娘子》原文内容及传承中出现的异同情况。另外，据传《艳异编》收录过《板桥三娘子》，但查阅内阁文库所藏的两个版本后，只有蓬左文库所藏《艳异编五十一种》里收录了这个故事[2]。十部文献如下：

1．宋·李昉等编《太平广记》（简称《广记》）

中华书局点校本（简称点校本，中华书局，1961年）

文友堂影印明谈恺本（简称谈凯本，北平文友堂书房影印，1934年；艺文印书馆影印，1970年）

国立公文书馆内阁文库所藏明许自昌校刊本（简称许校本，红叶山文库）

清孙潜校订本（简称孙校本，严一萍《太平广记校勘记》，艺文印书馆，1970年）

清沈與文钞本（简称沈钞本，张国风《太平广记会校》，北京燕山出版社，2011年）

清黄晟校刊本（简称黄校本，《太平广记》，新兴书局，1969年）

文渊阁四库全书本（简称四库本，商务印书馆影印，1983—1986年）

《笔记小说大观》本（简称笔记本，江苏广陵古籍刻印社影印，1983—1984年）

扫叶山房石印本（简称石印本，上海扫叶山房，1923年）

2．明陆楫撰《古今说海》（简称说海）

国立公文书馆内阁文库所藏明刊本（简称内阁本，覆嘉靖本，红叶山文库）[3]

文渊阁四库全书本（简称四库本，商务印书馆影印）

上海文艺出版社影印清宣统元年刊本（简称文艺本，1989年）

3．明冯梦龙《太平广记钞》[4]（简称《广记钞》）

上海古籍出版社，《冯梦龙全集31》，影印明天启六年刊本，1993年）

4．明冯梦龙编撰《古今谭概》[5]（简称《谭概》）

上海古籍出版社，《冯梦龙全集40》，影印清叶昆池刻本，1993年

5．明王世贞编《艳异编五十一种》（简称《艳异》）

蓬左文库所藏明刊本

6．明吴大震辑《广艳异编》[6]（简称《广艳》）

内阁文库所藏明刊本

7．明袁中道编《霞房搜异》[7]（简称《搜异》）

内阁文库所藏明刊本

8．清陈世煕辑《唐人说荟》[8]（简称《说荟》）

东洋文库所藏清乾隆五十七年刊本

9．清]陈世煕辑、王文诰补辑《唐代丛书》[9]（《唐人说荟》）

新兴书局影印清嘉庆十一年刊本（简称嘉庆本）1968年

东京大学东洋文化研究所藏清同治三年刊本（简称同治本）

东京大学东洋文化研究所藏清光绪二十二年赐书堂石印本（简称光绪本）

东京大学东洋文化研究所藏民国十一年扫叶山房石印本（简称民国本）

10．清马俊良辑《龙威秘书》（简称《秘书》）

东京大学东洋文化研究所[10]藏清刊本

【原文】1

唐汴州西有板桥店，店娃三娘子者，不知何从来。寡居，年三十余，无男女，亦无亲属。有舍数间，以鬻餐为业。然而家甚富贵，多有驴畜。往来公私车乘，有不逮者，辄贱其估以济之。人皆谓之有道，故远近行旅多归之。

【校记】1

《板桥三娘子》在《古今说海》中的故事名为《板桥记》，在《广艳异编》中的故事名为《板桥店记》，在《霞房搜异》中的故事名则为《三娘子》。此外，《艳异编五十一种》《唐代丛书》《唐人说荟》《龙威秘书》误认为《板桥三娘子》的故事收录在唐孙《幻异志》里。

（1）唐汴州，各版本没有出现差异，但原作中并没有开头的“唐”字，应是后代所加。

（2）西有，《唐代丛书》光绪本误为“西凉”。

（3）娃，《太平广记》沈钞本作“妇”。

（4）何从，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“从何”。

（5）富贵，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》中无“贵”字。

（6）有不逮者，《太平广记》孙校本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“有”字。

【原文】2

元和中，许州客赵季和将诣东都，过是宿焉。客有先至者六七人，皆据便榻，季和后至，最得深处一榻。榻邻比主人房壁。既而三娘子供给诸客甚厚，夜深致酒，与诸客会饮极欢。季和素不饮酒，亦预言笑。至二更许，诸客醉倦，各就寝。三娘子归室，闭关息烛。

【校记】2

（1）最得深处一榻，《古今说海》四库本、《太平广记钞》“最得”作“得最”。《古今谭概》无前一句“季和后至”，作“赵得最深处一榻”。

（2）榻邻比主人房壁，《太平广记》石印本“比”误为“皆”。《古今说海》四库本作“与主人房壁相近”。《古今说海》内阁本、文艺本及《霞房搜异》“榻”作“愒”。

（3）供给诸客，《太平广记》沈钞本作“供给者”。

（4）预言笑，《广艳异编》作“与言笑”。

（5）二更，《太平广记钞》作“三更”无。

（6）许，《太平广记》沈钞本无“许”字。

（7）诸客，《太平广记》沈钞本作“诸人”，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“诸”字。

（8）醉倦，《唐代丛书》光绪本作“醉极”。

【原文】3

人皆熟睡，独季和转展不寐。隔壁闻三娘子悉窣若动物之声。偶于隙中窥之，即见三娘子向覆器下取烛挑明之，后于巾厢中取一副耒耜，并一木牛、一木偶人，各大六七寸，置于灶前。含水噀之，二物便行走。小人则牵牛驾耒耜，遂耕床前一席地，来去数出。又于厢中取出一裹荞麦子，受于小人种之。须臾生，花发麦熟、令小人收割持践，可得七八升。又安置小磨子，硙成面讫，却收木人子于厢中，即取面作烧饼数枚。

【校记】3

（1）熟睡，《唐代丛书》光绪本作“睡熟”。

（2）转展，《太平广记》沈钞本、黄校本、笔记本、石印本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》皆作“展转”。

（3）寐，《太平广记》沈钞本作“寝”。

（4）偶于，《唐代丛书》《唐人说荟》《龙威秘书》作“偶然”。

（5）向覆器下，《太平广记》笔记本作“于覆器下”，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“向壁下”。

（6）巾厢，《太平广记》许校本、黄校本、四库本、笔记本作“巾箱”，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》《唐代丛书》《唐人说荟》《龙威秘书》亦同，《古今谭概》则误作“市箱”

（7）一木偶人，《太平广记》孙校本、沈钞本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“一”字。

（8）小人，《太平广记》许校本、孙校本、沈钞本、黄校本、四库本、笔记本及《广艳异编》《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》作“木人”。

（9）数出，《太平广记》沈钞本作“数四”。

（10）厢中，《太平广记》许校本、四库本及《古今说海》《艳异编五十一种》《广艳异编》《霞房搜异》《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》作“箱中”。

（11）受于小人，《太平广记》许校本、黄校本、笔记本、石印本及《艳异编五十一种》唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》作“受于木人”。《太平广记》沈钞本作“受与木人”，四库本则作“授与木人”。《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“授与小人”。“受”与“授”通用。

（12）令小人，《太平广记》沈钞本作“令木人”。

（13）收割，《太平广记》孙校本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“收刈”。

（14）持践，《古今说海》四库本作“约计”。

（15）可得，《太平广记》石印本作“言得”。

（16）收木人子，《太平广记》笔记本作“却收木人等”。人，《唐人说荟》误作“入”。

（17）厢中，《太平广记》许校本、四库本、笔记本及《古今说海》《艳异编五十一种》《广艳异编》《霞房搜异》《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》作“箱中”。

【原文】4

有顷鸡鸣，诸客欲发。三娘子先起点灯，置新作烧饼于食床上，与客点心。季和心动遽辞，开门而去，即潜于户外窥之。乃见诸客围床，食烧饼未尽，忽一时踣地，作驴鸣，须臾皆变驴矣。三娘子尽驱入店后，而尽没其货财。季和亦不告于人，私有慕其术者。

【校记】4

（1）点灯，《古今说海》文艺本误作“点铠”。《霞房搜异》作“点烛”。

（2）新作烧饼，《太平广记》孙校本、沈钞本作“令木人新作烧饼”。《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“作”字。

（3）与客，《太平广记》许校本及《艳异编五十一种》《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》作“与诸客”。

（4）变驴，《太平广记》孙校本作“变为驴”，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“变成驴”。

（5）三娘子尽驱，《唐人说荟》光绪本误作“曰一子”尽驱。

（6）没其货财，《霞房搜异》无“其”字。

（7）私有慕其术者，《太平广记》诸本及《古今说海》《霞房搜异》中均有这六个字，但《艳异编五十一种》无此六字《广艳异编》保留了这六个字，“者”作“意”。此外，《太平广记钞》《古今谭概》的节录中也省略这六个字。清《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》中虽全文收录了《板桥三娘子》，但也都删除了这六个字。此句描述了故事男主人公的性格，大概是为了避免给读者留下不好的印象而删除了这六个字吧。

【原文】5

后月余日，季和自东都回，将至板桥店，预作荞麦烧饼，大小如前。既至，复寓宿焉。三娘子欢悦如初，其夕更无他客，主人供待愈厚。夜深，殷勤问所欲。季和曰：“明晨发，请随事点心。”三娘子曰：“此事无疑，但请稳睡。”半夜后，季和窥见之，一依前所为。

【校记】5

（1）大小如前，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》“如前”后有“所见”二字。

（2）其夕，《古今谭概》误作“其席”。

（3）供待愈厚，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“供待甚厚”。

（4）稳睡，《太平广记》许校本作“稳便”，《艳异编五十一种》《唐人说荟》《唐代丛书》《龙威秘书》亦同。

（5）窥见之，《太平广记》孙校本、沈钞本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“窥之见”。

【原文】6

天明，三娘子具盘食，果实烧饼数枚于盘中。讫，更取他物。季和乘间走下，以先有者易其一枚，彼不知觉也。季和将发，就食，谓三娘子曰：“适会某自有烧饼，请撤去主人者，留待他宾。”即取己者食之。方饮次，三娘子送茶出来。季和曰：“请主人尝客一片烧饼。”乃拣所易者与啖之。才入口，三娘子据地作驴声，即立变为驴，甚壮健。季和即乘之发，兼尽收木人、木牛子等。然不得其术，试之不成。季和乘策所变驴，周游他处，未尝阻失，日行百里。

【校记】6

（1）果实烧饼，《太平广记》沈钞本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》“实”作“置”。

（2）彼不知觉也，《太平广记》孙校本、沈钞本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“彼不之知觉也”。

（3）他宾，《唐代丛书》石印本作“宾客”。

（4）方饮次，《太平广记》沈钞本及《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》“饮”作“食”。

（5）送茶出来，《霞房搜异》无“来”字。

（6）作驴声，《太平广记》孙校本、沈钞本无“作”字，《广艳异编》《霞房搜异》作“作驴鸣”。

（7）即立变为驴，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“即”字。

（8）收木人、木牛子，《太平广记》孙校本作“收木牛、木人子”，沈钞本“发其巾箱木牛、木人”，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》作“收木牛与木人子”。

（9）未尝阻失，《太平广记》许校本、《广艳异编》、《唐人说荟》、《龙威秘书》及《唐代丛书》嘉庆本、同治本作“未常阻失”。

【原文】7

后四年，乘入关，至华岳庙东五六里，路傍忽见一老人，拍手大笑曰：“板桥三娘子，何得作此形骸？”因捉驴谓季和曰：“彼虽有过，然遭君亦甚矣。可怜许，请从此放之。”老人乃从驴口鼻边，以两手擘开。三娘子自皮中跳出，宛复旧身，向老人拜讫，走去，更不知所之。

【校记】7

（1）路傍，《太平广记》石印本作“路旁”。

（2）忽见，《唐代丛书》民国本无“忽”字。

（3）拍手大笑曰，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》无“曰”字。

（4）请从此，《广艳异编》“请”误作“夊”。

（5）口鼻，《唐人说荟》“口”误作“日”。

（6）宛复旧身，《古今说海》《广艳异编》《霞房搜异》“复”作“若”。

附录

板桥三娘子[11]

唐汴州西有板桥店。店娃三娘子者，不知何从来。寡居，年三十余，无男女，亦无亲属。有舍数间，以鬻餐为业。然而家甚富，多驴畜。往往贱其估以济行客之乏，故远近行旅多归之。

元和中，许州客赵季和，将诣东都，过是宿焉。客有先至者六七人，皆据便榻。赵后至，得最深处一榻，逼主房。既而三娘子供给诸客甚厚，置酒极欢。赵素不饮酒，亦预言笑。

三更许，客醉，举家息烛而寝。独季和转展不寐。忽闻隔壁窸窣若动物之声。偶于隙中窥之，见三娘子向覆器下，取烛挑明，巾箱中取小木牛、木人及耒耜之属，置灶前，含水噀之，人牛倶活。遂耕床前一席地讫，取荞麦子，授木人种之。须臾麦熟。木人收割，可得七八升。又安置小磨子，硙成面讫，却收前物，仍置箱中，取面作烧饼。

有顷鸡鸣，诸客欲发。三娘子先起，点灯设饼。赵心动，遽出，潜于户外窥之。乃见诸客食饼未尽，忽一时踣地，作驴鸣，须臾皆变驴矣。驱入店后，而尽没其财。赵亦不告于人。

后月余，赵自东都回，将至板桥店，预作荞麦烧饼，大小如前。既至，复寓宿焉。其夕无他客，主人殷勤更甚。

天明，设饼如初，赵乘隙以己饼易其一枚，言：“烧饼某自有，请撤去以俟他宾。”即取己者食之。三娘子具茶，赵曰：“请主人尝客一饼。”乃拣所易者与啖。才入口，三娘子据地作驴声，即变为驴，甚壮徤。赵即乘之，尽收其木人等，然不得其术。赵策所变驴，周游无失，日行百里。

后四年，乘入关，至华岳庙，旁见一老人，拍手大笑曰：“板桥三娘子，何得作此？”因捉驴谓赵曰：“彼虽有过，然遭君已甚。可释矣。”乃从驴口鼻边，以两手擘开，三娘子自皮中跳出，宛复旧身。向老人拜讫，走去，不知所之。

板桥三娘子[12]

《古今说海》：唐汴州西有板桥店。店娃三娘子者，独居鬻餐有年矣。而家甚富，多驴畜。每贱其估以济行客。

元和中，许州客赵季和，将诣东都，过客先至者，皆据便榻。赵得最深处一榻，逼主房。既而三娘子致酒极欢，赵不饮，但预言笑。

二更许，客醉，合家灭烛而寝。赵独不寐，忽闻隔壁窸窣声。偶于隙中窥之，见三娘子向覆器下，取烛挑明，市箱中取小木牛木人及耒耜之属，置灶前，含水噀之，人牛倶活，耕床前一席地讫，取荞麦子，授木人种之。须臾麦熟。木人收割，可得七八升。又安置小磨，即硙成面。却收前物，仍置箱中，取面作烧饼。

鸡鸣时，诸客欲发。三娘子先起，点灯设饼，赵心动，遽出，潜于户外窥之。乃见诸客食饼未尽，忽一时踣地作驴鸣。顷之，皆变驴矣。驱入店后，而尽没其财。赵亦不告于人。

后月余，赵自东都回。将至板桥店，预作荞麦烧饼，大小如前，复寓宿焉。其席无他客，主人殷勤更甚。

天明，设饼如初。赵乘隙以己饼易其一枚，言：“烧饼某自有，请撤去以俟他客。”即取己者食之。三娘子具茶。赵曰：“请主人尝客一饼。”乃取所易者与啖。才入口，三娘子据地即变为驴，甚壮徤。赵即乘之，尽收其木人等，然不得其术。赵策所变驴，周游无失，日行百里。

后四年，乘入关，至岳庙傍，见一老人拍手大笑曰：“板桥三娘子，何得作此？”因捉驴谓赵曰：“彼虽有过，然遭君已甚，可释矣。”乃从驴口鼻边，以两手擘开。三娘子从皮中跳出，向老人拜讫，走去，不知所之。

[1] 富永一登《〈太平广记〉诸版本》（《广岛大学文学部纪要》五九，1999年；《中国古小说展开》，研文出版，2013年）论述了《太平广记》原著的内容，并概括总结了此前诸多的研究成果。此外，张国风《〈太平广记〉版本考述》（《中华文史新刊》，中华书局，2004年）有翔实论述。根据富永一登的研究成果，简单概括如下：宋本《太平广记》未能得以流传，明嘉靖四十五年（1566）谈恺本为最早的版本。但该版本有三种（张国风认为有四种）。以谈恺本的多种版本为依据，明万历年间（1573—1620）出版发行了许自昌本，即所谓的“许刻本”（以许刻本为依据，也出现了诸多种类）。

一般来说，流传最广的是清乾隆二十年（1755）由黄晟补订谈恺本后出版的被称为“黄氏巾箱本”的小字本。民国十一年（1922）上海扫叶山房出版发行了石印本，由于杜撰内容较多，被评价为诸版本中水平最差的一本。《太平广记》的现代通行本是1959年由人民出版社出版、1961年进行了若干修订后由中华书局出版的点校本。该点校本以谈恺本为依据，也校勘了其他诸版本，但依然不完善。此外，校订中华书局点校本时使用过的重要参考书还有北京图书馆所藏清陈鳝校本、明钞本（沈氏野竹斋钞本）等，但具体情况不详。

完成本校勘记时使用的《太平广记》各版本中，清孙潜校订本属于谈恺本系列，新兴书局影印本、笔记小说大观本属于黄氏巾箱本系列。富永一登根据历来惯例，认为《四库全书》属于谈恺本，但张国风则认为属于黄氏巾箱本。

此外，国立公文书馆内阁文库收藏了四种许刻本、一种嘉庆刊本（重刻的黄晟校刊本）。查阅许刻本后发现，四种版本虽印刷、册数不同，但体例、字句都相同，因此只参考了红叶山文库本，并论述了诸版本的收藏情况。

[2] 《艳异编》的编者尚有疑点，李梦生《中国禁毁小说百话 增订本》（上海古籍出版社，2006年，初版为1994年）认为是借用他人之名编著而成（第39—40页）。但陈国军《明代志怪小说研究》（天津古籍出版社，2006年）根据详细考证认为是由王世贞编辑而成（第272—275页）。秦川《中国古代文言小说总集研究》（上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社，2006年）也认为王世贞是编者（第62—65页）。

[3] 内阁文库收藏了三个版本的《古今说海》。其中有两个明刊本，分别是嘉靖二十三年序列本（林罗山本）、该嘉靖本的覆印（红叶山文库本），林罗山本中有两处明显的错误（原文第二段中将“客醉倦”误为“客粹倦”，第三段中将“并以木牛木偶人各大”误为“等一也只是以秀下口”）覆印本修订了以上两处错误。本文参照的是嘉靖覆印本。另一部是清道光元年刊本，以嘉靖覆印本为依据修订而成，但字句有不一样的地方。

[4] 此外，江苏古籍出版社也出版的活字版《冯梦龙全集》（魏同贤主编，1993年），其中收录了《太平广记钞》的第八、九卷。对照两版本后发现，除将“含水噀之”误为“舍水噀之”、“于”误为“於”之外，只是异体字的差异。引用时参照了这两部《冯梦龙全集》，并适当添加了标点符号。

[5] 《古今谭概》收录在活字版《冯梦龙全集》第六卷中。《古今谭概》中虽存在异体字的差异，但未发现字句的不同。

[6] 与《广艳异编》同版本的影印本收录在《续修四库全书》一二六七册里，但由于是后印刷的，有几处不清楚的地方。

[7] 据记载，《霞房搜异》为袁中道编，笔者未做详细调查。根据《全国汉籍数据库》记载，日本只有内阁文库收藏了该书。

[8] 乾隆五十七年（1792）《唐人说荟》首次出版发行。根据《全国汉籍数据库》记载，日本收藏了乾隆刊本的只有东洋文库。

[9] 嘉庆十一年（1806）《唐代丛书》首次出版发行，其中收录了一百六十四种作品、小说集。秦川《中国古代文言小说总集研究》以《汇刻书目》的记录为依据，推测《唐人说荟》的初版中包括了一百四十九种作品，认为《唐代丛书》是经过王文诰增补后的版本。而且，此后出版的《唐人说荟》的各种版本都依据的是王文诰增补本（第144—145页）。但查阅东洋文库所藏乾隆五十七年《唐人说荟》刊本后发现，其中包括了一百六十四部作品（但作品的排列顺序不同）。可见有进一步调查研究的必要。本附论中将《唐人说荟》和《唐代丛书》列举在一起，未一一详细分类。东京大学东洋文化研究所藏的三个版本未发现王文诰的名字，但同治本、民国本的扉页上并列标记了《唐代丛书》，光绪本的书名为《唐代丛书》。另外，嘉庆本与同治本的《板桥三娘子》原文内容并没有字句的不同。

[10] 此外，东洋文化研究所的藏书还包括风生辑《天风阁荟谭》（民国三年华昌书局石印本），还以《板桥》为名，收录了《古今说海》中记载的《板桥三娘子》故事。原文第四段中，将“点灯”误为“点登”，此外还发现了若干不同之处，因此未将此作为校勘资料。根据《全国汉籍数据库》记载，《天风阁荟谭》在日本仅此一本。关于编者风生的情况未详。

[11] 冯梦龙《太平广记钞》卷十一《幻术部》，出自《河东记》。

[12] 冯梦龙《古今谭概》第三十二《灵迹部》。

附论三
浅谈古希腊的变形观

一

探究中国变形故事及作为其理论依据的变形、变化观时，经常会将其与欧洲进行比较。中野美代子《中国人的思考模式·小说世界》（《讲谈社现代新书》，讲谈社，1974年）中指出，中国的变形故事大部分是动物变成人的内容，欧洲则与此情况相反，即出现了很多人变动物的故事（第74—75页）。

欧洲的变形故事中不包括动物变人（本来是动物，后变形成人）的故事，这可以用基督教的世界观（神、人类、动物间存在不可逾越的严格界限）进行解释。若要深入探讨这个问题，就必须探究基督教产生之前的欧洲时代，即古希腊、罗马时代的情况[1]。这是一项浩大工程，对笔者个人来说是一个难以完成的艰辛工作。因此，笔者只参照日文译本及参考文献进行了简单考察，下面是整理的研究笔记。

二

根据中村善也、中务哲郎合编《希腊神话》（《岩波少儿新书》，岩波书店，1981年）第八章《变形》的内容可知，丰富的自然资源是希腊人赖以生存的基础，对希腊人而言，包括动植物在内的自然是与自身息息相关、无法分割的一个整体。而且，与在自然交流的过程中，在“转世”“轮回”思想未形成之前，就已经出现了与动植物进行朴素交流、动植物与人神秘一体感的观念，并由此衍生出诸多的变形故事（第182—183页）。

然而，基督教推崇人与自然对立的思想，因此，与信奉基督教后欧洲的自然观，古希腊的自然观更接近东方的自然观。但在广为流传的希腊变形神话中，大都是人或神变成动植物、无机物、天体类的故事。动物变形成人的故事大多数是神变形成动物、又变回原来的样子，也就是说，这种变形只是由暂借的某种形象回到原来应有的状态而已（根据中村善也、中务哲郎的观点，被迫变成动物的人再变回人类的故事极其罕见，只有伊娥遭宙斯妻子赫拉嫉妒被变成母牛一个故事。这与后世欧洲的民间故事、童话大不相同，极为有趣）。另外，欧洲未曾出现过像中国变形故事中那种动物变成人（活着时就发生变化、变形）的情节，甚至连这样的构思都没有。但神话故事并没有阐明应该如何看待人与动物的关系及其他相关情况。

根据浜冈刚《希腊思想影响下的人与动物》（加茂直树、谷本光南主编《研究环境思想的人们》，世界思想社，1994年）的记载，在希腊精神形成以前的古希腊传说中，动物仅作为区别人类或人类社会特质的对象被顺便提及。荷马《伊利亚特》《奥德赛》中强调了永生之神与肉体凡胎的差别，却没有过多提及人与动物的不同。希腊精神形成以后，赫西奥德《工作与时光》中认为人与动物的根本区别是是否存在“正义”感，这被认为是真正开始论及动物与人关系的内容。此后，阿尔克麦恩又从是否存在“知性”和“理性”的角度阐述了人与动物的不同之处，这一观点已成为西方的传统认知（当然还存在诸如阿那克萨哥拉主张的动物也有灵性等内容）。此外，芝诺创建的斯多亚学派则主张“动物为人类而存在”。这种主张虽在后世饱受争议，却成为西方传统的动物观，并将人类中心主义论定式化（第60—75页）。

古希腊时代，主要从伦理性层面解释了人与动物的关系，因此并未关注变化、变形等内容，而且动物与人之间似乎并不存在人与神之间的那种差别。例如，亚里士多德《动物志》第八卷第一章中写道：“某种动物与人相比，或者人与多数动物相比，只是某种程度上的差别而已”，“自然界从没有生物到逐渐出现动物是一个漫长的演变过程，而且这种变化具有连续性，因此人类与动物间并不存在明显的界限”。（《岩波文库》下册第43—44页，岛崎三郎译，岩波书店，1999年）虽说如此，但除人类之外，其他动物终究只是动物，无论是自然科学的理论还是人类丰富的想象力，都认为动物不可能进化成人类。

在中国、日本等国家，动物变形成人的变形观背后隐含的是历经岁月的动物具有变形成人的能力的动物观，也可称为自然观，或者是由于报恩、恋情等因素，动物变形成人的动物观。这样的动物观、自然观似乎是东方特有的，如果欧洲果真自古就不存在这样的观念，那么产生这种差异的本质究竟是什么呢？这些问题，目前笔者还不能做出完美的解答。

上面已说到，在古希腊说到变形时，自然联想到的是神或人变形为动植物等，并不存在动物变形为人的观念。那么，出现转生观念后会发生怎样的变化呢？实际上转世、轮回思想并不只存在于印度，也影响到了古埃及、古希腊等地。下面就此相关的内容略做介绍。

根据石上玄一郎《埃及逝者之书——探寻宗教思想之源》（《Regulus文库》，第三文明社，1989年；初版由人文书院1980年出版），第94—97页、《轮回与转生——探寻死后的世界》（《Regulus文库》，第三文明社，1981年）第80—81页的记载，古埃及人认为灵魂分为“Ka”（译作“精灵”，是指抽象的个性或人格，或指具备这种特性的人）与“Pa”（即所谓的“灵魂”）两种形式。“Ka”多在墓地中与木乃伊同在，而“Pa”则在人死升天后与太阳神赖或冥府之神俄塞里斯同住。而且，一旦在俄塞里斯殿被宣判无罪，无论个人是否有变形的意愿，都会被赋予变形的权利（而被宣判为有罪的人则会被执行审判结果的怪物吃掉，永远无法复活再生。这一点与印度的转世轮回的内容大相径庭）。

另外，井本英一《轮回前史》（《轮回故事——东方民俗志》，法政大学出版局，1989年）中论述了晚于《埃及逝者之书》（撰写于公元前16—前14世纪前后）时代的埃及人的轮回观，书中引用希罗多德（公元前5世纪）《历史》中如下的记载：“埃及人信奉灵魂不灭，认为肉体消亡之时，灵魂会借寄于生生不息的其他动物体内。……灵魂将在生活于陆地上、海洋中、天空中的所有生物体内游历一遍，最终进入自己将要轮回的人体内，历经三千年，完成一次魂魄大轮回。”（《历史》卷二第3页）。仅从形态变化来看，可以说这就是动物变形为人。但转世毕竟是人类的不灭灵魂回归肉体的过程，与动物变形为人有着本质的区别。

石上玄一郎《轮回与转生》中《狄俄尼索斯崇拜与俄耳甫斯教》《希腊诸派轮回观》两章内容详细论述了希腊思想影响下的轮回观[2]。其中值得特别注意的是毕达哥拉斯、柏拉图的论述。

奥维德《变形记》第十五卷介绍了与毕达哥拉斯学说相关的内容。奥维德认为，人的灵魂作为附属于神的不灭实体，因前世之罪被囚禁在现世的牢狱，即肉体中。灵魂是与肉体完全不存在有机关系的其他东西，因此，人死后，灵魂脱离肉体进入阴曹地府，在饱受炼狱之苦后得到净化，再次升天。其中那些无法升天的灵魂则变成游魂，继续在现世游荡，不得安宁。奥维德对这些游魂进行了如下的描述[以下引用了中村善也的译文（《岩波文库》，岩波书店，1984年）]：

万物转化，但皆无消亡。灵魂不断游离，在来回往复的移动中选择中意的肉体，并寄居其中。灵魂从野兽游荡到人的肉体，再从人之肉体游荡到野兽之间，无尽移动，绝不消亡。就像柔软的蜡上押出新花纹后，蜡的原有形状发生了改变，因此蜡是无法始终保持同一种形状的，虽然无论什么形状，本质是同一只蜡的事实并没有改变。灵魂也是如此，虽然本质没有发生变化，但始终以各种形态游离在各种事物之间。这就是我想说的。（《变形记》下册，第307—308页）

与人转世为动物一样，动物转世为人也只是假想而已，这里却明确揭示了不灭之魂游离于各种肉体间的显著特征。

下面与柏拉图相关的情况，参照柏拉图《斐多》中记载的苏格拉底关于死后转世的主张，进行相关内容的论述。苏格拉底信仰灵魂永生，肉体为恶，他认为哲学家的使命就是拯救游离在肉体之间的灵魂。真正的哲学家的纯粹灵魂就是能将灵魂从生前隶属的肉体中解放出来，死后进入阴间也能得到诸神保佑的高尚之物。然而，迷恋肉体的肮脏灵魂则变成徘徊于石碑、墓地周围的幽灵，或根据各自的秉性寄生于符合其特征的动物体内。关于转世为动物，苏格拉底与科普斯曾进行过如下对话[转引自田中美知太郎编《柏拉图（一）》，《世界名著》，中央公论社，1966年]：

苏格拉底：“例如，习惯饭囊酒瓮、不注重养生且没有自制力的人恐怕会变成驴之类的动物。你不这样认为吗？”

科普斯：“的确如此。”

苏格拉底：“那么，作风不正、喜欢专制、贪欲旺盛的人恐怕会变成狼、鹰、鸢之类的动物吧。世间果真能找到这类肮脏魂灵的归宿地吗？”

科普斯：“非也。我们要把他们变成那类动物才行。”

苏格拉底：“也就是说，很明显，任何人都可以根据自己的生活习惯选择与之相匹配的归宿，是这样吗？”

科普斯：“是的，的确很明显。”

苏格拉底：“而且人群中只有遵守世俗道德的人才能去往最幸福、最温馨的地方，难道不是这样吗？通常所谓的节制或正义中并不含哲学与智慧，而是从习惯、训练中衍生出来的道德而已。”

科普斯：“为什么说这样的人最幸福呢？”

苏格拉底：“大概是因为他们会再次变成符合自己身份的社会成员，例如变成蜜蜂、胡蜂、蚂蚁等，或者再次转世成与前世一样的种族，成为稳健的人。”

科普斯：“原来如此。”（池田美惠译《斐多》，第531—532页）

上述内容虽与佛教由于因果报应而转世的内容如出一辙[3]，但却并未形成像佛教转世轮回说那样的庞大体系，也不是与思想本质有关的内容。而且毕达哥拉斯也持相同观点，可见这只是谈及不洁灵魂归宿时顺便提到的内容。这种思想蔑视肉体，把解放灵魂当作自己的使命，因此提倡关注不灭的灵魂，而对与罪孽深重的肉体息息相关的转世现象并不感兴趣。虽然古希腊思想中确实也存在转世的观念，但总体来说，它只是灵魂问题中一个非常不起眼的内容，因此没有创作出与此相关的故事，最终在基督教思想的影响下被全盘否定了。

另外，罗伯特加兰《古希腊人的生死观》（和光大学综合文化研究所永泽峻编《死亡与来世的神话学》，言丛社2007年）中有如下描述：

所谓转世轮回观念就是一种信仰，即相信人死后灵魂会寄居在别的肉体里。古希腊哲学教义中虽存在这种理念，但并未获得大众的支持（山口拓梦译，137页）。（转下页）

三

在论述基督教产生之前欧洲变形论的相关论著中，涩泽龙彦的《变形记考》（《变形传奇》，立风书房，1972年）值得关注。涩泽龙彦根据奥维德《变形记》（双名《变形故事》《变形谭》）的故事，以原因、动机为依据，将希腊的变形故事分为五类：一、报应型变形；二、圣化或纪念型变形；三、保护型变形；四、预防型变形；五、衰弱型变形。之后论述根据变形结果进行分类。而且，变形为动物、植物、矿物、液体、气体、天体等的过程中，植物性变形引人注目。涩泽龙彦文章的后半部分着重关注了《变形记》中占大量篇幅的植物性变形，这给了我们重要启发。下面将列举这一节内容，并结合笔者的看法进行说明。

山内昶在此资料的基础上进行了如下论述：

根据伊夫吉罗德《达芙妮神话》的观点，植物性变形是最重要的变形类型之一，具有不为其他领域认可的独特意义。这是因为人一旦变为植物，其生命就与植物的生命紧紧连在一起，达到一种永生状态。这里值得注意的是，一般所谓的植物性变形现象并非变形为某种特定的植物，而是变形为某一类植物。例如，所有的月桂树都变形为达芙妮，而所有银莲花则都变形为阿多尼斯。这一点与动物性变形及其他变形完全不同。因此，植物性变形把与之相关的两个自然界，即人类界与植物界直接联系起来，起到了同化与融合的作用。而且在人类与植物两个平面间相互转换的生命因此实现了无限循环的状态。

可以说，在古代人眼里，树木经常会变形为女子的身姿，古人也经常把树与寄居树干内的树妖（被称作得律阿德斯或树精）视为一体。树妖与树同生共死，并能在人形与植物形态之间自由变换，变形完全也只是树妖自发的日常行为而已。如果砍掉树、摘掉草的话，就如同德鲁奥特神话、罗提斯神话故事中讲述的那样，树妖就会流出鲜红的血。对古代人来说，坚硬的树皮下面散发着香气的树流淌着鲜血的情景，毋庸置疑，这可以直接让他们想象到树木与人同一化的情形，甚至可能出现树木崇拜的现象（第16—17页）。

中国有很多人变形为各种动物的传说，变形成植物的故事却非常罕见。这一点与欧洲形成鲜明的对比。虽尚没有人论述过这方面的内容，但在比较东西方变形故事时，这却是一个非常重要的区别[4]。

欧洲没有动植物变形成人的故事。但仅就植物变形来说，往往通过寄居在树体内的树妖（妖精）的形象创作出了树木变形为人的故事。而且树妖都是年轻美貌、身姿曼妙的女子，可以与神或人相恋。西方树妖与东方动植物变形为人或与人相恋的内容也值得深入研究。另外，古希腊神话里，妖精作为精灵出现在山野、河川、树木、洞穴中等，可见妖精与动物之外的自然密切相关。但到了后世，也出现了与动物要素相结合的妖精（半人半蛇的女神美杜莎等）。另外，栖息在欧洲森林中的妖精作为比较研究的对象也很有意思，虽涩泽龙彦已进行了论述，但还有必要进行详细的调查与研究。

四

以上简单论述了古希腊时代的变形、变化观与产生基督教后的欧洲的自然观、变形观大相径庭。在信仰唯一绝对创世主的基督教世界里，这个观念虽被视为异端备受压抑，却没有完全消失。在民间传承与当地风俗信仰中，这种古希腊式的自然观变换成某种形态一直存在。应该通过这样的二重性认知欧洲文明。

此外，轮回思想、变形为动物等内容，即与东方思想具有共通点的内容，尤其引人注目。但在探索其共通性时，应明确其中隐藏着诸多与东方不同的地域性特征。期待西方与东方古典学方面对这类问题进行研究。

[1] 原早稻田大学研究生大立智砂子的倡议与指导是撰写本附论内容的契机。

[2] 在汉学研究领域，池田知久《老庄思想》（《广播大学教材》，广播大学教育振兴会）的《死亡、转生、轮回思想》中《古希腊哲学的转生、轮回》的附录里有相关内容的概论（第165—169页）。

[3] 当然也有阐明古希腊思想中包含的轮回观与东方佛教完全不同的资料。山内昶《怨灵（二）》（《物与人类文化史》，法政大学出版局，2004年）中介绍了柏拉图《理想国》中记载的潘菲利亚族战士厄尔苏醒的故事就是这样的例子。故事内容如下：

……厄尔的灵魂脱离躯体后来到了神奇、灵妙的审判厅。审判厅以一生百年的寿命为依据，根据每个人生前的所作所为来赏罚比寿命长十倍，即千年之久的灵魂之旅。善良的灵魂将在天上、丑恶的灵魂将在地下度过此这一千年。在这个千年结束之际，灵魂将在命运三女神面前用抽签的方式选择第二次生命。负责决定生命线长度的命运女神拉克西斯宣言中指出“这里汇集了所有类型的生命模板”，同时，女神拉克西斯强调道：“不是指引命运的守护神（神灵）抽签选中你们，而应该是你们亲自选择自己的守护神。”（第四章《西方恶魔论》第8页）

然而，虽同属于轮回思想，但东方是由冥界判官阎罗王，即佛教中所说的地狱的阎王，根据每个人生前的品行直接进行宣判。印度则根据种姓制度，由上天决定属于再生族或者一生族。在西方，尤其是在柏拉图看来，命运虽由抽签的顺序决定，但抽签顺序所决定的内容，也就是选择转世命运，要靠自由意志。（《理想国》）正义女神之女拉克西斯明确提出“责任在于选择方，神不负任何责任”。促使东西方思想产生巨大分化的特征性差异此处已经萌芽了。这段论证非常精辟。此外，《理想国》第十卷第13-15节中也有类似内容。（第四章《西方恶魔论》第11页）

[4] 变形为植物的故事有《山海经》卷五中《山经》“姑媱之山……女尸，化为草”、《吕氏春秋》卷十四《孝行览·本味》中记载的伊尹之母变形为中空的桑树等，都属于这类例子。可见中国并非完全没有变形为植物的变形故事，但完全无法与动物类变形故事相提并论。

后记

本书由1999—2008年在广岛大学《东洋古典学研究》上发表的诸论文，以及修改、整合这些论文提交名古屋大学申请学位的论文构成。

其实，我最初的研究对象是唐诗。1995年10月，我参加了中唐文学会第六次大会，并在大会上做了关于唐代小说《板桥三娘子》故事的发言，回想起来这已经是十五年前的事情了。研究《板桥三娘子》的时间确实已经不短了，但遗憾的是依然未能进行充分的调查、研究、论述。2004年后进入论文整体大修改阶段，由于诸事缠身及个人的惰性，一直无法专注于此项工作。虽说利用点滴时间进行了修改与整合，但是收效甚微，尚未达到期望值。

然而，毕竟书稿经历了近十年才完成，也不能说完全没有收获。我时而陶醉于新发现兴奋不已，时而感叹研究中犯下的一些低级错误，但这一切都是促使我成长的宝贵经验。论文撰写期间，恩师不断给予我教导与鼓励，学长、朋友也给予了鼓励并提出诸多建议，还得到学生的帮助和积极配合。在此我将逐一列举各位的名字以表达我诚挚的谢意。

首先说明一下开始研究《板桥三娘子》的缘起。在我教授的科目中有一门涉及唐代小说的课，来听这门课的一位女同学说：“我觉得这个故事和《一千零一夜》很相似。”可以说就是这句话引领我进入了《板桥三娘子》的世界。遗憾的是我忘记了这位女同学的名字，但我真心希望她有机会看到这本书。在此首先要感谢她给我的启发。

自开始收集、调查资料后，横滨国立大学、东京大学等大学、研究所的图书馆及国立、省立、市立的图书馆等给予我极大配合。至今我依然无法忘记查阅阅览室桌上堆积如山的参考文献后发现与研究相关的新内容时的欣喜。2007年初步完成了修改工作，在诸位亲朋好友的强烈建议下，我决定进一步修改并以此申请学位论文。2009年得到科研经费资助后，修改、整合工作进展得较为顺利，于是在2010年6月向名古屋大学提交了该论文。我的论文主审是加藤国安。加藤国安先生是我在“中唐文学综合研究”（1994—1995年）这项科研工作中认识的良友。论文审核委员会由高桥亨、神塚淑子、樱井龙彦、田村加代子四位老师组成，也都是我的朋友。在我论文答辩甚至获得学位后依然多次得到各位老师的悉心指点与不断教诲，在此表示衷心感谢。此外，本书的出版获2011年度科学研究费辅助金（研究成果公开促进费）的资助。

书稿付梓之际，我感到诚惶诚恐，担心自己的愚钝辜负了各位师友的教导与帮助。但作为一名唐代小说研究者，积极探索未知领域的态度及原创性研究期望得到同行专家学者的认同。同时，本书中出现的学科交叉研究还不充分，也期望相关领域的专家学者给予批评与指正。

本书的雏形是最初在广岛大学《东洋古典学研究》上发表的多篇论文，期间一直得到时任东洋古典学研究会会长的野间文史先生的关照。可以说没有野间文史先生的大力支持和鼓励，我根本无法完成本书稿的撰写。因此，在此表示我由衷的感谢。此外，《河东记》短期研修会的赤井益久、泽崎久和两位先生也给予了很多有益的建议和指导。虽说是只有我们三人的每年一次的研修会，对我来说却是非常珍贵的学习和交流的机会，我从中受益匪浅。由于各自忙碌、疲于应付各种事务，从去年开始研修会一直未能如期进行，但我内心充满了对二位的感激之情。

回想起来，我应该是一个固执的人。从学生时代开始一直就很自我，始终坚持自认为正确的研究方法。这要感谢名古屋大学的各位老师，他们没有强加干涉，而是给予我很多正确的引导和极大的关注。首先要感谢入矢义高、水谷真成二位先生的指导，以及后继给予我诸多教诲的今鹰真先生、给予热情鼓励的东洋史研究室的谷川道雄先生。另外，一宫的山本和义、京都的原田宪雄及荒井健三位先生的来信给了我巨大的鼓励。调任关东后，田仲一成、山之内正彦二位先生也给予了大力支持。还必须感谢中唐文学会的诸位同仁给予的厚望及殷切鼓励。因此本书付梓后，将首先敬呈以上各位过目，并恳请不吝指教。

我深知自己生性愚钝，不懂人情世故，万事缺乏变通能力，甚至还是一位不称职的教员，因此应该给我就职的横滨国立大学的各位教职员工和从事国语、日语教育的各位同仁，以及选修我所承担课程的各位同学带来了很多困扰。我也有愧于我的家族，对去世已久的父母来说我是不孝之子。姐姐、姐夫生活在爱知，却总是无私地给我很多帮助。最后是拙荆，她不戚戚于贫贱，甘于清贫生活，她无私的付出与无限的关爱是我坦然应对各种困难的巨大动力。

2011年3月11日东日本大地震之后，正在修改论文的我有一种无法言表的悲哀，因为这项倾尽心血的研究成果竟不能为世界、为人类提供更具体的帮助。但我坚信研究的意义，所以就继续沉下心来修改论文了。所幸我所认识的人没有人在此次地震中受灾，我的研究室在六层，当时书架倒下来，书籍散乱一地，后来学生帮我重新整理好了书架。然而，福岛第一核电站核泄漏的消息却令人十分担忧，我一直处于不可名状的悲愤与危机感之中。至今地震已经过去近一年的时间了，不能再继续这样忧虑、萎靡不振了，于是我重整旗鼓开始了研究工作。扪心自问，我深深意识到平淡无奇的日常生活中也充满了忧虑与艰辛，而当我潜心研究《板桥三娘子》时，正如蒲松龄撰写《聊斋志异》一样内心充满激情，也能暂时忘记诸多烦恼。书中那些苛刻的评价、过量的注释或许就是这个原因造成的吧。但诸位读者若能不厌其烦仔细阅读本书，并能产生某些共鸣的话，我将荣幸至极。

最后想说一下本书交印的原委。佐贺大学的古川末喜先生注意到了我发表在《东洋古典学研究》上的论文，并推荐给了知泉书馆的小山光夫社长。古川末喜先生是我通过中唐文学会认识的老朋友，当前出版业形式严峻，但他依然愿意帮我推荐出版本书，令我十分欣慰。此后，虽小山光夫社长多次约稿，但终因各种原因未能出版。小山光夫社长坚持等待，制订好出版计划后还亲自担任了责任编辑。由于我工作效率较低，又不够仔细，肯定给社长添了不少麻烦。书稿完成三校后发现了一些需要整合的内容，因此耽误了出版时间。在横滨国立大学研究生小泉彩，本科四年级学生上田和裕君、绪方芙美香、加藤真辉子及三年级学生山田香织的大力帮助下才顺利完成了书稿的最终修改工作。谨此一并致谢。

本书是我的第一本专著。交付出版时我已年过花甲，即将退休。我深感撰写此书费时甚久，也是我的倾心之作。若拙著在经过多镒批判与改正之后，还能在读者心中留下一点点印象，那便是我最大的荣幸了。

冈田 充博

2012年2月