辑一：“活着”的问题

尽管比和凤鸣小七岁，也没有经历过她那么多的苦难，但我仍然可以说是和凤鸣的同代人。听她讲述她的故事，却总要想起这一代人，包括我自己的许多故事。因此，我一边听，一边也在回忆和思考。

活着的理由

我看纪录片《和凤鸣》

尽管比和凤鸣小七岁，也没有经历过她那么多的苦难，但我仍然可以说是和凤鸣的同代人。听她讲述她的故事，却总要想起这一代人，包括我自己的许多故事。因此，我一边听，一边也在回忆和思考。而她的讲述，引起我最大震撼的，是她反复谈到的一个问题：“活下去，还是不活” 这也是我们那一代中许多人（当然不会是全部）所必须面对的问题。

说起来，这是一个古老的问题。当莎士比亚笔下的那位丹麦王子提出了这个问题以后，“活下去，还是不活”就成为了人类共同的永恒的精神命题。

鲁迅有一篇小说《孤独者》，就是对这一问题的一个中国式的回应。鲁迅在这篇小说里，讨论了现代中国人，特别是现代中国知识分子“活着的理由”的问题。他谈了三个层面的“理由”。第一，是“为自己活着”，为自己的理想、尊严而活着。但中国生存环境的恶劣，人常常被剥夺了“为自己活着”的权利。于是，就进入了第二个层面：“为爱我者活着”，自己不想活，就为丈夫、妻子，为儿女而活着。鲁迅的问题是：如果“爱我者”也不需要我活着，这个时候，人是“活下去，还是不活”？他“活着”的理由是什么？鲁迅的回答是：“为敌人活着”，活着，是为了让那些非要我死的人，感到不舒服。这就是鲁迅式的“反抗绝望”，是惊心动魄的。

现在，和凤鸣，和我们这一代人，也就是当代中国人，当代中国知识分子，也遇到了这个“活着的理由”问题：这同样也是惊心动魄的。

和凤鸣和我们，都曾经为自己的理想而活着。我们那一代的理想，就是“革命”，建立一个独立、统一、富强的新国家，一个民主、自由、平等、正义的新社会。那时候，我们活着是有尊严的。

但1957年，一夜之间，和凤鸣和她的丈夫，还有几十万、上百万的普通人，都成了“敌人”。这可能是后代人无法理解的：不是因为触犯了法律，不是按照法律的程序，受到法律的制裁。而仅仅是因为违反了“领导”的意志（如和凤鸣的丈夫王景超写了让领导不欢喜的文章，和凤鸣没有听领导的话，不肯和丈夫“划清界限”），或者干脆就是为了领导的需要，就不经任何法律手续，被宣布成了“敌人”。

在当代中国，成为敌人，就意味着你不但被剥夺了公民的权利，而且被开除了人籍，不再是“人”了，而且真的有一个新的命名，叫做“牛鬼蛇神”。不是人，就没有了人的尊严。如和凤鸣在回忆中所说，在批斗会上，在日常生活中，任何人，包括小孩，都可以任意辱骂她。人失去了尊严，就失去了“为自己活着”的理由：这就是和凤鸣夫妇决定自杀的原因。

被宣布为“敌人”，还意味着你被社会彻底遗弃了。和凤鸣的叙述里，讲到一个细节：她在劳改农场的场部工作时，任何人都不理睬她，仿佛她这个“人”根本不存在。这样的被社会无视的境遇是可怕的。因为人是社会性的，当从社会关系中游离出来，为社会所不需要时，人也丧失了“活着”的理由。

这时候，还能为革命的理想活着吗？也不能了。因为革命也是一种权利，成了敌人，就不但没有革命的权利，自身也是革命的对象了。

这样，人已经不可能“为自己活着”了，就被逼到了鲁迅说的第二个层面：“为爱我者活着”。

但这也是不允许的。于是，就有了和凤鸣叙述中所谈到的：强迫夫妻之间划清界限，相互揭发，特别是要求揭示私房话，也就是把革命深入、渗透到床笫。如果做不到，也要最大限度地限制，以至割断夫妻之间的精神联系，最后和凤鸣夫妇连通过写信来倾诉衷情的权利也被剥夺了。这就是要造成连所爱者（夫妻，子女）也不需要你活着的局面，剥夺你“为爱我者活着”的理由，把你逼到生命的零点，许多人就是因为生命的最后一个避风港 家庭被摧毁，而走上自绝之路的。

在精神上堵塞了人的一切活路以后，还要在肉体上给以致命一击：这就是和凤鸣叙述中让人闻之色变的大饥荒。这里暂不讨论发生在中国大地上的1958年以后的大饥荒和1957年事件的联系，只要指出1957年的受害者也是大饥荒的承受者这一点就够了。

这样，无论是作为生理的人，还是心理、精神的人，都被逼到了绝境。

但，却又不让你这样一了百了地死去，要留一丝活缝：这就是和凤鸣叙述中谈到的“给出路”的政策。

什么叫“给出路”？就是改造好了，可以摘帽，从“敌人”变成“人民”。而且还有一个冠冕堂皇的理论，叫做区分“两类不同性质的矛盾”，而且可以“转化”。但转化有一个前提，就是要接受改造，而且要改造得好。什么叫“改造”？首先是要认罪，承认自己“不是人”，然后要放弃人的尊严，人的独立思想、意志和情感，一句话，活得不像个人，就改造好了。因此，所谓“给出路”，就是让人成为行尸走肉，看似活着，其实失去了活的意义和价值，就等于死了，或者叫做“不死不活”。

而且，“帽子”还掌握在领导手里：所谓“转化”，既然可以从敌人转化为人民，当然随时可以再从人民转化为敌人。和凤鸣不就是在“文革”时又被重新转化成敌人了吗？这样，忽而“敌人”，不让你活；忽而“人民”，似乎又让你活了；忽而又是“敌人”，又不让你活了。这都使人想起了鲁迅说过的猫的性情：“和别的猛兽不同，凡捕食雀鼠，总不肯一口咬死，定要尽情玩弄，放走，又捉住，捉住，又放走，直待自己玩厌了，这才吃下去，颇与人们的幸灾乐祸，慢慢地折磨弱者的坏脾气相同。”（《狗·猫·鼠》）我要补充的是，在当代中国的猫捉老鼠的政治游戏中，忽捉忽放，不仅是出于，或者主要不是出于“慢慢地折磨弱者的坏脾气”，而是出于统治的威慑作用的需要，而且不只是向和凤鸣这样的已经被捉住的老鼠显示生杀予夺的权威，也是对我似的暂时还没有成为捕食对象的雀鼠示警，我虽然逃过了1957年这一劫，但在“文革”中也是在一夜之间成为敌人，以后也是被捉捉放放，时刻面临着“活下去，还是不活”的艰难选择。

但是，无论如何，和凤鸣，我，还有许多的人，都选择了活下去，而且也都活下来了。那么，和凤鸣和我们活着的理由是什么？ 这或许是更为重要，后人更感兴趣，也是和凤鸣的叙述中最值得珍惜的部分。

和凤鸣首先顶住了高压，坚守住了“活着”的第二层面的理由：她为“爱”（对丈夫的爱，对儿女的爱）而活着。当和凤鸣讲述到她和丈夫相拥而泣的最痛苦，也最甜蜜的那一夜，我的眼睛湿润了；当她讲到在茫茫风雪中，百里寻夫的情景，我真的被震撼了；而四十年后的家祭，儿子那一声高喊，则让我热泪盈眶。我感到了人性，鲁迅说的“天性的爱”的力量：它是高居于一切权力、体制的压制之上，是最终决定一切的。

当在难友的启示下，和凤鸣决定要“为生存而斗争”时，她就进入了鲁迅所说的第三个层面：“为敌人而活着”：你们不是要把我往死路上逼吗？我偏不死，我偏要活着！这时候，“活着”本身就是一种意义。尽管所采取的斗争手段是偷窃粮食，有道德自律的和凤鸣这样的知识分子，免不了会产生被迫的屈辱感，但这同样是出于人的求生的本能，也可以说是反抗的天性，它也自有一种神圣性。

而最引人深思的，却是当“文革”中和凤鸣重新作为敌人被遣送回乡监督劳动时，她的房东王老大爷的态度：他召集全家，郑重宣布：“大姐（这是乡亲对和凤鸣的称呼）不是 分子 ，是 落难之人 ，你们一定要善待她。” “不是分子 ”，就是说，当体制宣布和凤鸣是敌人时，体制的控制力稍弱的农村，底层社会的农民，父老乡亲，却不把她当做敌人。其实在此之前，和凤鸣所到的第一个农场的基层领导也称她为“犯错误的同志”。这表明无论政治的统治力量多么强大，在底层的父老乡亲那里，还是自有衡人看事的标准的，即人们通常所说老百姓心中都有一杆秤。王老大爷视和凤鸣为“落难之人”，并要求全家善待她，更是耐人寻味。这样的观念显然来自中国文化传统，民间地方戏曲把它演义成了许多动人的故事，代代相传，已经深入民心，成为民间社会日常生活伦理。即使是在“文化大革命”这样的统治的严密性达于极致的时期，也依然在民间社会发挥作用，并神奇地保护了和凤鸣这样的体制的敌人，使他（她）们在有限的空间和时间里，获得了人的尊严，并成为他们活下去的一个强有力的理由。

这样，和凤鸣的叙述，让我们感受到人性（天性的爱，天性的反抗）的力量，它的永恒和不朽；也让我们体会到了民间社会老百姓日常生活伦理和逻辑的力量。它是中华民族文化传统中所固有的，经过长期的渗透，已经扎根在普通民众精神结构的深处。如和凤鸣和我们这一代人的许多经历所表明的那样，在那些时刻需要面对“活下去，还是不活”的问题的严酷的日子里，它事实上成为体制的控制的反力，对总体的有效性构成了无形的破坏和削减。它不显山，不露水，甚至不易被察觉，却又是极其顽强的。而且最终的胜利者仍是这平民百姓的日常生活伦理，或者说，历史总是要回到这块土地上的大多数人的生活逻辑上来：人要活着，有尊严地活着。和凤鸣和许多她这样的“右派”，因为遵循、依靠了这样的普通人的生活逻辑，他们终于历经磨难，活了下来，并且活得有尊严，永远让后人肃然起敬。

2007年2月18日，正月初一，写于鞭炮声中

小城故事：动乱时代活着的根基

我曾撰文介绍过我的第二故乡贵州安顺的老乡戴明贤先生的《一个人的安顺》（见《读书》2004年第9期），现在我的案前又放着另一位老乡宋茨林写的《我的月光我的太阳》（贵州人民出版社）：这又是一本“一个人的安顺”，依然是用文化散文的笔调，写我既熟悉又陌生的小城故事，描述小城文化和人的命运。

这是安顺（以至中国）小城史上的两个“乱世”：戴明贤笔下的二十世纪四十年代是由于外来侵略者发动战争而带来的“战乱”，而宋茨林所写的二十世纪六七十年代则是在“革命”名义下发生的“内乱”。两个不同的时间坐标，既相区别又存在内在联系与连续性。

安顺有一句俗话：“小乱进城，大乱下乡。”遇到土匪骚扰这类的小乱，可以躲进城堡，寻求保护；而遭到大乱，社会、伦理秩序都面临大破坏，大崩溃，相对稳定的乡村社会就成了一个人的生命和精神的庇护所。从这一角度看，在四十年代的抗日战争中，偏隅西南一角的安顺（以至整个贵州），在全国格局中，自然是一个“乡村”，因此，当中国大半河山沦陷以后，人们纷纷到这里来避难，就是必然的了：那时，连故宫里的国宝 千年文物都到安顺来寻求保护了。明贤先生可以说是以一个乡村少年的眼光来观察和表现战乱中的小城的，因此，他的记忆的中心，自然是这些外来的逃难者（“下江人”，宣传队员，等等），还有后来的解放者（美国大兵）带来的新文化、新事物，所引起的小城人从生活方式到价值观念的变化，因而写下了《下江人》、《来了美国兵》、《歌之祭》、《悲歌动地》、《影院风景》这些迷人的篇章。明贤先生还以很多篇幅写小城的日常生活，如《十指生涯》，《土话》、《玩具》、《食谱》、《岁时》，写小城的各色人等，如《郑四爷》、《江湖落拓人》、《信徒》、《“丘二”》、《女先生们》、《缙绅》，以显示“变”中的“不变”。但在安顺的内部结构中，明贤先生又是一个城市乡绅的儿子，因此，他的目光仍是集中在石头城内，而较少接触城外的乡下，仅在《五官屯看跳神》等少数篇章留下了乡村风景的剪影。因此，可以说，《一个人的安顺》写的是名副其实的“小城故事”。

正是在这里，显示了茨林的《我的月光我的太阳》的特点：他和他那一代的安顺人面临的是一场内乱，尽管也有外来者，如南下的红卫兵，他们是来散布革命种子的，来了就走了，主要的是安顺内部的流动。茨林本是城里顶尖学校的高才生，他的本来命运，应该是通过高考，进入全国一流大学，然后顺理成章地向“上”流动：至今这还是安顺城里的许多孩子的梦。但那场导致内乱的革命却堵住了茨林这样的安顺孩子向上流动的路，原因是他们的父母辈和四十年代的旧社会、旧安顺有过这样那样的联系，就有了“原罪”，子女也就有了出身罪，就只有向下流动的唯一出路。于是，城里的高才生成了“新农民”，不过人们还是习惯性地把他们叫做“知识青年”，简称“知青”。他们是被城市抛出来的，农村却接纳了他们；事后来看，他们实际上是到乡村社会来避难了：这正是“大难下乡”。这样，他们就和四十年代的“下江人”有了相似的境遇，说不定那些乡村少年（他们中的有些人成了茨林的学生），也像当年的明贤先生一样，以好奇、羡慕的眼光看这些城里人所带来的新的生活方式、价值理念，并受着潜移默化的影响。但茨林们毕竟不同于四十年代的“下江人”：他们不仅有着后者所没有的戴罪之身，而且“下江人”自有家乡，因此他们可以身在异乡而不断高唱：“我的家在江南”，但茨林们却要重新寻找自己的“家”，生存的和精神的家园。

这也是事后才意识到的，当他们被迫来到农村落户，却无意中闯入、走进了“文化安顺”的根底。茨林所去的苏吕堡正是又过四十年的今天被广泛关注的“屯堡”，那里存留着丰厚的“屯堡文化”。当茨林“邂逅放鸭人”，度过了让他感受“民间的深厚和山野的神奇”的难忘一夜；当他每天早上站在村口的平台上，“远远地看见毛妹从田坝里来了，像挑着两座小山”（《毛妹大哥与毛妹大嫂》），他实际上已于无意中领悟了刘纲纪所概括的安顺本土文化的三大基因：“奇诡”、“刚健”和“质朴”了。刘纲纪先生还分析说：“屯堡文化是安顺本土文化与外来的江南文化相互交融的产物”，其中一个重要方面，就是江南“重视风雅的精神”的影响，被人们视为“荒蛮之地”的安顺农村，仍有“重视文化的优良传统”，就不是偶然的了（《安顺文化沉思录》）。所以，后来“身材瘦小像只猴子”，却有大眼光的苏吕堡大队支书，力主恢复村办小学，并且力留茨林担任教师，这背后显然有传统的影响和作用，茨林也因此获得了栖身之地和精神庇护。

更耐人寻味的是，后来茨林由城边的苏吕堡，到偏远的胡家湾，最后到了几乎与世隔绝的大山洼里的麻风村，也就是一步一步地往下走，往深处走，一方面，这是生计的日见艰辛，另一面却是和安顺文化的深部接触。

当他走进“双凤山寺”，“玉皇阁遗址”，朝夕面对具有“参天气势”，又附合着“怪树成精”传说的五棵白果树，并亲身体验了“白衣女人神出鬼没”的恐怖以后，他就领悟了安顺文化固有的神秘性（《庙与学校》）。当他来到麻风村的“生命之河”：“夕阳映在河里，大红，软乎乎地浸在绿色的水里，显得异样的大，我第一次看见水里的太阳竟是这般的怪异” 刘纲纪先生的文章曾谈到《易经》有“天在山中”、“水在火上”之象，认为这都是“奇诡的想象”（《安顺文化沉思录》）；现在茨林所看见的“日在水中”之象，大概就最能体现安顺文化的“奇诡”之美了。还有那“山月惊马”：“跟着枣红马摸黑前进，很快就进入石林。马蹄踢踏石板，在石林中发出脆响，有如深洞滴水，虽说响如水滴，但铁蹄在石板路上击出火星，使我疑心这是匹神马。走出石林，忽觉眼前一亮，削壁后面猛地出现一个怪东西，又大又圆又红又亮 这是月亮，惊得枣红马差一点又掀翻驮子。”这样的奇景、奇境，是城里的高才生所绝对想象不到的，却是安顺山川、人文奇诡美的精魂之所结，现在，茨林领悟了。

他也就在这奇诡的大自然里，发现了人的野性，看看这些驮马队员：“个个剽悍，令人生畏”，只要一出现在场坝上，“总是威风八面，出尽风头”，而这位“方脸，浓眉，大眼”的布依族队员更是身怀“马上打飞石”的绝技，拳头大小的石头纷纷掷出，呼呼有声，在岩石上击出火星，连发脆响：在这些神勇的“猛男”的身上，保留着的“侠士之风”，其实是内蕴着纲纪先生所说的安顺文化中的刚健之气的（《美丽的“鬼魅世界”》），但在安顺城里却由于种种原因，被淡化，以至消解了，现在，茨林被发配到山野，却意外地与之相逢了：这是幸，还是不幸？

而真正对茨林形成精神支撑的，却是依然留存于乡村底层，特别是村寨老人中的文化崇拜。听听这掷地有声的说话：“读书人是孔孟子弟，顶天立地的，怕哪样？砚台可以打鬼，毛笔可以杀鬼！天无忌，地无忌，秀才无忌！”说“掷地有声”，是因为此时的中国，正在革文化的命，“秀才”正面临灭顶之灾。山里的村民们或许并不知道这些，因此，这当然不是有意的反抗，而完全是已经渗入意识深处的前述安顺重视文化的传统在起作用。学者们把这样的传统称为“小传统”，即不同于以文化典籍形态存在的“大传统”，而是以一种民间的价值观念、思维与行动逻辑存在于普通百姓的日常生活中，它具有某种超稳定性，即使是“文化大革命”这样的社会大动荡、大改组也未能将其根基动摇。也就是说，当作为“大传统”的载体的文化典籍面临被革命烈火烧毁的危险时，是民间的“小传统”将文化的血脉保存下来。正是身置在这革命之外的化外之境，在化外之民的庇护下，茨林才得以在那深山古寺之中，一面向农村的莘莘学子传授知识，一面自己挑灯夜读：这都是在进行文化的传承。而且这样的传承视野是相当宽广的：茨林所读的，不仅有中国的古典诗词，五四新文学、新学术著作，更有世界哲学和文学经典，身陷深山老林而心接中国和人类文明传统，这本身就是一个乱世文化奇观。几十年后茨林回顾这段历史，才慨然醒悟：“有了 庙与学校 里的 薪火承传 ，无论是 人作孽 还是 天作孽 ，教育不会死，文化不会死，民族不会亡，国家不会被断送！正如鲁夫子所道： 石在，火种是不会灭的！ ”（《庙和学校》）这里的“庙”和“学校”的关系是最值得关注的：在大乱之中，城里的“学校”被迫关闭，却在农村的“庙”里栖身，而安顺城里的高才生，也终于在存留于大山深处的安顺地方文化传统中找到了自己的精神家园，并由此出发，和中国与世界文化传统相连接：这都是意味深长的。

这样，我们就有了明贤先生的上个世纪四十年代的“一个人的安顺”，又有了茨林的六七十年代的“一个人的安顺”。据说还会有朋友陆续写出五十年代，八九十年代，乃至新世纪初的“一个人的安顺”，形成“一个人的安顺”的文化系列。这将是“安顺地方文化知识谱系”的有机组成部分，又因为它是有着“人”的活动，而且是以安顺普通百姓的日常生活为中心的，记录的是民间“小传统”，而且都是和亲历者的生命血肉联系的回忆和纪实，它就构成了一部活的历史，生命化的历史，个性化的历史，这是可以和以典籍形态构成的“大传统”、“正史”互补的。 这是一个相当吸引人的文化前景。

而且，我还真的从贵州人民出版社新近出版的《黔中走笔》里，读到了二十世纪九十年代的安顺故事 贾正宁的《回家》。作者劈头就说：“我从未感到生命如此饥渴”，“在钢筋水泥建筑的挤压中，我感到了自己的虚弱，全身僵硬，僵硬成水泥板块中的一部分”。于是，他想“回家”，“回家尝试河水和山风”，“寻求大山的庇护”。 读到这“庇护”二字，我立刻想起了前文所讲述的内乱中安顺城里的高才生到乡下寻求庇护的故事，现在进了城的农民的儿子又想回到乡下寻求庇护了：在这个意义上，可以把贾正宁九十年代的故事，看作是宋茨林六七十年代的故事的继续。这当然也是两个时代小城故事的延续。

但这又是怎样的延续啊：如果说，即使是在十年内乱中，乡下的河水依存，山风依存，尤其是民风依存，宋茨林们尚可以在那里避难安身；而现在，归乡的贾正宁们却发现，由于“村里人与自然反目与天地反目与同类反目”，“人欲膨胀飞禽锐减走兽绝迹”，村里的“小河日见干涸”，“河水”不见了，“树林业已消尽”，又何来“山风”？于是，那惊心动魄的一刻终于来临：“在一个雷雨的夏夜”，曾经给村里人，尤其是童年的贾正宁们带来无穷欢乐，因而被称作“喜鹊树”的百年老香樟树，“轰然倒地”，母亲说，这是一种“山崩地裂的恐怖”；而“第二天一早，村里人围着撕成两半的喜鹊树，锯子霍霍地切割，斧头弯刀挥起又落下”，“每一家人都迫不及待地参与瓜分”，只有“裹脚的老人用拐杖支住下巴战战兢兢地念叨：“作孽啊菩萨作孽啊 ”，但谁也不听她了。

这或许是更加恐怖的：这是一种六七十年代政治的动乱也未曾达到的更为致命的“内乱”。不仅是人和自然的关系乱了，人与人之间的关系乱了，而且人心也乱了。也就是说，作为社会超稳定因素（即使是“文革”也未动摇）的中国乡村社会的基本秩序，底层民间社会的基本伦理、价值观念，都遭到了颠覆和毁灭。而这样的颠覆和毁灭，是发生在贵州，发生在安顺这样的边远地区，即前文所说的“化外之域”、“化外之民”中，就足以说明是何等的彻底和深刻了。我曾在一篇文章里说，这样的颠覆和毁灭具有“釜底抽薪”的性质，因此，不仅城里的宋茨林们再也不能到农村及地方文化传统那里去寻求庇护，而且来自乡下的贾正宁们也无家可归。于是，就有了这一声长叹：“我命定生在旅途长在旅途梦在旅途死在旅途 ”这长叹是具有历史性的，其丰富复杂的内涵更是难以言说的。

2007年3月4 9日，18日，24日陆续写成

这才是合格的、真正的教师

读王栋生老师的教育随笔

读了王栋生老师的《不跪着教书》、《前方是什么》，不禁掩书长叹：“这才是个合格的教师！”

在我的心目中，“合格的教师”就是“真正的教师”。

长叹之后，是深思和追问：教师这个职业意味着什么？怎样才无愧为人之师？教师，他（她）必会有、应该有什么情感、心理、思维、观念、修养、气质、品格？

平常心，正常情

教师首先是有“人”的意识，情感健全的人

王栋生老师的教育随笔，常给人以震撼。《“模范”如是说》就是其中的一篇。文章谈到了在教育表彰大会上，有“模范教师”介绍经验，说自己如何为了坚守讲台，而不顾照顾家庭，以致妻子瘫痪，老父含恨而死，无暇关心女儿学习，连自己也延误治疗而落下终身残疾 据说这就是教师的无私奉献，云云。王栋生拍案而起，怒声问道：“一个人，连妻子都不爱，连子女也不爱，连父母都不爱，却说热爱自己的 岗位 ，爱自己的学生，这种话，你相信吗？他的人生目的是什么？他抛弃了所有的亲人，只是为了能站在讲台上？”他一针见血地指出：“为工作牺牲亲情，牺牲亲人，这其实是一种变态的极端的个人主义，是极不人道的”，“至少是麻木和虚伪的”。

由此得出的结论是：“教师当有正当的人性。一个人没有 人 的意识，没有正常人的思想感情，那就不能从事教育工作。” 这里提出的是一个重要的、基本性的教育观和教师观，也是王栋生教育思想的出发点和归宿：教育“要以人为本，要有人情，要体现人道精神”（《跑，还是别跑》），“不近人情”，就“近于野蛮”（《昨天的故事》）。

而以这样的失去正当人性的教师为模范的教育，就必然是“反人道的教育”：“它破坏的是基本的伦常，毁灭的是人性。”王栋生老师质问道：“教育的目的是什么？难道是为了让学生都成为连生命也不知道珍惜的人，成为六亲不认的人？”

问题是这样的“六亲不认”的教育，在中国是自有传统的：古有存天理、灭人欲的假道学，现代有“只有国没有家、只有领袖没有父母”的革命加拼命的教育；而在这个利己主义泛滥的当今社会，鼓励这样的无私奉献的模范教师，就具有更大的虚伪性，其实质不过是“对流汗流血的人强调 奉献 ，对淌浓流 香汗 的人却总能 按需分配 ”（《何不弹铗而歌？》）。

这就给我们一个重要提醒：要警惕那些“伪教育家”（《遍地“教育家”》），要明确地指出：那些新时代的假道学都是不合格的教师，真正的教师必须和他们划清界限。鲁迅早就说过：“伪士当去”，“去伪士”，包括去伪教育理论，也是中国教育的当务之急。

因此，王栋生老师断然拒绝了把教师比作“春蚕”、“蜡烛”的所谓“贡献”论。这种理论竭力渲染教师工作的悲壮性：“似乎这不是一种令人尊敬的职业，这是人要为之牺牲的一场苦难，是一条殉道者的路。”然而，这是地地道道的伪理论，不仅它的提倡者自己不准备实行，是伪善的；而且它和中国历代统治者都在宣扬、至今也还有人津津乐道的安贫乐道论一样，都是一种驾驭术：那些“衣冠楚楚的各级官僚”，他们“穿着丝绸”，放纵地享乐，“希望除自己以外的所有人都像春蚕一样默默地吐着有用的丝”。

不，我们不是春蚕和蜡烛，我们是人，我们有人的意识、情感、欲望，因此，我们懂得如何维护自己的人的权利，绝不为官僚们去作无私奉献；我们也知道自己的生存价值，不需要官僚们来教我们如何认识教师工作的性质和意义：“我们不仅是庄严的劳动者，而且是爱的使者，因为有我们的工作，孩子们变成有感情的人，懂得会尊重人的人”（《别再称我们是春蚕，好吗？》），“教师是一种适合我的职业”，“一个人在做他所热爱的事，也就谈不上什么 奉献 ；我对自己的选择负责，也同时享受自己的选择：如此而已”（《这是一种适合我的职业》）。

人的教育，应该由感情正常、健康、丰富的人来承担。

我喜欢，心灵震颤，眼眶湿润

教育的快乐在每天接触到的细节中

王栋生教育词典中最重要，却往往被人忽略的词语是“我喜欢”：“我喜欢有感恩之心的孩子”（《感恩之心》），“我喜欢富有同情心和爱心的学生”（《善良的心是一盏灯》）。他在一篇文章里，也提到我最喜欢听他讲讲学生的事，而且还是美好的故事多，这样的美好总让我们心热眼红，“像个孩子一样，任泪痕挂在脸上”（《感恩之心》，《老师，我的神》）。刚刚远行的商友敬先生看了王栋生写的《告诉你几个故事》，也潸然泪下，特地去信说“能流泪的老师是幸福的”（《致吴非》）。

我手头就有这么一篇《很小的事情》，还没有收入王栋生的文集，是我从2008年2月22日《新民晚报》上小心地剪下来，珍藏在我的文件夹里的 说小心，说珍藏，是因为我从这短文里抚摸到了一颗教师的大心，并深受感动和触动。

还是先抄录开头的一段文字

“学生迟到了，他面带愧色，站在教室门口轻轻喊了一声 报告 。他很尴尬：喊轻了，老师听不见，声音大了，又怕惊动大家。教师发现了，也只轻轻地一点头，让他回到座位上去。他已经知道迟到妨碍了大家，你尽可能不要多问，你的目光甚至没有必要停在他的脸上。我对这样的学生印象很好。这样的学生总是很注意个人修养，他们总是想到自己的行为不能妨碍别人。这样的品格，以后是可以在一个文明社会立足的。”

我感动，自然是因为从很小的事情上看到了今天中国普通中学生心灵的闪光，作为一个关心中国教育，中国年轻一代，以及中国未来，并因此常怀忧虑的知识分子，我从中得到了非常重要的信息：文明的幼芽，爱的幼芽还在，就如王栋生老师所说，“当今之世，中国有这样的学生，可以证明实施真正的素质教育是有可能的”（《学生给教师上了一课》），我真的感到说不出的欣慰。

我感动，更因为能够发现这样的很小事情、为之感动、并深思其意义的教师，也必有一颗仁爱之心。更重要的是，这是完全自觉的努力，王栋生老师说：“教师要重视培养学生仁爱的禀赋”，这就需要教师有一颗仁爱的心；有了这样的仁爱的心，就会有这样的胸怀和眼光，去发现学生身上爱的萌芽，文明的萌芽，并精心呵护与培育，助其成长（《善良的心是一盏灯》）：这真是一盏灯，给中国教育以真实的希望。

而教师自身，也从中获得了教育的意义，以至生命的意义。王栋生老师说：“只要能经常发现这样的孩子，就会觉得既幸福又平常”（《感恩之心》），“教育的快乐从哪里来？就在每天接触到的这些细节中”（《这是一种适合我的职业》）。

问题是，并不是所有的老师都能随时注意到这些细节，并受到感动，更不用说深思其意义了。这也正是王栋生老师最感痛心和寂寞的。他说：“对教学工作的机械重复，对学生的冷漠，对生活的冷漠，是对（教师）职业的亵渎。”（《教师要有精神追求》）他还叹息说，今天的教师缺少的是审美的需求和感受力（《在实践中反思》），其中一个方面，就是不能用审美的眼光看待自己的学生，发现其内心和行为的美，更不用说去培育美了。而不能发现和欣赏学生的美的教师，也一定不能享受教师职业之美。

王栋生老师说：“我喜欢孩子”，“看着他们清澈的眼睛”，“我的心灵常常会有一种震撼，我的眼眶会莫名其妙地湿润”（《第一滴污垢》）。

读到这里，我的眼眶也莫名其妙地湿润了。我对自己说：这就是一个真正的教师的情感！我曾经在很多场合都谈到，人活着要永远保持一种黎明的感觉，每天都是一个新的开始，每天都以婴儿的眼睛去发现新的世界，新的美。在我看来，教师的黎明的感觉，就是每天都能从学生身上发现新的美，并时时受到心灵的震撼。这样，教师的生命就能永远处于新生的状态，即所谓“苟日新，日日新，又日新”。

这里，还有中、小学教师所特有的生命意义和价值。这也是我多次谈到的，中、小学生正是人生的黎明时期（我经常的说法是生命的“春天”和“初夏”时节），这也是一个人生命发展中最为纯净、最具活力的一个阶段，即使说今天的中学生已经受到了令人痛心的污染，但他们依然是相对单纯的；天天和这样的生命相遇、交流，中、小学教师正可以从中吸取生命的元气和活力，而使自己的精神永远年轻。我们在中、小学校园里经常可以遇到那些老教师，他（她）们在长年从教后仍然能保持对新思想新事物的敏感，能对未知领域不停地探索，能始终对教学保持浓厚的兴趣，并永远有一颗赤子之心。王栋生把它称作“热爱的禀赋”（《教师要有精神追求》）。

这热爱的禀赋，是来自随时随地发现、欣赏并培育学生心灵的美的襟怀、眼光和能力、习惯的：这是教师的基本素质、禀赋。王栋生老师说，教师职业适合他，他自愿选择当教师，就因为他具有这样的素质、禀赋，并在学生心灵美的发现与培育中，享受到了无穷的乐趣。这是他能够成为一个合格的教师、真正的教师的秘密所在。

大忧虑，大恐惧

当“教育为立国之本”的观念成为思维习惯时

王栋生老师不仅有大欢喜，更有大忧虑、大恐惧：“我畏惧，我担心。我们能把这个孩子教育成一个人吗？这孩子纯洁的心灵究竟会在什么时候、在什么地方，会被什么样的人，以一种什么方式，洒上第一滴难以抹去的污垢呢？”（《第一滴污垢》）

就是说，王栋生老师在进一步思考与恪守教师的职责时，认为不能只局限于校园的细节，而要放眼观察、感受教育的环境和生活的世界。他的大忧虑、大恐惧就是这样产生的。

我们关注的是，作为一个教师，他究竟忧虑、恐惧什么？这又反映了怎样一种思维、观念、精神？

他在报纸上看到一条《把乞丐赶出特区》的标题，愕然想到：“我们的下一代会不会变成没有同情心的冷血动物呢？”他说：“一想到我们的学生有可能因为错误的宣传而学会在人民的疾苦前闭上眼睛，我就感到愤怒。”（《谁“赶走”谁？》）

他看到一个孩子在玩杀人的电子游戏，联想到电视里充斥的带有血腥暴力的影片，立即奋笔疾书：《不能让儿童接触残忍》。他说：“一个孩子从小就可以那样不经思考地去剥夺别人的生命，虽然不过是在虚拟的场合中，但是从对少年儿童的教育出发，必须考虑到：任何缺乏人道精神的暗示都会让他们变得缺乏人性，走向野蛮。”

他听到父母教育孩子：“出门小心，外面坏人多”，第一个反应是：“孩子从小不懂得信任，是最可怕的事”，“如果没有对人世间的爱，世界在人的眼中也就没有了善良”（《如果孩子不懂得信任》）。

他听报告，听到一组吹牛的数字，联想到商家在吹牛，教育家也在吹牛，这似乎成了“一些人的生存基本需求”，人们已经见怪不怪了；但他不能，他说“我之所以特别憎恶吹牛者，是想到当今孩子们思想混乱，他们的许多错误判断正是来自吹牛家的胡说八道。牛皮家吹出来的任何东西，都有可能搞乱学生的思想”（《有缘有故论吹牛》）。

在谈到学校招生腐败时，他说“我最怕的是我们的学生过早地知道这些故事。可是现在的学生还有什么不知道的？”他因此而感慨：“在这类问题上，学校伤害了多少学生？”（《老红军的难处》）

他还为官员当着教师、学生念白字而感到难堪，觉得这是糟糕透顶的事。官场的许多潜规则更让他感到不舒服，十分的遗憾，也是因为“这些事过早地让孩子面对，会给他们的心灵蒙上难以摆脱的阴影”（《先生，你怎么说话》）。

他甚至害怕见到某些大人物的照片，因为“如果让学生每天都在某些以权谋私、贪污受贿、不学无术的嘴脸下走来走去，对孩子们纯洁的心灵将是多大的伤害啊！”（《如今怎样当校长》）

他说他经常为社会的各种问题魂牵梦绕，弄得无处藏身，就是因为“当今纠缠社会的许多问题，如环境污染、安全生产事故、犯罪、漠视生命、落后习俗，等等，最后无不归结为人的素质差”，“无不归于中国教育落后”（《沉重的话题》）。

王栋生作为一个杂文家，他的这些社会批评，得到广泛赞誉，其意义自不待说；但我想强调的是，他的社会批评，有一个基本的教师的立场和眼光。所有的社会问题，在他那里，最后都归结为教育问题；所有的社会危机，最后都归结为教育危机。因为在他看来，社会的腐败，教育的腐败，其最大危害，其罪恶滔天、不能容忍之处，并且让他忧虑、恐惧之处，就在于它会污染、伤害了孩子的心灵，这无异于对国家、民族未来的谋杀。他说

“教育上的任何举措都有可能影响社会风气的变化。”（《欣闻取消“重点班”》）

“ 教育腐败 比 司法腐败 更可怕。教育为立国之本，如果根本发生动摇，不但我们毕生的奋斗将变得毫无意义，几代人的努力也将付之东流。”（《如今怎样当校长》）

“教育的任何不负责任的言行，都会记录为历史痕迹，一朝悔悟，如同手上沾过无辜者的血，心灵的阴影一辈子也洗不净。”（《“不是爱风尘，又被风尘误”》）

“中国的教育将往何处去？明天，谁来建设这个国家？这些问题，如果我们不思考，也许就没有人去思考了。”（《前方是什么？》）

“教育为立国之本”的理念，对许多人，许多所谓的教育专家，教育官员，不过是一种宣传口号；但在王栋生这样的自觉的教师这里，却已经融入他的生命，成为他的思维习惯 如以上所引述的他的那些文章所表明的那样，遇到任何问题，他的第一反应，就是这将污染学生的心灵，造成教育危机，从而动摇立国的根本。

正是这样的将教育危机与民族危机视为一体的思维，构成了他的大忧虑、大恐惧的心理内容。

由此产生的，是一种自觉的承担意识。 我们在前文谈到，王栋生老师从发现和欣赏、培育学生心灵的美中，享受快乐和感悟人生意义：这是教师职业对他自我生命的一种承担。而这里，当王栋生面对学生心灵被污染、伤害的教育和民族危机，所产生的“我们不思考，就没有人去思考”的历史使命感时，就引发了他对教师工作的自觉承担，以及对民族现实和未来，扩大了说是对人类未来的自觉承担。

现在，我们可以总结说，王栋生之所以自愿选择教师这个职业，并产生终生不变的热爱，就是出于这样的对自我生命，对教师职业，对国家、民族、人类未来的三层承担意识。王栋生老师因此提出了“教育守望者”的自我命名，并且强调，这是“神圣庄严的工作”，“需要宗教般的执著精神”。这样，对王栋生这样的老师来说，教育已经成为一种信仰。

王栋生说得好：真正的教师必定是“有信仰的、站直了的人”（《前方是什么？》）。

独立，创造与尊严

我美丽，因为我在思想

“站直了的人”，这是王栋生教师观的一个关键词；他那句名言：“不跪着教书”所表达的也是这样的教师观。其出发点、着眼点依然是学生和民族的长远发展：“如果教师是跪着的，他的学生就只能趴在地上了”（《我美丽，因为我在思想》），“如果教师跪着教书，中华民族也站不起来”。

而“不跪着教书”一语竟引起如此巨大的反响，则是因为击中了当下中国教育的要害。所谓应试教育的实质就是人的工具化与奴化，而教育的官僚化、衙门化更是“不把教师当人”，“不拿学生当人”（《官场陋俗进学堂》）。这当下中、小学教育的两大问题，都和人（教师、学生）的独立性、主体性的丧失，人的民主、自由权利的缺失有关。问题的严重性还在于，在权力的淫威下，许多教师、学生自己不把自己当作人，自觉地争当考试机器的螺丝钉，官僚体制的奴隶，以至奴才，以求分得一杯羹。因此，“站直了！”的一声呐喊，才如此地振聋发聩。

而作为教师自身来说，能否站直了，不跪着教书，关键又在是否有独立的思想。

于是，就有“教师应当是思想者”的命题的提出，所要恢复的是两种缺失了的知识分子精神、教育精神。

一是独立的批判、怀疑的精神。王栋生提出了一个人们很少想、却非想不可的问题：“如果学生对教学内容不敢有个人观点，如果学生连校政都不敢评论，把教师、家长的话奉若金科玉律，如果学生对社会灌输给他的任何东西都 坚信不疑 ，会有什么结果？”回答是“学校只能教出一群精神侏儒，只能培养驯服的思想奴隶”。问题还可以再问下去：如果一个民族的下一代，都是这样的精神侏儒、思想奴隶，这个民族的未来又如何？王栋生说他时有不寒而栗之感（《人，不能和野兽一样》）；这类问题追问下去，是无法让有良知的教师心安的。

结论是：“培养学生的怀疑精神，是为他们打好人文 底子 的重要措施。这个任务只有思想者才能完成”（《我美丽，因为我在思想》），“培养独立思考的一代，是教育最重要的任务。中国需要大批有独立思考精神的教师来做瞒和骗的掘墓人”（《不要跪着读》）。

问题又产生了：如果我们的教师自己思想就不独立，不但不做“瞒和骗的掘墓人”，而且还助纣为虐，推行瞒和骗的教育，那后果又如何？王栋生老师回答说：“在瞒和骗中长大的人，思维是会有缺陷的，而一旦觉悟，就有可能转向虚无，什么都不信。”（《不要跪着读》） 由盲信、盲从到虚无，这不正是当下中国校园轮番上演的教育悲剧吗？

鲁迅说：中国“早就应该有几个”走出“瞒和骗的大泽”，敢于“真诚地，深入地，大胆地看取人生”的“凶猛的闯将！”（《论睁了眼看》）当下中国教育也正呼唤着这样的“凶猛的闯将”。

其二，是独立的创造精神。王栋生老师在一篇文章里同时提出了两个教育命题：“教师应当是思想者”，“教师应当是创造者”。这两个命题其实是有内在联系的：思想的意义、价值和乐趣，全在于创造。王栋生老师说：“我们的教学需要创造的激情。z。教师应该有这样的追求，即在教学中培养学生的创造意识，让他们成为 具有想象力的人，有办法的人 ，具备这样的素质，他们在任何环境中都不会丧失创造的激情。”培养学生的创造性思维，这也是王栋生老师语文教育观的一个核心，特别在作文教学方面更是作了许多成功的探索，他这方面的思想与实践当作另文讨论。这里还要说的，是他自身就是一个极有创造力的教师，他要求自己“每天都得有些期待，每次上课都想到能不能 再朝前跨一步 ，期待有新的发现”，他说：“如果没有创造的意识，教师职业有什么意思呢？”（《这是一种适合我的职业》） 这又是人们很少问，却又是非问不可的问题。

于是，就有了这样一句话：“我美丽，因为我在思想”，而且是创造性的思想。在这诗意的表达背后，是一种作为有思想、有追求的教师的职业尊严感。“自尊”是王栋生教育词典中出现得最为频繁的词语之一。他说：“我从不认为自己的职业无足轻重”，他有一篇告诫年轻教师的文章，第一诫就是“要时刻想到，你的工作是无可替代的”（《诫徒》）。他这样引述哲学家罗素的话：“自尊，迄今为止一直是少数人所必备的一种德性。凡是在权力不平等的地方，它都不可能在服从于其他人统治的那些人的身上找到”，并且说：“人只有把自己作为具有独立意志的公民而不是任人驱使的工具，社会才可能进步”（《〈前方是什么〉自序》）。前面说应试教育不把教师当作人，一个重要方面，就是摧毁教师的自尊心。正是为了反抗这样的权力歧视，王栋生老师把有没有教师的职业尊严，视为教师是否“站直了”的一个标志，他最鄙视的就是某些教师的自轻自贱。他说：“教师没有自尊是最可怕的。一位教师如果到了没有自尊的地步，作为教师他的职业生命已经结束了。”（《你为什么释放粗鄙》）

他把教师的尊严，称作是“劳动者的尊严”，他说他和周围的人都“坚守诚实劳动的信念，在这样的劳动中，学会做人，保持人的尊严和善良”，他坚定而自豪地表示：“不管社会价值判断发生怎样的变化，我都会和那位民工一样，选择流汗”，他坚信：“劳动使人能够有尊严地生存，同时从劳动中，人获得知识的教养”，“被引入到一切高尚之境。”（《敬重诚实劳动》）

这里，有两点很值得注意。一是王栋生老师把教师的工作和民工的工作作同等的看待：都是普通的自食其力的“流汗”者。这使我想起了鲁迅的话，他说，作家的写作和“农夫耕田，泥匠打墙”一样，都是做“有益之事”，“得一点不亏心的糊口之资”（《徐懋庸作〈打杂集〉序》）。这里，显然有一种可贵的平等观，由此产生的是教育平等观，这也是王栋生教育思想中很重要的方面。而我想强调的是，由此而显示的王栋生这一代有知青背景的教师和中国这块土地上的普通劳动者的血肉联系。王栋生曾深情地回忆，他在农村当代课教师（这是他教师生涯的开始）时，正是“贫苦农民的善良让我看到了高贵的宽容”，懂得了同情、善良这样的“近于本能的基本情感”的价值（《善良的心是一盏灯》）。他因此而领悟了教育的真谛：教育“要从了解我们赖以生存的土地开始，从你接触的每一位凭着诚实的劳动养活全家的人开始，从平凡的生活中解读人的情感开始，从逐渐了解用血汗写就的几千年文明开始”（《祖国的歌》）。 也许我们的讨论到这里才触及到王栋生老师其人其思想的根：他的尊严感，他的独立思想、意志、人格，他的仁爱之心，他对教育，对语文教育所有独到、深刻的思考，都来自我们这里所说的和中国这块土地上的普通劳动者的血肉联系，和中国这块土地上的知识、文化的血肉联系。他要维护的，正是教师作为劳动者的尊严，这同时也是知识者、思想者的尊严。

于是，我们又注意到另一个要点：王栋生对“教养”与“高尚”的强调，这也是他的教育词典里的基本语汇，构成了他的教育思想的独到方面。他有一篇文章，题目就叫《理直气壮谈“教养”》。他说：“现今学校教育在过于重视学科成绩的同时，忽略了 教养 ；而 德育 的形式内容繁多，又偏偏忽略了 风度 。”他说他“痛心于这样的现实：一方面，家长望子成龙心切；另一方面，他们却认识不到，一个没有教养的孩子今后在文明社会寸步难行”。他说：“在这个世界上，可以没有贵族阶层，但是不能没有绅士风度；在丧失了绅士风度的社会，文化教育至多也只能起到油漆的作用 粉饰涂抹而已。” 这都是痛切之言，没有直接说出的是教师的“教养”和“风度”。其实，按王栋生的一贯思路，学生的教育关键在教师，对教养和风度教育的忽视的一个根本原因是，今天的教育者，许多教师、校长、教育行政官员，自身就没有教养与风度。熟悉王栋生的朋友都知道，他对人的一个基本评价标准，就是有没有教养和风度。这是因为，在他的心目中，教育是一个高尚的职业，它在本性上就具有高贵的气质。因为劳动是高贵的，思想是高贵的，创造更是高贵的。

不可不慎

一切为了学生，一切都关乎下一代成长

这是王栋生所讲的教育故事中，最让人感动、深思的一个细节：“某次我们在对一本论文专辑作最后校对时，发现一位学生有一部分内容是抄袭的，如果在平时，我们会抽去这篇文章，同时会对学生进行适当的教育。可是这一次情况不同，因为此时距高考仅有四五十天，而该生本人也看过这份校样了。如果采取行动，有可能强烈刺激这位学生，使她的事暴露在全年级面前，影响她的高考，从而影响她的未来。但是如果按原计划编发这本专辑，我们将承担编辑责任。在这种情况下，我们决定不撤下这篇文章， 尽管我们会因此而受到非议，但是一个孩子能够比较顺利地通过人生关口，进入高校学习，能在以后的学习阶段改正缺点，这还是 合算 的。为了保护一个孩子，教师就作出了牺牲。”（《一切为了学生》） 这是一个不同于一般教育原则的特殊处理，看起来有点出格，但它背后的教育理念，却是值得注意的。这就是学校教育有一个绝对的教育原则：一切为了学生，学生的成长需要是高于一切的，学校的一切教育行为，都要从是否有利于学生的成长这一点为出发点和归宿，必须着眼于学生的长远发展，教师的天职就是保护学生，为他（她）一生的精神成长、生命发展，为他（她）的前途负责，替他（她）着想，即使因此自己作出牺牲也是值得的。

这里，还可以举出一例。王栋生有一篇《通过封锁线》，说到自己“平时倡导学生 自由地写 ，可是到了高三，我不能不教他们一些应试技巧，不得不教他们一些俗招，以帮助他们通过 封锁线 。我看不起高考，但是我的学生要上大学，我的任务之一是帮助他们获得进大学的门票（这个说法很俗气，但是如果要把这个问题说得郑重其事，也未免太没有见识了）”，“因为选拔方式是考试，学生不得不受这样的训练”，“他们要的是 分 ，只要过了这一关，新的天地就出现了，他何必要拿自己的前途去冒险呢？作为教师，何尝希望自己的学生平庸？不得已也！”他最后说：“高中完成两个任务就很好：一是在培养语文素养的同时给他一粒人文精神的种子，一是设法帮他搞到一张进大学的门票。” 我读了有惊心动魄之感：我看到了一个有思想的真正的教师（也就是我说的合格的教师）在现行教育体制下的真实而深刻的痛苦。他们必须在坚持自己的教育理念、信念和教育体制的现实之间作艰难的选择，最后只能作出一定妥协，选择折中的二元目标。其理由只有一个：不能为了自己的理想、原则，拿学生的前途冒险。这又是一个为了学生的牺牲，在无奈中依然有坚守，坚守教师的基本信条：学生的长远发展就是教师的生命。

和一切为了学生相关，还有“一切都关乎下一代成长”的理念。王栋生老师说：“校园里发生的一切都可能成为实际的教育行为”，“学生在校的全部活动，都可能是接受教育的过程”，“教师直接和学生接触，事无粗细，都可能是榜样，行政部门在教育管理上的做法，也会成为实际教育内容。因而不可不慎”，“教育事关人格修养，人格尊严往往就在细微处体现出来”，“一些被认为是微不足道的小事，在学校里有可能诱发难以想象的后果”。结论是：“在教育问题上，没有小事，一切都关乎下一代的成长。”（《一切为了学生》，《教育无小事》）

王栋生有两篇讨论教育上的小事情的文章，都让我感动不已。一篇是《小睡有何不好》，有学校在教室后面设置“观察座”，让上课睡觉的学生坐到那里去，王栋生认为“这种做法不尊重学生人格，而且不顾学生的健康”，提出异议。他自己上课时，发现后面有位学生睡了，小声喊他他没醒，想到他也许实在是累了，怕他着凉，就请同座帮他盖件衣服。学生醒了，神情内疚，王老师安慰说：“少听几分种语文课不要紧，万一生了病，损失就大了。”王栋生在一次教师学习班上讲了这件事，下面递上条子，质问“你凭什么认为语文课少听几分钟不重要？” 一件小事，不同的处理和看法的背后，是不同的教育观。

还有一篇《你小时候是第几名？》，反对按成绩给学生排名次，触动我的是这样提出问题：“那些名次在后的学生，他们的精神压力和内心痛苦，教师揣摩过吗？倾听过吗？教师为什么不体验体验呢？”这个问题是可以、应该问一问每一个教师的：你揣摩、倾听、体验过学生的感情吗？得出的结论，更是严峻得让人猛一听很难接受：“我至今仍然认为，对这一问题的态度，决定了一个人能否担当教育重任。”但仔细想想，这里确实有对教育本质的最深刻的体认，是一个小事里的大问题。

至于这一篇《这些都不是小事》，就更让我羞愧了。“我当了这么多年的教师，从来没有让学生写过 日记一则 、 假期日记 那样的题目。学生虽小，也要给他们灌输权利意识，私人的东西不要随便给别人看。”教师经常对学生说：“你下课到办公室来一下”，“为什么不考虑学生的感受呢？能不能这样说： 您愿意下课后到我办公室谈谈吗？ 或者 如果你有时间，放学后请到我办公室来一下，好吗？ 事情也许就会是另一种结果了。这是对学生的尊重，教师也应当通过这样的语言方式使学生获得教养。” 坦白地说，这些都是我这个有四十年教龄的老教师从来没有想过的，但我为什么意识不到这背后的教育问题呢？这难道不应该引起反省吗？据说有人认为这是“小题大做”，王栋生回答说：“学生年纪小”，我们如何对待他，绝非小题，必须大做，“在这样的年纪，要给他们的心灵多种几粒善良的种子。在以后的岁月中，当他们回望童年、少年时代，他们就会对人世间充满感激，并可能把善良和爱传播给更多的人”。他最后归结为一句话：“这是教育。”真的，这已经说尽了一切，无须多说了。

我终于懂得了：一个合格的教师，一个真正的教师，他不仅眼界开阔，身有铁骨，而且心细如发，情柔似水。

凄凉，迷惘，悲悯，困惑

面对教育危机的失职感

这又是一个出人意料的教育故事：学生考取了大学，一再写信表示感谢，王栋生老师却沉默不言，最后写了封回信，直言自己的内心感受：“当你们为获得高分进入大学而兴奋时，我的内心竟是一片凄凉和迷惘。”为什么？因为学生为了高分失去了自己的脑袋，除了教科书已经装不下其他有价值的东西，一切听老师的话，跟老师走。“我希望你能考上大学，却不希望你以这样的状态考上大学”，“你并没有完成高中阶段的学习任务”。“我没能在有限的时日内引导你接受正确的学习理念，使你缺乏发现与创造的意识，以至很长的一段时间内无法超越我，我因此感到失职”，“我在悲悯中会有一种困惑：教育究竟是什么？”（《你为什么不苦恼？》）

这是一个有思想、有追求的教师在现行教育体制下的深层次的苦恼与困惑：教育，中学教育，难道就是为了让学生以高分上大学吗？这是评价中学教育成功与否的唯一尺度，中学教师的唯一追求吗？中学教师究竟是干什么的？

这是王栋生老师写给另外一个学生的信：“做教师的，总是说喜欢学生（我们在前文已经说到，王老师最爱说 我喜欢 钱注），可是我得对你说真话：我不喜欢你。”一个视教育为生命、信仰的教师，要对学生说这样的话，是极困难、极痛苦的。王栋生老师为什么这么说？他不喜欢的是什么？在这不喜欢背后又隐含着怎样的理念、心理和情感？

王老师的这封信有一个标题：《我不喜欢你的世故》。“我厌恶的是你身上没有学生气。无知并不可怕，庸俗则无药可救。”“你总是能迎合宣传需要，起草决心书，在年级、在全校发倡议，你成了社会活动家”，“你不懂得尊重别人，你缺乏平等意识”，“只有对你有用的老师，你才会表示敬畏，虽然那也是假的”，“你这么小年纪就知道要当两面派，知道要左右逢源，知道要察言观色，知道要 巧干 ，一个十八岁的人，竟比他的老师世故，这才是可怕的”。在另一篇《如今少年老成精》的文章里，王栋生老师更表示，过去“怕学生高分低能”，“现在最怕看到 高能人精 ”，可怕之处，就在于成年人的“权力病正像瘟疫一样侵蚀着幼小的心灵！”更让人恐惧的是，“一个人二十岁就立志滑头，三十而老于世故，四十已大奸似忠，五十而扮正人君子，可作 关心下一代 状 ”，那将是怎样的人生、社会？这又是怎样的教育？

《你不该太功利》，揭示的也是一个可怕的现实：学生自觉维护应试教育，反对教育改革，“教师在战斗，学生摇起了白旗”，公开宣言：“坚持 学好数理化，走遍天下都不怕 ，一百年不动摇。”

《致一个所谓的“另类”》，更让人读得心惊肉跳：表面上这是高中生中的“有思想的人”，“经常表现出义愤”，“敢表达自己的意见”，“对别人对社会有着过高的道德要求”；“另一方面，则抱着混世态度，认为但凡牵涉自己的事，都可以不必认真”，到处宣扬“不作弊吃亏”，“有几个污点没关系， 只要混得好就行 ”。

问题是，这里所说的学生，都是学校里的尖子，在现行体制下，他们是最容易考上大学的，名牌大学也是向他们敞开的，他们中许多人实际上是被视为学校政绩的成功典范，甚至成为在校学生的榜样，王栋生文章里的那位为高分失去了自己脑袋的学生就曾向低年级的学弟学妹介绍经验。但这又是些什么人才呢？这是无思考欲望和能力的考试机器，是萌芽状态的一切从功利出发的保守主义者，毫无道德原则的世故的投机者，在道德高调掩饰下的虚无主义、混世主义的伪异端。一句话，这是高能人精，高智商的利己主义者，虽还在幼稚阶段，其表现已令人侧目而视。

我在一篇谈话里，谈到北大的一些学生，我称之为“绝对的、精致的利己主义者”，“所谓 绝对 ，是指一己的利益成为他们一切言行的唯一驱动力，为他人、社会所做的一切，都是一种投资；所谓 精致 ，是指他们有很高的智商、教养，所做的一切在表面上都合理、合法，无可挑剔；同时，他们又惊人地 世故老成 ，经常作出 忠诚 的姿态，很懂得配合、表演，最善于利用体制的力量，最大限度地获取自己的利益，成为既得利益集团的成员，因此，他们要成为接班人也是顺理成章的”（《就北大一百一十周年答采访者问》）。读王栋生老师的这些文章，我立刻想到，我这里所说的这类北大学生，其出身都是中学里培养的尖子。这是一个教育输送流程：中学（特别是所谓“重点中学”）培养出这样的利己主义尖子，输入北大这样的重点大学，经过深加工，变得更加绝对，也更加精致，最后再输送到国家，成为接班人。而这样的绝对的、精致的利己主义者接了班，成为国家政治、经济、文化、学术事业的主导力量，那我们国家、民族的未来将会向什么方向发展呢？这或许就是王栋生和我这样的教师的杞人之忧。我说：“弄不好就会成为我们今天的教育对未来的国家、民族欠下的一笔无法偿还、弥补的债。”王栋生老师则说：“教育的失误，会在一个漫长的时期被掩盖住，而当其 发作 的时候，真是天命难回！”（《在欢乐中沉思 “名校”的反思》）

因此，我们必须追问：是什么样的教育培育出了这样的人才？现成的回答，这是应试教育结出的病瘤；这还是有点笼统，我们又要追问：应试教育背后的逻辑是什么？这是个大问题，王栋生老师并无意全面展开讨论，但他有三点分析却十分重要。或者说，他揭示了扫荡、摧毁中学教育的三股风。首先是“把所谓竞争机制引入中小学教育”（《你小时候是第几名？》），其结果是“非人化的教育”横行校园，中学生“从少年时代起，就看不到合作与友谊，看到的只是弱肉强食，名次落后就声名扫地，名列前茅则可以出人头地，竞争的目的就是要做 人上人 ”，在这样的“狼文化”的浸染和“残忍的教育”培育下，“人很快就能回变成野兽”（《从人到狼》）。其次是“ 教育产业化 之风让一些中学利令智昏，以办公司开商店的法子来办学”，其结果是“相当一批学生及家长的价值观发生了质的变化”，“把上学当作消费支出，把学科竞赛当作上名校的敲门砖，把取得的成绩当作向学校讨价还价的筹码，把教师视同家庭的仆佣（《闻学生向学校索要奖金》），这样的商业化的教育正是培育绝对利己主义者的温床。其三，是所谓竞办“重点学校”、“快慢班”之风，不仅为教育腐败大开其门，更使学校教育丧失了“民主与平等环境”，极大地伤害了孩子，让他们“从小就知道 特殊 在 普通 之上”，“知道人分三六九等，穿皮鞋的不要和穿草鞋的走在一起”（《欣闻取消“重点班”》），所谓“尖子生”，就是这样的等级观念和教育的产物。

可以说，正是这样的弱肉强食的竞争教育，学校开店式的商业化的教育，以及等级化的教育，构成了应试教育的内在逻辑，它造成了中学教育的两极分化，在许多学生被无情淘汰的同时，又培育了一批尖子学生，尽管其中并不乏无论学业素养还是人格素养都堪称优秀的人才苗子，但我们所说的高能人精，高智商的绝对利己主义者（另一面又是权力和金钱的奴隶和奴才）的苗子也不在少数。 在我看来，这就是我们今天中国中学教育的危机的重要表现。

问题是，我们每一个教师是不可能置身于这样的教育危机之外的，或者说，这样的教育危机向每一个教师提出了两个问题。首先关乎的是我们的工作的意义和价值：如果我们辛辛苦苦地教学，最后培养出来的，竟是这样的绝对利己主义者 如前所说，这些高能人精是把我们教师视为可利用的工具或雇佣的，那么，我们的劳动究竟有什么意义和价值呢？王栋生老师说得好：“学校教育给学生心灵世界种下一粒什么样的精神种子，今天的教育者如果不去想，他就不是一个合格的人才。”（《在欢乐中沉思》）如果我们只是服从应试教育（骨子里的竞争教育，商业化教育，等级化教育）的逻辑，以学生高分上大学为自己的唯一追求，而忘记了教育是为了要让学生像人一样活着，要让他们像人一样活得美好这一根本目的，在实际上却有意无意在学生心灵中播下了利己主义和奴隶、奴才主义的种子，那么，不仅会贻害学生和社会，而且会在实际上否定我们自己，颠覆教师的自身价值。王栋生老师在学生为高分上大学而兴奋时，却感到凄凉和迷茫，他所思考的就是这个“中学教师的意义和价值究竟在哪里”的问题。

更让王栋生老师不安的和困惑的，还有在这样的人才培养的歧路、教育的危机里，自己的责任问题。他心里很清楚：“一个人如果在青年时代，他的骨头要是出了问题的话，他很可能一生都站不直。真可惜啊！”（《我不喜欢你的世故》）他面对这些高能人精的尖子学生时所想的就是这个问题。同时想到的，是自己的失职：学生站不直，难道跟自己没有完全站直，自己的教育存在问题，没有关系？ 反省和自责，常存惭愧之心，也许是一个合格的教师、一个真正的教师最重要的素质和品格。

孤独中的坚守

合格的、真正的教师要面对什么

王栋生老师在2004年发表了一篇《“不是爱风尘，又被风尘误” 反思南京教育界的一场讨论》的文章，不过是坚守我们这里讨论的一个合格的教师、真正的教师自然会有、也应该有的基本教育观念和立场，却引起了轩然大波。于是，就有了坚守中的孤独感，于是，在收入这篇文章的教育随笔集《前方是什么》的《自序》里，就谈到“自己的选择可能 不合时宜 ”，谈到“宁鸣而生，不默而死”，谈到“单枪匹马”，“独来独往”，等等。

读到这些文字，心里真不是滋味，不禁想到，在今天的中国社会，在今天的中国教育界，仅仅要做一个合格的教师，就如此地难。

他要面对什么呢？

王栋生老师在一篇文章里谈到，他曾经以为，自己所遇到的问题，来自学校的校长，后来才“终于醒悟，这不是校长们落后，而是体制落后”（《在欢乐中沉思》）。这几乎已经成了一个共识：中国教育“问题的症结是 体制病 ”（《如今怎样当校长》）。王栋生老师更进一步指出，体制的背后，是既得利益集团的利益问题。（《沉重的话题》）因此，王栋生老师看得很清楚：“有一点新锐思想，有独立意识的语文老师，在学校总是首先受到怀疑与压制”，原因就在于他们的言行总要触犯学校和社会既得利益集团的利益。合格的、真正的教师在现行体制下受到压制，这显然是“造成教学改革长期劳而无功的一个基本因素”（《我美丽，因为我在思想》）。

如果说体制的压制，是意料之中的，一个有思想、有理想、有追求的真正的教师，对此是有思想准备的；那么，来自社会习惯势力的阻力，却多少有些意外，人们常常因认识不足而感到沮丧和痛苦。这就是王栋生老师经常感慨的：没想到“说服教师有时比教育学生难”（《小睡有何不好》），“没想到教改的阻力竟然来自学生”，没想到“年青一代观念比我们落后，比我们保守”（《你不该太功利》）。自然，更令人恐惧的，是舆论环境的干预。正如王栋生老师所说：“教育不同于一般行业，其中的许多问题（特别是教学问题）不能通过 群众讨论 群众投票 来解决，如果假借所谓 民意 来反对教育教学改革，那就有可能造成不堪设想的恶果。”（《我对教改充满信心》）王栋生因此专门写了文章，讨论什么是“人民满意的教育”，他质问道：“ 家长 是 群众 ， 群众 就是 人民 ，家长不满意，等于 人民不满意 。市民可以对教育发表意见，但是仅仅因为他是市民，他的话就能代表 人民 ？他就可以肆意歪曲教育？”（《什么是“人民满意的教育”》）事实正是这样：社会性的功利主义已经成为中国教育、中国教育改革的最大的障碍。

这也是不争的事实：“学校教育目前还不是社会风气的对手”（《桃李愁风雨》），“教师不是 流行 的对手”（《从雄辩到调侃 》）。问题是，面对这样的世俗的力量，我们怎么办？王栋生老师的回答是：“因惮于世俗力量的顽固而放弃思想，放弃呐喊，那才是无价值的一生。”（《在欢乐中沉思》）坚持着，作“反抗绝望的思想者”（《〈前方是什么〉自序》）：这是一个合格的教师、真正的教师应有、必有的选择。

问题是，我们自己也生活在这样的世俗社会里，世俗的观念、习气有时也会当然渗透到我们灵魂里，因此，真要做合格的教师、真正的教师，更要面对自己。在某种程度上，战胜自己，是更为困难的。王栋生老师就谈到自己也曾经有过“放弃的念头”（《〈不跪着教书〉序》）。此外，不可回避的，还有自己的错误。“教育教学是很复杂的实践工作，怎么可能不犯错误呢？”（《在实践中反思》）王栋生老师是这样评价自己的：“我是个在教育教学上犯过错误的教师，因为我总试图去改变现状，所以必须付出一些代价；同时，我是个在教育教学实践中不断纠正错误的教师；因此，也就有了结论，我是个合格的教师。”（《有反思，才可能有发展》） 任何时候，都保持自我清醒，这本身就是一个合格的教师、真正的教师最可贵的修养与品质。

期待与希望

教师当如“王栋生”

王栋生老师写过一篇《把“人的教育”写在我们的旗帜上》的文章，有读者讥之为“乌托邦”，认为人的教育是“明天的空气”，在现今中国不可能实行。王栋生老师回应说：“把人的教育说成是 明天的空气 ，这种极端消极的言论是对教育的亵渎，因为即使在应试教育猖獗之际，依旧有无数的教师坚守理想，努力实践着 人的教育 ，否则我们将面临更糟糕的环境！也正因为教育界还有（ 楚虽三户，亡秦必楚 里所说的）这样的 三户 ，所以我们对教育改革应当充满希望。”（《我对教改充满希望》）

这里有两点意思很值得注意。首先，要坚信，王栋生这样的坚持独立思想，坚持教育理想，并努力实践的教师还有无数，中国毕竟有一批比例不大，绝对数却不少的合格的教师、真正的教师。在这个意义上，王栋生并不孤立，我们在这里讨论王栋生，实际上是在讨论中国校园所在多有的合格的教师、真正的教师。在本节标题里，我们将王栋生打上一个引号，就是要将他符号化，成为一个群体，一个思潮的代表、象征。

同时，要强调的是，“王栋生”并不只属于明天，他更是今天的：今天的现实，今天的需要，也就是我们这里所要召唤的：“教师当如 王栋生 ”。

王栋生老师在最近写的一篇文章里，谈到对中国的基础教育应该有一种“战略家的思考”，“让教师的教育生命牺牲在疯狂的应试教育中，是不负责任的态度”，应该给中国的基础教育留点“种子”，“为未来的发展准备一批骨干”（《这是一种适合我的职业》）。这是语重心长、意义深远的。我们在这里召唤“教师当如 王栋生 ”，其用意就在这里。我们在前文中提到，王栋生老师是经过了“文革”底层磨难，冲决而出的，他和八十年代接受大学教育的那代教师，是支撑着当今中国基础教育的骨干，但都即将退休，如何培养他们的接班人，就是一个迫在眉睫的任务。事实上，主要是毕业于九十年代大学的一批教师已经开始接班。王栋生老师在《高三：我们继续阅读》一文里就不无自豪地谈到他所在的学校里，有一批爱读书的中青年教师，如何一直在艰难地教学，追求着考虑长远利益的教育，在他们的教育下，一群有思想的学生，懂得了生命中有比考分更珍贵的东西，逐步走上了精神的制高点。问题是，应更自觉地进行这样的教育思想、理念、精神、修养、经验、品格的传递，从为未来的发展准备一批骨干的战略高度，在中青年教师中培养更多的“王栋生”这样的合格的教师、真正的教师的种子。

“教师当如 王栋生 ” 中国基础教育的希望，在这里，就在这里。

最后，还要说一点。王栋生老师在最近写的《在实践中反思》一文中，这样写道：“我有时会想到，再过六七十年，后来者追寻我们这几代教师的踪影，面对我们在教育史上留下的不堪回首的几页，会不会感到失望和困惑，甚至为我们感到羞耻。”我能理解王老师的愤激与沉重，我也常有这样的自我审问，也常有对未来的欠债感：毕竟这些“不堪回首”的“几页”，我们自己也有责任。但我想，历史也会同时记下我们的挣扎与努力，至少说明在这样一个混乱的时代，还有不同的声音，不同的实践，在这个意义上，我们也依然是在为未来铺路的，如王栋生老师自己所说，“总会有人会想象前几代教师不同的生命姿态”。是的，如今这个功利主义、实利主义、虚无主义的时代，是没有多少人想到子孙后代的；但合格的教师、真正的教师是一定要时时想到的，就因为想到了，所以我们才要坚守，才要在“雨夜泥泞中跋涉”。

我们都是教育史上的“过客”

“前方是什么？

不知道。我只知道不能后退。

“前方是什么？

管它呢，只管往前走。”（《前方是什么》）

2008年5月2 7日

附录

学生眼里的“栋哥”

（这是一封特殊的来信：王栋生老师因公出差，离开了他的学生。学生想念他又找不着他，想到了王老师在课堂上曾经提到的我，于是把对王老师的信任转到我身上，写信给我，倾诉她对王老师的感情，以及她对“人的教育”的感悟和向往。）

尊敬的钱理群教授：

您好！

我是南师附中2008届栋哥班上的一名普通学生。其实，所谓“普通”，自己心里又有不甘。我相信每个人都是个性鲜明的个体，这里的“普通”，也是指语文成绩不冒尖罢。

吴非老师好像并不清楚我们私称其为“栋哥”。我也不知道这个称呼究竟是亲密喜爱的标志，还是逾辈分、该指责的名称。我只知道这是我们看见王老师白日里戴一副大墨镜，嘴角下压，偶皱一眉头时那摆出的“酷”劲而创造出的产物。这应当是学生独具的表达热爱的方式吧！（然，后来我们知道是因为栋哥眼睛不太好才这样穿戴时，我们难过了许久。）

不论栋哥对我有什么看法（一般是“字迹潦草”啊什么的），我是非常非常喜欢他的。我喜欢老师的身材。一直以来我都有抱一抱的冲动，可还是怕老师责骂。另外呢，就是栋哥的课堂，也就是栋哥“传吾道解吾惑”之所也。

临近高考的这个星期天，我又翻出了《青春是美丽的》这本书。拜读了您的文章之后，突然有一种想给您写信的感觉。提笔之后，竟不知要写些什么。栋哥说您是喜欢孩子的，于是不知不觉已写了很多字。我觉得我的学习生涯是非常美丽和让人羡慕的。在小学里，我有一个从不把孩子当“园林里的树木”，整齐划一地裁剪的老师。她就是您说的“亦母亦师”的形象的代表。她从不扼杀学生的创造思想。在小学我是个极具发散思维的小孩。见到什么不和谐的事物都会在周记里记个清楚。有时对她的某些做法都敢大胆批评。而她总是和蔼地开导我，有时也不与我争论。现翻开过去的日记本看看，实在觉得幼稚得可笑，而老师还能用那美丽的微笑看着我，我觉得这是我一生的财富。也就在那时，我发现我想成为一名教师。到了初中，我的语文老师也姓王。他正直，有些小孩脾气。在他身上我开始发现人格的美丽，而在文学上的收获更是不消说。到了高中，只属于我们班的栋哥更是羡煞旁人。有一段时间，栋哥去代别的班级，我的心中如打翻了五味瓶，我尝了尝，全是嫉妒和不舍的滋味。

我喜欢栋哥的课是因为我认为这是真正的语文课。栋哥喜欢讲故事，这让我们养成了是非观、人生观、价值观；栋哥喜欢说自己的喜恶，于是我们也开始喜恶他所喜恶的；可是栋哥说要独立思考，我们就又开始质疑这些我们已经喜恶的人或事。

有一次，栋哥布置的语文作业，一部分同学没有做好。栋哥大发脾气，说他不教了。话音甫落，全班鸦雀无声。过了二十多分钟，栋哥又拿起课本继续讲文言文。那一刻，我敬佩极了眼前这位语文老师。我看到这是对学生的喜爱和对教书的热爱，是任何因素无法阻挡的。晚上，我悄悄送去一封信。离开办公室时，我懵然明白，能让一个学生做出这样的事（送安慰信）的老师已经付出了很多来完成自己对学生的“人的教育”。我如果成为一名教师，一定也要成为这样的教师。

近来栋哥不在我们身边，总觉得想写一写什么。听了您在附中的讲座，拜读了您的文章，还有王老师对您的描述，斗胆写一封信给您。

感谢您抽出时间来读这封主旨杂乱的、字体不佳的信。权当作是一个学生对一位教师的倾诉吧。谢谢！

此致

敬礼

高三（五）班张慧宇

2008年5月25日

作为思想者的教师

给梁卫星老师的一封信

2000年我在和一位边远地区的语文老师通信中说过这样一段话

中国的教育有没有希望，中国的语文教育能否真正体现人文精神，一个重要方面，就是是否拥有大批的“有思想的教师”；而中国的教育，中国的语文教育之所以需要改革，一个重要原因，也在于现行教育体制在某些方面首先束缚了教师的思想，不容或不利于“有思想的教师”的发展，当然也就很难培养出真正有独立思想、人格的学生。因此，我认为，教育改革（也包括语文教育改革）应该是一次思想解放运动，首先在教育体制上给教师、学生以较大的自主权，让他们真正成为教育的主人，把教与学的主动权掌握在自己手中；同时也要求思想的解放，创造最广阔、自由的精神空间。 这是我们的理想，是我们的奋斗目标。但它的现实实现却要有一个过程，甚至是漫长的过程；这就产生了所谓理想追求与现实的矛盾，每一个有思想的教师都会面临你所说的在夹缝中挣扎的困境，但也正因为如此，更需要有一批有追求、思想独立与自由的自觉的教师的坚守，更准确地说，就是在困惑中坚守，即鲁迅所说的“荷戟独彷徨”。（《语文教育门外谈·相濡以沫（二）》）

正是因为有着这样的期待，所以当一位湖北农村的老师给我寄来了他的一本自印的书，我从中读到了许多独特的见解，我真的是被震撼了。于是，迫不及待地写了一封信。这封信写得很长，谈及的问题也很多。现在公开发表时，为了阅读的方便，就在信中加上了一些小标题，这样或许会使这封信显得有些不伦不类，但也顾不得这么多了。

梁卫星老师：

我终于等到了

上次在电话里，我说过要给你回信，但却一直被杂事缠身，几乎失言了，这是要请你原谅的。

这次总算下定决心，把手头的工作全部放下，集中精力，读你的《勉为其难的抒写》。但没想到，这本书竟让我受到了如此大的震撼，几天来我都被其缠绕，无论做什么事，都想着它，不得安宁。

我对自己说：这就是我所期待、所呼唤的语文老师，中学教师，民间思想者，中国的知识分子，我等得太久太苦，他终于出现了。于是，我决定写一篇“读后感”：《作为思想者的教师》 考虑到要公开发表，有些话不能说，只能选这样一个相对狭窄的题目。但几次提笔，都无以成文。转而又想，还是先写回信吧，免得欠债太久，向你无法交代；而且既是私人信件，就可以说得更爽快点。

对知识分子责任的追问

我完全同意你对所谓“自由主义知识分子”与“新左派”知识分子的尖锐批评，可谓击中要害。在我看来，根本问题在于，他们都共同地有一个“国师”情结，自以为有一套治国良策，总希望与一定的权力集团联盟，以借助其力量来实现自己的大志。因此，他们实际上都是以一个政治家的思维与行为方式去思考与做事的。在我们这些多少有些理想主义的乌托邦情结和无政府主义倾向的人看来，他们与官方总是有些暧昧关系，并且他们的那种政治功利主义与实用主义也确实让人不放心。这里存在着一个“思想者”与“政治实践者”之间的差异：前者追求思想的彻底与纯正，因而多疑，常导致行动的犹豫，终于只陷于空谈；而后者无论言与行都显得果敢，追求时效，因而也时时讲妥协、谋略，在某种情况下能够坚守，但也不妨随形势而变。在我看来，鲁迅就是这样的思想者，他一再说自己不懂政治，也不适合搞政治，这是确实的。我自己也是这样的一个充满矛盾的思想者，对许多反抗行为，尽管内心持支持态度，但对其某些内在理念和背景却又存疑虑，为保持自己思想的独立与自由，因而采取观望态度；但一旦参与者受到了迫害，就常常引发对自己的道德的自责，并为自己只能空谈而痛苦。

鲁迅式的左派及其困惑

我理解的“左派”鲁迅，就是他说的“真的知识阶级”，其基本立场有二：一是永远不满足现状，因而是永远的批判者；二是永远站在平民，也就是我们今天所说的“弱势群体”这一边。由于这两大基本立场，就决定了鲁迅式的左派的命运：他将永远处于社会的边缘，而且永远是孤独、寂寞与痛苦的。这样的左派，在其思想上，也必然带有我前面所说的理想主义的、乌托邦主义的色彩。

但当我选择了这样的鲁迅式的左派立场之后，也就陷入了深刻的矛盾中。

一个是你在《游移：在沉默与言说之间》里所描述的理想主义的困惑：“理想主义的话语体系只能在沉默中于某个边缘地带苦苦挣扎，也正因为如此，他很大程度上只能在某个精心护持的环境中封闭性地坚守其生命的存在”，而且理想主义也自有其陷阱：“由于长期以来缺乏与现实主义话语体系的交锋而可能流于恶劣的孤芳自赏。”于是，就会产生你所说的那种“自己存在状态的荒谬”感，以至“现实和理想都成了我刻骨铭心的敌人”。但又“只能保留自己的怀疑，让内心的悲凉不可外溢，所以在沉默与言说之间游移 ”这其实也是鲁迅当年的处境。

为了缓解这样的矛盾，我近年提倡并身体力行于一种“低调的理性的理想主义”，即所谓“想大问题，做小事情”，把理想的追求落实为具体的可操作的现实行为，且预先估计其有限性，不抱过大希望，最后就变成“能帮一个算一个，能做一点算一点”，反正要做，要像鲁迅的“过客”那样，听着“前面的声音”（坚持理想）而“往前走”，一步一步地走。如有可能，就联合一批人相互搀扶着走，即我经常强调的“相濡以沫”；如果没有，就一个人走。 在我看来，你大概也是这么做的，这几乎是你、我所唯一能选择的道路。但实践起来，也有许多矛盾。付出的代价与收获绝对不成比例不说，我还经常遇到“播下的是龙种，收获的是跳蚤”与“象征意义大于实际意义”的尴尬和悲哀，最后就变成了一种自我证明，无非是表明自己是在坚守而已。而这不就成了阿Q的“精神胜利法”了吗？

警惕“精英扩张心态”、“文化决定论”和“民粹主义”

至于所谓“站在弱势群体这一边”，问题就更多更大。

首先，你真正了解弱势群体，他们的真实状态与真实要求吗？这个问题对我这样的深居京城的大学教授，就是更为严重而现实的。我因此而对你所谈及的农村社会的一些文章特别感兴趣，《难以命名的边缘80年代：无声无事的悲剧》就引起了我的强烈震撼。同时又加重了我的自我怀疑，这就是你所说的，“一方面，对言说对象保持着亢奋的言说热情，一方面，则又对言说对象所知不多，甚至一无所知”，这就陷入了“良知与真诚的尴尬”。问题还在于如果对这样的尴尬缺乏自觉，误以为自己的农村想象就是农村的真实，就可能带来更为严重的问题。如你所说，有些知识分子（我自己反省，大概也是属于这样的知识分子）心目中的农村文化更接近于一种田园牧歌情调，实际上，这“只是知识分子的语言建构，其依据不过是农村生活的表象”，“如果认定这种牧歌情调的确是农村文化的一部分，甚至是主要部分，那只能是一种粗暴的精英文化意识形态强迫症”，“这是一种更深刻的对农村文化的去主体行为，是更可怕的对农村文化的遮蔽与抹杀”。（写到这里，我突然想起鲁迅早在《风波》这篇小说里，就已经嘲笑过这样的制造诗意幻想的文人：“河里驶过文人的酒船，文豪见了，大发诗兴，说， 无思无虑，这真是田家乐呵！ ”）

这就说到了一个更需要警惕的精英主义的“扩张性心态”。你说得很好：“在长久形成的对 三农 主体的轻贱与不尊重的传统笼罩下，知识分子即使是出于真诚的心愿去表达对 三农 主体的尊重，也会变成对 三农 主体的可怕的抹杀”，“只有知识分子始终对自身所负载的文化意识保持足够的反省与警惕，扼杀住知识分子精英文化的扩张性心态，才有可能实实在在地对 三农 主体的尊重从内在的良知焦虑走向外在的行为赎罪”。这个问题之所以重要，就在于对农民主体的忽视正是当下中国“三农”问题的关键所在。在“三农”问题成为时髦，一种主流意识形态的时候，划清界限就是十分重要的，如果我们不愿意成为时髦口号下的新的帮忙与帮闲，而要坚持发出自己的独立声音的话。

这里还有一个“文化决定论”的陷阱，这也是你所说的“精英文化的扩展性”的一个重要方面。诚然，知识分子，特别是我们这样的人文知识分子对文化问题的特别关注，是十分自然的；我们对“三农”问题的介入，更多地关注农村的文化、教育问题，这也是合理而自有意义与价值的，这都没有问题。问题在于，我们是否清醒地意识到，“农村文化教育问题应当还是一个政治化、体制化的问题。不从政治途径与体制化改革方面下功夫，文化教育问题永远不可能解决”。因此，我们在讨论农村教育、文化问题时，如果陷入文化决定论，就有可能形成对中国农村的最大的真问题 政治体制问题的遮蔽，就有可能走向我们的善良愿望的反面。

另一方面，还有一个“民粹主义”的陷阱。我完全理解你的恐惧：“在一个民族素质不高的国度里，做一个民粹主义者就意味着放弃对高贵的追求与对超越的向往，以及对理想与希望的憧憬。在一个几千年无 人 的国度里，做一个民粹主义者就意味着永无指望的等待与毫无血性的宽容。在一个冷漠麻木的国度里，做一个民粹主义者，还意味着做永远的看客与毫无自觉的奴隶甚而奴才。”有的知识分子常以底层人民的“代表”自居，这不仅有前面所说的“是否真正了解底层人民的要求”与“精英主义的扩张性”的问题，而且还会遮蔽知识分子与底层人民的区别与矛盾，放弃知识分子的责任，甚至丧失自身的独立性。因此，今天重温鲁迅的“改造国民性”的思想，以及他的要防止成为“大众的帮忙与帮闲”的警告，是有很大意义的。鲁迅说得好：“由历史所指示，凡有改革，最初，总是觉悟的智识者的任务。但这些智识者，却必须有研究，能思索，有决断，而且有毅力。他也用权，却不是骗人，他利导，却并非迎合。他不看轻自己，以为是大家的戏子，也不看轻别人，当作自己的喽罗。他只是大众中的一个人，我想，这才可以做大众的事业。”（《门外文谈》）

对自我存在的根本性追问

于是，就产生了关于自我存在的根本性追问：“我是谁？我何以存在与言说？”如果我们真想成为一个思想者的话，就必须这样不断地追问自己。这也是《我的精神自传》的主题。因此，你的自我认定引起了我的强烈共鸣

“我不可以做一个国家主义者。”

“我不可以做一个自由主义者。”

“我不可以做一个民粹主义者。”

“我可以是什么主义者呢？保守主义者？共和主义者？激进主义者？ 不，我其实不属于任何主义者。

“我不是什么主义者。我是一个人，一双脚深踏在这苦难大地上的无足轻重的人。一个血液中喧响着泥土的无词的言语的人。一个脉搏中跳动着泥土的忧伤血液的人。”

“我是如此的微不足道与无能为力。我只能尽自己所能地记录下自己所看到所听到所遇到的黑暗与苦难，只能写下自己在黑暗中的感受，只能在黑暗中对黑暗的始作俑者对一切有知与无知的帮忙与帮闲们发出自己微弱的诅咒与憎恨” “我所有的言说只能也必须建立在这样一个基点上。”

但作出这样的选择的同时，又不能不产生新的自我质疑，因为“人若反抗，最后等待他的必然是对自己存在本身的质疑”。在中国曾经有过“从未有过的如此深刻的异端思想家”，这“堕落的历史国里唯一的异端”鲁迅以后，已经“没有人”了。

教育产业化带来的教育大滑坡

呵，你谈到了教育，这令人痛心的教育！

我完全同意你的基本估价：“中国教育已臻祸国殃族之境！” 记得我在1999年的一次访谈中，曾经提出，1949年以后的两大难以弥补的失误，“一个是人口问题”，“其次就是教育问题。而最近这二十年最大的失误之一，也是教育问题”。我还说：“教育方面所造成的恶果短期内是看不出来的”，“越是看不出来，积累下来的问题就会越多，隐藏着的恶果也就必然越大”（《语文教育的弊端及其背后的教育理念》）。后来，在2000年对我的大批判中，这也成了我的主要罪状。但恰恰从2000年开始，中国的教育又发生了全面的大滑坡：从中小学到大学，从农村到城市，其恶果今天已经看得很清楚了。

我所说的“大滑坡”及其恶果，主要指两个方面。

首先是教育出现了严重的两极分化，成为这几年急剧发展的社会不公的集中表现，以至教育成为中国老百姓的主要负担。

其根源就在于所谓“教育产业化”理念、政策的提出与疯狂推行。据说有关部门宣称：“我们从来就是反对教育产业化的。”真的如此么？早在1992年《中共中央、国务院关于加快发展第三产业的决定》里，就明确提出，教育事业是对国民经济发展具有全局性、先导性的行业，属于第三产业。而1999年召开的第三次全国教育工作会议更是规定要“切实把教育作为先导性、全局性、基础性的知识产业”，关键是“要进一步解放思想，发展教育产业”。翻翻当时的报道与鼓吹文章，就可以知道，那是曾称为“教育思想新解放，教育改革新突破，教育工作新跨越”的重大标志的。（蒋国华：《十字路口的现代教育 教育产业的过去、现在和将来》，收《革新中国教育》，教育科学出版社，2004年）

而教育产业化的要害，就是否认教育的公益性与公共事业性这一基本性质，当时的批评者即指出：它可能带来的最大风险就是“使政府推卸了在调节社会公平上应负的责任”，而鼓吹者也说得很明确，就是“教育产业化可以促使家庭把储蓄转化为教育投资和消费”，作为“拉动内需”的重要手段（参看张人杰：《“教育产业化”：一个存疑的命题》，文收《解读中国教育》，教育科学出版社，2000年）。说白了，就是要将老百姓在改革开放中依靠自己的辛勤劳动所获得的有限财富，再从老百姓的腰包里掏出来，“转化”为权力资本：这是明目张胆的对老百姓的掠夺，是改革开放成果的一次恶性再分配。

其后果是明显的：一方面，在所谓“大学扩招”、创办“大学城”、“示范性中学”、“公办民校”等名义下，将公共教育资源急剧向城市里的富人阶层、利益集团倾斜，另一方面则通过乱收费极大加重普通民众的负担，而且造成了空前的教育腐败，形成了校园里的利益集团，乱收费现象屡禁不止，原因即在于此。而不堪承受教育重负的农村，就出现大量的辍学现象。你的文章里对农村教育的凋敝，农村儿童失学，以及农村青少年的出路的描述，特别是女孩被迫出卖肉体，男孩沦入黑社会的底层社会现状的揭示，都是我们必须正视的现实。它与我在城市里见到的贵族学校的奢华，形成如此触目的对比，实在惊心动魄。

功利化教育带来的一代人的精神创伤和病态

教育大滑坡的另一方面，是至今未被人们所忽视的，就是你在文章中所指出的，“在中国教育精心而一意孤行的培植之下，恶之花怒放在几乎所有的心空！中国教育成为了绝望、仇恨、麻木、恣睢、狭隘、无知而又狂妄自大、无耻而又顽固保守、非理性而又世故圆滑的基因培育基地”。我完全同意你所说：这绝不是危言耸听，而是我们必须正视，许多人不敢、不愿承认的教育现实。

在我看来，这正是这些年的极度功利化与两极分化的教育所带来的一代人的精神创伤与精神病态。

当然，首先还是社会的原因。因此，你的学生对你的“教训”，就让人心惊肉跳

“老师，你别白费劲了，什么爱，有钱有权才有爱”；“老师，你不用操心了，考上大学又怎么样？没有钱没有关系还不是没有工作”；“老师，我爸妈是农民，他们没用，我瞧不起他们。将来？我是不会做农民的。上不了大学就混呗。街上许多人不上班不干活原也没什么后台，还不是混得比谁都好”；“老师，我们只是玩玩而已，当不得真的，你就别操瞎心了”；“老师，这社会什么都是假的，你看电视上层出不穷的歌舞晚会总是说盛世道繁荣讲爱心，我家里那么穷，谁管了？”“老师，电视那些青春偶像剧里的人们一天到晚出入高级宾馆星级饭店除了谈情说爱还是谈情说爱，没钱没势行吗？读书？读书有什么用？”“老师，你看电视上全部都是皇帝戏，你看那些皇帝多拽，他们把手下人玩弄于股掌之上，做人就得这样！”

这正是我们这些多少怀有教育理想的老师的尴尬所在：社会的力量远比教育强大，“当教育者费心尽力地给孩子们植入爱与温情、宽容与平和、求知欲与救世志的时候，整个社会整个体制整个传统却在以不可抗拒的力度与强度，告诉孩子们必须要做一个没有温情，没有爱心越冷酷就越好的人 一个非人！”

但如果教育不能对抗社会的假、恶、丑，做社会的净化剂，而是向其投降，看齐，自身成了社会假、恶、丑的有机组成，一个培养假、恶、丑的温床呢？ 这正是我们必须正视的现实与问题：这不仅是教育的失职，更是教育的变质。

在这样的教育下，能够出现什么样的孩子呢？

你有一个很准确，也最令人痛心的概括：“仇恨与冷漠，世侩与无情，颓废与混世 正在这些年幼的心灵深处茁壮成长”，而且“没有人可以阻止，没有人”。

我和你一样，为许多孩子惊人的冷漠感到恐惧。一个孩子被车祸夺去了生命，另外两个孩子竟是毫无反应，一个说，没有什么想法，人总是要死的；一个说，我以后要遵守交通规则，走路要小心一点 类似的事情，在今天的中国校园里是经常发生的，人们已经见惯不怪，因为我们的老师、校长已经和孩子一样冷漠与麻木！你说得很对：可怕之处在于“不仅对别人冷漠无情，对自己也一样，如此没有热度的生命有什么可以使他们疼痛与伤神呢？”这其实也正是这些年不断有中学生、大学生自杀的最根本的原因。他们的生命是“没有热度的生命”，因为儿童、青少年生活中应有的一切欢乐已经被我们的教育剥夺殆尽了，从生命的起点上，就了无生气与生趣，怎能不漠视自我与他人的生命呢？培养健全、健康的生命，本是教育的天职，而现在，我们的教育却在扼杀孩子的生命的生机：这不只是变质的教育，更是罪恶的教育！

我完全理解那一个时刻你的内心感受：“那两个学生什么时候走的，我不知道。我摊在椅子上，良久，一动也不动。我不仅被打败了，我更感受到了世界与生命本身的荒唐与无意义。然而，这一切又是怎样造成的呢？”我还要问的是，我们作为这样的社会与教育里的一员，对这一切又有什么责任呢？ 这样的感受与追问，又岂止是在那一刻！

你说得很对：爱的缺失、心灵冷漠的另一面，是心灵的毒化。这正是两极分化的不平等的教育结出的一个恶果：“绝大多数的人被挡在了教育的门槛之外，而少数通过家族公养或破家卖血得以留在校内的贫民子弟也只能在屈辱和轻贱、漠视与排斥中艰难求学，除了靠仇恨和隐忍度日，他们根本别无选择。马加爵就是确例。如果听任这一局势发展下去，也许不出十年，中国教育将成为仇恨的火药桶，引爆剧烈而不可收拾的激变！” 这绝非危言耸听，在我看来，这样的仇恨与怨愤，正是培育“文革”那样的大动荡、大破坏的温床。

心灵的毒化之外，还有心灵的奴化。这就是你在文章中反复质疑的以“培养有用的人才”和“工具”为目的的充满功利主义、实用主义色彩的国家主义的教育，这是一种“极度狭隘而短视”的教育，“封闭而全面异化”的教育，或者如你所说，“在教育的领地上，我们什么都有，唯独没有本质意义上的教育！”这样的“没有人”的教育，我们这些年一直在批判，但它却僵而不死，甚至死灰复燃，最根本的原因，是它符合体制的需要，是体制的产物。所以你才发出这样的感叹：“我们的教育是多么的恐怖，我们的语文教育上多么的帮忙帮凶，我们的作文教育又是多么的帮闲帮护！”

体制打造的“淑女淑男”：这才是最危险的

而体制要精心培育的，是你在《我有一本杂志，名叫“虫豸人生”》一文里所描写的“淑女”。读这篇文章我真有惊心动魄之感，因为在我身边，正有多少这样的“淑女”“淑男”！我们的所谓“精英教育”正是在精心地打造这样的淑女、淑男，这是中国两极分化的教育在另一端所结出的恶果。他们确实如你所说是“无所不知，无所不能，兴趣广泛，恐怕大海和天空也容纳不下的精灵”，他们十分熟练地用“伟大而严肃的文化饰品”包装自己，有时也无妨“刻意表现农家贫寒女子的大度与纯真”，但他们的生命却“与现实人生无关，与社会苦难无关，与生存问题无关，与蓬蒿之人无关”，他们生命中只有自己，所做的一切都是为了最大限度地谋求自己的利益，这是绝对的、精致的利己主义者。所谓“绝对”，是指一己的利益成为他们一切言行的唯一驱动力与理由；所谓“精致”，是指他们有很高的教养，所做一切在表面上（仅仅是表面上）都是符合游戏规则的，合理合法，因而无可挑剔，更指他们的一举一动，甚至一个微笑，都是有明确的功利目的的，这是鲁迅说过的“精神资本家”，为他人所做的一切，都是一种投资，是要收取利息的。他们的另一面，就是你所说的“世故”，令人惊异的“理性化与成人化”，即所谓“少年老成”。他们与主流意识形态有着内在的亲和力，不仅是因为共同追求“稳定”与“秩序”，而且他们正可以利用主流意识形态来谋取最大利益，因此经常作出“忠诚”的姿态。但他们同时又是鲁迅所说的“不忠实的走狗”，也要与有可能成为下一个主子的反对派保持某种联系，因此也有限度地做出某些民间反对者的姿态：他们是十分精通鲁迅说的“二丑艺术”的。不过，他们毕竟年轻，初出茅庐，有时表现得过于情急，因而引起反感与警惕。不过，这不要紧，总是会逐渐“成熟”起来的。重要的是，他们是体制的产物，是体制所需要的，正在或必将被培养为接班人，这也是他们的自觉追求。而这正是这些现代中国淑女、淑男的危险所在，须知他们是要决定与主宰中国未来的命运的。一想到他们就是我们的教育培养出来的“尖子”人才，你们这些中学老师辛辛苦苦地把尖子学生送到我们这样的重点大学，结果造就出这些淑女淑男，我不禁倒抽一口冷气，也如你一样，“感受到世界与生命本身的荒唐与无意义”！ 我和你，分处在中国教育的高层与底层，而我们的感受竟是如此的相同啊！

现行体制下教师的自我选择：“不做自己憎恶的人”

而命运却安排我们当上了这样的教育体制下的教师。我理解你的痛苦：“我讨厌教书，我从骨子里蔑视那些站在讲台上的人。从有明确自我意识的高中年代到愤世嫉俗的大学时代，我没有聆听过一节令自己衷心感佩的课，没有碰到过一个有理想有激情有才华的老师。死气沉沉的校园，戒律重重的学生生活，言语寡淡的课堂，千篇一律的教学模式，自以为是的白痴老师 让我对学校和教师们充满了恐惧和厌憎。然而我命定，只能教书！ 我只能走上讲台，成为我自己憎恶的那种人！这让我内心弥漫了屈辱和悲凉。” 应该说，我和你属于不同时代，也有不同的境遇，我和你关于教师的记忆是不同的：我的教师感受与想象里充满了浪漫色彩，对教师职业充满了神圣感与自豪感。但我必须承认，你的教师感受，更接近真实。你所提供的是一个或许难以接受、却是必须正视的中国教师的现实图景。

但最让我感动的，却是你的自律：“别做自己憎恶的人！”“希望自己能通过内在的努力，做一个与众不同的教师，一个真正的教师！”

然而，这又是怎样一个艰难的选择啊，这真是漫漫长途啊：“在讲台上一路踉跄着走来，辛酸而沉重”

自我七问：“有思想的教师”的提问

你确实与众不同，确实“永远也做不了一个社会认同的教师”，因为你向自己提出了几乎无人思考的问题

“你对自己生活的世界有独特认识吗？” 你如此追问，是因为在你看来，“作为一个教师，如果他对世界的真实面貌没有属于自己的明确认识，而且他也没有想过要有自己的认识，他就无权站上讲台，因为他必须给孩子们一个真实的世界”。

“你有信念吗？你有属于自己的信念吗？你感受过这属于自己的信念的生命气息吗？” 因为在你看来，“ 知识起于信念 （狄尔泰），一个人对知识的选择与传播、创造更应当是始于信念”，“如果没有自己的个体信念，我们怎么可以毫无愧色地做一个教师呢？”

“你有不同于他人的教育观吗？” 因为在你看来，“教育！每一个站在讲台上的人都无法避开这一词语的诘问。每一个站在讲台上的人如果没有明确的教育观，他其实根本无权停驻于这一词语所指称的生命空间。正常的状态应该是每个人心目中应该有不同于他人的教育，尽管在终究旨归上它应该是不言自明的”。

“你反思、追问了自己的知识观了吗？” 因为在你看来，知识观是决定教育的目的与教师的立场、身份认定的：如果“我们禀承着一种旁观者的知识立场”，那么，“教师们就不可避免地以工具理性的态度对待教育，教书对于他们来说，仅仅是一种谋生的职业，顶多也是一种获取所谓成功的工具，而不是一种生命运动，更不认为它关乎自己的生命伦理的完成”，“教师还会以布道者自居，成为讲台上的暴君和老大，进而成为学生的敌人”，同时也将导致教师自身“精神世界的日见萎缩乃至干涸”。

“你思考过，应该有怎样的课堂语言、言说姿态吗？” 因为在你看来，“作为一个教师，对语言缺乏自觉是不可思议的”，“说到底，语文教学其实就是一种叙事行为”，因此，一个有责任感的教师，不能不“对自己的课堂语言充满了警惕”，你说你“字斟句酌，绞尽脑汁，如林黛玉进贾府一般，处处留心，处处在意，害怕我的语言对学生形成误导”

“你思考过 启蒙 与 教师 的关系吗？我们需要怎样的 启蒙 ？” 因为在你看来，尽管“在一个据说是已进入后现代的时代里，启蒙立场本身就是遭人诟病和讥讽的”，但“一个教师不论以什么样的姿态营造他的课堂，不论以什么角色面对他的学生，他始终都是一个启蒙者，他的使命始终是启蒙”。但“启蒙”这个词语却使你的“教学生涯充满了尴尬与难以言说的沉重”，你不断地充满警戒地追问自己：我是“一个高高在上的导师”吗？我是“一个不可一世的审判者”吗？“我的人格与权威”真的“高于一张课桌”吗？我能支配“学生生命伦理的形成与践履”吗？你终于明白：你和你的学生是“互为启蒙者”的，“在启蒙星空下涌动的是充满了现代意识的独立自主的个体人格”。你还意识到“启蒙不是以理性为上帝，而是以理性和非理性的融合为宗旨”，因此，你说你的课堂“在启蒙的指令下，不独面向社会，面向知识，更面向大地与天空，河流与树木”，你期待你的课堂里走出的是“具有大人格的人，具有悲悯情怀的人”，“他们爱自己的邻人一如爱自己，他们爱自然一如爱自己”。你给自己竖起了一个高标尺：这是一种全新的现代启蒙，因此，你说你的“启蒙之旅充满了反启蒙的色彩”。

“一个教师，可以没有一定的艺术判断力与审美力吗？” 因为在你看来，“没有什么比艺术更有助启蒙的进行了”。但你却提醒人们警惕“伪艺术”，因为在我们的学生的生存空间里正充斥着各种伪艺术。你特别提出要注意“文化工业批量生产的艺术”与“政治化的艺术”的腐蚀作用：后者让人在充满谎言的灌输中“丧失自我”，前者“让人在快乐与消遣中忘却痛苦和忧伤，逃避反抗与追求，安于现实，最后使人格集体平庸化”。这是一个及时的警告：因为许多教育者对此似乎还毫无警觉。

我不厌其烦地一一列举你所提出的问题，因为这是真正的思想者的提问，是一个有独立思想的教师，自觉的教师，在走上讲台时，必须向自己提出的问题。重要的不是你对你提出的问题作出了怎样的回答，因为答案是可以而且必然是多样的，意义在于你在思考与追问。而这正是中国的教育、教师所匮缺的。至少说在1949年以后，就没有、或者说很少有人，特别是普通的中学教师在思考这样的关于教育、关于教师的根本性的大问题了，人们已经习惯于把这类问题交给某个特定的人和组织，教师成了机械的贯彻者、执行者，成了没有独立思想与创造，没有独立意志与人格的按图制作的真正的“教师匠”。不是教师愿意如此，而是体制需要如此。

然而，“你”出现了 这自然不是仅指你个人，而是人数不多、千呼万唤始出来的一批人，即我所说的“有思想的教师”。在我看来，这是这些年的教育大讨论、教育思想解放运动最重要的成果。你的书引起我如此大的震撼，并迫不及待地要和你讨论，并借以表示我的喜悦与敬意，原因即在于此。

有思想的教师的处境：反抗绝望

你我都清楚，有思想的教师在当下中国和中国教育界会落入怎样的境地。如你所说：“对当今中国第一线的教师们诉之以思想的要求，实在是太不切实际了。”你说你是教育的“叛徒”与“异端”，这是确乎如此的。读读鲁迅的《孤独者》、《狂人日记》、《长明灯》，就知道这种扼杀是多么的残酷而有效。不仅是体制的压制，必要时随时可以全部或部分地剥夺你的教育权和饭碗；不仅是同行的嫉恨，不用说教育界的既得利益者，就是在一些安于现状者看来，你的存在都构成了威胁：不仅是集体无意识与舆论形成的有形无形的压力，使你陷入永远的孤独中；不仅是家长、学生的不理解，拒绝，以至出卖；不仅是“战友”的背叛：你会发现“思想者”、“批判者”也有真、假，特别是思想、反叛成为时髦的时候，你更会经常碰到鲁迅所说的“伪士”，就会出现你所说的“伪精神信仰”，以至你都要拒绝承认自己是“思想者”；但最致命的是你自身的困惑，自我怀疑：“我的所有的经验真的可以涵纳人世的真相吗？我的真诚真的如此纯粹吗？我的良知真的无可质疑地可靠吗？我的文字难道不是充满了狂乱和迷误、偏执与成见、无知与残损吗？我其实无法相信我自己，无法相信自己的言说”，“我迷失于生活中，不能确定自己是谁，我发现自己会时常成为自己的陌生人”，“我有时发现自身的言语行为走向了自己期许的反面”，“我成了自己无法战胜也不敢正视的对手”：这样的困惑与怀疑是思想者存在的条件，一个真正的思想者必然要“反身自啮”，因而他自身的困境也是无以摆脱的。

于是，就有了这样的自问：“为什么我的内心总是充满了恐惧和忧伤？”

或许正是要抗拒这样的恐惧和忧伤，就有了艰难但是必需的坚守：这是颇近于鲁迅的“反抗绝望”的。

如何面对学生

你的《最后一堂课》大概就是因为这一点，深深地感动了我。但我要告诉你，首先感动我的，却是你的退让与妥协。你说，我们“毕竟生活在一个一考定终身的国度”，你的学生“都是农村的孩子”，“更需要通过考试”去圆自己及祖父辈“几代人的大学梦，其实，那不只是圆一个梦，那还是对一种生活的渴望”，因此，你说，你不能拿学生的未来去做教学实验，“我不能！” 这“我不能”让我的心为之一震！不仅因为这其间的无奈，不得不作出牺牲的痛苦，更是表现了一种真正的爱与理解，真正的教师的良知，知识分子的良知，正是在这里和那些貌似激进，其实是沽名钓誉的“伪士”划清了界限。尽管如此，你仍然向学生“郑重道歉”，请他们“原谅我这个朋友真诚的无奈”，而且告诉学生，他们在以后也会“如我一般充满无奈”，希望学生认真思考：自己“该如何对待”。 把真实告诉学生，不许诺虚假的光明：这才是真正的教师！

但告诉学生要正视现实的黑暗，只是教师责任的一半，更要引导学生：“不能因为世界的不公与黑暗而放弃对生命意义的追求，永远也不应！”“我们不能逃避，更不能自我放弃”，“永远都不要自怨自艾，也永远都不要仇恨”，这四“不”里的理性精神、自强精神，是真正的教育精神。

但你并不满足于这样的精神激励，进一步引导学生将自己对“生活的意义”的追求落实到“每一分每一秒的生活细节之中”：“细节”正是你的教育思想的一个重要概念。

而你最后的嘱咐与自励，把你所有的思考与困惑都化作了强大的精神力量

“将来，无论你们面临什么困境，无论多么的无奈，无论是怎样的屈辱与绝望，也不要放弃！在不放弃中，在对爱和希望的持守与践履中，无论多么弱小的心灵，都会丰富强大起来！”

真正的教师必须是理想主义者

我也终于明白：我们之间，尽管有着种种的不同，但我们的内心深处，都是为生命的理想之光所照耀的。而教育就其本质而言，它必然是理想主义的。我多次对年轻人说过，一个真正的教师，必然也必须是一个理想主义者；如果你不想选择理想主义 这也是你的自由，你就最好不要选择教师这个职业。当然，如前所说，我们对理想主义也有、而且应该有质疑，我们追求的是质疑中的坚守，而且我们在享受理想主义者生命的充实与欢乐的同时，也承受着理想主义所必然带来的生命的沉重与痛苦。

在你们面前，我感到内疚和不安

但我在你们这些仍然坚守在第一线的老师，心怀理想主义的老师，作为思想者的老师面前，仍然感到不安。因为我太知道当下的中国教育是多么的可怕了，我太明白你们实际上是在泥淖里挣扎；而我却退休了，已经逃离苦海了。是的，我在退休后，曾经回到中学，试图和你们“并肩战斗”，但我很快就发现，中国的中学校园已经是针插不进、水泼不进的独立王国，我这样的理想主义的、力图有自己思想的教师已无立足之地，于是，我知难而退，宣布最终结束自己的教学生涯。尽管也还是给自己描绘了一个浪漫的尾巴，说我为自己的教学生涯结束在中学，感到骄傲；但心里却明白：我是在临阵逃脱。尽管没有人会指责我，因为我本该退休，也就是说，我的年龄比你们大，就给了我逃避中国许多让人烦心、绝望的事情的权利与机会。而你们，就因为年轻了几岁，十几岁，几十岁，就必须继续承受苦难，承担责任。因此，当我在这里和你谈论“坚守”之类的大话，我无法摆脱我的内疚与不安：自己做不到的事情，有什么权利和别人讨论这样的话题？这其实就是你的文章让我不得安宁的更加内在的原因。一方面，我有很多话想和你交谈，另一方面，我又担心或者说害怕陷入空谈与虚伪。但不管怎样，我还是写出来了，而且写得如此之长，所谓一吐为快吧。但我真的因此而轻松了吗？我不知道，甚至这封信要不要寄给你，我还要想一想。 不过，恐怕还是要寄出的。因为我已经把你看作自己的朋友了，而在朋友面前，就不妨袒露一切。

匆匆即颂

教安

理群

2006年3月18日、20日、22 24日陆续写成，11月21日发出

活着的危机：乡村文化、教育重建是我们自己的问题

《乡村教育的问题和出路》序

春节期间闭门写作，已经成为我这些年的习惯 因为电话、手机、网络的发达，很少有人登门拜年，也就是说，生活的现代化给我这样的文人提供了一个“躲进小楼”的机会。但对我来说，“躲进小楼”并不意味着忘却外部的世界，因为独自静思，却面对了许多在平日喧闹中无暇顾及的问题，不免扼腕长叹。眼下正在读的这本《中国乡村教育的问题和出路》书稿，就让我怎么也平静不下来。首先想到的是

这块土地上的多数人是怎么“活着”的

这里所说的“土地上的多数人”主要是指农村人口。书中选录的贺雪峰先生的《新农村建设与中国道路》引述了2005年国家统计局的统计，我国城乡人口占总人口的比重为43%，有近八亿人口生活在农村；但贺先生又指出，这里公布的城镇化数据是把农民工计算在内的，但农民工仍是依托农村的土地赡养父母、养育子女的，他们自己也只是城市里的过客，如果将这些农民工排除，则中国的城市化率仅略超过30%，农村人口（或依托农村生活的人口）约为九亿人。

这中国十三亿人口中的九亿人，他们的生存状态怎样，他们是怎么“活着”的？这是讨论中国问题时不能不首先关注的。 然而，恰恰被许多人有意、无意地忽略了。

本书的两篇文章：《巧家有个发拉村》、《故乡：现代化进程中的村落命运》因此首先进入我的视野，读得我心惊肉跳。

《巧家有个发拉村》的作者孙世祥，正是我去年写的文章里说的那本“沉重的书”（《神史》）的作者，我所说的那位母亲，就生活在发拉村里，他们的生存状况我应该说是有所了解的，但这次读来仍如作者一样，有“泣血般的感觉”。是这样的惊人的、超出想象的物质贫困：看看50多岁的孙明万，一大早饿着肚子，赤着脚，冒着大雨，到六公里外借得点苦荞回来，在石磨上推碎，烙成粑粑，给80多岁的老母，28岁讨不起媳妇的儿子充饥的情景；看看阮应卿这一家：他自己70多岁瘫痪在床，儿子摔死在悬崖上，孙子只有十多岁，全靠断手的儿媳苦苦支撑 你就会明白：这里的农民已无法在这块土地上容身：全村因生活维持不下被迫搬迁，在外地流浪的，已达180户！ 绝不能低估这样的绝对贫困的严重性，它不仅关乎千万人的生命（国家统计局新发布的2006年《统计公告》宣布年末农村贫困人口为2148万人），而且如本书收录的刘健芝女士的文章所说，它是和另外一些人的也是惊人的、超出想象的暴富同时并存，而且是“内在相关”的（《乡村建设的另类经验》）。

同样惊人的、超出想象的，还有精神的贫困：因争食、争救济而斗殴，以至杀人，几成常事，如作者所说，生存危机必然带来“礼仪沦丧，情义扫地”。更严重的是，我在《这本书竟是如此沉重》一文中所指出的，在残酷的生存竞争中，“家族的亲情越来越淡薄”，“家族凝集力彻底丧失”，加之“基层组织在农村生活中的退出”，导致发拉村，以至许多西部地区农村，“已经如同一盘散沙”，这里的乡村民间社会正处于瓦解的过程中。

而这样的过程，又以另一种形式同样出现在东部农村。《故乡：现代化进程中的村落命运》的作者告诉我们：他的家乡 广东的农村，大体已经解决了温饱问题，但“故乡的房子越来越新，越来越时髦”，却是以“河水脏了，青山秃了”为代价的。而更内在的代价却是精神的伤害。作者这样描述外出打工者的“精神困惑”：“在见识了外面的世界后，在目睹农村的真实情况后，他们早就彻头彻尾地对农村生出了一种隔膜，甚至是厌恶的感情”，于是他们陷入了生存的尴尬之中：“农村本是他们的家园，却无法产生天然的归宿感；城市不过是他们讨生活的人生驿站，他们却渴望能够做多一分的停留”，但能否停留，停留多久，却远非他们自己所能掌握，只有在城、乡之间“跑来跑去，过一种自己都无法理解的生活”，彷徨无助，没有任何安全感。但他们却又将一种新的价值理念，新的生活方式带到了农村，“冲击了乡村的根基”。如作者所描绘，首先是价值观念的变化：“在他们眼中，最能衡量人价值的标准毫无疑问只有金钱。能不能赚到钱，能不能在最短期间赚到钱，已经内化为他们行动的最大理由和动力。”生活方式的变化也许更加触目惊心：许多富裕了的农民却因为精神的空虚和投机的心理，走上了滥赌之路：打牌成风，“买码”（“六合彩”）泛滥，以至吸毒成瘾，终于败坏了社会风气，也破坏了家庭、邻里，人与人之间的关系，于是就出现了作者所描写的“老满被他的儿子放倒了”的家庭伦理沦丧的悲剧。而且这绝非个别和偶然。

乡村教育和文化的危机

在这样的生存状态下，出现教育的危机、文化的危机是必然的。在发拉村这样的贫困地区，失学现象的严重程度，办学条件的恶劣，也同样超出想象：发拉村学龄儿童中，三分之一以上失学，未失学的，无法交书钱、买不起纸笔的又占20%，于是，就出现了“无书，无纸，无笔，空手来校，空手回家”的“学生”：这叫什么“教育”？！如收入本书的中央党校课题组的调查报告所说，西部农村教育“用 凋敝 这个词来形容，一点都不夸张”。我们总是在夸耀已经“基本上普及”了九年制义务教育，却掩盖不住一个事实：15%的人口 大约为1亿8000万人 所居住的地区远没有普及，这也就意味着每年有数百万的儿童作为共和国的公民难以享受他们接受义务教育的权利。而另一个事实也不容忽视：“从1986年《义务教育法》颁布之后，到2000年 基本普及 之前的15年间，总计有1亿5000多万少年儿童完全没有或没有完全接受义务教育。”如一位作者所说，“这一庞大人群的一部分显然在以各种形式显示着他们的存在：从国家今年公布的 8500万青壮年文盲 ，到各地以种种暴力手段威胁着社会的低文化层青少年犯罪”（张玉林：《中国农村教育：问题和出路》）。这些沉重的事实是不能回避的。

而尤其令人感到沉痛的是，越是凋敝，农民越把希望寄托在教育上。发拉村人“比供孩子读书成了风气”，以至出现了忍饥挨饿、倾家荡产供读书的“英雄”，作者说，这是濒于绝境的农民“戮力奋斗，力图改变命运的悲壮行动”（孙世祥：《巧家有个发拉村》）。但在感动之余，我们也感到心酸：这其实是一个“画饼”。

有两个事实，是无情的。一是教育的成本越来越高，教育资源的分配越来越不公平。社会学家告诉我们：“一个大学生4年学费大约相当于一个农村居民20年纯收入。”不用说西部贫困地区，连基本脱贫的东部地区的农民孩子“大学梦也越来越远了”（《故乡：现代化进程中的村落命运》）。于是，就有了这样的统计：新世纪以来，“农村孩子在大学生源中的比例在明显下降，与1980年代相比，几乎下降了一半”，这就意味着“通过高考，农村孩子向上流动的渠道”的“缩窄”。

社会学家指出的另一个现实是：“出身农村家庭的大学生就业更加困难”，北大的一个调查显示，“父亲为公务员的工作落实率要比农民子弟高出14个百分点”（孙立平：《大学生生源农村孩子比例越来越小了》）。这意味着什么呢？农民本来是中国教育的主要承担者，长期推行的“人民教育人民办”的教育体制，其实就是“农民办”，而直到现在，“贫困家庭教育用于教育的支出仍占其收入的比例的92 1%”（《中国农村教育：问题和出路》），也就是说，农民可以说是倾其全力支持了教育的发展，而现在一旦出现了“毕业即失业”的学生就业危机，仍然主要转嫁到农民身上：这本身就是最大的“不公”。

于是，在当下中国农村就出现了两个触目惊心的教育和社会现象：一是大量的学生“辍学”，湖南的一个调查表明，“农村贫困生的失学率高达30 4%”（《中国农村教育：问题和出路》），而且有这样的分析：“辍学的学生基本上都是二十世纪九十年代生的那一代，是所谓的真正的长在阳光下的一代。而这一代的父母有的过去还能读到高中毕业，而他们初中还没有读完，接受的教育还超不过他们的父母”（《农村九年义务调查》），由此导致的劳动者文化素质的下降，对未来中国的发展的影响，确实堪忧。

同时，大批的辍学生和失业的大、中学校毕业生，游荡于农村和乡镇，成了新的“流民”阶层的主要来源。教育资源分配的不公堵塞了农民子弟向上流动的渠道，而城市取向的教育（包括农村教育）又使得他们远离土地，即使被城市抛出，也回不去了：他们只能成为“上不着天，下不着地”的“游民”。而这样的游民一旦汇成洪流成为“流民”，就会造成社会的大动荡，大破坏：这是中国历史所一再证实了的。

这是我们必须面对的事实：教育不但不能改变农民的命运，反而成为他们不堪承受的重担。这首先是经济的重负，即所谓“不上学等着穷，上了学立刻穷”。社会学家告诉我们：“在一些地方已经出现明显的因教致贫、因教返贫的现象”，“甘肃省2004年抽样调查显示，由于教育因素返贫的农户，占返贫总数50%”（孙立平：《大学生生源农村孩子比例越来越小了》）。同时，如上文所说，中国的“毕业即失业”的教育与社会危机事实上是转嫁到了农民（还有城市平民）身上，沦为乡村和城镇流民的农家子女，所带来的不仅是经济的负担，更是不堪承受的精神重负。

但中国农民除了寄希望于教育使他们的子女另寻出路，还能有什么别的希望呢？现在出路不可靠了，有的农民选择了辍学，我说过，“这是农民以他们自己的方式向我们的教育发出的警告”（《关于西部农村教育的思考》），用韩少功的话来说，就是用辍学来“保护人心，保护土地，阻止下一代向充满着蔑视、冷漠以及焦灼不宁的惨淡日子滑落”。但也如韩少功所说，这样的选择是既显得“荒唐”，又有些无奈的（《山里少年》）。而且也还有许多的农民几乎是孤注一掷地仍然“将孩子的教育放在生活中的第一位”，这样的“知其不可为而为之”的努力确实给人以悲壮感；一位下乡支农的大学生在收入本书的文章里说，这是“困境中的不绝希望”（张宝石：《空心社会的发展陷阱和困境中的不绝希望》）。但在我看来，如果不对农民寄以希望的教育（包括农村教育）进行新的反思与改造，如果不从根本上解决教育资源分配不公，和农民子弟就业难的问题，恐怕很难有希望。

而乡村文化的衰败，则引起了许多学者的担忧和焦虑，而且我发现这些学者有不少出身于农村，他们有着自己的乡村记忆，和对现实乡村的直接观察和体验，因此，他们的忧虑就特别值得注意。这样的忧虑主要有三个层面。

首先提到的是“故乡的传统生活方式，也是我的童年生活，正在消亡与崩溃”（陈壁生：《我的故乡在渐渐沦落》）。这里既有传统的以民间节日、宗教仪式、戏曲为中心的地方文化生活的淡出，空洞化（《我的故乡在渐渐沦落》），也包括曾经相当活跃的，与集体生产相伴随的农村公共生活形式（如夜校，识字班，电影放映队，青年演出队）的瓦解（倪伟：《精神生活的贫困》），更有在纯净的大自然中劳作和以家庭、家族、邻里亲密接触、和睦相处为特点的农村日常生活形态解体的征兆和趋向：生态环境的恶化，家庭邻里关系的淡漠和紧张，社会安全感的丧失：“乡村生活已逐渐失去了自己独到的文化精神的内涵”，前文所提到的“赌博、买码、暴力犯罪，这在很大程度上都是乡村社会文化精神缺失的表征”（刘铁芳：《乡村的终结与乡村教育的文化缺失》）。

于是，就有了更深层面的焦虑：“传统乡间伦理价值秩序早已解体，法律根本难以进入村民日常生活，新的合理的价值秩序又远没有建立，剩下的就只能是金钱与利益。”（《乡村的终结与乡村教育的文化缺失》）如论者所说，“农民对自我价值的认知完全趋于利益化，钱成了衡量自我价值的唯一标准”，“消费文化已经成为农村社会的主宰性的意识形态，它对生活以及人生意义的设定已经主宰了许多农民尤其是农村里的年轻人的头脑”（《精神生活的贫困》），由此带来的问题自然是十分严重的。

于是又有了“作为文化 生命内涵的乡村已经终结”的这一根本性的忧虑。而“乡村作为文化存在的虚化，直接导致乡村少年成长中本土资源的缺失”，“乡间已经逐渐地不再像逝去的时代那样，成为人们童年的乐土”，如今的乡村少年他们生活在乡村，却根本上无法对乡村文化产生亲合力、皈依感，那已经是一个陌生的存在，而城市文化更对他们十分遥远，这样，他们“生命存在的根基”就发生了动摇，成了“在文化精神上无根的存在”（《乡村的终结与乡村教育的文化缺失》）：乡村文化的危机和乡村教育的危机，就是这样相互纠结着的。

这一切，自然对那些曾经感悟，至今仍依恋乡村文化的知识分子产生巨大的冲击力。一位作者说：“我已经无家可归”，“我在城市是寓公，在家乡成了异客”（《我的故乡在渐渐沦落》）。 这样，无论在乡村少年身上，还是在农民工那里，以及这些出身农村的知识分子这里，我们都发现了“失根”的危机：这是发人深省的。

而我们的思考和追问还要深入一步：乡村文化的衰落，乡村教育的文化缺失，对我们究竟意味着什么？

“底线”的突破，“活着的理由”又成了问题

本书的一位作者说得很好：“以前我们常说 礼失求诸野 ，意思是说，在乡村社会里，是存在着一套相对而言比较稳定的价值系统的。在乱世，乡村社会的这套稳定的价值系统，甚至可以成为整个社会重建的价值来源，因为这套系统里包含着人与自然，人与人，以及人的生命存在意义的深刻理解。”（《精神生活的贫困》）这样的存在于民间社会，主要是乡村社会的价值系统、伦理观念、生活逻辑，即使是在高度集中的极权统治下，它依然在发挥作用，成为无形的对抗、消解力量，以致能够给“落难者”以庇护，乡村社会也就成了他们可以回去的“家乡”。最近，社会学家孙立平在《同舟共进》2007年2期上发表了一篇文章，谈到了“社会生活的底线”问题。在我看来，我们这里讨论的乡村民间社会的“比较稳定的价值系统”，就是这样的“社会生活的底线”。如孙立平先生所分析，所谓“底线”，“实际上是一种类似于禁忌的基础生活秩序。这种基础生活秩序往往是由道德信念、成文或不成文的规则、正式或非正式的基础制度混合而成的，这样的基础秩序是相当稳定的，甚至常常具有超越时代的特征。它平时默默地存在，以致人们往往忽略了它，甚至在大规模的社会变革中，政权更替了，制度变迁了，这种基础的秩序依然如故。比如 不许杀人 的道德律令，体现诚信的信任结构等，在社会变革的前后几乎没有大的差别”。在始终以农业社会为主体和基础的中国，乡村文化，它所内含的民间伦理、价值观念、生活逻辑、基本规则、规范，所建立的基础秩序，实际上就是这样的“社会生活的底线”的载体。因此，今天我们所面临的乡村文化的衰落，就具有了非同小可的严重性，它意味着孙立平先生所说的“社会生活的底线的频频失手”，“社会生存的基础正在面临威胁”（《这个社会究竟什么地方出了问题》）。

于是，就产生了我的问题和恐惧：今天的中国农村，还能够成为落难者的庇护所和家乡吗？不能了，因为“善待落难者”这样的民间伦理已经荡然无存，人和人的关系早已利益化了。是的，我在正月初一写的文章里，还在说：“最终的胜利者仍是这平民老百姓的日常生活伦理，或者说，历史总是要回到这块土地上的大多数人的生活逻辑上来”；而现在，我又必须面对一个无情的现实：这样的民间日常生活伦理、逻辑正面临着解体的危险。这是一个根本性的存在危机！

我又想起了《巧家有个发拉村》的作者向我们提示的历史教训和警告：“只要问到发拉村何以会如此穷困，群众都不假思索： 1958年大炼钢铁造成的 ”，这就是说，大炼钢铁破坏了人和自然的和谐，破坏了生态平衡，毁灭性的自然破坏，使农民“丧失了生存的（物质）基础”，“代价是触目惊心的，如今的四代人已经殃及，以后还要殃及多少代，就说不清了”。而今天，这样的自然生态平衡的破坏还在继续，而我们又开始了文化的破坏，而且是基础性的文化的破坏，导致人与人关系的生态平衡的破坏，人的生命存在意义的瓦解，以至于在体制统治的严密性达于极致的时代仍保持相对稳定的民间日常生活伦理都发生了动摇，这样的破坏，可能是更为根本的，那么，它将要殃及的，会是多少代人呢？真是“说不清了”。

想起“父母造孽，子孙遭殃”这句俗话，我真不寒而栗：面对我们自己造成的乡村民间文化、教育的破坏，社会生活底线的突破，是不能不有一种罪恶感和负疚感的。

而当人的生命存在意义一旦瓦解，人“活着的理由”就成了问题。这就说到了这些年日趋严重，却未能引起深入思考的“自杀”问题。刘健芝女士在收入本书的一篇文章里，提到“自杀的人群里面，几乎农民都是排第一或第二位”的问题，据说这是一个全球性的问题（《乡村建设的另类经验》）。我们这里经常听到的，还有青年学生（特别是大、中学生，研究生，其中有不少是农家子弟）的自杀。其中有一个报道，特别让我感到震惊：一个研究生，在自杀之前，曾列表说明“活下去”的理由和“不活”的理由，结果前者的理由不敌后者，于是他结束了自己的生命。

鲁迅说的三个层次的“活着”的理由：为自己活着，为爱我者活着，为敌人活着，在日常生活伦理、逻辑被颠覆以后，确实都成了问题。当人仅仅为“钱”活着，缺少精神的支撑的时候，就随时会因为生活遇到挫折，物质欲望不能满足而失去活着的动力。而亲情关系淡漠，功利化，家庭情感功能退化，当孩子感受不到，或不能强烈地感受到父母、亲人的爱时，也必然导致“为爱我者活着”的动力的丧失。因此，我读到以下一组调查数据时，确有毛骨悚然之感：在留守儿童中，“38 4%的认为父母不了解自己，20%的认为与父母在一起的感觉很平常，7 4%的甚至不愿意和父母在一起”（《湖南农村留守型家庭亲子关系对儿童个性发展的影响》），连和父母都“形同陌路”，真不敢想象这些孩子将来的人生之路将会怎么走。这岂止是农村儿童的遭遇，在城市里，愈演愈烈的应试教育不是把亲情关系绝对功利化，而导致一个又一个的弑母杀子的家庭悲剧吗？

今天，逼着人死的“敌人”大概不会很多；但因为生存的基本条件匮缺或被剥夺而走上绝路的，却时有发生，这在农民的自杀中，大概要占相当的比例。更致命的是人与人关系的淡漠，当人觉得个人生死和他人、社会无关，自己的生命毫无价值，甚至没有人需要自己活着时，也会丧失活着的动力。

今天青少年的轻生，还有一个重要原因，就是他们的童年是被剥夺了的：当乡村生活不再成为乡村少年的乐土，当城市的儿童几乎从小学，甚至幼儿园开始，就笼罩在应试教育的阴影里，他们早已失去了童年的欢乐，这就意味着他们从来没有享受过人生的欢乐，而且以后也很难享受生命的乐趣，这也就很容易导致活着的动力不足。

事实就是这样的严峻：乡村文化的衰落，乡村教育的文化缺失，都在有意无意地剥夺青少年活着的理由，生命的意义和欢乐。而对一个民族来说，自己的后代子孙，能否有意义地、快乐地、健康地活着，可绝不是小问题。

讨论到这里，我们大概可以懂得，所谓“乡村文化”和“乡村教育”，绝不只是乡村的问题，或者说，如果我们只是在乡村的范围内来讨论乡村文化、教育，以及其他乡村问题，其实是说不清，也解决不了问题的。我们必须有一个更大的视野，一个新的眼光和立场。

如何看待“工业文明”和“农业文明”及其相互关系

这也正是本书的一位作者所要强调的：“所谓的价值重建，不可能只是局限在农村社会内部，而必须是整个社会的价值重建。对消费主义的意识形态的抵抗，也不应该停留、限制在农村社会当中，而必须在城市和乡村中同时展开，如果我们不把城市和乡村关联起来，仅仅是在农村社会内部寻求局部性的解决，那么，这样的努力就是根本无效的”，“农村的问题，也不仅仅是农村社会内部的问题，而是整个社会的问题。”（倪伟：《精神生活的贫困》）

今年年初，我到台湾参加了一个“城流乡动”学术讨论会，亲历了一场争论。在第一天的会议上我做了一个关于“大陆知识分子 到农村去 的运动”的发言，当即遭到了质疑。论者认为，在台湾，农业人口只占5%，已经实现了城市化与工业化，再谈“知识分子到农村去”不过是一种“乌托邦意识形态”的驱动。我在回应时只谈到了大陆不可能走单一的“农村城市化”的道路，而必须同时进行“新农村建设”，但对台湾的农村问题，因不了解情况而回避了。但到了会议的最后一天，我却听到了台湾学者的另一种意见。论者并不否认台湾农业与农村文化衰败的现实，提出的问题却是：这样的衰败，真的是“历史的必然”，真的有利于台湾的发展吗？进一步的追问是：“农业”、“农村”对台湾发展，以至人类发展的意义何在？后来，我在他们办的刊物上又看到了更明确的表达：“农业是台湾宝贵的产业”，因此，要“从农业出发，开创台湾新的绿色农业；从农村出发，开创台湾有机新的社会未来”。“谈农业，必须要与其他产业连在一起想。谈农村，也需要连着城市来讨论”，“农村，要种植干净的食物，重新建立新的社区，建立新的城乡关系，从而建立一个有机的新社会”（罗婉祯：《台湾农村愿景会议参与记》，载《青芽儿》20期）。而且还有关于农业、农村和文化保存的关系的讨论：传统文化“都是在农村的环境下发展而成”，“德国人如果丧失了农村，他们就读不懂歌德、席勒、贺德林的诗”，因此，“台湾的小孩读不懂李白的诗”是必然的。“文化不只是几个孤立的建筑或物件，而是包括了酝酿出它们的自然环境背景与更整体性的历史空间”，要真正了解传统文化，就必须接触农村。结论是：一个不要农业的政府，不保留农业的人，“没有资格谈文化保存”（彭明辉：《古籍、生态与“文化资产”》，《青芽儿》16期）。

我尤感兴趣的是，作为“过来人”，台湾学者对大陆农村发展趋向的观察和质疑：“农民羡慕市民，或因后者有诸多的社会福利保障，有较佳的公共服务设施。这无可厚非，或本应如此。但我好奇的是：农村的现代化，一定就是都市化？而都市化，一定就得是：把原本的农舍、农村全部铲平？”“农村的发展，仅能是这样？或是在城、乡之间，仍有一定的分工和提携？让整个社会发展，在更多样下稳健地向前？台湾或第三世界国度，过去三四十年的发展，不也正是城乡发展失衡，农业持续在 失血 的情况。这方面的经验能否成为中国农村发展的参照？不要再重蹈覆辙。否则，将来遭殃或受害的，还是农村和农民。”（舒诗伟：《投入农村的年轻人》，《青芽儿》20期）

在我看来，这些论争，背后有一个根本性的问题：如何看待和对待“农业文明”（“乡村文化”）和“工业文明”（“城市文化”），以及它们二者的关系？这也是收入本书的好几篇文章所要讨论的。以农村文明的衰落作为农村城市化（=现代化）的代价的主张，其背后是有着三个理论观念的支撑的：其一，是农村与城市，农业文明与工业文明，乡村文化与城市文化的二元对立，二者具有不相容性，必须作出非此即彼的选择；其二，就是论者所说的“文明进化论”：采集文明、渔猎文明 农业文明 工业文明是一个直线的进化运动，后者比前者具有绝对的优越性、进步性：其三，这是一个取代，以至消灭一个的过程，后一种所谓“体现了历史发展方向”的文明，只有通过前一种“已经落伍于时代”的文明的毁灭，才能取得自己的历史性胜利。如论者所说，“似乎就是人类文明每一次进步都要抛弃已经取得的所有成果，人们总是站在今天嘲笑过去，为我们今天的一切沾沾自喜”（石中英：《失重的农村文明与农村教育》）。应该看到，正是这三个观念，长期以来，一直支配着我们对文明问题，农村、城市问题的认识，影响着我们的现代化想象，以及社会发展的设计、规划、行动，以至造成了许多今天我们越来越看清楚的文明病。因此，要总结历史经验教训，就必须对这些几乎不容置疑的前提性观念提出质疑。

不错，在质疑中又出现了另一种倾向，即当面对越来越严重的工业文明、城市文化的弊端时，又有人自觉、不自觉地将农业文明、乡村文化理想化，形成了论者所说的“逆向乌托邦陷阱”（康晓光：《“现代化”是必须承受的宿命》）。看起来，这是从一个极端跳到了一个极端，但其内在的二元对立的思维方式却是相通的。其实，这样的在农业文明和工业文明之间来回摆动，正是中国革命和建设发展中的一个很值得认真总结的现象，但似乎还没有进入人们的视野。不要忘了，农业社会主义思想在我们这块土地上是曾经相当盛行，并成为主流意识形态的，而相应的极端实验是曾经造成灾难的。但我们在纠正和放弃农业社会主义道路时，又摆到了根本否定农业文明、乡村文化，将工业文明、城市文化绝对化的另一端，以未加反省的城市化为社会发展的目标，形成了城市取向的思想、文化、教育路线，并成为新的主流意识形态。而且相应的实践已经弊病丛生，我们在上文所揭示的许多灾难性的问题都是有力的证明。而我要指出的是，无论是过去的农业社会主义，还是今天的城市取向，所造成的灾难性后果，都主要是由农民来承担的：中国农民的命运，实在是多灾多难。

因此，我们要真正走出在钟摆中不断损害农民利益的怪圈，就要如一位作者所说，必须根本改变“非此即彼的思维方式”，跳出“现代化/反现代化”（它内含着“工业文明/农业文明”、“城市文化/乡村文化”等一系列的二元对立的概念）的思维模式（《“现代化”是必须承受的宿命》）。这确实是问题的关键。我们应该以一种更为复杂的眼光、态度和立场，来看待历史与现实的各种文明形态，首先要确认：它们都是在“自己独特的历史过程中生长起来的”，都是“在长期的生产与生活实践当中所创造与憧憬的理想的生存状态和生活形式”，因而都有“自己的独立存在的价值”，而且都积淀了某种“普适性”的价值（如农业文明对人与自然关系的和谐，和人与人关系的和谐的强调，工业文明对科学、民主、法制的强调，等等）。但同时，又各自存在着自己的缺憾和问题，形成某种限度，也就为另一种文明的存在提供了依据。也就是说，各种文明形态，既是各不相同，存在矛盾、冲突，相互制约，又是相互依存和补充的。由此形成文明的多样性和文明的生态平衡（《失重的农村文明和农村教育》）。

我们要创造怎样的生存状态和生活方式

问题正是这样：“什么样的生活是一种好的生活？”或者说，作为现代中国人，我们要追求、创造怎样的生存状态和生活方式？并建立怎样的价值理想和理念？这其实是我们讨论“乡村文化、教育的重建”（它的背后是整个中国文化、教育的重建）所内在的根本问题。康晓光先生说得很好：“我们在面临这样一些问题的时候”，必须在“理想主义和现实主义之间寻求一种平衡”（《“现代化”是必须承受的宿命》）。我们必须坚持理想主义：作为人类文明的继承者，我们自然要超越于农业文明和工业文明，对两种文明所积淀的人类文明的普适价值都要有所吸取，同时对其各自的缺憾有所警戒。这样就能够在两种文明之间，城、乡之间寻找互补与平衡，做到前引台湾朋友文章中所说的“多样下的稳健”发展。

收入本书中的许多文章，在我看来，都是在理论与实践上对这样的“互补与平衡”，这样的“多样下的稳健发展”道路的探讨。如贺雪峰先生所提出的“低消费（可以说是低污染、低能耗），高福利”的“生活方式建设”，以及在提高城镇化率的同时，进行新农村建设，保留城乡二元结构，但不是相互对立，而是相互沟通、补充，农村成为“可以回得去的富有人情味和生活意义的 家 ”，农民（以及市民）可以在城、乡之间自由流动的设计（《新农村建设和中国道路》），尽管还需要经过实践的检验，但它确实跳出了既有的思维模式，提供了一种新的选择。

当然，同时我们又必须有现实感：毫无缺憾的选择是不存在的，我们所说的互补、平衡都是一个动态的过程，需要在实践中不断进行调整和探索。但就已有的实践看，这样的互补与平衡又是可以实现的。刘健芝女士在她的文章里所介绍的印度的“民众科学运动”的经验，就很有说服力：他们一方面充分吸取了工业文明的科学精神，“以科技作为手段来帮助农村提高生产，改善生活”，又对工业文明所容易导致的“人的自大”的“科学主义”持清醒的批判态度，把科学发展中的生态问题放在突出的地位，这背后就有农业文明所强调的人和自然的和谐的理念。对消费问题也同样如此，在强调提高农民的消费水平，以充分满足农民的物质与精神需求的同时，又提出“消费是为了我们的需要而不是为了我们的贪婪”，避免走向消费主义的极端（《乡村建设的另类经验》）。

这样的另类经验，显示的是另类思路，也就展示了另一种可能性。而值得注意的是，这样的另类经验是产生在乡村建设的实践中的，如刘健芝女士所强调：“在纷乱的形势下，还是有一些东西保留着，就是在百姓中间，在庶民中间，在农民中间，在原住民中间，还零星地存在一些痕迹，还坚持创造一些东西。”也就是说，我们不能把乡村社会，把农民看作是一个需要救济、改造的对象，看作是一个包袱，而要看到那是一个巨大的财富，是一个宝贵的精神资源，一个提供新的想象力的创造源泉，是一个创造新的存在、新的可能性的广阔天地。因此，“乡村建设是关乎所有人的，不简单只是一个农民问题”（《乡村建设的另类经验》） 当然，我们也不可把它绝对化、唯一化。

乡村文化和教育的重建

现在，我们可以回到本文所要讨论的主要问题 “乡村文化、教育的重建”上来。我想总结为两点。

首先是我们需要怎样的“重建”？如前文所阐述，重建问题的提出，是因为乡村文化的衰败和乡村教育中乡村文化资源的失落。因此，谈重建自然首先是一个“重建乡村文化的尊严”的问题，要重新确认乡村文化在整个社会、民族文化中的价值和地位，重新确认乡村文化作为乡村教育和整个国家教育的文化资源的价值和作用。而把文化重建和教育重建联系起来，也包含着从乡村教育入手，强化其对乡村文化的“庇护和培育”功能的设想（《乡村的终结与乡村教育的文化缺失》）。如石中英先生所说，引导农民和他们的后代“正确理解他们所生产、所传承、所享受、所创造的文明”，并作为基本的精神资源一代又一代地传下去，应该是农村教育的基本任务（《失重的农村文明和农村教育》）。在我看来，这背后更有一个以和大地血肉相连的乡村作为精神家园的深刻内涵，而为年轻一代营造这样的精神家园，培育这样的生命存在之根，正是乡村教育带有根本性的功能。

同时提出的是“文化下乡”的问题，即将更广阔的外部文化资源引入乡村文化生活，并与本土文化相融合，以拓展和丰富乡村文化的内涵（《乡村的终结与乡村教育的文化缺失》）。在我看来，本土文化资源的发掘、培育，和外部文化资源的引入、培育，应该构成乡村文化和教育重建的基本内容和任务，二者都是不可或缺的。石中英先生说得很好：“教育是干什么的？我们总是说教育是培养人的，教育是促进社会发展的，但是人和社会都是统一在巨大的文明体下面的，教育应该给一代又一代的青少年一种文明观的教育。”问题是：“我们究竟要帮助青少年树立起一个什么样的文明观”，“是文明的多样性呢，还是单一文明论？”这是直接关系着下一代的精神成长和发展的。因此，我也非常赞同石中英先生的主张：乡村教育不能只限于教会学生“如何生存”，用石先生的说法，就是局限于“离农、为农”教育，以帮助学生“走出农村”或帮助他“在农村更好生存”为教育的全部目的，而更应该关注学生的文明观、世界观的培育，使他们懂得怎样“理解生存”，追求人的“生命存在”的意义和价值（《失重的农村文明和农村教育》）：这才是乡村教育的根本，也是我们反复强调乡村文化教育的意义所在。

乡村文化、教育重建是我们自己的问题

其次，还要强调本文的主题：“乡村文化、教育的重建是我们自己的问题”。这其实是隐含着对我们在讨论乡村文化、教育，以至乡村建设、三农问题时，很容易陷入的精英立场的一种警戒的。刘健芝女士在她的文章里，提出要“反思我们的整套思路”，这是抓住了要害的。如果我们把乡村文化、教育的重建，以至整个乡村建设和三农问题，看作是自外于我们的问题，那么，我们就不可避免地落入前文所提到的将乡村和农民作为救济和改造对象的陷阱。应该警惕的是，这样的乡村、农民观事实上在今天的中国，是占据了主流地位的。如刘健芝女士所分析：“主流在谈三农问题的时候，往往把它作为现代化里面的一个消极的、负面的问题看待，站在 现代化 的高度，不自觉地俯视落后在后边的、被看作是无知的顺民，或是刁蛮的暴民。我们只能把农民想象成一个落后群体，简单使用二分法，就是 现代 传统 、 进步 落后 ，然后就想用一整套的、根本的解决办法，去处理问题，即使我们不是位高权重，也会想象自己在统治全国、统治世界的位置上 救国救民 。”（《乡村建设的另类经验》）而如康晓光先生所说，这样的现代化逻辑下的农村、农民观的背后，是隐含着“强势集团的利益”的（《“现代化”是必须承受的宿命》）。按照这样的居高临下的权势者、成功者的立场，甚至以“让农民别太穷了，或者别暴动啊”的心态，来看待和对待和三农问题，就必然将乡村建设变成一个为民做主的救济，和缓和矛盾、维护稳定的补救措施，这样三农问题就被简化为一个纯粹的物质贫困的问题，所谓“新农村建设”也仅仅变成盖房修路的慈善之举。而我们这里讨论的深层次的精神、文化、教育的问题，以及未能涉及的农民权利问题，就通通被遮蔽，或者被虚化、空洞化了。更危险的是，在这样的农村、农民观指导下的乡村建设，不是流于形式，雨过地皮湿，就可能变质，形成对农民利益的新的损害。

因此，如刘健芝女士所说，我们必须对这样的主流农村、农民观提出质疑，明确地与之划清界限。现在提出“乡村文化、教育重建是我们自己的问题”，就是试图提出既不同于权势者、成功者的精英立场、思路，也不同于代言人的所谓平民立场和思路的一个新的立场和思路。这有点近于鲁迅说的“连自己也烧在里面”（《文艺与政治的歧途》），也就是我们在本文中反复讨论的体验、感受和认识：今天中国农村、农民所面临的问题，特别是深层次的精神、文化、教育的问题，也就是今天中国城市的问题，特别是我们知识分子的问题。因此，我们是在和中国的农民一起面对共同的中国问题，以及我们自己的问题，并一起来探讨解决这些问题的理论思路和实践途径。在这一共同探讨中，我们又各自发挥自己的独特优势和作用，相互吸取，相互补充。如前文所一再强调，新的思路与实践，是必须建立在多元文明的广泛吸取基础上的，这样，作为知识分子的我们，就必须向农民学习，到农村民间社会去寻求、吸取那里的丰厚、博大的农业文明、乡村文化资源，同时我们也可以发挥知识、文化上的优势，帮助农民认识与培育自己的乡村文化，吸收同样广阔的城市文化和其他外来的和传统文化，并在此基础上创造我们这个时代的新文化，解决我们共同的问题。

因此，我同意康晓光先生的意见：有社会责任感的知识分子和农民一起来解决农村的问题，“可能最有希望”（《“现代化”是必须承受的宿命》）。在这个意义上，今天的中国，是特别需要“知识分子和工、农相结合”的。 当然，必须充分地吸取历史的教训，既不能把农民简单地视为被启蒙的对象，也不能把知识分子看作被改造的对象，而应该在新的基础上，建立一个更为平等、合理的关系。本书的一些文章已经涉及这方面的问题。如刘老石先生的《农村的精神文化重建与新乡村建设的开始》一文，就提供了一个以大学生青年志愿者和当地农村精英为主体，重建农村精神文化，开拓农村公共空间的经验：或许我们正从这里看到了实现我们的理念和理想的某种可能。因此，我们应该向那些正在中国广袤的农村大地上默默耕耘，从事乡村建设，乡村文化、教育重建实验的农民和知识分子致敬：他们是先行者，希望就在他们的脚下。

2007年2月23、24日，2月26日 3月3日

“活法”问题：追求什么样的生活方式

读袁本良《守拙斋诗稿》的断想

贵州大学袁本良教授是我三十多年前在贵州安顺师范任教时的同事，是我的挚友，年前寄来了《守拙斋诗稿》。在这静静的春夜，吟读本良的清丽词，眼前总是闪动着他那和蔼的面影，唤起了许多温馨的回忆，同时又在进行有距离的观察和思考。于是，如乱云奔涌，许多的联想、遐想接连而来，却断断续续，漫不成篇：是为“断想”。

（一） “守拙斋”里“守”什么

我首先想的是：本良将他的书斋命名为“守拙斋”，他的诗稿也都冠以“守拙斋”的斋名，那么，这位“守拙斋”的主人，他要“守”什么呢？他是在什么情势下作如此的坚守的呢？他的这种坚守又有什么意义？

本良是自有说法的。他这样明示我们：这是“借以寄寓为人为学的一些期许和感慨”（《守拙斋汉语史稿·后记》）。并且有诗为证

“人生当自在，何必利名牵。守拙不趋巧，该方怎斫圆。一心期向善，万事忌求全。悟得此中意，融融俯仰间。”（《自励》，1999年11月）

“性真人洒脱，句雅意纵横。”（《致贺益洪先生》，1990年10月）

“待到蓦然回首处，方知最贵是真诚。”（《看〈渴望〉吟成四绝》其四，1990年1月）

“真山真水出真意”，“真情挥洒思无邪”。（《安顺地区诗词楹联学会成立七周年纪念会以顶针格作贺诗四首》，1995年8月）

“为人为学诚为本。”（《邹晓丽师寄赠〈传统音韵学实用教程〉读罢有赋》，2000年11月））

“花开花落寻常事，云卷云舒坦荡姿。一朝抛却浮名后，正是人生自在时。”（《偶感》，2002年6月）

“诗言志”。本良要坚守的，是人之本性，人之真情，以及为人之本分，读书人之本分。他要“老老实实做事，清清白白，堂堂正正做人”。

本良在《诗稿》的“后记”中说，他的父亲“生性斯文”，将其爱子取名“本良”，大概也有期其坚守人之善良的本性之意。现在本良不过是要遵循家训。

如此而已。本良所要坚守的，不过是寻常人生，不过是一些为人处世为学为文的常识。

但在本良和我们所生活的这个时代，偏不让人寻常，要讲常识也不容易，甚至还要付出代价。

我们经历了两次大劫难。

1968年，本良有诗：“年来扰扰复纷纷，近日得书胜拾金。”（《丁未岁杪观书有感》）

其时“文化大革命”的高潮尚未过去，“扰扰纷纷”的是一股革命旗号下的反知识、反文化的潮流，斯文扫地自是必然，“得书胜拾金”绝非夸大其词。更要命的是，“革命”把人性中最恶劣的方面全都诱发出来，而人的善良、爱美的本性却受到了遏制，人几乎成了嗜血的动物，相互批斗、厮杀。 这是现代中国人性、文化（“斯文”）之第一劫。

1998年，本良又有诗：“世道尚钱文自贱。”（《清涛吟长赐诗敬步原玉》）这回，已经告别了“革命”，却在现代化的旗号下，掀起了物资主义、实利主义、消费主义的狂潮。所谓“世道尚钱文自贱”，是指知识、文化、知识分子，都成了金钱的奴婢，这是另一种形式的斯文扫地。可怕的正是“自贱”：“文革”时期的反知识、反文化是外在的压力，就会有反抗，以及反抗中的悲壮感；而现在，则是在利益（名利，名也是利）的驱动下，自动地将知识、文化，以及知识分子自身商业化，成为商的帮忙帮闲和官的帮忙帮闲，不但没有自省、反抗，而且还洋洋自得，并且为社会所称羡：这是舒舒服服的自卖与自贱。同样致命的是，无止境的物质欲望也把人性中最恶劣的方面全都诱发出来，人的追求真、善、美的本性再一次受到遏制，人又成了没有精神的生理化了的动物，为金钱、利益的厮杀，看起来不见血，其实是更为残酷的。正像我最近写的一篇文章所说，我们正面临一个日常生活伦理、价值解体，社会生活的底线被突破的危机（《乡村文化、教育重建是我们自己的问题》）。 这是再一劫。在我看来，因为它的自发性、内在性，也就更普遍、更深刻，更具有釜底抽薪的性质，更难走出其魔障。

把本良在“守拙斋”里的坚守，放在这样的背景下，我们就可以懂得，他的“躲进小楼”，绝不是对现实的逃避，本良绝不是中国传统中的隐士，而是以他自己的方式，在与时俗世风对抗，而且这是极其艰难的对抗，因为其所面对的是鲁迅所说的“无物之阵”。但其意义和价值也就在这里：他和他的朋友（我想，我们都在内）的坚守，虽然不免孤单（本良在《白园》诗中说：“古来寂寞是诗人”，这大概也是表达了他自己的内心感受的），却是一个证明：在这价值虚无的时代，毕竟有人在坚守人和知识分子（读书人）的本性，人、知识分子（读书人）和文化的基本价值；人性和作为人性中的真、善、美的结晶的文化，可以蒙尘、遮蔽于一时，但却是永恒而不朽的。 这也是我们共同的坚信。

（二） “活法”问题：追求什么样的生活方式

前引本良的诗：“一朝抛却浮名后，正是人生自在时”，还引发了我另一方面的思考。我注意到，他还有这样的诗句：“世间何觅广成子，自在惟期善自休”（自注：自休，谓自得闲逸之趣 《癸未春日书感》），“俗念早随宿雨去，闲情还趁晚晴来，从容敲韵好开怀”（《浣溪沙·为胡家扬词丈贺寿》）。 在《诗稿》的“后记”里，本良还说过，自己“多年为生活工作所累”，深以“缺乏闲情”而苦，可见“闲情”以及诗中所说的“自在”、“自休”、“从容”，都是他所向往的生活方式。

这正是我感兴趣，并能够逗人遐想的。我在今年以来曾写过好几篇文章，讨论“人活着的理由和价值”，并且准备以此作为我的第三本《退思录》的题目。其实，在“活着的理由”之外，还有一个“怎么活法”的问题，这也是我今年写的另一篇文章所讨论的：“什么样的生活是一种好的生活？”“作为现代中国人，我们要追求、创造怎样的生存状态和生活方式？”（《乡村文化、教育的重建是我们自己的问题》）这也是这些年全球许多人都在关注的人的生活“幸福观”的问题。它构成了人们关于现代化的反思的一个重要方面。

虽然这是一个世界性的问题，而按照我的思维习惯，却更多地想到我们的历史，我们走过的道路。

我们这个国家，曾经是精神至上的，因此，前有“安贫乐道”的古训，后有“穷社会主义”的鼓吹和实验。有意思的是，鲁迅对这两者都有质疑。他在《安贫乐道法》一文中，尖锐地指出，对每天工作十小时，因而“筋疲力倦”，频频受伤的工人，大谈“乐此不倦”的职业“兴趣”，在衣不蔽体的穷人夏天赤膊睡马路上的生活中发现“诗趣”，并大肆鼓吹：“精神生活，将充分发展，又何患物质生活之不足耶？人生真谛，固在彼而不在此也”：这其实是统治者“治国平天下”之“大经络”。据冯雪峰回忆，鲁迅在去世前多次表示，要写一篇文章，谈“穷并不是好，要改变一向以为穷是好的观念”，我们不要“穷的共产主义”（《鲁迅先生计划而未完成的著作》）。鲁迅因此提出“一要生存，二要温饱，三要发展”的目标（《忽然想到（六）》）。可惜的是，鲁迅当年的忧虑竟成了现实：我们后来果然搞了“穷社会主义”，其直接报应就是三年大饥荒。我注意到，本良的处女作就是写在那个年代（1961年），那个时代的“少年吟”竟是“饥肠欲断，梦里喝稀饭”，这既令人心酸，更包含了深刻的历史教训。而由此发出的“但愿天天吃饱，欢呼天下大同”的呼唤，也许是更为重要的。 这正是由历史的教训逼出的一种幸福观。而且在我看来，它至今也还有极大的合理性与重要意义：争取“天下”所有的人的生存权与温饱权，追求所有的人都过上富裕的生活，始终是第一位的，这也是基本的幸福、公平和正义。而且我们距离少年本良所向往的“人人都有饭吃”的“天下大同”世界（在我看来，这是表现了少年本良的善良天性的），还有相当的距离。我们绝对不能忘了，今天的中国，特别是贵州这样的落后地区，还有许多人，特别是绝对量并不少的农民和他们的孩子，依然像当年本良那样“腹中胃肠空空”。因此，鲁迅的警示今天仍有意义：绝不能将贫穷落后的生活理想化和诗意化，更不能充当“安贫乐道”的统治术的吹鼓手和“穷社会主义”的辩护士。如我们前面一再强调，这里有血的历史教训，历史也绝不能倒退。在这个意义上，本良将他的《少年吟》编入诗集，大有必要，是应该传之后代的。

但在基本上解决了“生存”和“温饱”问题以后，还有一个“发展”的要求，也就有了如何进一步确定我们的生活目标，如何对待精神和物质的关系的问题，这都涉及要建立什么样的幸福观的问题。迄今为止，在许多中国人的心目中，“富裕就是幸福”，而且所谓“富裕”是限于物质的富裕，而没有“精神富裕”的概念。我以为，对普通百姓的这样的幸福观，我们应该有一个同情的理解，不但如前文所说，许多老百姓至今还生活在贫困中，而且中国人实在是穷怕了，即使已经达到小康，仍心有余悸，希望能有更丰厚的物质基础，这都是合理、正当的。但这样的幸福观的偏颇也是不能忽视的；更重要的是，这些年种种因素所导致的消费主义、享乐主义思潮，却将这样的怕穷向富的民众心理推向了物质至上的极端，而一些用非法手段致富的暴发户（其中有许多是钱权交易的腐败官员）的奢淫腐化，更是败坏了社会风气，这就导致了今天物欲横流的局面。

因此，本良一再提出要“抛却浮名”，“人生当自在，何必利名牵”，都是有感而发，显然有现实的针对性。本来，追求名利也是人之常情，在合理的限度内，是可以成为一种具有积极意义的生活动力的，我们也曾有过把对名利的合理追求横加“个人主义”的罪名而予以扼杀的历史教训。但如果“过”了“度”，为名利所牵引、支配，人就会为名利所累，进而为其所役，成为“名奴”、“物奴”、“钱奴”，成为给你名和利的权势者、老板和大众的奴隶，从而失去人的自由、自主，这实际是一种人的自我的异化。这就是鲁迅所说的，“钱是要紧的”，但“自由”也“能够为钱所买掉”（《娜拉走后怎样》）。这正是本良提出“人生当自在，何必利名牵”的意义所在：它提出了一个新的人生目标，一种新的活法，新的幸福观，即追求人生的“自在”、自由和自主；而要做到这一点，就必须既超脱于“名”的虚荣和虚幻，又超越于物欲之“利”的过度追求，也就是要能够拒绝诱惑，从名缰利索里彻底摆脱出来。

在我看来，这样的新的幸福观，使我们终于走出了总是在“精神至上”和“物质至上”的两极摆动的历史怪圈，在精神和物质的关系上，回到了某种平衡点：以物质的基本满足即做到衣食无虞（这大概就是人们所说的“小康”吧）为基础，更追求精神的丰盈和自由。可以看出，这样的平衡，并非简单的折中，而是在平衡中又有偏重的，就是说，在物质上，既要有基本要求，但又强调必须对人的物欲要有自觉的遏制，是一种有限度的追求，更注重的是精神的满足。我以为，这样对精神的偏重，是由人的本性所决定的：人之为人，就在于它既是生理的，因此，它和动物一样都以生存和温饱为首要追求，是为人之“兽性”；但它更是心理的，它有动物所没有的“神性”，精神的追求，而且在某种意义上，这样的精神追求是构成了人的本质的。因此，本良提出“何必利名牵”，正是前文所谈到的他对人性的坚守的题中应有之义。

至于本良对“清闲”、“自休（自得闲逸）”、“从容”的生活的追求，不能简单地单纯看作是对中国传统文人生活的倾慕，也包含了对现代化的反思。其实，我们前面所讨论的消费主义、物质主义等都与人们对现代化、现代生活的想象有关，其基本特点就是高消费、高消耗、高效率、高速度、快节奏、高度紧张，其所带来的是许多现代文明病，包括个人的生理与心理的疾病，以及社会的种种弊端。由此而引发的是对“什么是理想的现代生活方式”的反省和思考。我在《对贵州和西部发展的一些遐想》一文中，就提出了这样的问题和设想：“我们能不能以一种 从容坦荡的心态 来进行贵州的开发和建设，不那么急于追求高速度，而以 慢而不息 的精神，追求社会经济更为平稳的发展，在 紧张 与 安闲 ， 进取 和 散淡 之间取得某种平衡，重建既对传统有所继承，又能适宜社会发展需要的既旧且新的日常生活方式？”现在我从本良的追求中似乎找到某种共鸣。这一问题涉及如何认识传统与现代的关系，工业文明与农业文明的关系等更为重大而复杂的问题，需作专门探讨，这里说的只是“断想”。

（三） 读万卷书与行万里路

本良对自在、自由、自主、自休的生活理想的追求，落实到日常生活，就是读书与笔耕。本良说：“自念平生”，“面对艰辛的生活磨炼和浮躁的社会环境，能够给我带来精神慰藉并使我保持平和心境的，唯有读书作文一事。读书作文已经成为我自得其乐的习惯性生活方式”（《守拙斋汉语史论·后记》）。

这也是有诗可证的：“一自启蒙岁月遒，诗书作伴无他谋。年来悟得自娱趣，独立苍茫唱暮秋”（《辛未秋日读书有感》），“爬格心虽乐，蛀虫神亦伤”（《辛未腊月十六自贶》），“朝朝耕锄砚中田，两鬓飞霜当自怜。莫笑报端豆腐块，换回几日杖头钱”（《改岁戏作》），“一统江山在小楼，书城墨海自优游”（《一统》），“蜿蜒心径复谁知，继绝溯真人谓痴”（《顺真道兄赐大作〈经验与超越〉并题萨迦班智达·贡嘎坚赞格言因报一绝》）。 蛀书爬格的甘苦当是冷暖自知，而读书、写作背后的“继绝溯真”的痴心、痴情更自有感人的力量。

我要补充的是，在读书写作之外，还有漫游：这也逐渐成为本良，以及我这样的读书人的生活方式。我在读本良的诗稿时，也顺便记下了他的行游图，这本来是可以作一大篇文章的，但本文已经写得太长，只能略说几句。大体说来，从1965年，本良因“赴京入学首次乘坐火车三日后初见平原”，打开“长空明曙色，心似平畴宽”的新天地以后，就和大千世界的自然景观与历史景观结下了不解之缘，经过“文革”串联时期的“初识”，八十年代的“小试”，到九十年代，特别是进入新世纪以后，就有了“亲密接触”，更频繁，也更自觉了。

而每有相会，本良必有会心，必有歌吟，因此，他的“行游图”，同时是“行吟图”。这和我不同：我是用摄影来表达自己和大自然相遇时的瞬间感悟的。我们另一个不同之处，我更关注的是纯自然，而有意忽略其背后的历史与人物；而在本良这里，自然景观和历史景观是交融的，他欣赏自然的同时，也在吟味历史。或者说，他的独拥书城和浪迹天涯是一体的，他的《黄果树观瀑有吟》：“上篇直露下篇藏，意溢兴酣势激扬。谁持倚天蘸海笔，书成绝壁大文章”，将自然奇观看作天公写的“大文章”，这样的联想是很有意味的。“学海行舟”的比喻更是道出了“读书”的本质就是精神的“漫游”，而行游在“行走”之外，其实也还有“神游”。在某种程度上，都是通过在读书过程中和古今中外的友人之间的神交，以及在行游中和大自然的神会，达到对现实的超越，以实现本良所说的“心灵净化、人格完善”（《守拙斋汉语史稿·后记》）。

这样的生活方式和古人所说的“读万卷书，行万里路”自是一脉相通。不过，我仍想强调其现代意义。如果了解我们曾有过不准读书的时代，如今又是一个自己不读书的时代，就不难理解本良这样的几十年不变的书痴的难能可贵。而对在大自然中行走的兴趣，则和人们对人和自然关系的反思，显然有关。在摆脱了人的自大狂，走出征服自然的误区以后，人们终于醒悟到“人在自然中”的意义：这是人的最理想的生存状态，也是促进人的健康成长的最理想的教育环境。我们前面讨论的新的幸福观，也包括尽情地享受大自然的心灵洗礼的欢乐。本良诗云：“试挽白云天外走，此身自在便风流“（《游武夷十绝》其五），这是确乎如此的。

（四） 英雄气和儿女情

在《诗稿》后记里，本良这样说到自己：“我这个人生性鲁钝麻木，缺乏激情。”这似乎也有诗可证：“英雄气早短，儿女情方长。”（《忆旧事赠内》）

本良确实是内敛之人，少有激情外露的时候。本良确实是一个情长之人，如在下文将要谈到的，他对友人、家人、学生的一往情深，是十分动人的。本良性本良，还是个散淡、忠厚之人，似乎与世无争。

但他又确实有潜藏着的另一面，是不可从表面简单视之的。

其实，“英雄气早短，儿女情方长”这句诗就颇耐寻味。我从中读出的信息，是他是本有“英雄气”的，不过“早短”，被扼杀了。这其中的原因却语焉不详，但这首诗还有上句：“天生狗崽子，何必逞高强。夹尾不低首，抄书诵典章”，这正是提醒我们：在观察本良其人时，是不能不注意他所生活、成长的时代的。本良年轻时候正逢一个高唱“革命”时代，但革命的权利又是被垄断的，“天生狗崽子”，出身有问题，就只能“夹尾巴”，将一腔豪情壮志全都收敛于心。但本良说他“夹尾不低首”，那么，这心中之火，是未曾熄灭的。到中年以后，本良又生逢乱世，人世、人心之险恶，让人瞠目结舌，就不能不谨慎处世，但如前文所说，仍有坚守，就自然保留着涉世之心。因此，英雄气与儿女情是并存的，既矛盾冲突，又相反相成，构成了心灵的辩证法。而其表现形态，却又有不同，儿女情是显现的，为人所瞩目，而英雄气则是隐藏的，只是偶尔“露峥嵘”，容易被忽视。

“诗缘情”，这样的情感的复杂性和丰富性都表现在他的诗词创作之中。从题材看，他写的多是行旅诗，诗友间的唱和，给友人、家人、学生的赠诗，以及读书的感悟，这是和他的生活方式相适应的。但他也写有《拟古打油词》和《闻市井语凑成二绝》、《长城行》、《假货行》、《入伏杂感》、《丙子除夕》这样的感时讽喻自嘲之诗：“年来越看越糊涂”（《丙子除夕》），“红灯绿酒何时了”（《虞美人四首·拟古打油诗》其一），“尴尬人生堪自叹，老来抄袭愧为师”（《乙酋入伏杂感二首》）。也许写这类诗并非本良之所长，但都是骨鲠在喉，不能不发的。本良《读俞平伯〈古槐书屋词〉》有“闲情愤语俱成诗”之句，正是可以来概括他自己的诗词的。

或许更为重要的是，本良在他的诗中所展现的观景、察人的眼光。“清超浑似风前竹，秾丽真如雨后葩”（《奉答王恩浚先生》），总体而言，本良更注目、倾心于大自然的“清超”与“秾丽”，因此他的诗的风格是偏于“清丽”的。但他也别有观察和发现：“细沙软草情人语，危屿刚风壮士怀”（《青岛海滨四绝》其二），他独有会心的，正是这“细沙软草”的柔美和“危屿刚风”的壮美，“情人语”和“壮士怀”的奇妙组合。他也这样观人之诗画书法：“笔底情怀心底诗，风云舒卷百千姿。雷霆万壑瀑声壮，正是先生泼墨时”（《黄果树宾馆观梁东先生作书》）：其实只有同时把握“风云舒卷”与“雷霆万壑”这两面，才算是真正领悟了自然本性的魅力。而前引《读俞平伯〈古槐书屋词〉》，在一般人只注意俞平伯其人其词“闲情”这一面时，本良却察觉到他的“愤语”：这大概是缘于他的“以心契心”的感悟方式吧。

我还注意到，本良在古人古书中对屈原《离骚》的情有独钟，为之再三吟叹。年轻时他倾心于屈原“一安天下救民心”“九死其身”而不悔的“兴国志”（《读屈原〈离骚〉》，1979年）；人到中年，“昼长难效庄生梦，且旁庭阴读楚辞”（《端午》，1991年）时，就颇多感慨了。待到“蒲节祭屈原”时，“神驰楚岭并湘天”，又力赞其“覃思自不惮吟苦，高举何尝畏路难”（《蒲节祭屈原》，1993年）以自励。十多年后回首往事时，还有这样的感怀：“当代屈平溺难地，而今何处唱招魂？”（《忆旧赠内十八绝》其九，2005年）这里所充溢的慷慨之气，其实是流荡于本良清丽之词之间的，构成了一种底蕴，是不可不察的。

（五） 本良和我

而我更是从和本良的交往中感受到他生命深处的这种慷慨之气的。

读这本诗稿，让我最为感动的，自然是本良因我写的诗词，算一算竟有十一篇之多，感情之真挚与执著，我真有不堪承受之感。

第一首《怀友偶成二首》写于1990年5月：“理群兄久无来信，因有此作。”“久无来信”，是因为其时我正处在人生的低谷：外在的压力未减，内心的郁热益增，又突然发现左手掌的低度恶性神经纤维瘤，正是在这一月，我终于躺在病床上，接受手术。本良并不知这一切，但他感受到了当时的气氛，因此写下了这样的诗句：“云山渺渺路迢迢，今岁思君梦亦遥。欲问燕园春讯息，报书犹恐遇洪乔”（其一），“初明复晦三春景，乍暖还寒五月天。寄语吾兄多保重，悃诚一片托云笺”（其二）。 我懂得这“悃诚一片”的分量。当我读到这黔山“云笺”，有如掠过一缕春风，将内在的焦渴驱散一空，我的心被友情融化，顿时变热，变软 我对自己说，有了这样的能够在危难时刻“相濡以沫”的朋友，所付出的一切，都值了。而我又在“路迢迢 梦亦遥”、“欲问 犹恐”、“乍暖还寒”里，感受到本良内心的焦虑，以至惊恐不安，这固然是因我而起，但又显然隐含着更深更广的忧思，即所谓忧国忧民之情，平时不轻易流露，现在一泻而出了。

而我仍然感到不安：我这个人不安分守己，生活中总有惊风急浪，虽然最终有惊无险，却总让朋友为我担心受怕。而其中最能体会我的处境，以至感同身受，一起承担的，当属本良和安顺的一批朋友。我一再梦见本良的小屋并非偶然：那里是我的心灵的庇护所。而我每次回到贵阳、安顺，本良也总是把我接到他的家里小住，并且总有深夜长谈，别处不可说，不便说，或者说了也不能理解的话，可以在这里敞怀、放情一说，说得眼湿润、心滚烫，说不出的舒畅，豁亮。本良是有心人，总是发而为诗，记录在案。这些同样滚烫的诗句，每次捧读，都怦然心动

“神追往事犹今事，心系兹乡胜故乡。撩动诗情人不寐，卧听时雨夜敲窗。”（《为理群兄返黔作》，1994年）

“去日热肠小屋梦，来时霜鬓老童生。惯从炼狱求真理，岂向俗嚣逐浪名。走笔夜窗人不寐，胸中未息震雷声。”（《读〈压在心上的坟〉有感而作二首用贺理群六十寿》其一，1998年2月）

“半世披肝沥胆，几番梦绕魂牵，回眸往事如云烟，未改真情一片。”（《西江月·北京大学访理群兄》，1998年5月）

“几回遐路从君梦，今次惠风入我怀。世事多艰难遂意，余生有幸且倾杯。夜谈相瞩同珍重，疏发难禁岁月催。”（《理群来筑夜宿敝舍》，2002年3月）

“黔水黔山耐品尝，黔人黔友共平章。书成更见友情长。”（《浣溪沙·〈贵州读本〉发行理群自京返筑讲学明贤先生饷宴应国尧礼等在座》，2003年12月）

“几人知我心忧事，仆仆风尘鬓满霜。”（《理群在黔演讲有感而赋》，2003年12月）

知我者，本良也！同时，本良也把他的内心敞开了：“胸中未息震雷声”的，岂止我一人？这真是心心相印，惺惺相惜啊！

或许从外人看来，我和本良结为至友，是有些奇怪的，因为我们性格的反差实在太大了：本良内敛含蓄，我则激情外露；本良温良忠厚，我则咄咄逼人；本良谨敬慎言，我则好事惹事；本良潇洒从容，我则峻急情迫。记得在怀念我和本良共同的至友夏其模兄时，我也说过“我与他似乎是两个极端，本应无缘”，却有“大缘”这样的话（《我的怀念温馨而恒久》），而且想起来，我的至友差不多都是差异型而非趋同型的，我想过其中的因缘：其实“异”只是表象，骨子里的“通”，才是起决定作用的。这正是我们在前文讨论过的：人的内心世界比人们想象的要复杂、丰富得多，充满着各种对立矛盾、相反相成的因素；但主客观的种种原因，却使人只能将多种因素、多种可能性的某些方面得以发展，形成人们看到的此人的某种生命、性格形态。但只有他自己心里清楚，内心的另外一些因素、可能性实际是被压抑的，未能发挥的，这就形成了某种遗憾。而且因为是片面的发展，就必然存在许多缺陷，对一个追求生命的全面释放、发展的人来说，他对自己已成的生命形态和性格，必然是不满的，而渴求某种突破。在这样的不满与遗憾中，一旦遇到将自己未能发挥的另一面充分地发挥、发展的另一个人，就必然把这“另一个人”看作是“另一个自己”，而且是渴望而不得的“自己”，其如获知音、钦慕不已、倾心相待之情，是可以想见和理解的。坦白地说，我对本良就有这样的一份特殊的情结；我相信，本良对我也一定如此。我的内心深处，渴望着本良那样的平和，澹泊，宁静，潇洒，从容，我极其羡慕本良那样的自由读书，随意行走，任情挥笔泼墨的闲适的生活方式，我知道那也是我的生命因素里原本就有的，它是属于我的；但我由于另一方面发展的欲望过于强烈，而不得不有所舍弃，只有从和本良这样的友人的交往中，得到某种补偿和满足。我们在这里讨论的，实际上是一个更深层面的问题：人应该怎样发展自己的性格和生命：是单方向、单面的发展，还是在相反相成中求得多面发展？前者是一种现实的发展形态，后者却是理想的发展模式。我们不能不面对现实，但我们又不愿完全放弃理想，就只有用择友、交友的方式来作某种弥补。这样，朋友之间的关系，就超越了一般所说的“友谊”，而都成为对方生命的有机组成部分，做到“我中有你，你中有我”了。我能够在这个层面上和本良，以及安顺的友人结交，真是人生之幸事，快事！

（六） 人间最贵是亲情

最后要说的，或许是最重要的。本良早有声明：将诗稿“搜编成集，唯以报答家人、亲友及学生的错爱而已”，并提醒我们注意：“此集中不少诗作都浸润着我与家人的深厚情意”，“若干年来，遇有新作”，总是先在“内子文侠和我们的孩子 泉子和女婿哲勤、田儿和媳妇小洁”面前“试为吟诵，一同品味相携相恤、甘苦与共的山水旅程和岁月流光。每忆及此，我的心中便充满温馨的感动”（《守拙斋诗稿·后记》）。

就本文所讨论的话题而言，无论是人性的复归，对幸福的理解和追求，还是生命存在形态和生活方式的选择，最后都要落实到家庭和亲情：家是人安身立命之处，是生命的最后的庇护所；而亲情则是人之至性、至情，是人的幸福感的最基本的源泉。我每每梦回本良那间温暖、雅致的小屋，这绝非偶然。我们讨论过“本良生活在自然中”的意义；现在还要补充说，“本良生活在家中”，或许是更能显示本良的本性，更有一种动人之处的。

因此，诗稿中最动情感人的篇章，自然是那些“赠内”、“示子”之作

“白日地头学耦耕，夜来披卷对孤灯。糊墙防鼠泥填洞，挑水践冰鞋绑绳”（《忆旧赠内十八绝》其十五），“单车一架四人骑，抱儿背女技不低。酱醋油盐车上挂，出城又是日偏西”（其十七），“娄家湖畔忆流光，半世回眸两鬓霜。粝食粗衣苦乐境，应知平淡最情长”（其十八）。

在《守拙斋汉语史论稿》的“后记”里，还有这样的“对我的至友、与我相濡以沫的妻子”的“感激与敬佩”：“数十年来，她给了我太多的体贴和照料，在我稍有懈怠或心有别骛的时候及时地给我以提醒和激励，而且为了我而牺牲了许多她本来应该追求、也可以得到的东西”，而“患难夫妻间的这种全然无私的纯真情谊是难以回报甚至是毋庸言谢的”。

还有《示泉子》：“书香墨气总怡情，远避俗嚣自在鸣。常葆胸中葱翠色，出山一似在山青。”

这是《示田儿》：“世事迷离当谨慎，性长咬得菜根香。”

对弟子又有这样的嘱咐：“得失应毋迷自我，短长何必听他人”（《送别弟子何映》），“人品高时学品高，为人为学路迢遥”（《赠弟子何亮》）。

真的无须再说什么了。

本文一开始就引了本良的一句诗：“融融俯仰间”（《自励》），现在我懂得了：他是在家庭、亲友及学生的爱的包围中达到这样的人生境界的；他也把同样的爱，回报他周围的人：这就是这本《诗稿》的真意所在。我也因写这篇“读后感”，而分享了这份人间最可贵的爱。这也是“毋庸言谢”的：因为我们都参与了这爱的创造。

2007年3月25 31日

有这样一位农村教师

我有好几位在农村基层任教的没有见过面的朋友，马一舜老师就是其中的一位。我们是因为通信认识的，后来还通过电话；通信、通话的次数并不多，但却有一见如故的感觉，而且彼此都有自己的事要做，联系的密切程度并不那么重要，心有灵犀一点通就足够了。 这是真的，我的学术观点、教育观点，常被质疑，认为过于“理想”，“脱离中国教育实际”，却在马老师这样的真正生活在困境中的基层教师这里引起共鸣，得到响应。其实我们都是因为孤立无援而需要相互支持：这样的来自社会和教育底层的相濡以沫的朋友，我是格外看重和珍惜的。

从通信中得知，马老师喜欢写作，我从他寄来的几篇文章也看出了他的才华与勤奋，于是去信希望看到更多的文章，看看有没有可能出一本书。结果于2006年底，收到了马老师寄来的厚厚一大本文稿，题目是《因为我爱呀》，还有一封情真意切的信。但我自己却被数不清的杂事所缠绕，竟没有时间，也没有精力来为我的这位朋友写点什么，一直拖了两年之久，而且拖的时间越长，心理负担越重，反而越难以动笔。现在已是2008年的岁末，再也不能拖下去了；我终于提起笔来

因语言而痛苦：一个真正的语文教师的深层困惑

就从这篇《苦辣酸甜谈语言》写起吧。马老师说：“我这一生要说贫困给我的感受已经是够多够深够烈的了，但似不及语言。在我还不知道为贫困难受的时候，语言就已经开始让我难受了；在我通过几十年的努力，快要甩掉极端贫困的时候，语言给我的难受感反而有增无减 ”可以说，这是一切有理想，有自己的思想、语言追求的语文老师、知识分子的最真实、最深沉的痛苦，被马老师敏锐地抓住了，而且表达出来了，就具有一种震撼力。

马老师在来信中告诉我，1964年9月，他出生在湖北石首市一个偏僻的村子里，马老师形容说，这是“角落之角落之角落之角落”。他上小学时，正赶上“文化大革命”的后期。于是，“不到十岁，我就感受到了语言的可怕。不知是我小时候格外喜欢做坏事，还是同学们都觉得我（患有小儿麻痹症）软弱可欺，总之，我几乎每天都有错误被同学们检举给老师。老师总是上课时先念一条 最高指示 ，然后批评我。有时念的是 千万不要忘记阶级斗争 ，有时念的是 凡是毒草凡是牛鬼蛇神都要进行批判 ，以致我一听到老师念毛主席语录，心就发怵，身子就发抖。可能是老师看到我的问题越来越多，于是在班上召开了一次批判会，他横着粉笔铆足了劲在黑板上写了 批判大会 四个字 这是我第一次看到横着粉笔写字。以后我每当看到别的老师或我自己当老师后这样写字时，总要想到这一幕” 这是马老师孩提时所亲身感受到的极“左”政治下的中国教育，其中充斥了荒唐和暴力的语言教育，他说：“恐惧早就切入了我的经验世界”（《恐惧的只是凡人》），以至当他当了语文老师，发现这样的“文革”语言暴力，还有语言的虚幻化、模式化，以及背后的“文革”思维，在应试教育中继续得到延伸，并且通过我们的教育（社会教育和学校教育）“内化进了我们下一代的血液中”，尽管“今天的中小学生都是在 文革 结束了几十年后才出生的”。他又为此感到了恐惧，因此写了《必须彻底肃清教学中的“文革”遗风》一文。在我看来，其对应试教育与“文革”教育的内在联系的发现，非常独到，而且是抓住了要害的。

马老师还告诉我，他的“父母比一般的农民显得更忠厚老实，勤劳和无能，因此我说过，我的父母 比农民还农民 ”。于是，“ 文革 结束后，接着便是父亲的语言使我难受”。父亲说话总是来回缠绕，常常话不成句，毫无主见和定见，十句中至少有五句是迎合与附属他人，以及“客气得啰嗦，客气得低三下四，像是乞求”，其实都表现了一种底层人所受的物质与精神双重压迫所造成的精神病态。幼小的马老师却偏偏敏感于此，就感到了在“漫长的炼狱”里煎熬般的痛苦，以致“我之所以拼命地要跳出农门，除了要改变我的祖辈们所延承的那种命运外，还有一个更现实的原因：要摆脱父亲的语言”。 坦白说，这样的痛苦，是我这样的城市知识分子过去从未想到的；但却更深切地揭示了马老师这样的处在贫困和愚昧的包围与控制中的敏感的农村少年和农村知识者更内在的精神困境。

以后马老师“好不容易走出家庭，有了工作和单位” 那又是一番痛苦的挣扎与努力：马老师在信中告诉我，他因为残疾而备受歧视，感到上大学无望而在高一辍学；参加本村小学教师选拔时，又以残疾为由被排斥；以后勉强当上民办教师，又因为有新的高考落榜生而被替换；在养鸡、养兔、榨油、种果园都失败以后，又回头再来教书，一边教学，一边自学，在工作、自学与经济困顿（报名、买书、参加面试时的生活费等，尽管钱数不多，但对他来说哪一项都不是可以轻易解决的）的三重压力下获得大专文凭，又通过考试而终于成为“公办教师”。他原以为获得了基本的生存条件，能同时“挣脱语言的泥淖”，获得精神的解放，却不料遭遇到更大的精神磨难：“又有新的语言给我以新的难受”，而且因为是语文教师而对语言的混乱有着“职业的敏感”，就几乎无时无刻不生活在语言的烦恼甚至恐惧中。当他听到一些为人师者念错字，写文理不通的句子，就浑身难受，听到同事这样教训不认真学习的学生：“你怎么这么不在乎！你家里蛮有钱？你父亲当的么官？”这教师语言中的金钱崇拜、官位崇拜的臭味，让他极不舒服。而听有些领导讲话，就更使他有受刑之感：大话、空话、套话、废话犹如四根绳索勒得人喘不过气，而且其中不乏“智商低，水平差，表现欲却特强”者，但却因为大权在手，包括自己在内的教师不愿听也得听，而且来听还不能迟到：在语言压迫的背后，是权力的压迫。

而且如马老师所说，这样的语言压迫几乎是无所不在的：“打开报纸和电视，我就能发现里面的空话、套话、大话。我一走进人群，就像孙悟空发现妖怪一样，不久就听出了人群中的废话和假话。每遇这样的场合，我就如白水鱼掉进了浑水中”，浑身不自在，并有窒息之感。

于是就有了这样的困惑与追问：“为什么别人大都对语言处之泰然，而我对它却像林黛玉对贾宝玉的言行那样敏感，并生出不少的烦恼和痛苦呢？” 但正是在这里，马老师表现了他的语文教师的素质、品格与天赋。在我看来，语文教师之所以为“语文”教师，就因为他的天职不仅是要教学生运用语文，更要捍卫语文，尤其是祖国的母语，引导学生遵循与维护语言文明。因此，对语文教师而言，最重要的，也是最基本的素质，就是对语言的敏感：不仅是对优质语言的明锐的感受力、鉴赏力，而且也包括对劣质语言，破坏语言文明的言行的极度敏感与警惕，以及捍卫语言纯洁性的高度责任感、自觉性，从而表现出捍卫语文教师职业尊严的道德勇气。因此，我在马老师这里看到他“因语言而痛苦”，就有了若获知音之感；他在我心目中，也变得高大起来：这是真正的语文教师，尽管他身处边远的农村，头上也没有任何耀眼的头衔与光圈。

语言错谬背后的社会与教育错谬

马老师清醒地意识到，他所面对的实际是语言错谬背后的社会错谬与教育错谬；而作为一个社会底层的教师，他对这样的社会、教育错谬，是有着更直接的感受与更深切的观察的。马老师说：“我不是一个纯粹的理论家，而是一个有良知有思想长期苦干并细察于教育第一线的老师，因此我比那些在外在上的人多的是几分 亲历者之苦 和 亲历者之痛 。”这是确乎如此的，只是马老师们发不出声音，发出来也无人理会：这也恰恰是中国教育的问题所在。

马老师说，新课标和新教材诞生，曾给他带来了振奋和喜悦，但这喜悦很快就消失了；因为“我们的教育面临着强大的抵牾力 教学内容与教师言行、学校与社会、书本与现实矛盾太多，可以说是处处矛盾。这种内外环境中的教育的效果就不能不是微弱甚至是负效果的”。这是我们必须正视的教育现实。马老师因此写有《正视人文教育的抵牾力》，其黑色的真实让我读得惊心动魄

“我们日常使用的随时可能是假冒伪劣产品；我们所听到的十之八九是言不由衷的话语；孩子们出门，听到的最多的叮嘱是 不要上当受骗 。照理说，社会上即使所有的人都说谎作假，老师应该是真言和诚信的最后的守护者。但是老师亲自作弊、指导学生作弊的现象并不少见。说 作弊是极少数 这样的话可以哄外人但哄不了教育的局内人。如果说中国的孩子生活在谎言中，生活在假冒伪劣的物质中，生活在对假的提防和对假的恐惧中，实不为太夸张。”

“中国人极度地漠视时间，慷慨地浪费时间，主要表现在没完没了的闲聊和 没有速散的宴席 上，如今还加上一个网上游戏和聊天，更严重地表现在打牌赌博上。 十亿人民九亿麻 ，如果说过去还显得有点夸张，如今恐怕是形容不及了。有多少家长把孩子扔到家里自己去打牌！有多少家长一边打着牌一边指责孩子没有抓紧时间做作业！有多少孕妇成天腆着肚子在麻将声中进行胎教！有多少不到十岁的孩子牌已经打得很够水平！”

“ 穿要穿名牌，零食当饭吃，饮食不离嘴，快餐是最爱，化妆品成系列，千元拍成写真照 ，这是对如今城市儿童消费的真实写照。其实，农村的孩子也落后不了多少。这是与社会上 一餐吃掉一头牛，过早（吃早饭）也得一田角 的奢靡浪费之风是互为因果，浑然一体的。”

“大人们动不动就送礼，要请人办事更少不了送礼。求者习惯了送，被求者习惯了收。求者是不带红包不开口，被求者是 不见鬼子不挂线 。于是学生中送礼现象也蔚然成风，而且礼品的档次越送越高。送礼之风是腐败的温床，从孩子们早早精于这套上我们可以预测到将来的腐败之风会是怎样的。”

“如果在大中学生中进行一次今后职业选择的问卷调查，只要他们不掩饰真实的意向如实回答，肯定大多数选择的是从政当官。中华民族的官本位意识几千年来一以贯之，如今尤烈。因为现实能让 处处能让 一个哪怕是弱智的人明白：当官出门潇洒威风，当官办事心想事成，当官治家财源滚滚，当官享受福乐无穷。”

“ 亲情 、 孝心 ，既是传统文化也是如今人文教育中的重要内容。可是中国人身上的人情味却一代比一代淡薄，孝心也似乎一代比一代减弱。我曾与几位同事谈到这一话题，我们都深有同感地说：如今的孩子长大以后能亲热地喊一声 姨妈 姑妈 伯伯 、 婶娘 的似乎都不是很多了，更不用说对他们很有感情有某种精神上的联系了。”

“电影电视录像中到处是暴力的镜头。孩子的祖辈父辈本来就都是从 文革 的斗争哲学中走过来的，而现实生活中也是善斗争的人易见，持宽容的人难觅。在这样的环境里成长起来的孩子中存在着大量的暴力崇拜者，也是情理之中的事。”

“学雷锋，在小学低年级能蔚然成风，在小学高年级会时有发生，在中学生中逐渐稀少，在成年人中则寥若晨星。为什么会这样？因为社会上到处是这样的人：不仅损人利己被视为天经地义，而且做损人利己的事也堂堂皇皇大大咧咧。学雷锋被大众当傻瓜，拾金不昧的孩子回家会遭骂。”

“看看我们的孩子是如何走进大自然的：组织学生到野外放风筝，首先学校统一收费买风筝（当然也免不了收取其他相关费用）；用车把学生拉到某景点，停车后要他们向窗外看风景 为安全考虑，学生是不准下车的。我不知道这样的走进大自然，能让孩子更爱大自然和生活，还是更讨厌大自然和生活。”

这就是中国教育的现状。这是触目惊心的。对我来说，惊心处有五。

一是这样的状况还在继续，且有“与时俱进”之势。就以“中国的孩子生活在对假的提防和对假的恐惧中”而言，2008年又有了新发展：毒奶事件让举世震惊，它不仅无情地毒害着孩子的身体，更给他们的心灵以无法弥补的伤害；它让所有的中国人都失去了生活的安全感，让恐惧渗透到每一个中国人的心中。而同时发生的另一个“有组织地引导学生参与说谎”的教育事件却被蓄意遮蔽：在教育部的统一布置下，在全国大学实行所谓“教育评估”，其结果是引发了全面的、有领导、有计划的造假，绝大多数的学校领导都为了达标而强迫教师制造假教案、假作业、假试卷、假论文、假 而且强逼学生一起作假，而且都是理直气壮、明目张胆的。

其二，它越过了教育的底线。正如马老师所说，教育本“应该是真言和诚信的最后守护者”，直接间接地引导学生作假，就不只是放弃自己基本的教育职责，而是反其道而行之了。而马老师文章中所揭示的教育现状的问题，又几乎无一不是越过了底线的：当我们培养出来的孩子淡漠以至失去了亲情、孝心，就实际上越过了道德的底线；当孩子陷入暴力崇拜，那就更孕育着越过做人的底线的危险了。 这样的越过教育、道德、做人底线的“教育”，确实惊心动魄。

其三，我们所面临的教育问题的严重性，在于几乎每一方面都和社会问题紧密联系在一起，可以说，这里讨论的说谎，漠视时间，消费主义下的奢靡之风，送礼之风，官本位，权力崇拜，亲情的淡漠，暴力倾向，损人利己 无一不是社会问题，是社会风气败坏了教育风气，也就是说，我们每一个成年人，校长，老师，家长，整个社会，都在有意无意地伤害着、错误引导着我们的孩子，扭曲着他们的心灵，用我在一篇文章里所说的，这是“大人犯浑，在孩子这里遭到报应”。因此，绝不能就教育而谈教育，必须把它看成是一个全局性的问题，必须在政治、经济、社会、思想文化、教育的全面改革中来解决教育问题。而我们每一个成年人都负有不可推卸的责任：我们对孩子是欠了债的。

其四，认真追究马老师所揭示的教育问题，就必须追索到教育基本理念和教育体制上的问题。用马老师的说法，就是“ 生命线 破坏生命线”。这里打上引号的“生命线”，是指实际支配着当下中国中小学教育的应试教育指导思想和相应的应试教育体制下的评价机制和质量观，即所谓“升学率是学校的生命线”。如马老师所说，在这样的“生命线”的强大压力下，“学校为了保声誉（保声誉其实就是保生源），校长为了保政绩，教师为了保饭碗，不得不去严重地摧残学生的身心健康，无法不忽略学生创造能力和实践能力的培养，难免不以老师的身份去败坏学生的品德” 前面提到的引导学生造假，就是为了让中考或高考出好成绩；马老师写有《师盗真严》一文，如实记下了某副校长、教导主任对学生的讲话：“现在其他乡镇中学都在挖空心思想办法，如果只有我们老老实实地考，这就是不公平竞争，我们就要吃大亏。现在是八仙过海、各显神通的时候，只要你有本事都可显出来。要善于想点子，想出了点子要敢于用”，这段话让我毛骨悚然！这绝不只是这些校长、主任的个人素质问题，而是体制所然：应试体制的一个最大特点，就是将教育行政官员、教师的个人利益和应试教育捆绑在一起，并在这一过程中形成了教育既得利益集团。应试教育无论怎样受到质疑、批判，始终如铁山一般不可动摇，原因就在于此。既得利益不破，教育改革永远走过场，甚至越改越坏。马老师曾亲耳听到一位老农对这样的教育的评价，可谓一针见血：“这都是吃伢儿（湖北方言：孩子）肉的！”（《衣锦还乡》）；马老师因此作出痛切的批判：教育“睁大眼睛盯着学生的腰包，这大概是一个社会最大的弊端，最深的腐败；这大概是一个民族病入膏肓的最确切的症候：亡国灭种恐怕并不比这更能灭绝一个民族的希望”（《教育感言》）。这绝非耸人听闻，这样的“教育”确实是从根基上动摇民族生命线的！（《“生命线”破坏生命线》）

其五，可怕的是，我们这些生活在教育圈子里的人，对这样的“教育”已经司空见惯、见怪不怪了！难怪马老师要痛心疾首地说：“如果这样的教育现状，不能至少引起少数有识之士的正视和忧虑，这个民族就真的麻木到家了！”（《正视人文教育的抵牾力》）问题是，我们为什么会麻木？应该说，对这样的以谋取利益为核心的应试教育的不满，并不只是“少数有识之士”，实际上广大的教师、学生、家长、教育行政人员对其弊端和危害都是看在眼里，心中有数的，而且都在不同程度上进行过抵制的；问题是它是一个体制性的病害，当它以体制的力量显示出其不可撼动性时，相当多的人就转而去承认它、适应它，进而从中谋取利益，到最后，就逐步离不开它，成为其利益共同体的一个有机组成部分了。在这样的情势下，还要坚持对其质疑、批判的，就真的成了少数了。马老师说他们是“有识之士”，在大多数已经归依的人看来，他们却是不识时务的“呆子”、“疯子”。这样的群体性的由质疑到适应、依附的过程，不易觉察，细想起来，自有其触目惊心之处。

不知幸还是不幸，马老师正是这样的少数的“呆子”、“疯子”中的一员。如他在一篇文章里所说，底层是“离真理最近”的，“上面热烈讨论的、激烈争论的、苦苦探索的好些问题，在底层的老百姓看来，简单得几乎不用思索”（《活在底层的好处》）。作为一个乡镇初中的语文老师，应试教育对农村学生和农民意味着什么，是一清二楚的；坦白地说，前面所引的他对中国教育问题的揭示，如此真实而切中要害，是我这样的“上面”的大学教授作不出的。对他来说，质疑、拒绝这样的应试教育是很自然的，是出于他对“底层的鲜活而沉重的生活”的实际经验和体验。但如马老师在给我的信中所说，作为一个自学成才的农村知识分子，他同时又具有“卑微者的高蹈的思想”；马老师的文章让我最感动的，也正是这样的“位卑不忘救国”的情怀与境界。他在一篇文章里，针对当下中国教育的问题，一口气问了十个“如何”：“如何避免部分学生产生自卑心理和性格扭曲？如何不让学生从小就习惯于高高在上、趾高气扬，或妄自菲薄、低眉顺眼？如何使学生都尊敬师长团结同学？如何让每个学生尊严坚挺、个性鲜明？如何培养学生公正、平等的观念？如何让学生具有正义感和对真理的热爱之情？如何培养学生的博爱情怀？如何不让 差生 日后成为社会渣滓？如何让优生日后成为真正的社会精英？如何提高整个中华民族的素质并具有强大的国际竞争力？如何带来民族的振兴而傲立世界民族之林？”（《教育=教优？》）可以看出，这都是他在自己的教学活动中，念念不忘的问题，是他最感苦恼，并努力探讨的，构成了属于他的教育观念与理想；而这同样是自然的，发自内心的。具有这样完全自觉的教育责任感、使命感，并且把它化为日常教学实践的农村教师，是不多见的，正是我们所期待、所呼唤的，理应成为我们的教育，特别是基层教育的骨干力量，农村教育改革的依靠对象。

但无情的现实却是，恰恰是马老师这样的真正的教师被我们的教育体制边缘化，以至排斥了。我们的讨论，也因此进入了一个最沉重的话题

“劣币驱逐良币”的中国教育体制

这几乎是必然的结局：“我所在的学校有这样一个规定：如果某老师连续三次在期末统考中的成绩排同类班级倒数第一，则对该教师给以停岗的处分。由于我是一个早在新课标出台前就注重教学改革的教师，由于我在教学上一举一动都是从培养学生的创新能力和人文素质出发，而不是像我的竞争对手那样处处从分数出发，由于我不屑于像其他某些同事那样挖空心思、绞尽脑汁地在监考、阅卷、登分等环节弄虚作假，我所带的班级连续三次在统考中排名倒数第一，其中一次与上一个名次的积分仅0 1分之差，与第一名也只有2 3分之差”，学校先要他公开检讨，马老师表示“在事关饭碗的分数面前我坚持我的教学理念”而拒绝检讨，于是，就被勒令“停岗”。尽管后来马老师向报社反映得到舆论支持而复岗，但2006年他还是离开了曾给了他太多痛苦记忆的学校，去了广东汕头的一所私立学校。

这自然不只是马老师个人的命运，它是一个具有典型性和象征性的“教育事件”。这是马老师反复追问的：为什么那些“只爱自己的饭碗和奖金，从不爱学生”的教师，那些以“死记硬背”教材和教参，“生硬灌输”知识为“看家本领”，“混饭吃”的教师，那些不惜弄虚作假”，成为“学生坏品德的教唆者”的教师，却都能成为“教育竞争”中的胜利者（《教师，叫我怎么尊敬你》），而“功底最深，人文素质最好，最有思想，最有教育良心，最受学生喜爱的教师”，却成了“所谓 教学绩效 最差的老师”，要被淘汰出局？（《真正的无私奉献 敢于教成倒数第一》）这里，最根本的原因，是我们的教育体制，我们的教育评价标准与机制出了问题：尽管各级教育官员在口头上天天喊素质教育，但实际奉行的却是应试教育，分数才是教育评价的唯一的硬指标，分，分，分，不仅是学生的命根，更是教育官员、教师的命根；由此而制订的各种竞争规则，诸如“定期考核制”、“末位淘汰制”等等，绝不是优胜劣汰，而是劣胜优汰，即所谓“劣币驱逐良币”。这样的评价标准与机制不变，中国的教育是永远走不出应试教育的魔障的。 写到这里，突然想到，前几天在报上看到的一条消息：国务院决定要将中小学教师的工资提高到公务员的同等水平，要根据教师的“绩效”实行“多劳多得”。这自然是好事，而且早就应该这样做；但谈到“绩效”，我又不免有些担心，想要追问：考量“绩效”的标准是什么？所谓“多劳”，是什么样的“劳”？教育的“劳”，不像工业生产，单凭生产的数量和符合标准化要求的质量，就可以确定其“劳”的价值的，它的教学质量是体现在活的人（作为教育对象的学生）身上的，衡量其价值，就有许多复杂的情况，是不能简单地以“多劳”为唯一标准的，还要追问是什么样的“劳”，比如现在盛行的所谓“死揪硬压”的教育，以剥夺学生和老师的生存空间和时间，摧残他们的身心为代价的“苦干”和弄虚作假的“巧干”（《“生命线”破坏生命线》），难道是应该在“多劳多得”的名义下，加以鼓励的吗？这也许是我的杞人之忧：如果教育评价的标准（实际的而不是口头的）和机制不变，这样的以所谓按“绩效”计酬的分配方案，很可能走到自己原意的反面，成为新一轮的“劣币驱逐良币”。

我还要指出的是，正是这样的“劣币驱逐良币”的竞争机制，使得马老师这样的“良师”处于极端孤立的境地。马老师在前面已有引述的《教师叫我怎么尊敬你》一文里，有一段愤激的追问：“如果教师的家里没有一个书柜，或者有书柜但里面除了装了几本教材和教参外不再有什么；如果在麻将的 方阵战 中，有一支庞大的队伍是教师；如果教师与人共事，共过后人们说：最狡猾的是教师；如果去买菜，菜农说：最斤斤计较、贪图便宜的是教师；如果一群人为私利辩护，其中最振振有辞的是教师；如果一群人败露了丑行，其中把遮羞布找得最快最好的是教师；如果讨好领导、剽窃论文，手段最高明的是教师；如果真理被歪曲或强奸得使人们都忍无可忍，最后共同表示愤慨的是教师。教师，让我怎么尊敬你！”我想，任何多少了解中国教育现状的人，都会承认，马老师揭示的是苦涩的真实：这样的“劣师”比比皆是，且在实际上（自然不是口头上）得到默认，甚至鼓励，纵容。这就是马老师们的现实生存环境，他们要洁身自好，坚守自己的教育理想和做人准则，就必然被视为“另类老师”（《真正的无私奉献 敢于教成倒数第一》），大家群起而攻之。我们在前面说，将这些教师中的“堂·吉诃德们”叫作“傻子”和“疯子”（马老师就曾被一些好心的老师认为“神经不大正常”），这还是客气的，有时径直就把他们当作“公敌”。这是一个更加严峻的现实：你要做一个“良师”（在我看来，不过是“合格的教师”）吗？你就要准备成为永远被教育同行侧目而视的“公敌”！

在极度孤立之下，马老师只好向他的学生倾诉，宣示自己的教育理念和理想。出乎意料地获得了掌声和支持，却又出乎意料地产生了严重的后果：学生因为接受了他的教育思想，自然和现行教育规则发生冲突，尽管语文素质确有提高，考试分数却有所下降（不过比其他班少了几分），导致自己被停岗不说，他还收到了学生这样的来信：“请您不要为期中考试的倒数第一而生气，我们大多数同学也很后悔。 我们不是说您的课讲得不好，倒是觉得您太放任学生了。 学语文还是要死记硬背，注释、翻译也要背。不能让读课外书占有过多的时间，对不做作业偷看课外书的学生给予相应的惩罚。也许我们的建议不符合您，不符合您那天在课堂上讲的那些振奋人心的话。但从小学到现在，我们受到家庭、学校、老师、亲人的影响，形成了以分数为目的的旧思想。 希望您能采纳我们的意见。如果不可取，请不要生气 ” 马老师说：“本文到这里，我似乎写不下去了，我真的不知道该说些什么。”（《掌声和掌声后的 》）面对学生的拒绝，我们除了感到无奈和无助，也真不知道该说什么了。

马老师只好、只有把希望寄托在对自己的孩子的教育上。他说：“我常常为那些正在受教育的孩子们感到着急、忧虑和同情，但我人微言轻，改变不了什么。就算落到了我的班上，但受大环境的裹挟，我对这几十个学生的解救也是极有限的。解救不了别人的孩子，总得解救自己的孩子吧。”于是，他写了《给我的孩子找到一条自救之路》，其实是给自己的教育找一条自救之路。于是，他按自己的教育理念，在想象中给自己的孩子（实际是所有的学生）提出了四个“不要在乎”：“不要在乎分数，不要在乎老师是否喜欢你，不要在乎能否评上优等生，不要在乎别的学生的在乎。”于是，就可以“过得自由、充实、丰富，在大乐趣中有大意义”。他还写了篇《中等出优异》的文章，宣称“我希望我的孩子成绩只是中等，至多算个中等偏上”，因为“中等生比优等生要少受一些应试教育的摧残，因而身心可能更健康些；要多一些属于自己的时间，因而兴趣和个性更有可能得到自由发展，而兴趣和个性是创造力之源”。 在我看来，这绝非愤激之言，是有教育学的依据的；我也经常对一些家长说，在小学和初中阶段，一些兴趣广泛、发展全面、成绩中等（最好中上）的孩子，到了高中，或大学阶段反而会有一个大的爆发。但在现行教育体制下，却有风险：很可能在爆发之前就被淘汰了。因此，马老师又不能不多所犹豫。他在另一篇《我该怎样教孩子》的文章里，这样写道：“根据我所信奉和秉持的教育理念及我所制订的教育计划，我会把我的孩子教得一点点地与她周围的孩子不同起来 她会好动，好想，好问；她会喜欢争论，喜欢审视，喜欢说 不 ；她会真诚爽直，个性鲜明，自主自重 而她周围的人呢？因为受着和她完全不同的教育，他们只能是 那么，我的孩子在将来的同代人中一定显得特别怪异。我不怕我的孩子吃苦，但我害怕她孤独，我深知孤独比吃苦可怕得多！”马老师谈到了鲁迅的《我们现在怎样做父亲》，他说，作为一个“先觉醒了的父亲”，“我愿意如鲁迅期待的那样，自己背着 因袭的重担 ，肩住应试教育的 黑暗的闸门 ，解放了自己的孩子，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福地度日，合理地做人”；却不免担心，在中国的现实社会里，孩子“合理地做人”了，但他能“幸福地度日”吗？马老师这一问，让我倒抽一口冷气：我研究了、讲了一辈子的鲁迅，却从未想过这个问题；但这却是每一个中国人，中国的家长，中国的老师必须面对与思考的！

可以说，马老师和马老师们就是在这样的近乎绝望的状态与心态下，坚守在他们的教育岗位上的。也许有人会认为这是不可思议的。但我确切地知道而且相信，马老师们又是自愿作出这样的选择的，并且无怨无悔。

这是为什么？

马老师回答说：“因为我爱呀！”

马老师说：“我的灵魂穿着一双草鞋”，他是大地抚育的，来自民间，因此，他永远爱他脚下的土地，爱他的父老乡亲，爱农民的孩子 这是他须臾不能离开的学生。他自知自己属于教育系统中的弱势群体，但如他所说：“弱者守弱而不自轻自贱”，他始终维护着一个农村教师的尊严，他说：“我赞美那些穿着草鞋的灵魂，并且以自己拥有了这样一颗灵魂而骄傲！”（《穿着草鞋的灵魂》）在我的心目中，马老师和马老师们才是中国教育的脊梁和希望。

我要向他们脱帽致敬，并献上这篇小文。

2008年12月29日完稿于岁末的忙乱中

辑二：教育问题

我应该算是附小的老学生了：1948年由丁家桥中央大学附属小学转到大石桥中央大学附属小学，1950年毕业（当时附小已经改名为“南京师范学院附属小学”），考入南京师范大学附中，正经历了旧中国与新中国的历史巨大转折。

中小学教师之爱：“亦师亦母（父）”之爱

在“爱与教育：南师附小教育理念高层论坛”上的书面发言

（2007年9月30日）

一个老学生的回忆：附小教育的三大特点

我应该算是附小的老学生了：1948年由丁家桥中央大学附属小学转到大石桥中央大学附属小学，1950年毕业（当时附小已经改名为“南京师范学院附属小学”），考入南京师范大学附中，正经历了旧中国与新中国的历史巨大转折。我曾经写过一篇文章说，我的人生之路是从附小所受的教育开始的，“它给我留下的记忆与影响是真正刻骨铭心、融入血液的”。

在我的感受中，附小教育的特点，它给我的最深刻的影响，有三个方面。

首先是对儿童想象力的开发与培育。这是有文为证的：我读四年级时，在老师的指导下，写了一篇作文，被老师推荐，发表在“民国三十七年九月二十五日”即1948年9月25日的《中央日报》“儿童周刊”上，署名“中大附小钱理群”，这篇作文的题目就是《假如我生了两只翅膀》，写的是一个“飞到喜马拉雅山的最高峰，去眺望全中国的美景”的梦。这是我第一篇公开发表的文字，这样的需要想象力的童年的梦是奠定了我今天从事文学研究的基础的。

而最难忘的是小学即将毕业时，老师们组织我们进行的学生会主席的竞选活动，我就是因为积极参加竞选而当了学生会主席，后来又成了中国少年儿童队（后改名为“少年先锋队”）附小第一任大队长，而我们学校又是南京市第一个成立少儿队的。重要的是，附小正是通过这样的模拟性的游戏式的竞选活动，进行了现代民主的启蒙教育，培育了我们的现代公民意识。这是从做人的根本上影响了我的人生选择的，而这样的教育即使在今天，还是相当先进的。

最后要说的，也是我今天要着重讲的，是附小的校长、老师对我们的“爱的教育”。当时的校长是胡颜立先生，教务主任是徐允昭先生（后来他成了校长），我因为是学生中的“小干部”，因此和他们接触较多，也深受影响。我的语文老师和班主任是吴馨先生，我曾说过，我后来以教师为自己的终生理想，就是直接受到吴老师的影响。而无论校长，还是老师，在我们这些小学生的心目中，都是一个“亦师亦父”的形象。斯霞老师当时教的是低年级，没有上过我们的课，但她和其他女老师，在学生的印象里，也都是“亦师亦母”。而更具特色的是，附小不仅给我们以爱的教育，更组织我们当“小先生”（这显然是在陶行知、陈鹤琴先生教育思想引导下所进行的教育试验），把我们从老师那里感受到的爱的教育，扩展到极需帮助的流浪儿童的身上，同时还开展了“爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱护公共财物”的“五爱教育”，这其实就是一种由己及他的“大爱”。这样的爱的教育更是惠泽我的一生的。

特别是当我到了老年来关注与思考爱的教育问题时，对附小的经验，又有了新的认识。

我一直在想，教师之爱，特别是中小学教师之爱，应该有什么特点？正是在这个问题上，附小校长与老师给予学生的“亦师亦母（父）”的爱，能给我们以很多的启示。在我看来，作为一个爱的教育的命题，“亦师亦母（父）”是具有很大的理论与实践的意义的。

按我的理解，所谓“亦师亦母（父）”，包含两个方面的内涵。

离绝了权力、利害、交换关系的天性的爱，幼者本位的无私奉献的爱

首先，将“父母之爱”注入“教师之爱”的内涵中，这本身就有重大的意义。

什么是“父母之爱”？鲁迅在五四新文化运动中，写过一篇《我们现在怎样做父亲》，有精辟的论述。他指出，这是一种“天性的爱”，是“离绝了交换关系利害关系的爱”。因此他期待“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。 “亦师亦母（父）”，就是这样的天性的爱的扩张和醇化：将教师对学生的爱，成为母爱、父爱的延伸。

鲁迅接着又讲了一个观点，和我们今天流行的看法颇有点不同。他强调，“父子间没有什么恩”。在他看来，父母施恩、儿女报恩的“恩”的观念，其“误点，便在长者本位与利己思想，权利思想很重，义务思想和责任心却很轻。以为父子关系，只须 父兮生我 一件事，幼者的全部，便应为长者所有。尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲”。按鲁迅的分析，“恩”的观念的问题有三。首先这背后隐藏着一种“权力意识”，在父子母女关系中强加进了权力关系，父母养育了儿女，儿女的一切就应为父母所有，儿女必须无条件地依附于父母，父母对儿女享有绝对的支配权。其次，其背后还隐含着“回报”观念，又在父子母女关系中强加进利益关系，生儿育女成了一种投资，企图得到报偿，要在长大了的子女那里收回本金和利息。其三，也是最根本的误区，就是“长者本位”的思想，一切以父母为主，子女不但依附父母，而且要无条件地为父母牺牲。

在鲁迅看来，这是根本违背人的天性的。他说：“一个村妇哺乳婴儿的时候，决不想到自己正在施恩；一个农夫娶妻的时候，也决不以为将要放债。只是有了子女，即天然相爱，愿他生存；更进一步的，便还要愿他比自己更好，就是进化。”就是动物，也“总是挚爱他的幼子，不但绝无利益心情，甚或至于牺牲了自己”：这就是“生物学的真理”。也就是说，如果我们把本能的、无条件的、无私的“自然天性的爱”变成搀杂着“权力关系、利益关系、交换关系”的“图恩、报恩之爱”，那其实就是人的本性的丧失。

鲁迅因此坚定地主张：要以“义务”的观念代替“权利”的观念，以“牺牲”的观念代替“利益交换”的观念，以“幼者本位”的观念代替“长者本位”的观念。这样，就能够开创一条以“天性的爱”为基础的人类健全发展的进化之路：“祖父子孙，本来各各都只是生命的桥梁的一极”，“现在的子，便是将来的父，也便是将来的祖”，每个人，都从“父子间没有什么恩”的观念出发，一代一代地为下一代牺牲，尽义务，促进他们的健康成长，使“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全”：这样，人类就能够得到健全的发展，社会就会不断进步。如果相反，按照“父母有恩于子女”的观念去做，每一代都对下一代有绝对的支配权，压抑儿女的发展，要求他们无条件地为自己作牺牲，就只能导致人类的萎缩和社会的停顿。

这样的建立在“父子间没有什么恩”基础上的爱，就使得父母与子女的关系，从传统社会与现代商业社会的权力关系、利害关系、交换关系的扭曲中解放出来，恢复人（以至生物）的爱的天性。这样的爱，是建立在天然的血缘关系上的，是无须说出理由的，因而也是绝对的，无条件的，是一种人之为人（生物之为生物）的本能和天职，同时，也是做人的底线。就是说，在任何时候、任何情况下，都要无条件地爱你的父母和你的子女，都要尽伺奉父母、养育子女的义务。在任何时候、任何情况下，都不能以任何理由（不管它看起来多么“充足”、“正当”，多么“神圣”）伤害自己的父母或子女。否则，就不是人。 按照鲁迅的分析，恐怕连禽兽都不如。

这样的父子母女的天性的爱，必然是“幼者本位”的，强调的是，“觉醒的父母”对子女的“义务的，利他的，牺牲的”爱，即所谓“用无我的爱，自己牺牲于后起新人”。其具体要求有三。“开宗第一，便是理解”，既不能像传统中国人那样，把儿童看作“缩小的成人”，也不能如西方人那样，以为儿童只是“成人的预备”，而要承认，儿童的世界“与成人截然不同”，是一个完全的个人，有他自己的内外两面的生活，有它独立的意义和价值。“第二，便是指导”，长者只是“指导者协商者”，“却不该是命令者”。“第三，便是解放”，要“交给他们自立的能力”，“全部为他们自己所有，成一个独立的人”。

在弄清楚父母之爱的实质和特点之后，我们就可以来讨论：亦师亦母（父），把教师对学生的爱，作为父母对子女的爱的延伸、扩张、醇化的意义。在我看来，也有两个方面。

首先这同样是将师生关系从权力关系、利害关系、交换关系的扭曲中解放出来，同样强调教师对学生没有恩，学生不是教师的附属，教师也没有绝对支配学生的权利。教师教育学生，学生接受教育，也绝不是知识的买卖，彼此都是独立的，既不存在权力的依附，也不存在金钱的依附。教师对学生的爱护，学生对教师的敬爱，都是出于人的天性，是近于父子母女之间的没有什么理由可讲的无条件的爱。强调这样的“离绝权力关系、利害关系、交换关系”的师生之爱，是对人的本性的复归。

同时，“亦师亦母（父）”之爱，又是建立在“幼者本位”、“儿童本位”的教育观的基础上的，同样强调教师对学生要尽“理解、指导、解放”的三大义务，而且是不求报偿，“只顾耕耘，不问收获”的无私奉献。教师的工作，本质上是在为人类生命的健全发展作贡献，这样的“牺牲精神”，及其背后的“理想主义精神”，在我看来，这都是教育的基本精神。在这个意义上，我们也可以说，强调“亦师亦母（父）”之爱，也是对教育本性的复归。

在我们当今的教育（包括中小学教育）越来越体制化、功利化、商业化的背景下，这样的“人的本性的复归”、“教育本性的复归”的意义，是不言而喻的，也是怎么估计都不过分的。

理性的，建立在民主、平等、自由观念基础上的现代之爱

但教师之爱又不是父母之爱的简单复制。教师的“亦师亦母（父）”的双重身份，在教育上是可以发挥特殊的作用的。一般说来，父子母女之爱，既出于本能，也就偏于非理性；而师生关系就有了更多的理性。青少年到了一定的阶段，或由于某种原因，在某一时刻，会在“告别童年，摆脱父母”的本能的欲求下，不同程度地疏远父母，以至产生逆反心理。在这种情况下，“亦师亦母（父）”的教师，往往能成为学生信任的成年人，在他们的成长中，起到父母难以发挥的作用。学生对教师的永远的怀念，以至依恋之情，就是一个有力的证明。

按照弗罗姆《爱的艺术》的观点，爱有一个从初级阶段向高级、成熟阶段的发展过程：从“儿童自我中心”的“被人无条件地爱”，发展到“关心他人，以及同他人统一”的“爱别人”、“创造爱”。教师的职责，不仅是要如父母那样，满足学生被“无条件地爱”的感性的本能的需要，而且要用理性的力量，引导学生“爱别人”、“创造爱”，从而获得成熟的爱。这是引导学生的生命从幼稚阶段走向成熟的一个重要方面。我理解，这也是“亦师亦母（父）”的教师之爱的另一个重要侧面。在这个方面，它是超越父母本性的爱的。

从这一角度看，我前面回忆中谈到的附小所进行的“大爱教育”（“小先生”活动，“五爱教育”等等），都是意义重大的教育试验。在溺爱成为当今家庭教育中一个值得忧虑的现象，导致部分青少年的自我中心主义泛滥的情况下，这样的学校教育中理性的成熟的爱的教育，就显得特别重要。

我还要强调一点：教师的爱，必须是惠及全体学生的。

教师理所当然地要特别关爱那些由于种种原因在思想、生活和学习上陷入了困境的学生，这不仅是“幼者本位”向“弱者本位”的自然延伸，而且也是出于人的爱的本性、本能。鲁迅早就说过：乡下母亲在一大家中，总是特别照顾比较弱的孩子。其实她“也爱中用的儿子的，只因为既然强壮而有能力，她便放了心，去注意 被侮辱的和被损害的 孩子去了”（《写于深夜里》）。

教师也理所当然地特别关爱那些早慧的，甚至在学科学习上表现出某种天分的学生。这也是爱的天性。因为爱是着眼于生命的延续与发展的，希望“后起的生命，总比以前的更有意义，更近完全，因此也更有价值”，教师把继承自己事业的希望寄托在“好学生”身上，是自然的。

但真正懂得教育的教师，也同样关爱那些处于中间状态的学生，而这些学习并不困难，也不见出色的学生是最容易被忽视的。其实某个学生一时看去平平，并不等于他终生平平，只不过现在还没有找到自己的发展的可能性，或实现可能性的时机未到，这就需要耐心地等待。在这个时候，教师哪怕给一瞬间的关爱与鼓励，一个眼神，一回交谈，一次作业批改，一次高分，都可能对学生以后的发展，产生深远的影响。这就是爱的力量。而这背后，是存在着一个教育观念的，即“着眼于学生生命的长远发展”。

更重要的是，这样的“惠及全体学生”，“让每一个人都得到光亮和自由发展”的爱的背后，是一个现代民主、平等、自由的理念。因此，我们可以说，教师的“亦师亦母（父）”的爱，不仅是一种天性的爱，更是一种现代之爱。从这一角度看，附小当年对我们所进行的民主启蒙教育和爱的教育，其实是有内在联系的：这都构成了附小的教育传统，值得认真研究和继承、发扬。

附录一

童年的梦

我的第一篇公开发表的作文

作为书斋里的学者，整天在历史的尘埃中爬梳，心境也变得苍凉。可是有一天，突然从灰黄的纸页 民国三十七年九月二十五日（1948年9月25日）《中央日报》“儿童周刊”上，发现了自己的童年，仿佛是沙漠中的清泉，晃动得睁不开眼。那分明是自己的名字：“中大附小钱理群”，又是那样一个诱人的题目

假如我生了两只翅膀

假如我生了两只翅膀，一定要飞到喜马拉雅山的最高峰上，去眺望全中国的美景！那带子般的河流，世界上最长的长城，北平各种的古迹，和古代的建筑，繁嚣的上海，风景幽雅的青岛，那时我是多么的快乐啊！

假如我生了两只翅膀，一定要飞到空中去和小鸟、蝴蝶舞蹈，和白云赛跑，数一数天空中亮晶晶的星儿，去拜访月宫中寂寞的嫦娥，和白雪般的玉兔玩耍。可惜我没有翅膀，假如有了翅膀，是多么有趣啊！

一个九岁孩子的梦，但又是怎样地牵动着我的生命的旅程：多少次飞翔，又坠下，多少次挣扎与失落！

如今再也飞不动了，却又面对着这生命的重新叩问：“假如我生了两只翅膀 ”

假如 假如一切都重新开始

我将再一次选择飞翔。

同时准备着它的跌落 更沉重的跌落！

附录二

一切都从那时开始

本年初，收到了一封信，一看地址，手就微微一抖，是母校南京师范大学附属小学寄来的。待读到信中开始几句话：“今年是本校少年先锋队成立40周年，你是第一任大队长 ”心头竟滚过一阵热浪，久不能息。

该从何说起呢？脑子里的第一个反应，是要纠正信中的一处错误：我们当时建队时的名称是“中国少年儿童队”，大概是后来才改名“先锋队”的吧。名称自然并不重要，对它的实质的理解也许更有意义。说起来当时的观念也很简单、朴素：“我们是新中国的小主人翁，少儿队是我们自己的组织。”这种主人翁感，是建国初期的时代情绪，今天回味那处处以小主人自居的劲头，仍怦然心动。

于是成立学生会（这大概是为建立少儿队作准备），也不愿由老师指定，而先要竞选一番。我被办上同学推选为候选人，自己发表竞选演讲不说，同学们还组织了竞选团，到处张贴标语。我至今还清楚地记得，竞选团的小伙伴们在老师的帮助下，制作了一条大横幅，写着“请投钱大头一票”几个大字，这是用我的外貌特征来吸引“选民”。我的竞争对手自不甘落后，第二天也挂出“请投丁大鼻子一票”的横幅，不过轰动效应已减少了许多。也许是我的演说词动人，也许是因为竞选方式新颖，最后，我以多数票当选了。

学生会成立，自然要组织许多活动。我现在还记得的是曾引起很大反响的演戏。演的第一出戏，是我和同班女同学钱平凯（她现在在北京邮电学院任教）自编、自导、自演的话剧《一群流浪儿》，这是反映旧中国儿童不幸遭遇的悲剧。我演小牛，平凯扮演小凤，还有一位仿佛叫陈明的女同学演瞎了眼睛的姐姐，演得十分动情。每次演出都“赚”了观众（也包括老师）不少眼泪。从此，我和平凯都成了“三名”（名编剧，名导演，名演员）人物。为配合当时的政治任务，又自编、自演、自导了《大家都来买公债》的短剧，到江苏省广播电台广播演出。以后，还演过名为《红孩子》的童话剧，主角红孩子自然是我，还有白孩子，黑孩子 学生一带头，老师们也跃跃欲试，好像是由当时教图画的杨鸿仪老师主持，排演了一出大型哑剧《和平鸽》，我这回自然当不了主要演员，只扮演了一个反面角色 小地主。演出后的合影我现在还保留着，算是永远的纪念吧。

以后大概就是筹备少儿队的成立了。记得当时主要是进行“五爱教育”（爱祖国，爱人民，爱劳动，爱科学，爱护公共财物），开展了大规模的活动。每一次都有一个中心主题，把课内教学和课外活动有机统一起来。例如，在“爱祖国周”，语文课选读有关文学作品，历史课讲祖国历史，地理课介绍祖国地理，课外活动举行歌颂祖国的诗歌朗诵会，演讲会，等等。这些活动都强调学生的自我教育，我们这些学生会、少儿队筹委会的“头儿”，都是直接参加了组织、领导工作的。

学校少年儿童队正式成立的具体时间，我已经记不清楚了，大概是在1949年年底。记得我们学校是南京市最早成立少儿队组织的，在我当选第一任大队长后，还到许多学校去介绍经验。

有了自己的组织，学校的活动就更频繁，也更有生气了。印象最深的是“小先生”活动：将家住在学校周围的失学儿童组织起来（这种因要负担家庭而不能读书的儿童在解放初期是不少的），在课余时间给他们上课，记得我被推选为“小先生学校”的首任校长，还煞有介事地正式聘任了班主任、任课教员等。开始大家都没有经验，记得有一位姓徐的四年级女同学，担任一年级语文教员，她上第一堂课，打开书就哇啦哇啦念课文，也不管学生是否接受，不到下课时间就把一册教科书教完了，不知下面该怎么讲，就丢下学生，哭着跑来向我这位“校长”请示。我也没有办法，只好一起去请教老师，即我们的学生的“太老师”。后来“学校”大概就逐渐走上了正轨。记得有一位卖冰棍（南京叫“冰棒”）的学生，毕业后还专门画了一幅画送给我，上面写着“敬爱的钱老师留念”几个字，这幅画我一直珍藏着，“文革”中散失了，真有些可惜。 尽管我现在是大学教授，学生已算不少，但最令人感怀的，还是这位学生和他的感谢，因为这毕竟是“第一个”。

一切都是从那时开始的，而且是那样的美好，它给我留下的记忆与影响是真正刻骨铭心，融入血液的。真的，不管人生路上会遇到什么曲折，我始终坚信：人生是美好的，青春是美好的。 因为我们曾经有过那样的人生，那样的青春。

1989年7月

附录三

离题的追念

因为写了几本书，于是有人称我为学者，但我却更愿意人们把我看作老师。

老师，更是我的钟爱，我的追求，更适合我的内在气质。有朋友说，听我讲课，比看我的书，印象要深刻得多，这大概是有道理的。我的学术著作，其实并非严格的学者的论述，而是一种教师的讲授：那处处都可以见察觉到的强烈的宣讲欲，那滔滔不绝的语势，以及过于明晰的表达和特意强调的语气 无不闪动着一个沉醉于自己的职业趣味的教师的影子。更有意思的是，我的研究，竟也遵循着“教学相长”的原则。青年朋友（其中有许多人都自称是我的学生），既是我的著作的接受者，又是共同创造者，更准确地说，他们参加了我的研究工作的全过程。我的研究的起点，往往不是独自的沉思默想，而是在书房的高谈阔论之中：我常从与青年朋友的交谈中，获得灵感，产生最初的思想萌芽，以至原始的创作冲动；而我一旦酝酿着某种想法，又总是迫不及待地向来访的青年（熟悉的和不熟悉的）倾诉，不厌其烦地一遍遍地重复，正是在这重复叙述的过程中，自己的思想逐渐明晰起来，同时在谈话对象的不断补充中获得丰富和发展。因此，待到一切成竹在胸，奋笔直书时，我所写下的，早已不单纯是个人的创造。至于在讲课过程中，直接从学生那里获得反馈，更是常有的事；在将讲义整理成书时，我喜欢引用学生作业中的观点，这正是出于对学生劳动的尊重与感激之情。我常说，离开了青年朋友、学生，我将一事无成，这绝非夸大之辞。

文章写到这里，我才发现，自己的笔早已离题千里。写本文的目的是要追念我的启蒙老师：小学六年级的班主任，大石桥南师附小的吴馨先生。但我竟没完没了地分析我自己。

我又似乎没有离题。因为我的教师职业兴趣是吴馨先生培养的，我的教师气质也是吴馨先生发现的。

可我却又无法具体地说出：吴馨先生怎样发现和培养了“教师”的“我”。我甚至对吴馨先生言行的记忆都已模糊，无法一一写出他对我的种种教诲。永远铭刻在我心上的，却是吴馨先生炯炯的目光，幼年的我常常在那里看到了令我神往的热情与坚毅。在我成为又一个“先生”时，我才懂得，那热情和坚毅来自先生对自己所从事的教师事业的挚爱与自信。而让我永远难忘的是，有一天，这闪动着热情与坚毅的目光对准了我，先生对我说：“学校办了 小先生班 ，教学校附近的失学儿童识字，你去上课吧！”再没有更多的话，先生就走了，只留我一个人愣在那里。直到十多年后走上真正的讲台时，我才明白，先生“不多说一句话”正是一种真正的教学艺术，其实当时我已经感受到了老师对我的绝对信任，进而自己战胜了内心的胆怯，毅然担起了“小先生”的重任，而且这重担一直肩负到现在。

我对吴馨先生的追忆，仅此而已。别的什么，几乎已无记忆。先生确实没有给我留下什么至今仍让我追怀不已的教诲，他对我的影响是了无痕迹的潜移默化：而这，正是教师的全部魅力所在。

于是，我对先生的追念只能离题，不断地说我自己；而说我自己，也正是在说先生，因为先生的一切已经内化在我的身上了。

名校者，有名师也

为老师塑像的倡议书

我们是５6级高中毕业和５3级初中毕业的南师大附中校友，离开母校已经将近五十年。但我们一直将附中看作是自己成长的摇篮和精神的家园，从不敢忘记自己曾是附中的学子；特别是在我们退休以后，更是时时眷恋附中这块土地，在这里留下了我们一生中最美好的回忆。前年我们参加了附中百年校庆活动，重温附中所走过的光辉历程，目睹近年来附中飞速的发展，新一代附中人的风采，我们在感到欣慰的同时，也一直在思考与讨论：附中能够成为誉满全省、全国的名校，为国家培养大批出类拔萃的栋梁之才，其原因或者说其秘密何在？这当然有多方面的因素，但根据自身的成长经验，我们一致认为，其中最重要的，就是附中拥有一代又一代的名师。清华大学校长梅贻琦有言：“大学者，有大师之谓也”；我们也可以说：“名校者，有名师也”。正是这些名师，不仅以渊博的学识、精湛的教学艺术，更以自己的精神力量、人格魅力，深刻地影响着学生，成为莘莘学子最神圣的童年记忆，照耀终生的心中的明灯。

在我们看来，这也正是附中最重要的经验：当年张之洞在《江南创建三江师范学堂奏折》里就强调了中小学堂教员资格与质量的极端重要性，以后历届校长都把选择与培养“良师”作为办学之第一要务。“尊师重教”成为附中校风最重要的一个方面，并且代代相传，形成了一个传统。我们在这次百年校庆活动中更是高兴地看到，这样的传统正在新的历史条件下，得到发扬，并逐渐形成一个共识：要创办中国第一流的中学，培育第一流的学生，关键在要有第一流的老师：我们正是从这里看到了附中“再创辉煌”的前景，并因此而备受鼓舞。

正是为了更好地发扬附中的这一传统，落实这一共识，我们建议，在校园已经为杰出校友巴金、严济慈、袁隆平塑像的基础上，再为附中的名师塑像，以形成更为完整的校园文化风景的格局。我们希望借此表达作为附中老学生的共同心愿与信念：我们每一个人的一切成就都离不开老师的哺育和培养，民族文化的发展、国家的进步也离不开每一个普通教师的平凡的劳动。

我们相信，为中学里的名师塑像，也将大大提高中学教师的地位，给正辛勤耕耘在教学第一线的老师以鼓舞，增强他们“献身于教育事业”的荣耀感与信心，对在校学生也是一个很好的教育，将大有利于“尊师重教”的校风的培育与发扬。而且我们相信，附中的这一创举，将会在全国中学教育界产生辐射性的影响，这将是附中迈向“第一流的中学”的一个重要表征。

作为上一世纪五十年代就读于附中的老学生，我们在回顾当年时，总要想起许多老师对我们的教诲；而大家不约而同，谈论得最多的，则是教我们数学的陶强老师，在我们的心目中，她可以说是那个时代附中老师的一个杰出的代表，我们在她身上，感受到的是一代名师的风范。

这首先是她的敬业精神，她的高超的教学水平。如同学们所说，“她的课深入浅出，行云流水，一气呵成”，达到了“艺术的境界”；听课是一种享受，学习数学成为最有兴味的科学探险，这就极大地调动了同学们的学习积极性，提高了班级整体学习水平，不但为一大批以后学习理工科的学生打下了极为坚实的数学功底，而且对以后学习文科的学生也是极好的思维训练，可以说陶强老师的数学课是使我们每一个学生终生受益的。陶老师更值得尊敬之处，还在她高尚的师德，她对学生的无私的爱使我们终生难忘，她留在我们心上的是一个“亦师亦母”的光辉形象。她视学生为子女，特别关注那些学习比较困难的学生，使许多刚刚回国的华侨同学在很短时间内就大大提高了数学成绩，考上了名牌高校；她资助家境贫寒的学生完成中学乃至大学的学业，更是在同学中传为佳话。作为数学老师，她注重科学知识的传授，在课内讲授外还精心指导课外活动，组织大学者为中学生作学术报告；她还特别关注学生精神的成长，而且把这样的关怀延伸到学生离校以后：激励那些优秀学子发奋成才，鼓励受到挫折的学生摆脱颓丧情绪，走上健康的人生之路：这样的终生之师，是最能体现中学是人一生成长的精神家园的本质的，足以成为中学老师的典范。因此，我们怀着最大的敬意，创议为陶强老师塑像，并愿为此贡献我们的力量。

这不仅是为了陶强老师个人：她代表的是为培养一代代的学子呕心沥血、奉献终生的附中老师。

附

在教师面前，我们永怀敬意

在南师大附中国旗升旗仪式上的讲话

（2006年9月11日）

我是南师大附中1956级高三丙班的学生钱理群。五十年后，两鬓斑白的我，又回到了母校，我依然是南师大附中的学生。

附中，是我们心中永远的家园。

我们永远是附中的学生。

我们永远怀念附中，因为这里有培育我们，并终生影响着我们的老师。

“名校者，有名师也。”教师永远是立校的根本。

昨天是教师节，我们1956级的学生在校园里举行了陶强老师塑像的揭幕仪式。

陶强老师是我们当年的数学教师，她以她端庄的美，无私的爱，精妙的教学艺术，在每一个学生心目中留下了美好而神圣的记忆。

她是五六十年代附中老师的杰出代表。我们为她塑像，就是要向所有去世与健在的恩师致谢与致敬。

今天，在这里，我又看到了许多附中年轻的教师，我同样要向你们致敬。 在教师面前，我们要永怀敬意。

我知道，今天做一个中学教师很难很难；但我仍然要说：做教师真好！做南师大附中的教师，尤其值得自豪！

做一名附中的教师，曾经是我的一个梦想。感谢附中语文教研组的老师，在2004年帮助我圆了这个梦。这是我一生中，尤其是晚年，最辉煌的一个记忆。

今天，我还看到了许多年轻的中学生，你们都是我的师弟、师妹，你们是如此地健康与阳光，真让我这个老学长羡慕不已。我想问你们一个问题：你们认识脚下这块附中的土地吗？你们意识到，做一名南师大附中的学生，意味着什么吗？

我建议你们重新去看一看校园里的五尊铜像。附中，是鲁迅生活过的地方，是曾经培育出巴金、胡风、严济慈、袁隆平这样的民族精英的园地呵！

请你们再仔细读一读塑像上的题词：“学习鲁迅精神”，“掏出心来” 这不正是凝铸了一个世纪的人文精神传统吗？“科教兴邦”，“科学探秘无休止” 这正是科学精神的高度概括。

附中，就是这样一块高扬人文精神、科学精神的圣地！

正是这样的精神，培育了一代又一代的学子。

因此，我们有一个共同的名称：“附中人”。

可以说，我奋斗一生，就是为了不辜负“附中人”这个称号。

让我们一起努力

做一个名副其实的，真正的附中人！

我们给孩子提供了什么样的教育环境

在《十三棵泡桐》看片会上的发言

（2007年4月4日）

看了这部电影，总的感觉就是像丁东说的，真。已经很久没有看到这样的艺术了，非常震动。我有两个直观感觉，一个是感觉比较沉重，另一方面是觉得非常复杂，我开始的时候基本上处于无语状态，不知该说什么好。像我们这样的书斋里面的学者，反而在某种程度上失去了分析的能力，因为它本身表达的是很复杂的东西，一分析反而把它抽象、简单化了。但或许这也正是这样的艺术的价值所在。这些年的当代文学当中，也包括当代电影当中，很少有这样的作品：直接面对现实，面对现实的复杂性和丰富性，给人一种震撼，同时又给人一种说不出的、无法阐释的感觉。这样的文学是越来越少了，所以对这部电影我是很喜欢的。

另外，我觉得这部电影某种程度上可以看作是一个纪录片，实录性很强，其意就在记录我们复杂的生活。我有一个想法，现在最有意义的艺术就是记录性的东西，包括研究在内，我最看重的就是口述历史。因为现实生活太复杂、太丰富，甚至我觉得我们这一代人已经没有解释能力了，我们的任务就是把它记录下来，留给后代在回顾这段历史的时候再去阐释。所以我自己对这类纪实性的东西非常感兴趣。开始看这个电影的时候，我联想到《三峡好人》这类的电影，就是具有很强的纪实性的电影。

但是这个片子又有自己的特点，它反复出现阿拉伯骆驼的意象，显然和现实形成一种张力，这样的象征与幻想的东西，也对我特别有吸引力。就是说，导演一方面直逼现实，另一方面又追求某种程度的超越。可能这些幻觉、象征给人感觉很突兀，不是很和谐，我自己一边看一边也紧张地思考，这个骆驼象征什么？这一点倒是给我们这些学者提供阐释的机会了，我们可以按自己的理解来阐释。

导演说电影是讲一个成长的主题，按照正常的成长来讲，她们这个年纪应该是做梦的年代，这个梦也包括童话、神话，那是一种孩子内心渴望的、正常的成长的背景和环境。那么问题就出来了，现实环境恰好不是这样。所以这个电影给我的感觉，它不是谈教育的，也不是对现有教育制度要有所批评，我更感兴趣的是它周围的环境，包括那些偶尔出现的细节，它实际上是在讲我们这个社会给孩子提供了一个什么样的成长环境。它有一些正常的成长的条件，比如友谊、爱情，这个女孩子她开始的时候喜欢陶陶，因为她觉得陶陶有男子气，对她有一种吸引力，这都是这个年龄的孩子正常的心理，后来她又转移到老包身上，原因很简单，你不正义。其实这个男孩子也很委屈，因为他是为了她才做这种事情的，孩子他是不考虑后果的，为你好、为你出气，所以我就做这种事情，从大人角度看是不可原谅的事情，但是对他来说不是，孩子有他自身成长的逻辑。这些东西在电影中保留了下来，而且表现得相当动人。

从另外一个角度说，社会提供的环境实在是让人不知说什么好。有几个印象很深的镜头：一个是狂欢，2000年来到时刻那个狂欢的镜头，还有校长讲话，那一大套。看起来是随便写的，但是其实我觉得是很有深意的，要说阐释应该从这些地方入手。还有其他一些背景，“人民教育人民办”、“拼搏 ”的标语，这都是在写整个社会的环境。还有老师说家长的那些话，很简单的几句话，但背后还有无数的故事可以展开，比如老师对家长说：高考要到了，你们这个时候就别打麻将了，别离婚了。不难想见，这些孩子平时生活在怎样的家庭环境中，这每一句话背后都有无数的故事，让我们联想起我们周围真实的生活。

这部电影，某种程度上，就是从孩子的眼中看我们成人的世界。这是一个疯狂的成人世界，你看老师，都是不正常的。比如那个瘦弱的男老师，他在课堂上讲的都是很富有诗意的东西，开始我以为编剧导演写这个人物是一种嘲讽，因为他与现实形成了鲜明对照，他讲的光明啊、美好啊、诗啊，那些东西和现实生活的距离非常之大。我就想到自己到中学讲课也是讲这些，大谈鲁迅的爱啊、生命的敬畏啊什么的，讲非常美好的东西。而且这个老师是非常热爱他的工作，他说我读这篇文章就很高兴，读你那篇我就怎么怎么，这样的老师我见过很多，他们是一腔热情地在讲课，却和现实非常不协调，因此内心很痛苦，也有些尴尬。有时候我就想到我们这些有着善良愿望的、关心中学教育的人，其实是在扮演一个可笑的角色。但我们的教育又似乎需要这样的堂·吉诃德式的教师。

但电影发展到后来，这位男教师却变成了性变态了，最后还自杀了。对这样的结局，说老实话我是吃了一惊的。后来我想这个电影它还有一个好处，就是不断地让你惊讶，这在艺术上来讲是很成功的，开始是一个很普通的叙事，但是跟你预期不一样，不是这样而是那样，它的复杂性就在这里。我佩服编剧和导演，它确实出乎意料之外，揭示了生活中更真实、更深刻的东西。这位男老师其实是很值得分析的一个人物，他是有美好的追求的，把教育当做很神圣的事业，上课很有责任感，但是在现实生活中却又处在很压抑的状态，包括性压抑，最后就成了性变态。在整个的社会环境中，不仅孩子被扭曲了，连老师也被扭曲了。

看了整部电影以后，最不舒服的是两个人物，一个就是女教师，令人恶心，还有那个校长他没有出现，但他的阴影却笼罩着整个学校，整部电影。以至他咳嗽一声，那个女孩子就吓跑了，我觉得这是带有象征意义的。还有那个家长，虽然只有几笔，但是他其实也很不幸，你看他的妻子还有情人这些关系，其实是一个畸形家庭。老师是畸形的，家庭是畸形的，整体上构成一个畸形的、甚至是疯狂的社会。

刚才有人说这个学校的硬件不好，我倒没有这个感觉，这个电影提供的是基本解决了温饱以后的中国社会。包括这个学校，因为我去过更贫困的地方，这个学校大体应该是可以的。所以电影讨论的是基本解决了温饱问题以后的中国，它所存在的一种病态，这种病态主要是一种精神的病态、心理的病态。这样的病态给我们的孩子提供了什么样的教育和成长环境，这个问题在某种程度上比我们今天来批评教育制度本身，比如应试教育等问题，其实是更重大、也更带有根本性的。当然教育是可以检讨的，这一点我有很多批评。但从另一个角度来说，对教育应该有理解和同情，它是整个的大环境造成的，教育问题不单单是教育问题，它其实折射出来的是整个社会的病态，一种精神的、心理的病态，这种病态实际上扼杀了孩子们的成长，这部电影的内在冲突就是这个，孩子自己内在的成长逻辑、要求和外部环境的冲突。

我今年以来写了一系列文章都是讨论一个问题：人活着的理由是什么。这些年教育中一个非常大的问题，就是孩子的自杀问题，从中学生到大学生到研究生，都不断有人自杀。我们要说的是在今天这样一个环境下，孩子们活着的理由。比如说为自己，为人的尊严而活着。但在电影里我们看到，孩子们活得很没有尊严，无论老师，还是家长，没有人去尊重他们，更没有人想到，这样的不尊重，对孩子的心灵有多大伤害。另外一个就是爱，电影的主人公，那位女孩子，为什么很容易和男孩子发生两性关系，一个重要原因就是因为只有在这样的关系中，她感觉到、体验到了爱。除此之外，她几乎得不到任何爱。你看电影中她老师不给她爱，父母也不给她爱，唯一的就是同代人之间还有爱，她可以从朱珠那里得到一点爱，然后在陶陶、老包那里寻求爱。但每一次都受到伤害，造成了不可想象的结果，陶陶的行为肯定是一种伤害，老包就更是，最后被逼到那样一种状态。问题是这样的爱的缺失，在现实生活中更是大量存在。刚才秦晖谈到的问题，我非常有共鸣，进城打工造成家庭分离，最严重的后果就是使孩子从小失去了父母的爱。这是非常可怕的现实。你想孩子自杀之前，其实不需要别的理由去阻止，就算是为父母他也不该自杀呀。但现在父母的爱缺失，就会造成活着的理由的缺失。而且不仅仅是打工子女存在的问题，城市里也是一样，现在家长和孩子的关系，越来越是一种逼着孩子读书，考大学的关系。这几年城市里不断出现父母打死孩子、孩子打死父母这样的悲剧，当然它是个别现象，但是成长过程中爱的缺失，一定会造成长远的、严重的后果。

我看电影之后就感觉到，这些孩子没有童年的欢乐了，他感觉不到生活的欢乐了，这是非常可怕的。如果我觉得活着还有趣，我曾经有欢乐的生活，就有了活着的理由。但是现在从一开始就剥夺了孩子童年应该有的欢乐，他不觉得生活是欢乐的，他干什么活着呢？他可能觉得彼岸更有一些吸引力。当然电影没有这么写，我们可以想象，骆驼是象征彼岸世界的，如果这个孩子想到了这一点，骆驼所象征的彼岸世界是那样美好，而现实世界是这么残酷，她就很可能选择彼岸世界，看电影的时候我就想她可能自杀。

但我很快又对自己的这种悲观的理念产生质疑，因为这孩子毕竟没有自杀，电影结尾，陶陶上了大学，老包至少还活着，主人公最后，不管怎么说吧，她到新疆的沙漠看真的骆驼了，我看她的打扮、穿着还是有所改变的。也就是说，孩子们还是成长起来了。这就和我所感觉到，所设想的悲剧的结局有了矛盾冲突。我们不能不质疑自己是不是过分夸大了现实的黑暗力量。其实生活中还存在着比自杀更强大的逻辑，不管我们现在社会存在着多大的问题，但人要活着，生活要继续，孩子们也总是要成长，这是人的最基本的生活逻辑，这个逻辑不是任何一种体制、问题所能够完全颠覆的。

电影的这个结局是不是粉饰现实？我觉得不是，而相反的是很真实地反映了现实，这也是电影的复杂之处。如果完全从批判的眼光去看，能就会得出一个比较偏的结论，好像大家都活不下去了。但是事实上大家还是活着，我觉得有一种超越了体制、超越了问题的力量，就是生活本身的力量，孩子要成长，这是比什么都强大的力量。这当中当然有很多的悲剧、很多的牺牲，但是孩子还是长大了。而且他们在回顾那段日子的时候，也未必像我们今天分析的这么凄惨，他还会回忆到某些很珍贵的东西，就是在这种纷乱、疯狂中，依然保留的那种很真实的东西，一种内在的力量。

我看这部电影，自己就不断地在打架，因为有着太多的感受，就一会这样想，一会又那样想，各种体验，各样联想，相互纠缠，冲突，理不清，也说不明。但这大概就是影片的成功之处：它写出了生活本身惊人的真实性和复杂性。

（讨论中的发言：学生中的“聪明人”和“傻子”）

我最怕的学生不是你说的这样的学生，我最怕重点中学送来的学生，就是那种看起来是最标准的好学生，最会做人，也最可怕。后来我不愿意当博士生导师，一个重要的原因就是发现学生越来越成了最适应这个社会的标准人，并且被选作社会的接班人。其实都是些乡愿、市侩，圆滑，势利，完全接受实利主义那一套，又一切都合法、合理，极有心机，不露痕迹地最大限度地谋取自己的利益，这是典型的鲁迅说的“精神资本家”，他对你的每一个微笑，都是一个预先设计的精神投资，是要从中获利的。因此，我总是想对你们这些现在出名的教授提个醒，看看你们周围的研究生中有没有这样的高级的“聪明人”，他们是很可怕的。培养出这样的“聪明人”，是教育的最大失败。还有更高明的学生，他们反而要做出某种反叛姿态，好像是反体制，其实他是没有信仰的，一切都是“需要”和“利用”，是鲁迅说的“做戏的虚无党”，我对这样的接班人是十分警惕的：他们其实是我们的理想信念的“掘墓人”。别看他们对我们彬彬有礼，我们在他们的心中，都是“傻子”，是可被利用、欺骗的傻子。他们不知道，也不懂得，我们的真正价值就在于在当今这个混乱、疯狂的社会里，我们还保留着几分傻劲。因此，我总觉得那些懂得我们的这样的价值，并有所继承的学生，才是我们要培养的接班人。但我又担心，这样的新时代的“傻子”，能否生存。这就是我今天的发言，一再强调的我们现实的生存环境的问题，这是一个适于“聪明人”活着，而要扼杀“傻子”的时代。这也是我的矛盾、困惑：希望我的学生中有傻子，又怕因此“害”了他们。

4月26日整理

保卫童年

在“纪念安徒生诞辰200周年”座谈会上的发言

（2005年3月26日）

我们今天在这里纪念安徒生诞辰200周年，而这位丹麦老爷爷来到中国，也将近100年了。有意思的是，中国人是从我们民族最伟大的现代作家鲁迅和他的弟弟周作人合译的《域外小说集》里第一次知道安徒生的名字的：在1909年7月出版的《域外小说集》第二集里有一个“预告”，说下一期将要推出一位名叫“安兑尔然”的作者的作品《廖天声绘》。而“安兑尔然”就是安徒生；有的学者认为，《廖天声绘》就是《无画画帖》（今译《没有画的画册》）。预告的这一期后来没有出版；周作人又于1912、1913年连续写了《童话略论》和《丹麦诗人安兑尔然传》两篇文章，详细地介绍安徒生的生平和创作，称其“所著童话，即以小儿之目观察万物，而以诗人之笔写之，故美妙自然，可称神品”。在《丹麦诗人安兑尔然传》里，周作人还翻译了《无画画帖》中的《第十四夜》一节：这可以说是第一篇介绍到中国的安徒生作品。

但安徒生真正在中国产生广泛影响，还是在五四时期。1919年1月，在新文化运动的高潮中，被认为是“青年的指导者”的《新青年》发表了周作人用白话翻译的《卖火柴的女儿》，立刻引起了强烈反响。1925年，当时最有影响的新文学刊物《小说月报》又连续推出两期专号，全面介绍安徒生，并由安徒生热引发了翻译、介绍外国童话热，以及中国童话和儿童文学创作的热潮。从此，“安徒生爷爷”就成了中国青少年，中国儿童文学界、文学界的良师益友了。

这当然不是偶然的。人们常说，五四时期是“人的觉醒和人的发现”的时代，具体地说，有三大发现：妇女的发现，儿童的发现，和以农民为主体的下层人民的发现。在三大发现中，儿童的发现是一个重要环节。因为在此之前，中国没有发现儿童，中国人向来不把儿童看作是“儿童”，不是将他当做“缩小的成人”，便是将他看作“不完全的小人”，说小孩懂得什么，一笔抹杀。中国有句夸奖青少年人的老话，叫做“少年老成”。这实际上是提出了一个价值标准：当“少年”不再是“少年”，而是像成年人那样“老到”，“老于世故”，他就“成熟”了。 其实，恐怕时至今日，我们的许多成年人，老师，家长，也都是以这样的标准来评价、要求孩子的。而五四时期的先驱者早就对这样的传统儿童观提出质疑了。它的要害，就是不把儿童看作儿童，不承认儿童是一个独立的生命个体，是人生长途中的一个独立阶段，有他自己的不同于成年人的思维、情感、言说方式，有自己的独立意义和价值。所以，五四时期“儿童的发现”，就是承认“孩子的世界，与成人截然不同”，他有“自己内外两面的生活”，因此，首先要“理解”儿童，“一切设施，都应该以孩子为本位”，尊重其生命的自然发展。（参看鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，周作人：《儿童的文学》）

正是在这样的“把儿童看作儿童”的“儿童本位”的思想背景下，中国才发现了安徒生的价值。最有代表性的还是周作人的“安徒生童话观”：他对“童话”作了两个层面的区分。首先是把《格林童话》这样的作为民间文学的童话和安徒生式的文人创作的童话区分开来；然后又将王尔德式的童话和安徒生童话区分开来，前者是为成年人写的童话，是用成年人的思维、语言写的，只有安徒生的童话才是以“小儿”的思维，写“小儿谈话一样的文体”，“造出 儿童的世界 或 融合成人与儿童的世界 ”，是“真正的童话”，真正的儿童文学（《〈王尔德童话〉》）。这样，就突现了安徒生童话的特殊价值和意义：它提醒我们要关注、理解、把握不同于成年人的儿童思维、儿童情感与儿童语言，以创造真正属于儿童的文学，以此来滋养我们的孩子，促进他们的健康成长：这不仅和五四时期的“儿童的发现”有一种深度的契合，而且对今天的儿童教育、儿童文学的发展，也都具有启示意义。

五四时期的童话热、安徒生热，还有一个“民族自我反省”的重要背景。我们前面说到的“少年老成”，在中国，不仅是一个价值标准，而且也是一种民族性格，在五四时期把它叫做“国民性”。过去，中国人一直是以“少年老成”为自豪的，以为这是中国这个老大民族的“成熟”的表现；但到了五四，就有了一种反省：这不是“成熟”，而是一种“早熟”。这是什么意思呢？马克思曾经说过，人类有两种发展方式：有的民族就像一个人的正常发展一样，先经过一个充分发展的“儿童时代”，然后，再依次进入“少年”、“青年”、“中年”、“老年”发展阶段，这是一种正常的、健全的发展；而有的民族，“儿童时代”没有充分发展，就匆匆进入“中年”以至“老年”，这种早熟是不正常的，自然也就不健全，最容易造成早衰（未老先衰）。在五四先驱者看来，中国就是这样的早熟的、未老先衰的民族，这是中国落后的一个重要原因。正因为中国缺少一个充分发展的童年时代，就造成了中国国民性的许多弱点，比如缺少儿童和原始人所特有的蛮性、野性，过于驯良，缺少儿童和原始人所特有的玄想，过于实际，想象力不足，神话、童话都不发达，等等。因此，要使中国能够自立于世界民族之林，就需要从根本上改造国民性；而改造国民性的一个重要方面，就是要进行补课，重新唤回过早结束的童年时代，焕发民族的童年精神、青春力量。这正是安徒生童话在五四时期的中国，受到普遍欢迎的深层原因：不仅是儿童，而且成年人都在安徒生童话里，发现了久违的童年时代，其所引起的惊喜，是不难想象的。而且人们也很自然地把关注点，集中在安徒生童话里的野蛮的思想和丰富、奇妙的想象力：如前所说，这正是中国国民性中所匮缺的。这样，安徒生从传入中国一开始，就和中国的民族觉醒联系在一起，对培育中国人健全的童年时代起到了别的外国作家所难以取代的作用。中国人对安徒生怀有特殊的感情，原因就在于此。

继五四之后，中国的第二个“安徒生热”，发生在上一世纪的五十年代：《安徒生童话全集》就是在1956年至1958年由著名翻译家叶君健翻译出版的。1955年，为纪念安徒生诞辰150周年，在北京举行了世界文化名人（包括安徒生、席勒、密茨凯维支、孟德斯鸠）纪念大会，更是使安徒生迅速走向中国的千家万户，以至我们那一代青少年没有一个不知道安徒生的。这恐怕也不是偶然的：因为五十年代的中华人民共和国，正处在历史发展的童年或青春期，是蓬勃向上，最能焕发人的想象力的时代，我们这些中小学生都有一个金色的童年。在我们的文学星空里，安徒生无疑是最耀眼、最有吸引力的星座。我至今还不能忘怀，当年如痴如迷地阅读安徒生的《丑小鸭》和《海的女儿》的情景。我在前几年还写文章回忆说，这是影响我一生的两篇童话：《海的女儿》的美人鱼为了做一个“人”，为了追求人的“爱情”，不惜牺牲了自己的生命，这使我懂得了人的价值，爱情的永恒力量；而《丑小鸭》则让我无论遇到什么挫折，都坚信自己总有一天会成为一只美丽的“天鹅”。正是安徒生的童话，给我的生命奠定了光明的底子，虽然在以后的人生道路上遇到了许多的曲折，历经磨难，但因为有了光明的底气，就有力量抵御外在的一切黑暗，一直到今天，还能够保持某种程度的赤子之心。这跟我们小时候受到安徒生的童话的影响是直接相关联的：可以说，我们这一代人是安徒生童话哺养长大的。

五十年过去了，我们今天在这里纪念安徒生诞辰200周年，自然要想到安徒生和今天的中国，今天的中国的孩子的关系。我现在已经没有多少机会和孩子们接触了，对这个问题本没有多少发言权，但我从也出席了今天座谈会的李红叶女士写的《安徒生童话的中国阐释》里，得到了两个信息，让我既喜又忧。李红叶在中小学生中作了许多调查，听听今天的中国孩子如何看待安徒生和他的童话，是非常感动人的。小学生说：“最喜欢安徒生的童话，因为安徒生里的童话好似一片奇妙的想象天空”，“喜欢安徒生童话 因为我被大人骂过后，我非常伤心，偶尔看了一下安徒生的童话，它让我忘记了悲伤，醉在童话中”。中学生说：“喜欢，因为它使我快乐过。小时候喜欢，但现在是一种痛，因为已无法那样捧一本童话，看一个上午，无法再有那种幸福而温馨的感觉。小时候，童话是我唯一的读物，它让我快乐。让我觉得有很多的梦可以做”，“喜欢。可以保持一颗童心，可以想到大人想不到的，体会到大人无法体会到的快乐”，“小时候觉得有趣，现在觉得富有哲理，给人以无限的遐想空间”。

而中国孩子心目中的安徒生形象竟是那样的迷人：“他是一个微笑着的老爷爷！”“是心地好的人。我喜欢他”，“我觉得他是个心很软的人”，“我觉得他很会观察和发现身边细微的东西加以联想，是个心思很细腻的人。也是个浪漫的人”，“一个用单纯的童心看世界的人”，“他应该是一个完美主义者，而且很有爱心，很和蔼。整天笑眯眯地，喜欢去公园的长椅坐着，安静地看着人们。鸽子落在他的身上，啄食他手中的面包屑”。这真令人感叹：今天的孩子对安徒生的理解是如此的到位，因为从根底上，他们的心是和安徒生老爷爷相通的。

但那位说现在已“无法那样捧一本童话”的中学生，却已经道出了今天我们大家共同的“痛”。这个“痛”来自两个层面。一个是针对当今中国社会的，也是李红叶在她的书里所提出的问题：在我们这个实利主义、消费主义的时代，这个为物欲所困惑，为复杂的信息所迷惑的时代，人还有发挥想象力的空间吗？还需不需要童话，童话精神？另一个也是我们必须正视的现实：今天的应试教育的阴影，不仅笼罩着我们的中学教育，而且已经逐渐向小学，以至幼儿园教育延伸，严重的学习压力已经剥夺了我们的孩子童年应有的欢乐，如果不加遏制，我们的后代就会失去童年，我们又会面临一个没有童年的时代和社会，五四先驱者所为之忧心如焚的民族危机又会重新出现。这绝不是危言耸听，而是我们必须面对、必须思考的大问题。

今天当然不可能在这里展开来讨论，但我们必须提出来，这也关系着我们今天讨论的安徒生童话的命运，它在今天的中国有没有存在价值和存在的可能的问题。但我们也可以说，正因为今天的中国社会，中国教育存在着这些问题，这样的危机，就特别需要安徒生的童话，及其背后的童话精神、文化。据我所知，有一些关心下一代发展的教育工作者和社会热心人士曾有“保卫童年”的呼唤；在我看来，我们在这里讨论、研究、传播安徒生的童话，不只是一个简单的纪念，在某种意义上，我们也是在为保卫童年而尽力。因此，我应该向今天会议的主持者和到会者表示敬意。

2007年3月20 22日整理

请关注打工子弟老师的权利和生命成长

我的“烛光心语”

北京农民之子文化发展中心的朋友给我传来了《烛光通讯》征稿启事，开头的一句话：“一份打工子弟教师自己的报纸”，就让我怦然心动：打工子弟的老师也发出自己的声音了！

前几年，我在参加“北京打工子弟学校学生首届作文竞赛”时，就曾呼吁：全社会都应来倾听打工子弟的声音。但我深知，这些打工者的后代，能够写出这样的引人注目的文章，背后不知倾注了多少老师的心血！对这些默默贡献的幕后英雄我不禁油然而生敬意。

这些年，流动儿童的教育引起了越来越多的教育界和社会上有识之士的关注。人们越来越认识到，流动儿童的教育不仅关系着打工子弟的健康成长，关系着他们父母的切身利益，而且也关系着城、乡社会的稳定与发展。它不是一时之需，而是长期的教育和社会课题。它不同于一般的教育，而有着自己的特殊问题，有自己的特点，是一个亟待研究的新的教育领域。流动儿童教育向中国社会与中国教育提出的问题和挑战，是我们必须面对和高度重视的。

而中国的流动儿童教育能不能像“征稿启事”所期待的那样，“朝着健康、持续、有质量的民办教育健康持续地发展”，关键在于要建设一支稳定的、高质量的教师队伍。

而教师队伍的建设的一个首要问题，就是要维护打工子弟教师的地位和合法权利。这也是维护教育平等的一个重要方面。如果打工子弟教师长期处于工作劳累、工资偏低、没有社会保险，又得不到尊重的状况，连队伍的稳定都谈不上，又何论其他。 教师，也包括打工子弟教师，不能只是“照亮别人，毁灭自己”的“蜡烛”：提倡奉献精神，绝不是说可以忽视教师应有的权利。

我们说，教育的本质就是“成全所有的生命的发展”，这也包括教师的生命的自由与健全发展。教师自身的生命发展，既是作为公民的教师的权利，而且也是教育发展自身的需要：教师的身体、知识、精神状况直接决定着教育的质量；可以说，有什么样的教师，就有什么样的教育。因此，教师的物质生活与生理健康、心理健康，理应得到更多的关注；现在的问题是，打工子弟教师连基本物质生活都没有保障，基本精神需求也得不到满足，这将从根本上制约、影响打工子弟教育的发展。

问题就是这样：你真正关注流动儿童教育吗？请首先关注他们的老师，切实解决他们的问题！

另一方面，权利是要自己争取的。打工子弟教师需要联合起来，发出自己的声音！向社会显示我们不可忽视的有尊严的存在，理直气壮地提出我们的要求，维护我们应有的权利！

同时，打工子弟老师也需要相互交流，相互支持。作为单独的一个人，你会感到孤独无援，无力无望；但联合起来，“相濡以沫”，就会形成一种力量，首先是精神的力量，在群体中，获得精神慰藉，滋养和成长。

在我看来，《烛光通讯》就是这样应运而生。它由一位打工子弟老师发起，又得到青年志愿者的支持，正是表明：打工子弟老师需要它，一切关注、参与流动儿童教育的人们也需要它。

我祝愿《烛光通讯》成为打工子弟老师向社会发言的讲台。

我祝愿《烛光通讯》成为关注与讨论流动儿童教育的一个平台，打工子弟学校的学生、老师、校长，教育界、学术界以及社会各界的朋友，青年志愿者，都相聚在这里，相互切磋，交流。

我祝愿《烛光通讯》成为我们大家，尤其是身处异乡的打工子弟老师的精神家园，成为你们人生路上一段最美好的记忆。

2007年9月30日

认真总结二十世纪中国中学教育的经验

《钟楼嵯峨 百年金陵作品选读》序

我不是金陵中学的校友，本书的编者却执意要我写序，我也未作推辞而欣然接受，或许是因为我隐隐觉得自己似乎与金陵中学有缘。但要说清楚，似乎也很难。可以勉强说出来的，大概有两点，一是我的中学生涯也是在南京度过的，而且就读的是与金陵中学齐名的南京师范大学附中，它的前身是东南大学附中与中央大学附中，也有了百年历史；另一点则是先父天鹤先生在1919年至1924年曾任教于金陵大学，任蚕桑系主任。这就与时为金陵大学堂附属中学的金陵中学也算有点联系了吧。而我的大哥钱宁也曾于1936 1937年在金陵中学就读一年，他后来成了著名的水利专家，是科学院院士。可以说由于父兄的关系，提起金陵中学，我就有一种亲切、温馨之感了。

而且我翻看这本《百年金陵人文作品选读》时，总是不由自主地要将金陵中学的传统与我的母校南师附中作对比；于是，我发现，南师附中尽管曾培育了巴金、胡风这样的体现了“知识分子良知”的一代文豪，但它的校友中最出色的人才是集中在理工科的，因此，在其百年校庆时人们最津津乐道、引以为豪的是附中拥有多少名院士。而据《金陵中学大事年表》介绍，金陵中学“英才辈出”（1928年建校40周年蔡元培题词），其中有韩安（林学家）、王家楫（动物学家）、吴仲华（物理学家）这样的一流自然科学人才，但社会科学与人文科学的杰出人才却占有更大的比例。仅本书收录其作品的，就有：陶行知（教育家）、盛成（诗人，学者）、柯象峰（社会学家）、吴景超（社会学家）、宗白华（美学家）、王绳武（国际关系史研究专家）、杭立武（政治学家）、程千帆（文史学家）、厉以宁（经济学家）、吴敬琏（经济学家）等等：这样一大批我国社会科学与人文科学各学科中举足轻重的人物，都出于同一中学，这实在令人惊叹，这样一幅群星灿烂的校史图，是一个宝贵的财富，如此丰厚的人文精神传统，在中国的同类中学里，是并不多见的；我真为金陵中学感到骄傲了。

或许我们的讨论，还应该再进一步：体现在这些金陵中学的杰出校友身上的人文精神传统，包含了哪些内容与精神实质？我想，编辑这本《百年金陵人文作品选读》正是为这样的讨论提供基本的材料。编者还有意识地组织了一批“文选导读”的文章，有许多精辟的分析，为这样的讨论奠定了很好的基础。这里，只能谈谈我读了这些文选以后的一点感想与体会：我注意到这些文章尽管涉及不同专业领域，有许多专业化的论述，但其中似乎也存在着某种内在的相通。为证实我的这一观察，还是先抄录一些文章的基本观点吧

“共和主义重视个人之价值”，“共和主义唤醒个人之责任”，“共和主义予个人以平等的机会”，“共和主义，视人民为社会之主权”。 陶行知：《共和精义》

“庸俗的民主是形式主义、平均主义，只是形式上做到如投票等等。创造的民主是动员全体的创造力，使每个人的创造力得到均等的机会，充分的发挥，并且发挥到最高峰。 在专制时代，少数人也能创造，但多数人的创造天才被埋没 民主的创造为大多数人的创造，承认每一个人都得到创造的机会。” 陶行知：《实施民主教育的提纲》

“（要实行）民主教育 需要六大解放：（一）解放眼睛 不要带上封建的有色眼睛，使眼睛能看事实。（二）解放双手。（三）解放头脑 使头脑从迷信、成见、命定、法西斯细菌中解放出来。（四）解放嘴 儿童应当有言论自由，有话直接和先生说，并且高兴心甘情愿地和先生说。首先让先生知道儿童们的一切痛苦。（五）解放空间 不要把学生关在笼中， 要把大自然、大世界作他们的世界。 （六）解放时间 ”，要“学做一个人，要做一个整个的人”，“有三种要素”：“要有健康的身体”、“独立的思想”和“独立的职业”。 陶行知：《实施民主教育的提纲》

“世界新的方向 就是人格的尊严与人格的健全”；当“金钱成为至高而无法抗衡的统治者，人类只有屈服于其足下，金钱侵入政治、文化，以至最高贵之情感中”，应特别强调“自我比金钱更真实，而且是唯一的真实，分析自我，研究自我，发展自我之智能，锻炼自我之身体何意志，始终注意在陶冶自我，专心在琢磨自我，等我成为完全人格的自由人，我就不怕失去了我，即我本来的优点和美质，我也就有能力，去同化外界了。一个民族，最怕有许多 断了根的人 。 如法朗士在其《白石上》曾云： 人类的最大价值，是在人的自身。 ” 盛成：《答客问近代文艺动态》

“我国文化根本上就是一个以 人 为本位的文化。注重人和人的关系的研究，所以注意人伦或社会伦理。重视人与人相处的行为准则，所以重视道德。着眼于人性间的生活，所以着眼于现实。这是我国文化的特色，而为别的国家所不及的”；儒家的“恕道”，其“最高的一级，我以为是 人所不欲施于己 。这是凡不利于他人者我负荷之，是即每一个人有担负其别人不幸的勇气和实践。这是大仁，大义，大侠之行为。 这是恕道发挥到顶点而为常人所不易企及的。如果人类大多数能行到 己所不欲，勿施于人 及 己所欲施于人 的地步，则人类已经是很幸福了”。 柯象峰：《社会救济》

“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱，社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代”；“中国美学竟是出于 人物品藻 之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏”，“这晋人之美，是这全时代的最高峰”：“晋人以虚灵的胸襟、玄学的意味体会自然，乃能表里澄澈，一片空明，建立最高的晶莹的美的意境”，“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，并且有了“真性情，真血性，所谓赤子之心。扩而充之，就是所谓 仁 ”，“超然于死生祸福之外，发挥出一种镇定的大无畏的精神”，“美之极，即雄强之极”。 宗白华：《论〈世说新语〉和晋人之美》

“在这个冷峻孤傲的外观下面，有着一个充满爱和柔情的内心世界。 正像他自己所说，他的宗旨在 为人类服务 ，为了中华民族和全人类的未来，他立志做一个 用鲜血做墨水的笔杆子 。 我想，一个人只有有这样伟大的人格，只有这样的对民族、对人民高度的责任感和为人类争取更美好的未来的使命感，才有可能在那十分险恶的政治环境和极其艰苦的生活条件下，孜孜不倦，勇敢地进行只有后代学人才能认识其价值，甚至完全有可能湮没无闻的历史探索。 鲁迅曾经说过， 我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人， 虽是等于为帝王将相作家谱的所谓 正史 ，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁 。应该说，顾准就是这样一个中国知识分子的优秀代表”。 吴敬琏：《中国需要这样的思想家 纪念顾准诞辰八十周年》

在所有这些论述的背后，都挺立着一个大写的“人”。人的价值，人的美，人的权利，人的创造力，人的思想的自由与解放，人的人格的独立，人的精神的健全发展，人的性情、品格的陶冶 是始终关注的中心；以“立人”为本，是一以贯之的思想内核。在我看来，这也就是我们通常所说的“人文精神”的一个基本点。说起来这都是常识，却是人文教育的基础，一代又一代的人，正是仰赖这样的常识，对抗专制主义的压迫，抵御拜金主义的侵蚀的。今天，中国与世界所面临的各种挑战，集中到一点，仍然是对人的生命与权利，人的独立、自由与创造的挑战，“立人”仍然是当下中国思想文化教育建设的基本任务。这大概就是今天重读收在《百年金陵人文作品选读》里当年的文本，我们仍然感到亲切以至新鲜的原因。

而我还想再追问的是，这些金陵学子对这样的人文精神的深刻理解与执著追求，与他们当年在中学所受的教育有什么关系？我在回顾自己在南师附中的生活时说到那是一个“自由做梦的年代”（文收《语文教育门外谈》）。所谓“做梦”，是人在身心发展的幼年时期的一种精神现象，它包含了极其丰富的内容，鲁迅曾有过十分生动的描述：“孩子是可以敬服的，他常常想到星月以上的境界，想到地面下的情形，想到花卉的用处，想到昆虫的言语；他想飞上天空，他想潜入蚁穴 ”（《〈看图识字〉》）。按我的理解，这就包括了：对彼岸理想世界的向往与追求，对未知世界的好奇心，对人类、世界、宇宙生命的大关怀，对真善美的追求，等等。与此相适应的，还有所谓“少年精神”与“青春精神”，这就是生命的激情与活力，不知停息的精神探索，不满足于现状的批判与创造的欲求，“没有不可解的难题，没有不可探讨的奥秘”的自信力，“初生牛犊不怕虎”的勇气、狂气与锐气，“想大事，立大志，说大话”的大气度，等等。这既是显示了青少年生理与心理发展的特征，更是一个人的健全的生命的基础。人经历了这样的“自由做梦”的生命阶段，以后走出学校，步入社会以后，会发现梦想与生活本身并不是同一的东西，会产生怀疑与迷惑，但绝不会陷入虚无主义，因为他的精神的底子里充满了生命的亮色，越是生活艰难，越能激发出内心的光明，来抵御外在与内在的黑暗，在痛苦的挣扎中，从青少年时代的幼稚的、不自然的和谐，过渡到更高的自觉的和谐，最终成为一个成熟的人，并在更高层次上葆有青春的活力与少年的赤子之心。

我们也终于明白，前文所引述的金陵学人的论述，之所以如此令人感动，正是因为在对“人”的关注背后跳动着一颗赤子之心。这也就是金陵中学（也许还有我的母校南师附中）这样的百年名校“英才辈出”的秘密所在：它能够创造一个宽松的环境，让孩子自由地做梦，培育青春精神、赤子之心，为人的一生健全的可持续的发展打底子：终生学习的底子与精神的底子。因此，对于它的每一个学生，中学校园不仅是物质的，更是精神的：它不仅为在校学生一生精神发展垫底，成为其成长之“根”；它对学生的教育与影响还延伸到离校以后，成为其可以时时反顾与回归的终生的精神家园。百年校庆，能够牵动如此众多的金陵学子的心，其原因即在于此。

这里还隐含了一个问题，我们在创办“一流中、小学”时，应该向哪里去寻找精神资源？金陵中学的校史提醒我们，不可忽视在已经过去的一百年中，无数的先驱者为创立和发展中国现代中学教育所付出的艰辛劳动，所积累的丰富经验，这样的“二十世纪中国中学教育经验”是我们今天在新的历史条件下，进行新的教育改革的宝贵财富。如果弃之不顾，或者只将其作为炫耀的资本，而不认真研究，并采取切实措施，将其转化为精神资源，那么我们就真正地愧对创造这些精神财富的前辈了。我想，正是在这一点上，这本《百年金陵人文作品选读》显示出了它的意义：这是一次开掘百年传统资源，并使它在今天的人文精神教育中发挥作用的自觉尝试。在这方面，可做的工作还很多，但这迈出的第一步却十分重要；我写这篇短文，正是为了向本书的编辑与出版者表示敬意和支持，也希望有更多的人来关注中学的校园文化建设。

辑三：学术问题

就在那次访问中，伊藤先生还为我们做了《早期鲁迅的宗教观 “迷信”与“科学”之关系》的学术报告，这同样给我以很大的震动，可以说为我打开了进入鲁迅世界的一道重要门径。

构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”

在丸山升先生《鲁迅·革命·历史》一书出版座谈会上的讲话

（2005年11月27日）

（一） 并非题外话：对伊藤虎丸先生的怀念

去年我们曾开过一个座谈会，讨论也是由北京大学出版社出版的木山英雄先生的《文学复古与文学革命》一书。我做了一个发言，谈到了日本中国现代文学研究、鲁迅研究界的“三巨头”伊藤虎丸先生、丸山升先生与木山英雄先生对我的影响 我在回顾自己的学术成长过程时，总觉得自己是幸运的：尽管真正进入研究界的时间有点晚，已经年过四十，但从一开始就接触到学术的高峰：不仅得到国内学科创建人王瑶、唐弢、李何林那一代前辈的直接、间接的指导与培养，而且有机会和国际汉学界进行学术的交流，得到许多教益。而在我的感觉中，我所说的“日本三巨头”是代表了国际中国现代文学与鲁迅研究的高水平的三大高峰。而且读他们的著作，没有读一般外国学者著作通常有的“隔”的感觉，就像读自己本国的前辈的著作一样，常常会产生强烈的共鸣，以及“接着往下做”的研究冲动。 我说过，我的《野草》研究、周作人研究，都比木山英雄先生晚了将近二十年；这回读丸山升先生的著作，也有类似的感觉：我下一个研究计划，就是要研究左翼文学和晚年鲁迅，而我意识到的一些问题，丸山升先生几十年前已经提出了。

而我更想强调的是，这三位“巨头”对我的启示与影响，不只是学术的，更是人的精神、性情、人格的吸引。我在这里，特别要提到伊藤虎丸先生 在伊藤虎丸先生离开我们时，我就想写一篇文章寄托我的哀思，却始终没有写成，这件事一直让我感到不安与内疚，今天我要借这个机会，表达我的一点迟到的追思。

让我永远难忘的是，1989年，在我们最为困难的时刻，伊藤虎丸先生作为日本朋友的代表，来北京大学访问，带来了最及时也最宝贵的精神支持。我当时正处在极度困惑之中，对中国未来发展的估计相当悲观，就给伊藤虎丸先生写了一封信，就像是向自己的长辈一样倾诉了自己的苦恼与不安，却不想我的这封信吓坏了伊藤先生和日本朋友，他们为我信中对形势的严重估计所震惊，却不知如何安慰我。很久以后我才从平原兄那里得知这一切，真为自己的孟浪而后悔不迭，但同时也为伊藤先生和日本朋友的感同身受的真切理解与关怀而感动。

就在那次访问中，伊藤先生还为我们做了《早期鲁迅的宗教观 “迷信”与“科学”之关系》的学术报告，这同样给我以很大的震动，可以说为我打开了进入鲁迅世界的一道重要门径，我后来写《与鲁迅相遇》第二章《鲁迅思想和文学的逻辑起点》就直接受到了伊藤虎丸先生的启示。伊藤虎丸先生是一直倡导中日知识分子和人民之间的“心的交流”的，可以说，我们这一代的中国学者和伊藤、木山、丸山这一代的日本学者之间确实达到了心灵的交融，这是很不容易的，也是特别值得珍惜的。

我曾经想过，这样的交融是怎样产生的。这次读丸山先生的著作，又再次思考了这个问题。于是我注意到丸山先生谈到“1950年代前半期”日本中国现代文学与鲁迅研究的状况时，有一个重要分析：“曾有一段时期，日本经由那场战争的失败，落入了与亚洲各民族同样的境遇，开始了解被压迫民族的心”，“在那样的状况下，日本人才开始把美军作为占领军来认识，从中，产生了对法国的抵抗文学、中国的抗战文学的共鸣”，甚至感到“日本成了鲁迅的中国”《战后五十年》，丸山升：《鲁迅·革命·历史》，页390、385、389，北京大学出版社，2005年。。这正是我们共同的成长背景：五十年代我们这些中国中学生和丸山这一代日本大学生之间，是有着共同而又有区别的“被压迫民族”的境遇、情感、体验，和共同的对现代化的追求与反思，而作为联结我们的精神纽带的，则是作为被压迫民族的“民族魂”的鲁迅。这使我们的研究工作有着共同或类似的问题意识，也更容易产生共鸣：我们不仅是同行，更是“朋友加同志”。

但今天的中国和日本，已经发生了根本性的变化，以至影响到两国知识分子、民众之间的心理与感情：这都是我们不能不面对的现实。或许正因为如此，每次见到丸山升先生、木山英雄先生，想起伊藤虎丸先生，都有说不出的亲切感，和因稀缺而越加依恋的“相濡以沫”的感觉，而且会涌出许多复杂而难以言说的感慨。我在去年与“三十年代研究会”的朋友座谈会上说了一些，但也没有说清楚；这里也就不再多说了。

总之，无论是伊藤虎丸先生的《鲁迅、创造社与日本》，木山英雄先生的《文学复古与文学革命》还是我们今天要着重讨论的丸山升先生的《鲁迅·革命·历史》，在我的感觉中，都不是一般的学术著作，这是一部和我们的生命相关的历史，因此我们将直面作者自身的，以及我们自己的心灵的历史。

（二） 我感悟到的丸山先生对中国的革命和社会主义实验的持续关注

刚才尾琦文昭先生的报告中，提出了一个非常重要的概念：受“竹内鲁迅”影响又有别于他的“丸山鲁迅”。我不了解日本的思想文化背景，因而无法对“丸山鲁迅”说些什么。我所能谈的，是作为一个中国学者，而且是有着自己的经历和思想发展脉络的我，对丸山先生及其学术的一些理解和感悟，也可以说是“我的丸山观”。它可能有点意思，但难免有误读，其局限性是显然的，这是首先要请丸山先生和日本朋友们谅解的。

我首先注意到丸山先生对于他自己的立场曾有过这样的表述：“我自以为基本上是站在马克思主义立场上的”，他同时解释，“马克思主义”也可以称为“科学的社会主义”《关于中国现代文学研究的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页359。，因此，对马克思主义（科学社会主义）在中国和包括日本在内的世界的命运的关注，对他来说，是理所当然的。他又说自己是“与中华人民共和国的诞生近乎同时开始中国研究的人”，因此，他强调：对“中华人民共和国，她所孕育出来的文学，或者生活于其中的文学家、知识分子所做的事情，到底是怎么样的。到了今天，可能 文革 后的一代认为这些问题不必再提，但在我是无法这般处之泰然的。”《战后五十年》，《鲁迅·革命·历史》，页396。 我以为，这是我们理解丸山先生，和他的鲁迅研究，中国现代文学、现代精神史研究的一个主要背景。

正是这样的背景，决定了丸山升先生对中国革命和社会主义实验的持续关注，对马克思主义在中国与世界的命运，对国际共产主义运动的历史经验教训的持续关注，这实际上构成了丸山升先生的学术研究的基本内涵与格局。

我因此注意到这样一个有趣的现象：如果说竹内好以“沉默的十年”的鲁迅作为他的鲁迅观照的切入点，伊藤虎丸先生更关注日本留学时期和五四时期的鲁迅，木山英雄先生特别钟情于《野草》时期的鲁迅，丸山升先生则始终如一地集中考察“作为问题的1930年代”中的鲁迅，即和马克思主义与中国革命，以及苏联的社会主义实验发生了复杂关系，作为左翼知识分子的晚年鲁迅：这样的不同关注重心，是显示了不同的研究路向的。而丸山升先生正是以他的对左翼鲁迅的独到研究，既从“竹内鲁迅”的影响下脱颖而出，也与他的同代学人，例如伊藤虎丸先生、木山英雄先生区别开来，从而在日本和国际鲁迅及中国现代文学研究史上留下了自己的独特身影。

应该说这样的学术选择，就将研究者自身置于十分困难的境地。因为所要面对的，是一段极其复杂的历史，一个极有争议的学术课题，并且具有极其尖锐的现实性。它需要极强的分寸感，稍有不慎，就会陷入对历史的这样那样的遮蔽的陷阱：这真是一项高难度的研究。而且由于研究者是这段历史的参与者，这样的“我在其中”的研究，本身就会牵动自己最隐蔽的情感，最微妙的心理，用文学的语言来形容：这是既要面对外在的血，自己的心又在淌血的研究。但这样复杂的研究，又是最需要冷静和客观的。鲁迅曾经说过，学术研究需要“冷”，而文学需要“热”，但正如我们在下文将要谈到的，丸山先生对其所关注的革命、马克思主义、社会主义诸多问题的研究，始终是文学性的，是一种心灵的关注，因而必然要面对鲁迅所说的“忽冷忽热，弄得头昏”的困境。《读书杂谈》，《鲁迅全集》卷3，页460，人民文学出版社，2005年。毫不夸张地说，这样的研究是需要大勇气和大智慧的。而丸山升先生的研究表明，他正是有着这样的大勇气、大智慧的学人，他的研究的某种不可企及性，正是源于此。

（三） 丸山先生的研究和中国主流意识形态、学术研究的纠缠与冲撞

这样的研究，必然要和中国的学术研究发生纠缠与冲撞。丸山先生说过，“竹内（好）的中国论，比起论述中国本身来说更倾向于论述日本”《日本的鲁迅研究》，《鲁迅·革命·历史》，页346。，丸山显然继承了这样的传统，他的研究中日本问题意识是强烈而明显的。但是，丸山先生的研究，还同时具有同样强烈和明显的中国问题意识：他对同一时期中国知识界、学术界对他所要研究的问题的看法，有着特殊的关注和敏感，构成了一个或隐或显的讨论以至论争的对象。

这也就是像我这样的中国研究者对丸山先生特别感到亲切，对他的研究特别感兴趣的原因：不仅因为我们从小就受到马克思主义教育，是中华人民共和国培养出来的知识分子（1949年我正好十岁），因此，和丸山先生有着共同或相似的关注点，而且在面对丸山先生的思考与研究时，我们不能不不断地向自己提出这样的问题：在丸山先生如此这般思考与提出问题时，我们在想些什么？由此而引发的是刻骨铭心的自省与自责。坦白地说，就是在准备这个发言时，我都无法摆脱内心的沉重：我感到十分地尴尬，但也只能面对。

高起点：正视和揭示中国现实的复杂性

我们还是从头说起。我们首先读到的是写于1960年的《鲁迅和〈宣言一篇〉》与1965年出版的《鲁迅 他的文学与革命》中的一章《辛亥革命与其挫折》。丸山先生曾经谈到，在他学生时代，成为学生运动的一分子时，“是将中国作为尊敬与憧憬对象的无数人中之一”，而“这种 尊敬 与 憧憬 第一次蒙上阴影，是从反右开始的”。再加上在此前后“日本、中国所处的世界形势发生激烈变动”，我想其中也包括了1956年苏共二十大所开始的国际共产主义运动的新变动，这都引发了丸山升先生的独立思考。《后记》，《鲁迅·革命·历史》，页399。这其中也包括了对战后日本研究的“初衷” 在与中国的对比中“构筑日本批判的立足点”的反思。丸山后来这样谈到了代表这样的“初衷”的竹内好的研究的得失：由于“先存在着强烈的日本批判，然后将中国设定为对立的一极。其结果便导致一种倾向：当竹内好的日本批判敏锐地击中要害时，被设定为另一极的中国所具有的特质就被尖锐地刻画出来；但另一方面，倘若竹内好的日本批判稍稍偏离要点，就那一问题描述的中国像和中国现实的偏离便十分明显”。由此得出的结论是：“中国现实的复杂性已经大幅度地超出了（日本）中国研究的 初衷 所描绘的中国像。”《作为问题的1930年代》，《鲁迅·革命·历史》，页187、188。 “正视与努力揭示中国现实的复杂性”：这正是丸山升先生为自己找到的在日本中国研究中的新的立足点。应该说这是一个相当高的起点。

“革命人鲁迅”和“革命家鲁迅”

作为丸山升鲁迅研究的突破性标志的，自然是他在《鲁迅 他的文学与革命》（1965）一书中所提出的“革命人鲁迅”的命题。为便于讨论起见，我们先将他的这一命题的要点列举如下

1. “竹内好氏将他第一本专著《鲁迅》的中心思想概括为立于 文学者鲁迅无限生发出启蒙者鲁迅的终极之处 ，如果套用他的说法，可以说我的立场是探寻 将革命作为终极课题而生活着的鲁迅（倘若从他后来的话语中寻找形容这样的鲁迅最合适的词，我想应该是 革命人 吧）生发出文学者鲁迅的这一无限运动 。”

2. “确实至少到1920年代中期之前，离开这一 寂寞 将无法讨论鲁迅的文学，但是，重要的是寂寞也罢、绝望也罢，一切都无法片刻离开中国革命、中国的变革这一课题，中国革命这一问题始终在鲁迅的根源之处”，“ 革命 问题作为一条经线贯穿鲁迅的全部”。

3. “而且这一 革命 不是对他身外的组织、政治势力的距离、忠诚问题，而正是他自身的问题。”

“对鲁迅来说，所谓革命就是那样的存在，在那儿他押赌了自己的青春。当他意识到辛亥革命失败之时，是作为自己至那时为止的青春历程（革命征程）的一举失败来体验的。”

4. “鲁迅原本就处于政治的场中，所有问题都与政治课题相联结；或者可以进一步说，所有问题的存在方式本身都处于政治的场中。”

“我们经常说，鲁迅认为光是政治革命救不了中国，需要精神的、或者说是人的革命。但是更准确地说，鲁迅从未在政治革命之外思考人的革命，对他而言，政治革命从一开始就与人的革命作为一体而存在。他说 灭满兴汉 之时，不单意味着要将满人的政府变为汉人的政府，而意味着要将甘愿忍受满人统治的汉民族变为奋起反抗的人种。即使是将革命作为精神的问题、人的问题来把握，也并非在 政治革命 之外单独考虑 人的革命 和 精神革命 。”

5. “鲁迅作为一位个体在面对整个革命时的方式是精神式的、文学性的，这在性质上异于部分地只将革命中的文学、精神领域当做问题的做法。”

6. “如此渴望革命的鲁迅在文章中，对于革命后的政治制度和社会制度没有一句展望。这也许表示他作为政治家是不够格的。”《辛亥革命与其挫折》，《鲁迅·革命·历史》，页30、29、39、37。

面对丸山先生1960年代提出的“革命人鲁迅”，人们很容易要联想起毛泽东早在1940年代就提出的“革命家鲁迅”，毛同时提出的是“文学家”鲁迅与“思想家”鲁迅，而在1960年代的中国，“革命家鲁迅”更是被格外突出与强调的。但“革命人鲁迅”与“革命家鲁迅”显然是不同的概念，甚至可以说，前者正是对后者的一个反拨。

首先，“革命人鲁迅”的“革命”具有内发性与自发性，是鲁迅内在生命的需要与欲求，这也正是鲁迅在“革命文学论争”中所要坚持的；而“革命家鲁迅”所要强调的，是革命理论的外在灌输，而在1960年代的中国，更是要强调，鲁迅之所以成为“革命家”是他自觉接受改造的结果。人们正在试图将“革命家鲁迅”塑造成一个知识分子思想改造的样板。

因此，如果说在丸山先生阐释体系里，鲁迅的“革命”“不是对他身外的组织、政治势力的距离、忠诚问题，而正是他自身的问题”；而“革命家鲁迅”的核心、要义就是对革命政党的“忠诚”，而在经过1957年反右运动的1960年的中国，更是将“革命家鲁迅”解释为“党的小兵”，到随之而来的“文化大革命”中，就更进一步发展为“毛泽东的小兵”。

如前所说，“革命家”的鲁迅是与“文学家”鲁迅、“思想家”鲁迅对举而言的，或者说它是外在于“文学家”鲁迅与“思想家”鲁迅的，因而它的实际含义只能是“革命政治实践家”鲁迅，而在毛泽东的体系里，“党性”又是政治的最高体现，这样，“革命家鲁迅”实际上就是“党的鲁迅”，1960年代的中国主流意识形态也是这样塑造鲁迅的。而这样的“革命家鲁迅”、“文学家鲁迅”与“思想家鲁迅”的三元分离结构，正是“革命人鲁迅”所格格不入的：其所要强调的，正是革命、政治、思想、文学在鲁迅精神结构里的一体性，而“政治实践家”的鲁迅更是强加于鲁迅的。

质疑绝对主义历史观

丸山先生的《围绕1935、1936年的“王明路线”》（1968）、《“革命文学论战”中的鲁迅》（1972）、《中国的文学评论与文学政策》（1972）、《关于“国防文学论战”》（1974）、《关于周扬等人的“颠倒历史”》（1975）、《作为问题的1930年代》（1975），都写于中国的“文化大革命”期间，它们的针对性更为明确：对当时中国主流意识形态对现代文学历史的重构提出质疑，实际是对“文化大革命”的历史和理论依据的质疑。

这里不准备对其所讨论的具体问题进行梳理；我感兴趣的是，所提出的理论和方法问题。

丸山先生说：“对于 文革 ，我最大的怀疑之一，就是它偏于将历史当成一贯正确的毛泽东路线克服一个个错误路线的自我实现过程。” 这是抓住了中国的 文革 意识形态和历史叙述的要害的。

丸山先生的贡献在于，他指出了其严重后果：“导致对历史中产生的各种课题的重要性和伴随这些课题的探索失误的意义几近于无视，并把被今天的视点认作负面历史的因素全部当成 异端 ”《关于“国防文学论战”》，《鲁迅·革命·历史》，页140。，更深刻地揭示了其背后的历史观，即认定存在着一个类似绝对真理的绝对正确的绝对物（理念，路线，政党，领袖等等），将其视为正统，历史就是其不断战胜异端的自我实现过程，由此而形成的是“正确”与“错误”、“正统”与“异端”的二元对立的斗争模式，以及先定的“正确必然战胜错误，正统必然战胜异端”的“铁的规律”。在这样的所谓“历史必然性”面前，个人除了绝对臣服之外，是别无选择的，即所谓“顺之者昌，逆之者亡”。不仅历史的当事者是如此，作为事后的历史的叙述者也是如此：历史学家的唯一任务，就是阐释和证明这样的“历史必然性”、“铁的规律”，以为现实存在的绝对物（理念，路线，政党，领袖）提供历史的合法性和正统性，并将其作为一个绝对标准，来评价和裁剪历史。

当丸山先生抓住了这样的绝对主义的历史观之后，他就同时揭开了中国大陆现代历史叙述和评价中反复出现的“逆转”现象的秘密。他指出，发生在1930年代的“国防文学论战”，在1949年以后的共和国历史的不同时期，却有了完全不同的评价：在1957年的反右运动中，论战的周扬一方，被视为绝对正确；而到1966年“文化大革命”，周扬们就被加上“颠倒历史”的罪名，而要将“被颠倒的历史再颠倒过来”。表面上看来，这是一个评价的“逆转”，其实乃是“同一论理的两面，只是同样的论理出现变形，以扩大的形式发生作用”：都是认定一个历史的绝对物，“只不过是以 始终正确的毛泽东路线 取代了反右斗争时的 始终正确的党 ，而作为鲁迅 正确性 的证明，则不断重复鲁迅对毛泽东的信赖以及毛泽东路线与鲁迅的统一性”《关于周扬等人的“颠倒历史”》，《鲁迅·革命·历史》，页181。，鲁迅的“正确”不过是毛泽东路线的“绝对正确性”的证明。

丸山先生还发现了这样的历史观所形成的历史逻辑对历史当事人和研究者的“心理强制力”：“这一逻辑开始自我运动时，就强调自己要贯穿历史全过程，甚至在所有问题的细节贯彻自己的性质，于是便转化成一种心理强制力：当这种逻辑看不到时，即表明当事者观点的错误或党性不足”，从而对其独立思考“几乎起着束缚的作用”。丸山先生以为这是最大的“组织恶”，并且指出这“不是 组织 特有的现象”。《关于周扬等人的“颠倒历史”》，《鲁迅·革命·历史》，页180、181。这样的所谓“一切服从党的利益”的“党性原则”实际上是取消了独立的学术研究，在“文革”中达到了极致：丸山先生也抓住了要害。

丸山在中国“文革”时期的研究，所提出的另一个具有重大理论和实践意义的问题，是“马克思主义和鲁迅的关系”。他这样概括鲁迅对马克思主义的态度：“不是将自己整个投入其中，也不是相反地全部拒绝，而且他的接受方式也没有陷入浅薄的折中主义，而是成功地接受了马克思主义的本质内容。”他特意强调，“就鲁迅而言，马克思主义原来就不是 作为权威 出现的”，并且提出了一个重要的研究思路：“正确把握马克思主义的登场给知识分子们带来的不同意义、产生这些差异的中国和日本的不同状况以及其体现的意义是使我们最终充分领会 鲁迅精神 的最好捷径”。 这三十多年前提出的研究思路，在今天依然具有吸引力，足见丸山研究的超前性。

丸山还提出了一个具有前瞻性的课题：我们不仅要研究鲁迅如何接受马克思主义，更要讨论：“马克思主义如何接受鲁迅，或者马克思主义是否具有足够的框架和宏大来容纳鲁迅这样的思想家、文学家提出的问题？”这样，他对发生在1930年代的“革命文学论战”就有了一个全新的观察视角。在丸山看来，这是“从与马克思主义不同的想法出发从事中国革命、与马克思主义接近的鲁迅”，和“在马克思主义的组织、思想和文学中成长的青年们”之间，所发生的“真正意义上的接触和合作，有时甚至还有摩擦和冲突”。而无论是鲁迅，还是马克思主义自身，都从中获得了许多东西；丸山认为，这“大概对于中国文学和中国的马克思主义来说都是无可替代的”精神财富。《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅·革命·历史》，页44、45、69。 可惜，对这样的精神财富的总结，至今还没有进入中国学者的研究视野。

我们不难注意到，丸山先生在观察与论述鲁迅和马克思主义的关系时，始终怀有对将马克思主义视为“唯一的 科学 和 世界观 ”，绝对“权威”，从而将马克思主义自身绝对化的倾向的警惕。据丸山说，这种倾向不仅中国有，也同样存在于日本。《“革命文学论战”中的鲁迅》，《鲁迅·革命·历史》，页48。 这是一个重要的提示：丸山在透视中国主流意识形态和思想学术界的绝对主义历史观时，也在紧张地反省日本自己。

我们强调这里存在着一种紧张，是因为作为一个马克思主义者，在丸山看来，这是关系着马克思主义的世界命运的。因此，在经过了苏联和东欧的巨变，丸山先生在新世纪初所写的文章里（我们在下文还要详尽讨论），就更加明确地谈到了这样的绝对主义的危害。他回忆说：“在当时，接受马克思主义就是意味着把它看成最完整、崇高的真理，而且承认体现这真理的是共产党这个组织，还有，实现马克思主义的国家就是苏联，苏联的方向就是实现马克思主义理论所指示的方向等等”，于是，马克思主义、共产党、苏联，都成了体现了绝对真理的绝对物。在丸山看来，这在当时的历史条件下，也许有它的“理由”（如他指出，“在当时的日本，批判天皇制的思想，可以说只有 马克思主义 。在这样的思想情况下，站在反体制立场的人的思想往往含有对马克思主义的一种近于 皈依 的心理，是几乎不可免的”），但不能回避的是其负面的影响，特别是对马克思主义自身的伤害。《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》，载《鲁迅研究月刊》2004年12期。如丸山在最近的一篇演说里所说，为了保持自身的所谓“进步性、科学性、体系性”和绝对纯洁性，因而将“自由”这类人类文明的共同价值简单地看作“资产阶级思想”，并将适应社会发展的新的现象提出的新见解一律视为“异端”，这就堵塞了马克思主义自我发展、更新之路，思想“僵化”而导致了自身的危机，并失去了在群众中的影响力。《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》（学术会议报告稿）。正是在这样的背景下，丸山先生在1972年首次提出，又于三十多年以后的2005年，重新提出“鲁迅和马克思主义的关系”问题，他提醒我们注意：在鲁迅的“不依靠现成概念的思考方法”里，保留着我们还没有充分消化、吸收的“非常宝贵”的思想遗产。参看《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》、《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》。

警惕反历史主义、历史虚无主义和学术独立自主性的丧失

还是回到我们讨论的问题上。在“文革”结束以后，中国的改革开放时期，当中国的现代文学研究、鲁迅研究，以及整个学术研究，开始了对历史的所谓“再评价、再检讨”时，丸山先生发表了两篇重要文章：《鲁迅的“第三种人”观》（1984）、《关于中国现代文学研究的一己之见》（1988），在我看来，是对中国同行提出了清醒而及时的提醒。我以为主要有以下几个方面。

1. “在检讨过去的时候，往往在无意之中，预先设定出应有的 正确理论 、 正确路线 ，然后再用这个尺度去议论过去的 错误 和 弱点 ，而未充分论证这些 正确理论 、 正确路线 是否 真能存在 。”

这一提醒里提出了三个重大问题。

首先，对历史的反思应从历史的真实“存在”出发，还是从预先设定的“正确理论”出发？这涉及的正是历史主义的一个基本原则：必须把我们的研究对象看作是“历史性的存在”，一切从历史事实出发。

其次，先定的所谓“正确理论”和“正确路线”，其实就是一个绝对存在物，以此作为评价历史的尺度，其所坚持的就依然是“文革”时期的绝对主义的历史观，这就是说，被批判者的历史观和历史逻辑依然在支配着批判者的批判。

其三，人们在破除了对“过去的马克思主义”的主流意识形态的迷信之后，却又陷入了“现在的马克思主义”的主流意识形态的各种框框的新的束缚中。这就意味着中国的学者总是不能摆脱对主流意识形态及其背后的政治权力的依附，保持必要的距离，对历史与现实作出自己的独立判断，这就必然失去了发现和发展思想理论的独立创造的契机。 从以后的历史发展来看，正是被丸山先生不幸而言中了。

2. 针对八十年代在中国学术界盛行一时的“根据后来的变化结果来 倒推 对当时情况的判断”的研究方法，丸山先生提醒人们注意：“鲁迅是为了1930年代的 现在 而活着的，他不可能为1950年代以后，或者是1980年代的我们思考问题”，因此，绝不能“要求1930年代的鲁迅预知1930年代描绘的未来像并未在日后的历史中得到实现、具有经历马克思主义此后的一系列曲折才能达到的见识，更具体地说，就是要他那时就具备经历斯大林批判、 文化大革命 后才可能达到的见识”。

还有所谓“如果历史的发展不是这样，而是那样 ”式的假设：“我并不是说我们应当把历史上的一切都视为必然而加以接受。我也无意否定讨论过去各种时刻里其他有实现可能的选项这一工作的意义。只是我们必须注意：这些可能性是否不单理论上成立，而且还具备现实性？这些可能性即便有现实性，但实际中却作出了其他的选择，造成这种情况的条件又是什么？凡此种种，不认真加以考虑的话，那议论就将流于无意义的结果。我想所谓历史学没有 如果 ，就是这个道理。”《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页296、298、297、285。

“为 现在 活着”，这本是鲁迅的著名命题在鲁迅的《杂感》里说过：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！ 现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”见《鲁迅全集》卷3，页52。，也是理解鲁迅的关键；而丸山将其引申到鲁迅研究中，就是提醒我们：历史研究必须有历史感，把研究对象置于历史的“当时”（即历史中的“现在”）情境、语境中作历史的考察。这里有一个历史人物的“现在”与历史研究者的“现在”的关系。这是存在着两重不同方向的运动的：历史当事人的行为是“从因到果”的正向运动，因此，在历史中的“现在”，作出这样、那样的选择是不可能预知“以后”的发展的结果的。而历史研究则是一个“由果到因”的逆向运动，研究者正是面对“结果”而追溯“原因”。这就需要警惕“事后诸葛亮”，以历史人物不可预知的结果来苛责前人，或以今天的认识来要求前人，更不能以我们今天的认识与愿望来“假设”历史的发展。

3. 在人们忙于质疑现代文学的“主流”，发掘“非主流”文学的资源时，丸山先生在充分肯定这样的努力的价值的同时，又提醒中国同行：万不可因此而忽略或模糊，以至放弃中国现代文学自己的“独特之处”。他引用几位日本思想和文学前辈的意见，指出：文学和中国现实的密切联系，文学成为“包括文学家在内的中国人民、中华民族所处的现实 苦斗 ”的有机组成部分，这正是中国现代文学的“最大特色”，“中国与中国的文学家所处的严酷环境，赋予了中国文学这样的特色”，这是“中国现代文学在世界文学中所表现出的独特之处，换言之，也可以说是中国文学的世界性”，其中就“蕴涵着纠正日本文学弱点的力量”。《关于中国现代文学研究的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页364、365。

这样，丸山先生就敏锐地抓住了八十年代中国现代文学研究者在反思“主流文学”、发掘“非主流文学”时的两大致命问题。

首先，我们的再审视，脱离了中国现代文学自身的特点，因而也就不可能抓住主流文学的真正弱点，也不可能揭示非主流文学的真正价值。我们看不清主流文学的问题，并不在于它对文学和现实关系的强调，而在于它把自己和现实结合的方式绝对化，唯一化，这正是我们前面所说的绝对主义思维逻辑在文学领域里的表现。非主流文学的价值，也并不在于它脱离了现实，恰恰相反，它也是以自己的方式和中国现实结合的，而正是这样的“自己的方式”，对主流文学形成互补与制约，提供了文学和现实结合的多种可能性，从而使中国现代文学和中国现实的结合，呈现出一种丰富性与复杂性：而这也是其真正魅力所在。

更为重要的是，当我们放弃了中国现代文学自身的特点这一出发点，我们事实上就是以另一个标准来引领我们的再审视。这就不能不提到八十年代最为流行的“走向世界”的文学思潮，而正像我自己在有关反省里所说的那样，当时我们理解的“世界”就是西方世界，并且完全忽视了丸山先生当时就指出的中国现代文学自身的“世界性”。因此，正如丸山先生尖锐地指出的那样，我们当时对现代文学中的非主流文学的发掘与阐释，“只是在中国文学中寻找与外国文学的流派相当的部分”。也正如丸山先生所说，“这种研究还是不能够抓住中国现代文学的内部规律，只不过是与外国之说相契合，去套用实际上并非各国通用的架空的 世界文学规律 ”。丸山先生含蓄地指出：“这样观察中国文学实在是一种皮相的做法。”《关于中国现代文学研究的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页366。这实际上是研究独立性和自主性的丧失，这一问题我们今天才开始反省，距离丸山先生提出忠告的1989年，已是十多年之后。

4. 丸山先生还敏锐地抓住了八十年代中国现实中的另一个重要方面：由于“文化大革命”中“现存社会主义的不少、而且是严重的弱点被暴露出来”，对中国社会主义实践的历史与现实的批判，对马克思主义的反思，已经“成为一种流行”思潮。而丸山先生所提出的问题是：在这样的社会思潮、思想文化学术思潮面前，一个严肃的历史学者，一个独立的知识分子，一个清醒的马克思主义者，应该采取什么态度？应该做什么事？ 问题提出本身，就显示了丸山先生的高瞻远瞩，却是包括我在内的许多中国学者未曾觉悟到的。

丸山先生主要提出了三个方面的问题。

他首先感到困惑的是，尽管对马克思主义在中国的实践，中国革命和社会主义实验，有许多公开或私下的激烈而不免是情绪化的批判，但“有关其弱点的有说服力的批判与分析似乎尚未出现”，“虽然有对于 文革 时期被过分夸张因而形象受损的 马克思主义 的批判，也有对于和 百家争鸣 的政策相违背的事实的批判，但是关于马克思主义文艺理论本身，却几乎没有人进行批判反思的工作”。

这又是抓住了要害。正如恩格斯所指出的那样，道德的义愤是不能代替科学的批判的；对中国革命和社会主义实验中的失误，进行科学的批判和总结，对对马克思主义的曲解，进行认真的辨析和清理，依据实践中发生的问题，对马克思主义自身进行检验、检讨与反思，这本来都是严肃的学者、独立的知识分子的职责所在。但正如丸山先生所说，八十年代的中国学者（也包括我在内）却把马克思主义“束之高阁”，“而去关心非马克思主义的方法，通过接受这些东西，而扩大旧有的研究方法的内涵，从而一点一点使其发生变化”，事实上放弃了科学批判的职责。尽管如丸山先生所说，这里有政治环境不允许，不得不悬置的苦衷，但中国知识界、学术界的严重失职，却也是不可回避的事实，而其后果更是严重。丸山先生一再说，没有了这样的批判性的工作，就不可能“增强马克思主义的活力”，不可能“增强人们，特别是年轻人对于马克思主义的信赖”。《关于中国现代文学研究的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页367、368。这是有道理的。但在我看来，或许更严重的后果是，科学批判的缺失，就不可能真正吸取历史的经验教训，在造成历史失误的理念与体制未得到根本改变的情况下，历史的延续与重演就是不可避免的。可以说，一直到现在，在未能完成科学批判这一历史使命上，中国知识界和学术界还是欠了债的。

八十年代中国思想学术界有一个说法：“应该大胆地剔除在马克思主义名义下强加给马克思主义的非马克思主义的因素”，这多少含有要“回到马克思主义那里去”的意思。丸山先生表示，他虽无意反对，但他觉得其中或许会隐含着某些问题：“当发生新的情况、产生新的问题时，如果囿于已有的马克思主义的定见与之对应，不仅会导致重大的理论、思想上的迟滞，而且其结果也会产生重大的错误，反而会损害人民对于马克思主义的信任。”因此，在他看来，“为了使马克思主义保持旺盛的生命力，大胆地进行理论上的再探讨实在是当务之急”。《关于中国现代文学研究的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页360。这里明确提出的根据现实提出的新问题，发展马克思主义的命题，就与当时在中国思想学术界还有着重大影响的教条的、僵化的“马克思主义者”，划清了界线，其重要的理论与实践意义是自不待言的。

而与此同时，在中国还掀起了一股根本否定中国马克思主义的革命运动的思潮，而且有愈演愈烈的趋势，一些人以轻浮的态度对待前人的选择，一些对历史缺乏了解的年轻人也不能理解这种选择，这自然引起了作为马克思主义者的丸山先生的警惕与忧虑。他向这些历史虚无主义的怀疑论、否定论者，提出了这样一个问题

“当时中国最优秀的青年中至少相当一部分（关于这一点我的认识到现在依然不变）还是被这场运动所吸引，他们真的甘愿为此不惜自己的生命，这是为什么？是什么从内心驱动着他们？果真不过是幻想吗？如果说是幻想，那不是幻想的又能是什么呢？再则，如果说人活着不光是为了面包，而是有所需要，那又是什么呢？”《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页285。

这样的逆向思考，这样的追问与反问，是有力的。它坚持的正是历史主义的一个基本原则：对前人的历史选择，一定要有“理解的同情”。或许更重要的是，它表明了一个左翼知识分子对革命理想、信念，牺牲精神的坚守。历史虚无主义的背后，是价值伦理的虚无。

拒绝、反抗“历史终结论”

我们在前面已经提及丸山先生写于新世纪的《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》，和他最新提供的报告《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》，这里还要作一点更进一步的讨论。

如丸山先生所说，当二十世纪结束，新世纪到来的时候，人们面对的现实是空前的严峻：“二十世纪是出现了历史上第一个社会主义社会、国家，其大部分又崩坏、瓦解了的世纪。现在世界上不少人以为，社会主义不过是一时的梦，革命文学也是一时的梦，没有再探讨的价值。而且有的人趁着这气氛，赞美、歌颂现在的情势，主张人本来就是利己的动物，以利益为目的的社会就是最适合于人，能顺利引发人的力量的社会。”于是有人宣布，现有的世界资本主义秩序“就是人类找到的最高的社会、文化形态”，而“重视 平等 ，以 平等 为目标的想法，不过是阻碍社会发展的 保守 力量”。 这就是所谓“历史终结论”。它在当今的中国和世界，都是相当有市场的。

与此同时，则是虚无主义的弥漫：“（二十世纪的）历史悲剧不仅破坏了人们的 幻想 ，使他们知道 理想 本来往往有化为 幻想 的危险，也留下了一个很深刻的结果。那就是人们找不到代替的新的 理想 、 理论 ，似乎丧失了对 理想 、 理论 本身的信赖”，“这样，二十一世纪是在不能相信任何 理想 、 理论 的情况下开始的”。

这是一个世纪难题。每一个知识分子都面临着选择的艰难。

而丸山先生毫不犹豫地选择了拒绝与反抗。

而且他引述了鲁迅的话：“世界岂真不过如此吗？我还要反抗，试他一试。”

这是具有震撼力的。

这不仅是显示了信念、信仰的坚定，而且是显示了一种科学的精神与态度。

丸山先生说：“我要主张的不过是：现在资本主义社会（一方面生产力发展，但别的一方面财富集中于少数的人，贫富差距日益扩大，把社会分为 强者 与 弱者 ， 胜利组 与 败北组 那样的社会）绝不是和不能是最近于人类理想的社会。我相信人类的智慧不那么浅薄。” 这样，他就坚持了一个独立的知识分子彻底的科学批判精神，这背后是对人类智慧、人性的信赖，对人类理想的坚守。

丸山先生说：“我看看世界之政治、经济、文化的现状时，还不能相信现在的情况就是人类找到的最高的社会文化形态” 这实际上就是拒绝将现实、现状绝对化、终结化：他任何时候都对绝对主义的历史观保持高度的警惕。美化现状的实质，就是对现存世界秩序及其维护者、统治者（他们被戴上了“绝对者”的王冠）的屈从。

丸山先生说：“历史上的一切现象，都要经过半世纪以上才能显示其本性”，如果根据一时的成功、胜利，作出永远的终结性的历史结论，那是危险的。 这样，他也就从根本上拒绝了“成者为王，败者为寇”的历史观。

正因为丸山先生始终坚持了科学的态度，就没有因为自己对社会主义的信念，而走向对社会主义运动实践中的失误的着意遮蔽：这本是一个极容易落入的陷阱。可以说，丸山先生十分小心地处理了社会主义价值理念和社会主义运动实践之间的关系，既将二者作了必要的区分，又并不回避其间的复杂关系，做到了在坚持中批判，在批判中坚持。他在这方面的努力，显然具有示范和启示意义。

考察丸山先生新时期的研究，可以发现，他的视野已不再局限于中国和日本，而有一个世界的眼光，或者用刚才赵京华先生的发言中的说法，这是一种“国际主义的倾向”；这显然和我们现在已经进入了所谓“全球化”的时代这样的大背景有关。而正是在这样的全球化的背景下，丸山先生重新发现和突现了鲁迅的意义，一再提出“鲁迅为二十一世纪留下的遗产”、“通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的 革命文学 和 社会主义 ”这样的命题，反复强调：“二十一世纪刚过了二十分之一，曾经发表了胜利宣言的资本主义开始暴露其弱点，人类面前出现了没有经验的复杂的问题群，在这样的时候，鲁迅的经历和思想，尤其是他的不依靠现成概念的思考方法中，保留着我们还没有充分消化和吸收的、非常宝贵的遗产”，“在人们好像对一切思想、理论失掉了信仰似的现在，鲁迅在常觉得 黑暗和虚无乃是实有 的情况下， 却偏要向这些作绝望的反抗 的足迹，使我们感到它们带有新的分量、新的内容”。以上本节引文均见《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》和《活在二十世纪的鲁迅为二十一世纪留下的遗产》二文。这些论述都是高屋建瓴，极具冲击力的。至少我就强烈地感觉到了这样的挑战：作为中国学者，我们必须站在新的高度、以新的视野来重新认识和观照鲁迅研究，现代文学研究，特别是左翼文学、革命文学研究。我们研究左翼文学、革命文学，以及鲁迅的遗产，都必须放到“二十世纪全球范围的社会主义运动”这样一个大背景下思考：左翼文学、革命文学的背后都有一个以追求社会平等为中心的社会主义价值理想，而晚年的鲁迅更是和中国革命、社会主义运动发生了非常复杂的关系。因此，我们的研究，应该成为“科学地总结二十世纪中国革命和社会主义理论与实践经验”的一个有机组成部分。事实上丸山先生九十年代以来的研究，就已经在这方面作了许多开拓性的工作，收入这本论文集中的《从萧乾看中国知识分子的选择》、《建国前夕文化界的一个断面》、《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》、《围绕施蛰存与鲁迅的论争》，在我看来，都具有典范的意义。

（四） 构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”和方法论

以上，可以说是对丸山先生的研究作了一个历史的考察，并着重于他的研究对中国学者同时期的研究的冲击和启示。在纵向研究之后，似乎还应该有一个横向的综合讨论。但这篇读后心得已经拖得太长，只能就其中我所感觉到的一些理论和方法问题作一个简要的梳理。

“理解的同情”和“科学的批判”

丸山先生面临的问题是：如何处理中国问题的复杂性？

他因此提出：要构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”。《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页285。 我们已经多次说过，丸山先生是最善于在纷繁的问题中抓住要害的；这又是他所把握的一个关节点，而且是关系全局，具有战略性的。

首先是敢于正视“实际历史重负”，这也是丸山一再强调的，对中国“历史之重”要有一个清醒的估计和充分的认识。《关于周扬等人的颠倒历史》，《鲁迅·革命·历史》，页179。

丸山先生认为，在考察中国问题时，必须面对中国两个基本国情，一是“中国是一个历史长达三千年的大帝国，拥有极为厚重的传统文化”，“那种厚重，是俄罗斯、欧洲以及日本都无可比拟的”，要在如此巨大的传统文化面前寻找并站稳新的立足点，不迷失自己的方向，不用非常的努力，以至于“拼命”，是做不到的；另一是中国承载着“七亿人口”，“这在一方面造成的困难，只要想想义务教育的人数就能明白”，“不要说消除知识分子与民众间的文化差距，就是缩小，也并非那么轻而易举的事情”。丸山先生说，这都是“其他旧殖民地国家所没有的问题”，当然，更是前殖民国家、今天的发达国家所没有的。在丸山看来，由此而造成了“中国文化根深蒂固的双重性格或不均等性”，而且“这种双重性、不均等性不仅反映在文学、艺术，它存在于都市与乡村、工业与农业、大工业与小工业等一切领域，是现代中国的根本问题”。 丸山是1972年说这一番话的；三十年后的今天，中国也依然为这些“不均等性”所困扰。

重要的是，丸山由此而强调，正是因为“直面的问题的困难和沉重”，中国的革命和社会主义试验，包括文化建设、文学艺术的发展，就不能不“步履蹒跚”，甚至可以称作“恶战苦斗”。《中国的文学评论与文学政策》，《鲁迅·革命·历史》，页92、94、91、93。在这一过程中，出现种种犹豫，反复，矛盾，争论，失误，曲折 都是应该给予“理解的同情”，并加以具体、细致的科学分析的。居高临下的，不能深入其内的，“事后诸葛亮”式的谴责、审判，都是不能解决问题的。至于轻浮的“嘲笑和嫌恶”更是不可取的。科学分析是要花大力气，要有“承担”的；谴责和嘲笑毫不费力，毫无承担，却也是毫无意义的。

但不能否认的事实，是中国革命和社会主义实验的空前曲折中的严重失误所造成的严重后果，有的甚至是灾难性的，而且有的还在现实生活中延续。这些失误和后果本身，就构成了今天人们所必须面对的“实际历史重负”的重要组成部分。因此，丸山先生所强调的对“实际历史重负”的“承担”，就包括了对历史和实际生活中的中国革命和社会主义实验中的失误的正视和批判责任。在丸山所提出的“能够承担实际历史重负的强韧历史观”里，对历史当事人的选择的“同情的理解”和对历史失误的“正视和批判”，是相辅相成的。

丸山反复强调，要借鉴或坚守社会主义的价值理想，其前提就是要对社会主义运动实践中的失误，进行科学的批判。如前所说，早在八十年代末，丸山先生就指出，只有对自身的错误和弱点大胆地进行科学的批判，“才能增强马克思主义的活力，才能增强人们，特别是年轻人对于马克思主义的信赖”。《关于中国现代文学的一己之见》，《鲁迅·革命·历史》，页367 368。值得注意的是，在新世纪当对社会主义的否定成为一种潮流，丸山先生觉得有必要起来重申社会主义价值理想的时候，却更加坚定、明确地指出：“在二十一世纪，如果社会主义要恢复应该葆有的活力，重新实现它的理想，就不能避开严格地回顾二十世纪社会主义（实践）的错误和弱点。”《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》。他自己提供的我们一再提及的两篇论文，也依然是着重于对失误的检讨。

这样的“越要借鉴、坚守就越要坚持批判”的立场和研究实践，也是极具警示性的。因为在我们这里，总是把“坚守或借鉴”与“批判”对立起来：仿佛要批判社会主义运动实践中的错误，就必然抛弃社会主义价值理想；要坚守、张扬社会主义理想或借鉴社会主义价值理念，就必须将社会主义运动也理想化，对其实际存在的失误采取回避，以至有意遮蔽的态度。

在我看来，丸山先生的“批判为先”的立场，是出于一个严肃的马克思主义者和学者的科学精神和态度。因为在实际生活中存在的“社会主义”，其合理的价值理想是与其在实践过程中的失误胶合在一起的，只有在对历史上实际存在，而在现实中仍然发生作用的错误，进行彻底的科学批判和清理的基础上，才有可能剥离出其中能够为今天的“价值重建”提供借鉴的合理的内核与因素。我们可以说，正是因为科学理性批判的缺席，才造成了今天在对中国革命和社会主义实践问题上的混乱，陷入了情绪化的妖魔化与同样非理性的美化、理想化的两个极端，如我们在前面所强调，也是丸山先生所指出的，这本身就是近三十年中国知识界和学术界的重大失误之一。

这真是一个重要启示：你要坚持社会主义价值理想，或对其有所借鉴吗？那么，就从对历史和现实的社会主义运动实践的失误进行科学批判开始吧。 但愿我们今天能够有一个新的醒悟。

敏锐的时间感

丸山先生在1994年的文章里，就提出：“回顾历史时需要有敏锐的时间感。”《围绕施蛰存与鲁迅的论争》，《鲁迅·革命·历史》，页312。在十年以后最近发表的论文里，他又重新提出了历史研究中的“时间”意识问题。《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》。 这里包含了十分丰富的内容。据我的考察和理解，或许有三个层面的问题。

首先，这是指在历史研究中，必须将对象置于具体的历史时间、空间中来考察，作为研究者更要有“敏锐的时间感” 我们通常说，要进入“历史现场”，其实就是要进入具体的历史时间与空间，设身处地地、敏锐地感受历史中人的具体体验、感受与心情：这里所谈的，都是我们前面一再论及的历史主义的研究原则与方法的问题。

其次，这里还包含了一个历史评价的时间长度的问题。这也是丸山先生所强调的：“要正确认识历史的意义时，它的时间尺度需要长的。”《通过鲁迅的眼睛回顾二十世纪的“革命文学”和“社会主义”》。对丸山先生来说，这不只是一个历史学的理论问题，首先是现实观察与判断的问题，而且也是从历史经验的总结中得出的。丸山一再谈到，在二十世纪的二三十年代（也即鲁迅的时代），以至五六十年代（也就是丸山先生自己，以及我这个年龄的中国学者的时代），也就是相当长的时间里，社会主义在许多人心目中是一个最完美、最符合人类理想的社会，因而对它在全世界的全面“胜利”是充满信心的；但只有经过了以后几十年的时间检验，社会主义才逐渐暴露了其内在的矛盾与危机，人们才认识到自己原先对社会主义的理想有很大的幻想成分。但这也是历史发展的一个阶段得出的认识。如果据此而宣布社会主义已经过时，历史已经终结，那同样也是危险的：也许还需要经过更长时间的检验，社会主义的价值又会在一个新的层面上得到显现。也就是说，历史评价必须是“长时段”的，甚至可以说，时间越长，评价越客观，越准确，越具有科学性，在这个意义上，无论是历史的发展，还是历史的评价，是永远不可能“终结”的。

在我看来，丸山先生的“时间观”里，还包含了一种“时间”背后的“强韧”精神。“强韧”本是鲁迅所提倡的精神，也是中国革命和中国现代文学在丸山所说的长期“苦斗恶战”中所形成的精神。因此，丸山先生认为，对中国问题的研究就必须具有与其对象特点相应的“强韧”性，他提出“能够承担实际历史重负”的历史观，必须是“强韧”的，就是这个道理。而所谓“强韧”，鲁迅有一个经典式的概括，就是“要缓而韧，不要急而猛”。鲁迅：《两地书·二九》，《鲁迅全集》卷11，页91 92。这“缓”与“急”，就是一个时间问题。这就是说，研究如此复杂、曲折，又如此丰富的中国历史与文学，就不能逞一时之快，求一时之功，而是要有一个长远的眼光，着眼于长时间的研究：有的问题过于复杂，一时看不清楚，就不妨搁一搁，冷却一下，不要急于做结论；有的问题，重大的复杂的问题的研究是需要用十数年、数十年的功夫的，甚至是需要几代人持续努力才能解决的。丸山先生自己的研究，就是这样的“缓而韧”的典范，如我们在前面所说，像“鲁迅和马克思主义的关系”这样的课题，他是持续关注了几十年的。

关注“有血有肉有感情的当事者的内心”

我们一再强调，丸山先生的研究，是有一个大的关怀的，某种程度上是试图对中国革命和社会主义实践经验作出自己的观察与总结。但我有点担心：这个说法不一定能够得到丸山先生的同意，因为它太“宏大”了。或许丸山先生考虑得更多的是，即使有一个大的目标，也需要具体落实为可操作的研究，找到自己的关注点，自己的进入方式。

因此，我们更应该重视的是丸山先生的这一表白：他进入历史时，关注的重心始终是“有血有肉有感情的当事者的内心”《围绕施蛰存与鲁迅的论争》，《鲁迅·革命·历史》，页312。。因此他强调自己的研究兴趣更在“精神史”，并且作了这样的解释：“之所以使用 精神史 一词，而不用文学史、学术史等词，是想避免文学史、学术史等词容易给人的既成印象。现在我主要的关心点，与其说是已经成形的作品，毋宁说更倾向于创作出这些作品的作家的内心世界。若从广义来考虑思想一词，也许可以称之为作家的思想；但另一方面，思想一词每每易于使人联想到既有的、已完成的体系。为了避免这一点，我想更多地从属于作者个人的领域 包括个人在现实际遇中的思考、选择、行动的思维方法与行动样式 来探讨。”《从萧乾看中国知识分子的选择》，《鲁迅·革命·历史》，页231。他把自己的鲁迅研究也归结为“试图切近鲁迅独自的精神本体”的研究。《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》，《鲁迅·革命·历史》，页257。

这里的关键词是：在大的历史运动（革命和社会主义运动）中的、有血有肉有感情的“人” 而且是有着具体小环境，有着独特个性的“个人” 他的“内心”：情感，心理，思考，思维方式，等等。

在我看来，这样的对人，特别是生命个体独特的内心世界的关注，是真正的文学的方式。

这其实也是作家进入历史，参与历史创造的方式。如丸山先生所指出的，“鲁迅作为一位个体在面对整个革命时的方式是精神式的、文学性的”。《辛亥革命与其挫折》，《鲁迅·革命·历史》，页37。在这个意义上，可以说是鲁迅这样的研究对象启发了、决定了丸山先生的学术选择。而且说到底，人文学者的本职就是对人的精神的关注与研究，只是我们总是有意无意地离开了这样的本职。

这背后也有一个历史观的问题。我曾经多次说过，我们的历史研究，往往只注意历史事件，而忽略历史中的“人”；只注意历史大人物，而忽略历史中的“普通人”；只注意人的群体的社会运动，而忽视社会群体中的“个体”的差异性与独特性；只注意人的行为，而忽视人的“内心”。这形成了我们的历史研究和叙述中的四大遮蔽。应该说，在这方面，文学的研究，文学史的研究，本应是有它的特殊优势的；我们甚至可以说，这正是文学史的研究区别于哲学史、社会史、思想史、经济史、政治史研究，得以独立存在的依据之一（文学与文学史研究的另一大特点与优势是对“审美”的研究与关注）。可惜的是，我们常常放弃了这样的优势与立足点，其实我们也就从根本上否定了自己。

正是在这一点上，丸山先生的研究显示了他的特殊意义。我们知道，丸山先生对现代文学史上的论争的研究，投入了很大的精力，如“革命文学论战”、“国防文学论战”、“ 第三种人 论争”、“施蛰存与鲁迅的论争”等等，都成为他的主要讨论对象。和大多数研究只关注论战双方的分歧，热衷于作出这样那样的评价不同，丸山关注点始终在论战中的“个人”：“当时的状况下，各位文学家以何为目标，为何所动，如何行动，写什么，以及各种各样的思想、想法和理论在各人身上的具体表现，对这些问题我们需要进入到各人个性深度的层次，去发掘、探讨它们在当时剧烈变动的场域中处于何种位置”《作为问题的1930年代》，《鲁迅·革命·历史》，页202。，他强调要“把历史作为有时联合有时对立相争的、人们的一切行为的总和来把握”，“为此，我想听清由各种人物和集团、潮流构成的交响乐本来的声音，并准确地听清楚其中每个人的音调”。《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》，《鲁迅·革命·历史》，页275 276。正是这样的对人的个体生命的关注，对“个性深度”的发掘，就使得丸山的研究具有鲜活的生命气息，强烈的历史可触感：在他的字里行间，完全可以感觉到历史的一呼一吸，脉搏的一跳一动，那样的细致入微，丝丝入扣：这是真正体现了文学史研究的魅力和活力的。

这里有一个如何看待和处理历史运动背后的社会、政治、经济动因与个人因素之间的关系的理论问题，也是丸山的研究所要着力解决的问题。他一方面反对“把各种各样的个人的思想、理论问题”全部还原为政治“路线问题”，把“个性和思考方法的差异”“直线式”地同社会、政治、经济的动因相连接，那会忽视历史运动是“由活生生的人来担当，存在于现实中的人的无数实践”，这是不能完全还原、简化为路线这类政治问题的。《作为问题的1930年代》，《鲁迅·革命·历史》，页199。但同时也要追问“个人动机”背后的“思想和政治根据”《作为问题的1930年代》，《鲁迅·革命·历史》，页197。，也不能把问题还原为与社会、政治因素“相割离的个人的恶的秉性、意图”，“那么就既不能实现对问题的批判，也无法把握中国变化的法则，只能浅薄地终于对取代 恶 的良善 本质 这一幻想的追求的不断幻灭”。《关于周扬等人的“颠倒历史”》，《鲁迅·革命·历史》，页179。 这样的思考与总结都是有重要的理论与实践意义的。

逼近“生动的历史现实”

这是一个常识：现实是无限丰富与生动的；而理论就不免是苍白的。那么，处于两者之间的历史研究与叙述，是否有可能逼近“生动的历史现实”呢？ 这正是丸山先生和一切有追求的历史学家所要探讨的。《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页285。

于是，我从丸山先生的以下思考中得到了很大启示。

丸山先生指出：“历史也告诉我们，在某一时间点上仅是毫厘之差的事物，却意外地具有深刻的含义，从而可在另外一种状态下导致重大的差异。”他又说：“我想把晚年鲁迅的思想、文学用其整个人格，用包罗了他想法的细枝末节的生存形态来把握。”《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》，《鲁迅·革命·历史》，页275、273。丸山先生还谈到：“对于人来说，除了大环境之外，小至个人的日常生活，还有无数小环境。将小环境下作出的选择累积起来，在某种方面就会具有决定大环境下选择的力量。倘若只讨论大环境下的选择，无视小环境中的犹疑，或至少前者未得到后者充分铺垫的话，文学，就会变得粗糙。”《从萧乾看中国知识分子的选择》，《鲁迅·革命·历史》，页229。 这里，对“细小差别”、“细枝末节”、“小环境”在文学史研究中的意义的重视与强调，是非常引人注目的。这背后其实是隐含着对人的琐细而具体的“日常生活”的历史意义与价值的看重：这里也有一个历史观的问题。我从中还感悟到日本学者的特殊优势：他们对人性和历史的精微处的细腻把握，是我十分感佩的。因此，我特别注意丸山先生的这一批评：如果忽略了历史细节，文学及其历史叙述，就太“粗糙”了。这是击中包括我在内的中国学者的研究的要害的。诚如丸山先生所说，我们太热衷于宏大叙事，“往往把作家在大环境下的选择密封于 历史必然 中”。 “宏大叙事”，对大环境的关注，本身都自有其意义，我们的问题是太“热衷”，并且因此而忽略了小环境与历史细节。丸山先生正是期待，在这两者的张力中来实现对中国现代文学的“更深更广”的把握与描述，这样“才会明确地呈现出自身立体的构造，而不再是中国革命史的翻版，或反过来，仅作为现象的作品和流派的罗列”。《从萧乾看中国知识分子的选择》，《鲁迅·革命·历史》，页230。

丸山先生还有一个很有意思的发现：“当我们探讨中国现代思想、理论问题时，会发觉它往往并不单纯是思想、理论问题，而与具体的、浓郁的个人间的问题相重叠，而且当事人有时强烈地意识到后者。”丸山先生说他因此而常感到“困惑”。《建国前夕文化界的一个断面》，《鲁迅·革命·历史》，页242。这是可以理解的：在中国这样的人治国家里，人事关系对中国人的生活几乎是起了举足轻重的作用，所有的中国问题，最后都会转化为非常复杂、纠缠不清的人事问题：这正是一般外国学者所难以把握的。不过中国学者（比如我自己）虽然深知于此，却也见怪不怪，并不去深思其背后的学术问题。丸山先生却把它作为中国现代文学史、思想史研究中的一个方法论提了出来，强调把握这样的“人际关系”，以及处在人事纠葛中的人的心理状态，是进入历史现场，理解历史当事人的思想、选择与彼此论争的一个不可忽视的方面。参看《由〈答徐懋庸并关于抗日统一战线问题〉手稿引发的思考》中“晚年鲁迅与冯雪峰的作用”一节的有关分析，《鲁迅·革命·历史》，页272 276。 这都是非常独到而有启发性的。

学术研究中的边界意识

在最后结束我们的讨论时，有一个问题，是不能不提及的，就是丸山先生学术研究的边界意识，即对任何一种研究方法（包括他自己倡导的研究方法），在肯定其价值的同时，对它的适用范围、程度，可能存在的问题，以至陷阱，都有一个清醒的分析。

比如，我们在前面的讨论中，一再说及丸山先生的研究，有着很强的现实感，很强的问题意识：无论是日本的问题意识，还是中国的问题意识。但他自己却这样提醒人们注意：“现实的问题意识固然是视 史 如生的重要因素，但也不能过于先行，如果只在这样的框架里看待历史，还是会忽视具有复杂面貌的历史的其中一部分”，他说：“这是一个看待历史的视点问题。”《鲁迅的“第三种人”观》，《鲁迅·革命·历史》，页284。他显然主张多角度的视点，对历史“复杂面貌”的任何遮蔽，都是他所担心的：他追求的是现实感与历史感的统一。

再比如，在论及日本左翼学者的鲁迅研究时，丸山先生谈到了“意识形态和阶级立场等所具有的优点和危险的两面性”《日本的鲁迅研究》，《鲁迅·革命·历史》，页330。，这是一个非常重要的命题。它不仅可能反映了同是左翼知识分子的丸山的自我警戒，或许还有更普遍的意义：实际上任何研究和研究方法，都是具有“优点和危险的两面性”的，这就是人们通常所说的：任何独特性，同时也是一种局限，一切意义和价值都是在一定限度中得到呈现。一个学者，能够经过长时间的努力，形成自己独特的观念、方法，独特的研究个性，是很不容易的；同时又能清醒地认识自身的局限，就更不容易，应该说，这是学术研究的更高境界。或许这是丸山先生的研究和学术追求，对我们最具启发性之处。

2005年12月23、24日，2006年5月2 6日整理、补充

附录

在木山英雄《文学复古与文学革命》出版座谈会上的讲话

（2004年10月29日）

我的研究是跟着木山先生，跟又跟不上，整个都差二十年。他研究《野草》，我跟他差二十年；他研究周作人，我也跟他差二十年。这里有年龄的问题，还有环境的问题。这二十年，不仅是时间的，还是空间的。不过我觉得真正的差距在研究思路，这个问题说起来颇为复杂，今天不谈，我想谈谈对他的学术的理解。

我觉得木山先生的研究，是以周氏兄弟为中心，向上追根溯源到章太炎，向下研究到周作人、鲁迅后面所谓继承人那一批，研究聂绀弩这些人。当然还有一个比较重要的，就是废名。所以我以前私下建议，在这里又公开建议，希望木山先生能把废名的研究写出来。我曾经跟他说过，废名的《莫须有先生传》、《莫须有先生坐飞机以后》，我们都读不懂，大概只有你能够对废名这两部著作做一个解读。木山先生把这个完成以后，可能我们对他的研究会有一个更全面的了解。

我对木山先生的著作很有兴趣，实在说，我是关注著作中的人。木山先生给我的印象，是从生活到学术，都是性情中人。从生活上他是性情中人，从学术上他是性情中人做学术，我理解这是他最大的特点。他凭性情写作，他和他的研究对象之间有着很缠绕的关系，我很感兴趣的就是这一点。他实际上研究的是鲁迅、周作人、章太炎三者之间的缠绕关系。其实木山和鲁迅、周作人、章太炎之间也有这种缠绕关系。从另一个意义上说，木山先生是很容易被别人误会的，因为他思想的独特性和他的独特的表达。比如，人们很容易觉得木山和周作人比较亲近，和鲁迅就好像有一点不那么亲近，实际上不是这样的，至少没有这么简单明快。他跟周氏兄弟，还有章太炎三个人之间的关系是非常复杂的，而我觉得这一点是非常有意味的。我读他的文章其实是一边读其文一边想其人，一个日本的学者，和中国的这几个人之间的这样一种关系，我觉得是最有魅力的地方。而且我觉得对我们的研究，最有启发的也是这个，特别是我们现在的研究越来越技术化的时候，他的这种“背后有人”的研究，对我来说，有更大的触动。关于木山和三个很不简单的中国人之间的关系，我有些想法，可以开一个专题。不过今天时间不多，我就不说了，而且当着他面讲也不大好。

有承担的学者，有承担的学术

在田仲济先生诞辰百周年纪念会上的发言

（2007年8月17日）

我们今天在这里聚会，缅怀田仲济先生对现代文学和现代文学研究这门学科的贡献。我以为，先生的贡献主要在三个方面。

（一） 现代文学史上重要的杂文家

田仲济先生首先是现代文学史，特别是抗战文学史上一位重要的杂文家。我注意到，先生在其所著《中国抗战文艺史》中，论及抗战时期的杂文创作时，以史家之笔这样写道：其代表作家，“有唐弢、徐懋庸、聂绀弩、宋云彬、田仲济、丁易、秦似等”。这一判断，经过历史的检验，已基本上成为学术界的一个共识，田先生杂文创作的历史地位也由此而确立，无须再多作论证了。我想补充的是，田仲济先生同时还是一位重要的杂文理论家。他在1942年的专著《杂文的艺术和修养》（收《田仲济文集》第三卷）里，就特地提到：“杂文这一名词，已渐渐由为人轻蔑而转为被人注意了”，“但关于这一部门的理论却几乎还 绝无仅有 ”，可见他是有着从事杂文理论建设的高度自觉的。今天重读田先生这部开创之作，仍很受启发。我以为田先生的杂文观有三点很值得注意，并有助于我们对田先生自己的杂文创作的理解。

首先是他强调杂文“正面短兵相接的战斗性”，特别是他提出，杂文是杂文家（他以高尔基为例）“ 用一个公民的资格 来对社会所说的话，也是为他自己的理想而战斗的战绩”（《高尔基的社会论文》，收《文集》第三卷）。田先生这里强调的是杂文所具有的现代“公民”言说的特质，我理解这也就是我们今天常说的“公共知识分子”的言说，借用鲁迅的概念，也就是“精神界之战士”的言说。田先生之所以首先选择杂文创作，所看重的正是杂文这样的言说特质。可以说，这是他终于找到的对社会发言的最好形式。从另一个角度说，田先生的杂文的内在魅力也正源于他的“现代公民”、“公共知识分子”、“精神界之战士”的精神魅力。我在十四年前写《真的人和真的杂文 读〈田仲济杂文集〉所引起的思考》（文收《压在心上的坟》，四川人民出版社，1997年）时，就为其从“奴隶状态”中挣扎而出的独立人格，“博大而仁爱的胸襟”，“没有半点道学家气”的“对人性的矛盾，包括人性弱点的深切理解”所震撼；现在，我终于明白：这样的人与文的魅力是由田仲济先生及他那一代人，作为“一个勇猛的社会的战士而存在”（《唐弢及其〈投影集〉》，收《文集》第三卷）的生命存在方式所决定的；他和他们的杂文，就是这样的生命存在的一种外在的文学表现。

其次，田先生也非常重视杂文形式本身的特点，他反复强调的是“杂文思维”，以为这是杂文的特质所在：杂文家总是“以如炬的目光，把每个问题都看到内层，不为表皮的形象所欺骗；每件事情，在别人不注意的时候，杂文的作者却注意到”：杂文家的“独到的见解”，“不是奇异而是从平常事物中看出来的，大家都忽略了的真理。一说出便使人人觉着是至情至理。在未经指出前，却大家习于平日的看法，拘于传统的观念，都忽略了，谁也不注意，谁也不详察”（《略论杂文的特质》，收《文集》第三卷）。在我看来，田先生的杂文之所以在抗战时期脱颖而出，也正有赖于他在“杂文思维”上的自觉追求。在前述文章里，我也是在几篇杂文的细读中发现了先生作为“杂文家”所“特有的思想穿透力”，因而“能够探微发隐，从表面看到内底，从正面看出反面（即田先生所说从 美丽的传统 背后看见 血淋淋的故事 ），揭示出被有意无意遮蔽着的事物的真相或另一面”。这都是为“僵硬的、绝对的直线思维”所束缚的作者所难以达到的真正的“杂文境界”。

田仲济先生对杂文形式也有很高的要求。他说：“杂文形式上的特质是隽冷和挺峭，这是配合了它的内容而产生的形式。这种隽冷的字句，挺俏的风格的形式，是那末自然，丝毫没有刻画的痕迹，格式又是那么多样的，且灵活而自如。”（《略论杂文的特质》）这也是我读田先生的杂文，最为倾心之处：在这“自然”、“自如”、“灵活”、“多样”里，正充盈着一种自由感：思想的自由，精神的自由与文体的自由。

这正是田仲济先生的杂文给我留下的最深刻的印象：这是“真的杂文”，因为它是由“真的人”所创造的。但我由此而想到的问题却是：“为什么田仲济先生那一代有杂文，而我们这一代则无？”这其实是我的那篇文章的原题，也是我在座谈会上讲话的题目，是我最想讲的话：我们这一代人已经被彻底改造了，“我们的内心世界变得如此地狭窄，猥琐，麻木和僵化”，没有了“真的人”，哪里来“真的杂文”？这也是我读田先生的杂文，受到心灵震撼的原因所在。

这次重读，我又有了新的震撼：田先生晚年在为自己的杂文集写的“后序”（收《文集》第二卷）里，回顾一生和杂文的关系，竟然用了“纠缠”一词。先生谈到，四十年代杂文写得最多，却不想“惹起了不少的麻烦”，“有的说揭了他隐私，更有的说诬陷了他，还有的说损害了他的名誉了。有的骂街，有的到处告状”，等等。五十年代以后，是所谓“明朗的天”了，却没有想到一篇《雅量》却引来弥天大罪：“为反党的彭德怀鸣不平，攻击伟大的领袖毛泽东”，如一把剑高悬头顶，直到“文革”结束。杂文写作就这样和田先生的生命和人生命运发生了如此的纠缠，这确有惊心动魄之处，但我们也因此懂得了田仲济先生对杂文的情有独钟，或者说，杂文对于田先生的人生与学术的意义。

这就说到了田先生与杂文的另一层关系：他不仅如前所说，是杂文的写作者，杂文理论的创建者之一，而且他还是现代杂文史研究的开创者之一。这样，田先生在中国现代杂文史上，就占据了一个特殊的地位：他既直接参与了中国现代杂文的创造，现代杂文运动的推动，同时又是杂文史的研究者。而如樊骏先生所说，这恰恰是“现代中国相当普遍的文化现象”。我们很容易就由田仲济先生而联想起唐弢先生、陈瘦竹先生、贾植芳先生等我们现代文学研究界的前辈，他们都曾主要是作家（杂文家，散文家，小说家，剧作家），以后才走上研究之路。“兼作家与学者于一身，综合理论探讨和历史考察于一体，美学分析和社会透视并重”，就成为他们的“显著特点和突出优势”（樊骏：《陈瘦竹对于中国现代文学学科建设的贡献》）。 应该说，这样的特点与优势在田仲济先生这里也是表现得十分充分的。

我们实际上已经讨论到了田先生的学术贡献

（二） 现代文学研究的开创者之一

田仲济先生对中国现代文学研究的开创性贡献，在我看来，主要在两个方面。

人们首先想到的，自然是田先生写于1946年，并以“蓝海”的笔名发表、出版的《中国抗战文艺史》。这已经成为现代文学研究史上的经典著作，特别是研究抗战文学史必读的入门书。我在九十年代中期开始进入四十年代文学研究时，也是从研读这本书开始的。这本书写在抗战后的第二年，也就是说，这是对刚刚结束的历史的一个历史的叙述与总结，这是“当代人写当代史”。这是需要胆识的。或许因为缺少历史的距离而造成某些局限，但其价值也恰恰在这里：因此保留了历史原汁原味的新鲜感、生命感，历史具体形态的精微之处的特殊感悟与把握，这都是后来者单凭历史典籍的阅读所难以达到的；或许更重要的是，这样的研究，是必然从活生生的、有血有肉的历史经验事实出发的，它的历史总结、概括，以至它的历史叙述的结构、方式，都建立在经验事实的基础之上，而不是从书本、概念、理论、意识形态出发，把历史事实强纳入某一既定理论框架、意识形态之内，而后者正是许多从书本到书本的研究者极容易落入的陷阱。这就是为什么后来有些看起来既有完备的理论体系、严整的结构，也不缺乏历史材料的著作，反而有“失真”之感的原因所在。田先生在《中国抗战文艺史》的“后记”中把避免“失真”作为他的努力目标，说明他是自觉地从历史事实出发，忠实于自己的真实感受，力图保存历史的真实面貌的。我们今天读田先生的这本写在历史当时的文学史著作，感受最深的，最有兴趣的，也是这一点。刚才杨义先生在发言中谈到，本书的历史叙述，是从“通俗文艺与新型文艺”、“报告文学”谈起，再说“小说”、“戏剧”、“诗歌”的，这和通常的以雅文学为主，至多顺便谈及通俗文学的叙述是很不一样的，和“先小说、诗歌，后散文、戏剧”的叙述次序也很不一样，原因就在于田先生关注的，是抗战文艺的“事实是怎样的”，而无雅、俗之分的偏见，更不为文学教科书通常有的文体等级观念所支配。今天已经看得很清楚，田先生对通俗文学的强调，对报告文学这样的新型文艺形式的重视，都是抓住了抗战文艺的特点的。

直到晚年，田先生谈及抗战文学时，也还是这样提出问题：“抗战给了文学些什么”（《关于抗战文学的思考》，收《文集》第三卷），这可以说是田先生研究抗战文学的着力点，也是最能给今天的研究者以启发的。他首先强调，战争大大加强了现代文学的“时代性”，即文学与时代的血肉联系，使得抗战文学具有“时代的纪念碑”的特性，并且由此而加深了对新文艺的认识：它“确确实实是生长在我们中国自己土壤中的，而不如一些人所说的，是从外国庭苑里移植来的花草”。其次，田先生特别重视抗战文学“促进民族内部改造”的作用与功能，强调“只有通过这个内部的改造过程，人民大众底觉醒和成长过程，才能够得到对外抗战的民族力量的成长”。其三，在田先生看来，抗战文艺对新文艺发展的最大贡献，是“战争把文艺由亭子间，由文化中心的都市中带到了广阔而自由的天地中”，不但促进了地方文艺的发展，形成了文化发展的多中心，而且大大加强了新文艺与中国普通民众的联系，开始出现了民众对文艺的参与，并由此形成了中国文艺理论的特殊命题，如“提高与普及”、“中国化与民族形式”等。其四，田先生还反复强调了“民主与文艺”的关系问题，在他看来，这是抗战文艺发展中的一个关键问题：“没有言论自由，没有民主，一切文艺都会枯萎而死。”因此，他专门立题讨论1944年以后大后方“民主运动的高扬”（这恰恰是今天的许多抗战文艺叙述所忽略的），把“民主与文艺”列为抗战“文艺理论的发展”中的一个重要问题，并且强调“在中国近代史上，像今天这样绝大多数知识分子，强烈地，一致地要求政治上的民主和自由，是空前的” 田仲济先生以此语结束他的《中国抗战文艺史》的历史叙述，自是意味深长：既是对历史经验的基本总结，也是对现实中国问题的一个回应，同时更是他对未来中国文学发展的一个期待。尽管以后的历史走了一条田先生和他的同代人都没有预计到的远为曲折的路，但当年的呼唤已经经过了历史的检验而永远给后来者以启迪。这也是他的这部历史著作的生命力所在。

这里，我还要单独提出讨论的，是田仲济先生对抗战文艺的观照，有一个特殊的侧重点，即抗战文学适应战争动员的需要，所创造的新文体。据田先生晚年的回忆，他在准备《中国抗战文艺史》的写作，收集资料时，最初接触到的，是“迎面而来的许许多多短小活泼的反映抗战新生活的文章，有的是早已有的形式，如报告、速写、剪影、素描 也有罕见的新的形式，如活报剧、演讲稿等，数量都很多，反映了抗战开始后，丰富、紧张而又热气腾腾的生活”。他因此而改变写作计划，“先着手收集文艺的新的样式”，并经整理分析，写出了《新型文艺教程》一书（1940年出版，收《文集》第四卷）。对文体新样式新创造的这种敏感与热情，在我看来，这是最能显示田仲济先生作为文艺理论家与文学史家的眼光与素质的，而且，如前文所说，是表现了他没有任何文体等级意识的胸襟的。正是这一点，构成了他的《中国抗战文艺史》的最大特色，不仅以文体叙述为全书的主要内容，并以“通俗文艺与新型文艺”作为叙述的开端，而且单独列章讨论“长足进展的报告文学”，在“戏剧的高潮”一章里，也是将话剧创作与“平剧的改编与重写”、“新歌剧的萌芽”一起进行讨论。这样的文学史研究中的文体意识，而且是开放的文体意识，对今天的研究也许是特别有启示意义的。

对文体发展的持续关注，这实际上构成了田仲济先生的现代文学研究的最大特色与亮点。因此，就有了田先生的第二个方面的贡献：他不仅是抗战文艺史研究的开拓者，而且是现代杂文史与报告文学史研究的开创者之一。田先生对杂文史的关注与研究，我们在前面已有讨论。这里要说的是，田先生对报告文学史的研究，前后延续了大半个世纪：四十年代，他在《中国抗战文艺史》中对报告文学的专章讨论，奠定了研究基础；六十年代，他主持编选《特写报告选集》，所写的长篇序言《特写报告发展的一个轮廓》（收《文集》第三卷），可以视为对报告文学发展史的一次完整叙述与总结；八十年代，他作为《中国报告文学丛书》第一辑第一分册的主编，写了长篇序言《我国报告文学历史发展中的几个重要问题》（收《文集》第三卷，第二卷）；九十年代，他又主持《〈中国新文艺大系·1937 1949散文、杂文集〉》编选，并写“序言”和“后记”（收《文集》第二卷），对报告文学史的史实作了更精细的考释，对中国报告文学的特质，作了更深入的阐释。这样的几十年如一日的关注，不仅令人感动，更引人深思。这样的关注显然是以他的独特的“报告文学观”为支撑的。他在有关论述中反复强调两点：一是“迅速而比较直接地反映社会和政治问题”，是“特写报告突出的特点”，它的“实际力量在于全面地拒绝（对）现实的逃避”；二是报告文学“是一种新的文学，年轻的文学”，它是“从其他文学形式蜕变成功的：是新闻通讯渗入了形象化的表现方法；是散文渗入了新闻性和战斗性；是小说限制在了真人真事上”（《特写报告发展的一个轮廓》，收《文集》第三卷）。这里，对现实的关怀和参与，以及文学形式的创新，如前所说，都是田先生的文学观念、学术思想的核心理念；和对杂文的关注一样，田先生对报告文学的巨大热情，同样是出于对自己的基本理念的坚守。

最后要讨论的是田仲济先生的治学方法。他在《中国抗战文艺史》的“后记”里，有过清楚的表白，主要有二：一是“抗战文艺史资料最容易失散”，“写这本小册子的目的便是企图弥补一部分缺陷，保存一部分史料，使它不至于全部失散”；二是为了“不至失真，在写作时，我力避发抒自己的主张，尽量引用了各家的意见。我想，使它不陷于偏颇，这么做是对的”（收《文集》第三卷）。这样，以史料的收集、爬梳为研究的基础，一切从史料出发，不但“论从史出”，而且力避立论的主观性，强调史料的详实、可靠与论证的客观：这就构成了田仲济先生的基本治学追求。可见田先生是把他对现代文学的考察建立在实证研究的基础上的，从而获得了某种科学性的品格。而且我们注意到，不仅是田仲济先生，而且李何林先生、王瑶先生、唐弢先生，几乎所有的现代文学研究的前辈，尽管治学风格各不相同，但都无一例外地将史料工作置于特殊的重要地位，视为整个学术研究和学科建设的基础。这当然不是偶然的。特别有意思的是，前辈们在谈到现代文学研究的史料工作时，也一致强调查阅原始期刊的重要。据田仲济先生介绍，他们在六十年代编选《特写报告选集》时，为了“尽可能全面地从原始材料中整理出特写报告发展的一个轮廓”，就翻阅了能够找到的一百多种杂志和报纸，但仍然有未尽其全的遗憾（《特写报告发展的一个轮廓 〈特写报告选集〉编辑工作的一点感受》，收《文集》第三卷）。我想，这大概是现代文学的传播方式所决定的：相当多的作品都是首先发表于期刊，以后再编辑成书而流传的，这样，报刊就较多地保留了文学生产与流通的原生形态，必然成为研究的基础。而田先生自身就有丰富的报刊编辑工作的经验，在这方面，大概有更为深切的体会吧。

对史料工作的重视，也集中体现了田仲济先生这一代学人严谨的学风。这次我在阅读先生《文集》时，印象最为深刻，甚至可以说受到震动的是这样一件事：先生在1962年编选《特写报告选集》查阅原始报刊时，发现自己写于1946年的《中国抗战文艺史》，由于没有机会接触到原始报刊，发生了一个判断的错误和一处史料的讹误，后来的研究者也就以讹传讹，把错误延续下来。田先生当即写了文章予以更正。十八年后的1980年，田先生仍为自己的失误“贻害甚大”而“耿耿于怀”，特地在所写的序言里再次公开检讨，更正（《我国报告文学历史发展中的几个重要问题》，收《文集》第三卷）。这在田先生的学术生涯中，或许只是一个细节，但细节里自有大传统，细节中最见风范。

（三） 杰出的文学教育家，学科组织者，学术带头人

田仲济先生曾有过这样的自述：“我的主要业务是教书，写作是我的副业，或者说是我的业余工作。我的一生可说是作为职业教师的一生”（《田仲济序跋集·后序》，收《文集》第二卷），足见教育工作在田先生的一生事业中，特别是在他的自我认同上的特殊地位。就我们现代文学学科建设而言，田先生和他们那一代学者在学科人才的培养、学科组织工作上的贡献更是怎么估价都不为过的。这自然是和中国现代文学学科的建立和发展与大学教育的密切关系这一历史特点相联系的。我们知道，正是朱自清先生那一代人首先尝试在大学开设新文学课程，而为现代文学学科奠定了基础。而将“现代文学史”正式列入国家大学中文系课程计划，从而使整个学科得以建立，则是在中华人民共和国成立以后。而田仲济先生他们那一代正是在这样的背景下，担当起了现代文学教学工作和学科建设的重任，在这个意义上，可以说，我们这个学科正是在这一代人手中创建的。

因此，我们今天在这里缅怀田仲济先生，不能不同时想起学科创建者的这一代人。此刻在我的眼前浮现出的，正是他们的健在或远去的身影：王瑶，唐弢，王景山（北京），李何林（天津，北京），贾植芳，钱谷融（上海），田仲济，孙昌熙，刘泮溪，薛绥之（山东），陈瘦竹，吴奔星（江苏），任访秋（河南），单演义（陕西），刘绶松（武汉），华忱之（四川），陈则光，吴宏聪（广东），孙中田（东北），等等。只要列举出这样一个名单，就可以看出，我们这个学科，我们这支研究队伍，今天所具有的规模、格局，正是这一代人所奠定的。更重要的是，这一代人所创造的学术传统、学术精神，更是一笔宝贵的财富。

对于这一代学人，樊骏先生有一个非常精当的判断和概括，他说，他们是直接继承了鲁迅传统的“新型文化学术群体”，“其特点是：把自己在文化学术领域的专业工作，视为推动社会进步、民族解放的组成部分，没有把前者游离于后者之外，而且自觉地以此（学术研究）作为自己服务于国家民族的主要手段；在学术观点和政治倾向上，是进步的，革命的，往往兼有学者和战士的双重身份。五十年代迅速成为一门显学的中国现代文学研究，总体上分明具有这个群体的显著特征”。值得注意的是，樊骏先生举出的代表人物，就有李何林、王瑶、唐弢和田仲济先生。（《中国现代文学论集·论文学史家王瑶》）如我们在前面所讨论的，田仲济先生的一生的事业，涉及多个领域：他办报，编书，组织革命文学社团，从事实际革命文化活动；他将文学创作、文艺理论探讨、文学史研究、文学教育集为一体，同时兼具编辑、作家、学者、教师、社会活动家的多重身份。他自由地驰骋在大时代的广阔天地里，“以一个社会战士的资格”，为国家、民族，以及人类，“战斗”不息。 他在自己的代表作《中国抗战文艺史》里，开宗明义：“凡是具有正义感的作家的作品都是为了人类。这理由是简单的，就是因为我们是人，除了为人类以外，是不应该有任何道德标准的。”（收《文集》第三卷）重要的是，他把这样的信念贯彻于一生的实践中，他首先是“人”，理想高远，胸襟开阔，堂堂正正的“真人”，他是以这样的“真人”精神去从事他的创作与研究的；“人”与“文”的统一，正是田仲济先生和他那一代人最显著的特征。

这样的特征的形成，是和这一代人生活、成长的时代直接相关的。如田仲济先生在《中国抗战文艺史》“绪论”里所说，三四十年代的抗战时期，“不但是一个民族的翻身与永劫的转折点，也是整个人类迈进光明或黑暗的发轫期”，“这是最困苦的时代，也是最伟大的时代”，“人是时代舞台的主角”，“今天的文艺工作者应当肩负起他们的使命，为了拯救人类，为了拯救文化而贡献出所有这一切。无论任何时代，文艺工作者从没有一次担负过像现在这样值得尊敬的崇高的任务”（收《文集》第三卷）。正是这样一个民族危难的大时代，使得每一个人首先面临的是一个如何堂堂正正做“人”的问题；而那个大时代做“人”，首先是对民族、国家、人类，对社会、时代、人民要有所承担。我们在前面谈到田仲济先生（实际也是他们那一代人）的文艺观、学术观中，对文艺、学术和时代、民族、人民的血肉联系的强调，这其实也是他们自身做人的问题。因而对民族、人类、时代、人民的承担，同时也是对自我生命的承担，对文艺、学术的承担：这是一种三位一体的承担。正是这样的有承担的一代学人，创造出了有承担的文艺和学术。我们讲“真的人”，“真的杂文”，“真的学术”，讲的就是这样的有承担的人，有承担的文艺和学术。

我以为这是能够概括这一代学人和他们的创作与学术的特点的。他们不是“为文艺而文艺”，“为学术而学术”，而是把文艺与学术作为他们对国家、民族、人类，对社会、时代、人民的一种承担，因此，他们是怀抱着历史的使命感去从事文艺与学术的创造的；同时，这也是他们内在“做人”的需要，文艺、学术的创造，对于他们，不是外在的职业性、技术性操作，而是内在于自己的生命的，因此，他们的文艺创作与学术是和他们的自我生命融为一体的。这两大特点，就决定了他们的创作与学术，都充满了来源于时代大生命和自我生命相融合的生命的魅力和活力，而且具有以大关怀、大悲悯为底蕴的人与学术的大气象。 或许这就是这一代学人和学术的不可企及之处，最令我们这些后人怀想、警醒之处。

8月28日 9月3日陆续写成

我们要建立什么样的学术生态

读王富仁《“新国学”论纲》的片断思考

（一）

应该说“新国学”的概念，是很容易被误读的。我自己就曾经望文生义地认为，王富仁先生提出“新国学”，就是要站在他一贯坚守的“五四”新文学的立场，对传统“国学”进行“新”的研究与阐释，以和“新儒家”区别开来；我是赞赏他的这一努力的，只是因为不在兴趣范围之内，也是自己的学力所不及，就没有给予更多的关注。而一些年轻朋友却从另一个角度提出怀疑，以为这意味着王富仁先生从原有的新文学、新文化立场有所倒退。

但这都是误解，而且是不应有的。因为只要认真读一读王富仁先生的这篇《“新国学”论纲》，这些想当然的“理解”就会不攻自破。可悲的是，我们却不愿意沉下心来读原文原著，弄清提倡者的原意，而只凭借“想当然”而妄加猜测与评论。

“新国学”：重建中国学术的整体性和独立性

《论纲》早就开宗明义：“新国学”“它不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜和口号，而是有关中国学术的观念”。王富仁：《“新国学”论纲》，页1，《新国学研究》第1辑，人民文学出版社，2005年。以下引述王富仁的意见，均见此文，不再一一注明。这就是说，王富仁提出“新国学”的概念，并不是站在某一个学术流派的立场上，而是立足于“中国学术”的全局发表意见。作为一个学人，王富仁当然有他的学术立场，如他在许多文章中所表露的，他是坚定的“五四”新文学派，用他在本文中提出的概念，他是属于“鲁迅、周作人为代表的社会文化派”的；而且在我看来，这一立场是不会变的，就在这篇《论纲》里，他也强调“没有五四新文化运动，就没有中国现当代学术存在的依据，也没有我们这些从事学术研究的知识分子的存在依据”。但维护五四新文化运动传统，却不是他的《论纲》的任务。他提出“新国学”，是要重建中国学术的“整体性”和“独立性”：这是他的“新国学”的两个基本概念。因此，他所谓的“国学”，“顾名思义，是一个国家、一个民族的文化和学术”，是“中华民族学术”的同义语。他给自己规定的任务，是将“国学”（“民族学术”）内部，长期被视为“势不两立”的各个派别，“联系为一个整体”，建立一个“超越性价值标准”，也就是“在一个更大的统一体中”，建立“自我和自我对立面共享的价值和意义”。王富仁说：“我把参与中国社会的整体的存在与发展的中国学术整体就视为我们的 国学 。”

超越和包容：“新国学”和传统“国学”的关系

这样，他的“新国学”就和传统意义上的“国学”区分开来。首先是外延的扩大：传统“国学”，始终把目光限制在“中国古代文化”的范围内，而“新国学”却是强调所有“用汉语言文字写成的学术研究成果，都应当包含在我们的学术范围之中”，同时，“中华民族内部的各少数民族成员用汉语和本民族语言对本民族文化或汉语言文化进行的所有研究，理应属于 国学 的范围”。概言之，王富仁是把“国学”理解为“由民族语言和民族国家这两个构成因素构成的学术整体”，因此，他强调，他的“新国学”的概念，“不是规定性的，而是构成性的”，这正是“新国学”和传统“国学”的内在的质的区别所在。传统“国学”是有“先验的规定性”的：不仅它是在“ 中 西 二元对立的学术框架中与 西学 相对立的一个学术概念”，而且包含着一种先验的价值评价，一种必须“战胜”、“取代”以至“吃掉”对方的学术冲动。而这正是“新国学”所要超越的：它要避免绝对对立，希求建立“互动的学术体系”。因此，在王富仁的新国学体系里，他所说的“学院文化”、“社会文化”、“革命文化”，以及各自内部的各种派别，都是在矛盾、论争中“同存共栖”的。 正是在这个意义上，我们也可以说，王富仁的“新国学”概念，对他自己所坚守的“五四”新文化、社会文化立场又是有所超越的，从另一个角度说，也是一种包容。这其实也正是他的“新国学”概念和传统“国学”的关系：不是对立、取代，而是在其基础上的超越和包容。

“新国学”的方法论：体系性重构

这同时决定了他的研究方法的特点：强调全局的、宏观的把握，着重于理论概括和整体归纳。而这样的研究，在当下中国学术界也是最易遭非议，甚至是不合时宜的。其实，在八十年代，也曾有过宏观研究的热潮。王富仁先生当时就是这一学术思潮的代表人物之一。我曾在一篇题为《我们所走过的道路》的文章里指出，“宏观、综合研究的兴起”是八十年代“学科发展的内在要求”。文载《中国现代文学丛刊》2004年1期。但在九十年代以来，“人们批评 浮躁 ，提倡 沉潜 ，强调 继承 ，主张下力气解决各学科的具体问题，这都是有意义和价值的”，但却走向了另一个极端，一味沉湎于具体对象的“微末的细节”，显示出一种“小家子气”。记得在九十年代末，王富仁先生就在《李怡著〈中国现代新诗与古典诗歌传统〉序》一文里提出批评，强调“总得有点理论深度，有个居高临下的气势，有个囊括一切而又能分辨出其不同等级、不同个性的框架”。我也写过一篇《我们欠缺的是什么》的短文，予以呼应，提出“我们不但要培养钱锺书这样的大学问家，也要鼓励有条件、有志气的年轻学者作 建立不同层次的思想、学术体系 的努力”，以为这是事关中国文化、学术长远发展的大局的。钱理群：《读文有感·我们欠缺的是什么》，《压在心上的坟》，页196 197，四川人民出版社，1997年。我们的呼唤自然引不起什么反响。到了新世纪，鉴于浮躁的学风的变本加厉，我也曾呼吁要加强学术研究的文献工作，强调“史料的独立准备”的重要，但我同时指出要有“独立的理论与方法，独特的眼光，强大的思想穿透力”，以史料见长的学者与以理论见长的学者，是应该互补的。钱理群：《史料的独立准备及其他》，《追寻生存之根》，页244，广西师范大学出版社，2005年。但在现实中，学术界总是跳不出二元对立的思维模式，结果就是王富仁先生在他的这篇《论纲》里所说，人们依然把“史料的收集与整理”和“观念的革新与理论的概括”对立起来，扬前而贬后，人为地将有不同的学术修养、追求，采取不同研究方法的学者分裂开来。我以为这也是“新国学”的概念遭到误解的另一个重要原因。

在我看来，作为具体的学术观点，“新国学”自然有许多可议之处，但其所提出重建民族学术“整体性”与“独立性”，作“体系性”重构的任务，却是非常重要而及时的，其方法论的意义是不可忽视的。

（二）

在基本弄清了王富仁先生提出“新国学”概念的原意的基础上，下面我想从自己关注、思考的问题的角度，谈谈“读后感”。

王富仁在《论纲》里指出：“直到现在，在中国的学者中仍然存在着对五四新文化运动的严重隔膜乃至对立情绪”；在另一处他又谈到了对“革命文化”的排斥和全盘否定。这正是我在观察当下中国思想、文化、学术思潮时，所感到忧虑的。我在一篇题为《科学总结二十世纪中国经验》的文章里，曾谈到，“中国的学者至今还没有摆脱 非此即彼，不是全盘否定，就是全盘肯定 的二元对立的模式，而这样的思维方式在处理如此复杂的二十世纪中国经验时，就几乎是无能为力的。或者更为重要的是，最近二十年，特别是九十年代以来，在中国思想界和学术界盛行着两种思潮：或者认为中国的问题是在 割裂了传统 ，因而主张 回归儒家 ；或者以为对西方的经验，特别是美国的经验的拒绝，是中国问题的症结所在，因而主张 走英美的路 。把目光或转向中国古代，或转向外国（而且限于西方世界），却恰恰忽略了 现代 （二十世纪）与 中国 ，即使讨论现代中国学术和文学，也是偏重于亲近中国传统文化和西方文化的那一部分学者与作家。这样，真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家、政治家反而被排斥在视野之外”。钱理群：《科学总结二十世纪中国经验》，《追寻生存之根》，页22 23。这里所讲的也正是王富仁先生所说的对“社会文化”和“革命文化”的忽视与排斥。这自然是有着深刻的社会、政治的原因的；而王富仁在《论纲》中，则从现代思想、学术发展的内在问题的角度，作出了他的分析，我由此受到了很大的启发。

质疑“先验的规定性”

前文已经提到，在王富仁看来，中国现当代思想、文化与学术发展的根本问题，是存在一个“先验的规定性”。本来，在现当代思想、文化、学术发展过程中，出现不断的分化和裂变，产生不同的思想倾向、学术观点，不同的价值标准，以至形成不同的思想、文化、学术派别，这都是正常的，相互之间的论争也是必然的，而且是思想、文化、学术的健康发展所必须的。但当把这样的分歧、分化、论争绝对化，形成诸如“中国文化 西方文化”、“旧文化 新文化”、“统治阶级文化 被统治阶级文化”这样的二元对立的结构和模式，并蕴涵着先验的、不容置疑的绝对肯定与绝对否定的价值标准，如“新文化”、“西方文化”、“被统治阶级的文化”是先进的文化，是应该打倒一切、独占一切的文化，“旧文化”、“中国文化”、“统治阶级的文化”是落后、反动的文化，是应该被打倒、取代的文化，或者相反，等等。这样，正常的文化、学术分歧、论争，就变成了“一个消灭一个”的过程，思想、文化、学术的发展以某一学派“独霸天下”，以达到思想、文化、学术的高度“统一”为指归，这就自然产生了严重的后果。

“追求独尊”的顽症

王富仁正是从这一视角，对一个世纪以来中国思想、文化、学术的历史经验教训作了深刻的总结。他一再指出，事实上，现当代思想、文化、学术史上出现的各种流派，都有自己存在的价值，都对中国思想、文化、学术的整体发展，作出了自己的贡献，这都是没有问题的，应该充分肯定的，在这方面，《论纲》一文有不少相当精到的分析。但当这样的局部的合理性被历史的当事人和后来的继承者赋予绝对的真理性，并进一步发展到要将异己者“置于死地而后快”，就出了问题。问题的严重性在于，几乎是现当代思想、文化、学术史上所出现的每一个有较大影响的派别都出现过这样的独尊倾向。

如《论纲》所分析，五四时期的文化保守主义，如林纾，他的问题和失败，“不在于他企图维护的是中国固有的文化传统”，这样的维护是自有其意义的；问题是他“仍然把维护本民族文化传统的希望寄托在政治统治的权力上”，并且试图通过政治权力的干预，压制、扼杀刚刚兴起的新文化运动，以维护传统文化的一统天下。在这种情况下，新文化方面的奋起反抗，以争取自己的生存权，打破思想、文化、学术的垄断，自有其正当性与合理性；但当新文化已经取得了自己的历史地位，并成为主流时，却逐渐形成了“新 旧”二元对立的学术框架，这就同样压制了对立面的发展，也遏制了自身发展的生机。

学院派的问题也不在于它对学院文化的倡导与实践，相反，他们在这方面的贡献是相当突出的；问题在于他们试图将“学院教授的文化观念和思想观念作为唯一正确的、具有指导意义的、普遍的社会文化观念在中国社会上予以提倡和宣传”，这就必然引起反方向的文化反抗。

新儒家学派的问题也同样如此，他们本来在中国现当代思想、文化、学术结构中，承担着反对西方文化霸权的职能，自有其不可忽视的作用，但当他们产生“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂的幻想，儒家文化也就对更多的中国现代知识分子的自由性和独立性构成了威胁，从而也会重新激起西化派知识分子对儒家文化的批判热情”。

事情就变成了这样：“传统派被西化派逼到了 唯传统主义 的一极，西化派也被传统派逼到了 唯西化主义 的一极”，而西化派的某些人（当然不是全部）在“他们接受西方某种思想学说之后，就以这种思想在中国的代言人自居，不仅用它标榜自己，同时还用它攻击别人”，“我们会很容易地发现，它在三个不同的关系中都没有加入自己的独立思考，都没有经过自己的认真研究：对西方某种思想学说没有独立的研究，对自己没有认真的反思，对别人或别人的思想缺乏足够的理解和同情，并且干预了别人的思想自由”。

而革命文化最初是以现成社会、政治、思想、文化、学术的“异端”的姿态出现的，它有一个争取生存权的艰难过程，因此，它也很容易着意地将反叛夸大为“打倒一切”，这或许还可以视为一种生存策略；但一旦革命实践取得胜利，并且将实践的胜利“仅仅归结于一种思想学说的胜利的时候，其他的思想学说就都成了有害无益的干扰因素”，于是，几乎是顺理成章地出现了“独尊”革命文化的思想、文化、学术格局。而这样的格局却造成了三个方面的严重后果：不仅非革命文化的发展受到压制，而且革命文化也因为成为国家意识形态，并且和政治权力相结合而造成了自身的异化，同时，“任何将社会实践完全地纳入到一个单一的学术研究的成果的企图，不论这个学术成果自身多么伟大，都将导致实践的失败”。

“霸气”、“国师”情结：中国知识分子的精神弱点

这就是我们必须面对的事实：“独尊”或“追求独尊”已经成为中国现当代思想、文化、学术史的一个痼疾、顽症，一有机会，就会随时发作。而且，我们还必须追问：这是怎样造成的？我们应该从中吸取什么教训？

首先，我们应该反省的，是中国知识分子自身的精神弱点。记得八十年代末，我就在一篇《由历史引出的隐忧》的文章里，提出中国知识分子的三大“劣根性”：“一曰 酋长思想 。即唯我独尊、独 革 ，不容忍异己、异端，以滥用权力，锻炼人罪为乐。好独断，喜 定于一 ，不习惯、不允许多元、自由发展”；“二曰 二元论思维定势 。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正确，就是百分之百错误，不是革命，就是反革命。把不同意见、不同选择极端化，只承认 你死我活 的绝对对立，不懂得、不接受 对立物互相渗透、补充 的观念”；“三曰 嗜杀 倾向。周作人说，不珍惜人的生命，尽量地满足他的残酷贪淫的本性，这在中国，是一个根深蒂固的遗传病，帝王将相，学者流氓，无不传染很深”。文章结尾还说了这样一句：“周作人将 知识分子 与 帝王 、 流氓 混为一谈，自然是对知识分子的大不敬；但我以为这正说明他对知识分子的病症看得很准 至少是中国的知识分子。”钱理群：《由历史引出的隐忧》，《压在心上的坟》，页140 141。不幸的是，现在已是二十一世纪初，也就是时隔近二十年后，这样的不容异己的独尊情结，这样的二元论思维，以至嗜杀倾向，仍然缠绕着中国的知识分子，帝王的“霸气”依旧，“流氓气”更足：这真是病入膏肓了。

应该反省的，还有中国知识分子的“导师”情结、“国师”情结。本来思想、学术的本质、本职，就是永远探索真理，不断进行质疑；但中国的学者却总有一种将自己的研究成果真理化的冲动，从不知自我质疑，因而习惯性地以真理的化身、真理的宣示者、垄断者自居，以训导芸芸众生，引领国家为己任。由此产生的，是将一己一派的思想、文化、学术“国家意识形态化”的冲动，希望借助政治权力，消灭异己，使自己成为“正统”，形成“法统”，进而达到思想、文化、学术的“大一统”。而这也正是政治的“大一统”所需要的。

这样，将政治权力引入文化关系，“政治主体性的越界”，就是不可避免的，在某种程度上，正是这些希望“一统天下”的知识分子所追求的。其结果，就正如王富仁所分析的，“从根本上破坏了中国大陆知识分子之间的平等竞争关系，紊乱了中国文化内部的秩序，使中国文化的发展受到了极大的破坏性影响”，从根本上丧失了作为思想、文化、学术生命的独立与自由。即使是获得了“主流”地位的思想、文化、学术，也不过是政治的附庸，真正“一统天下”的是统治集团的意志。中国的这些做着“国师”梦的知识分子似乎永远不能懂得，或不愿正视，中国的政治体制是永远不会允许“国师”的存在的，他们需要的，只是鲁迅所说的“帮忙”、“帮闲”，以至“帮凶”，这些依附型的知识分子，只能扮演这样的角色。

“同存共栖”：重建思想、文化、学术的健全格局和秩序

还应该指出，思想、文化、学术的独尊，是一把双刃剑，而且最终伤害的是自身。这是王富仁先生所总结的一个重要的历史教训：“当一个学术领域或一个学术派别，不再努力了解、理解、包容对立面的合理性，并思考和回答对立面向自己提出的质疑，这个学术领域或学术派别也就没有了继续发展的动力资源”。这不仅会造成自身的僵化，而且如俗语所说，“真理往前跨一步，就会变成荒谬”，将自己的思想、学术观念绝对化，实际上就是一种自我扭曲，对自我观念有限的合理性的一种剥夺，最后导致自身的异化。

当然，对二元对立模式的批评，反对将“势不两立的敌对关系”引入思想、文化、学术关系，并不是要抹杀不同思想、文化、学术派别之间的分歧和论争。这也是《论纲》所要强调的：“人类以及一个民族的学术向来是以差异的形式而存在的。没有差异，就没有学术”，而且学术的本性就是要“挑战常识，探求新知，改变人们的传统观念和认识”，因此，“学术的发展常常表现为后一代知识分子对前一代知识分子的修正、批判乃至否定”，“通过反思、反叛传统而建构自己的文化传统和学术传统”，这“其实是一种文化发展和学术发展的形式”。但这样的“修正、批判、否定”是一种有吸取的修正，有继承的批判，有肯定的否定，因而不同派别的思想、文化、学术的关系，“既是相互对立的，又是相互依存”的，是在民族学术的整体中“同存共栖”的。

两个原则，两个拒绝

我们现在所要做的，是建立一种健全的思想、文化、学术发展的格局和秩序。它要确立的原则有二，一是任何一种思想、文化、学术派别在拥有自己的价值的同时，也存在着自己的限度，它不是唯一、完美的，因此，自我质疑、自我批判精神是内在于其自身的；一是任何思想、文化、学术派别都需要在和异己的思想、文化、学术派别的质疑、批判、竞争中求得发展，但这绝不是相互歧视、压倒、颠覆和消灭，而是可以在论争中相互沟通，实现彼此的了解、同情和理解的，不是分裂，而是互动：“有差异，有矛盾，有斗争，又共同构成这个现代文化整体的有机组成部分”，在学术整体中寻找并且获得“自己发挥作用的独立空间”，在“将矛盾着的双方联系为一个整体”中建立“超越性的价值标准”。以上两个原则，也可以归结为一点，就是“各归其位，各得其所”：每一个思想、文化学术的派别都得到应有的评价，既不肆意夸大，也不着意贬抑，并且在一个整体中实现、获得自己的意义和价值。

而要做到这一点，就必须有两个拒绝：一是只追求自己的有缺憾的价值，拒绝任何将一己一派的思想、文化、学术观念绝对化、正统化、国家意识形态化的诱惑；二是始终坚持用自身的思想、文化、学术力量获得自己的价值和发展，而拒绝任何非学术的力量，政治权力、商业权力对思想、文化、学术的介入。这样，才能根本保证思想、文化、学术的真正的独立性与主体性。

这就是我们在总结现当代思想、文化、学术发展史时所得出的历史经验教训。在我看来，王富仁提出“新国学”的概念，正是要促成这一健全的思想、文化、学术格局和秩序的建立。

“新国学”概念的内在现实批判性

而我更重视的，是它的现实的警示意义。因为只要看一看当下中国思想、文化、学术界的现状，就不难发现，我们依然是鲁迅所说的“健忘”的民族，知识分子也不例外，历史的经验教训对我们似乎不起作用，历史照样重演。这些年“振兴国学”之风日盛，尽管所说的“国学”还是传统意义上的国学，但如果不是炒作，而是认真的研究、传播，这是自有意义的；但有人却进一步提出“重建儒教的构想”，以实现“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”为“追求目标”（见2006年1月3日《中华读书报》报道）：这又是重温“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂”的旧梦。鲁迅与胡适的关系，本来是一个不无价值的学术课题，王富仁先生在《论纲》里就有专门的讨论，他把鲁迅与胡适分别纳入“社会文化”与“学院文化”体系，在分析了他们的分歧的同时，又强调不能将这两类文化的对立“绝对化、两极化”。但在学术界和媒体某些人的热炒中，却掀起了一股“贬鲁尊胡”之风，其坚持的就是一种“先验的规定性”，他们把胡适认定为“制度建设”派，赋予“绝对正确”性，视为“唯一的方向”，而将鲁迅论定为“文化决定论”者，判为最终导致“文化大革命”的“罪恶的渊薮”：这不仅是典型的非此即彼的二元对立，而且也是走一条“一个吃掉一个”的老路。

只不过不同时期有不同的被“吃掉”（全盘否定）的对象：如果说历史上曾发生过学院文化、传统文化被“吃掉”的悲剧，那么，“三十年河东，三十年河西”，如前文所说，现在是学院派、传统派、西化派吃香，社会文化、革命文化被“吃掉”的时候了：从形式上看，是从一个极端跳到另一个极端，而内在的思想、文化、学术专制主义的逻辑是始终没有变的：依然是追求“独尊”和消灭异己的“大一统”。

因此，中国的现实的思想、文化、学术生态，距离王富仁先生向往、倡导的具有“整体性”和“独立性”的“民族学术”的理想还很遥远：正是在这个意义上，我们说，“新国学”是一个理想主义的概念，同时又是一个含有内在的现实批判性的概念。

（三）〖1〗

“新国学”：文化、学术、精神的归宿

“新国学”的理想主义，更表现在它对“精神归宿”的思考与呼吁。王富仁先生在《论纲》中，一再谈及“归宿感的危机”，强调他“之所以认为 新国学 这个学术概念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿”。在我看来，这是《论纲》的点睛之笔，也是“新国学”的点题所在。

我读《论纲》，正是读到这里而怦然心动。这些年我一直为“失根”的危机而焦虑不安。我退休后写的第一本《退思录》就命名为《追寻生存之根》，并且在一篇文章里谈到了在全球化背景下，我们“面临 釜底抽薪 的危险：当人们，特别是年轻一代，对生养、培育自己的这块土地一无所知，对其所蕴涵的深厚的文化，厮守其上的人民，在认识、情感，以至心理上产生疏离感、陌生感时，就在实际上失落了不只是物质的，更是精神的 家园 ”，“这不仅可能导致民族精神的危机，更是人自身存在的危机：一旦从养育自己的泥土中拔出，人就失去了自我存在的基本依据，成为 无根 的人”，正是出于“这样的可以说是根本性的忧虑”，我提出了“认识我们脚下的土地”这样的命题。钱理群：《认识我们脚下的土地 〈贵州读本〉前言》，《追寻生存之根》，页152。按我的理解，王富仁提出“新国学”也存在着这样的思想文化背景，这样的焦虑是全球化时代许多知识分子所共有的。只是寻求精神家园、归宿的具体途径各有不同。如果说我的目光转向地方文化、乡土文化，王富仁的视野则更为开阔：他关注的是“中华民族学术”，而且是它的“整体性”。这样，他对“精神归宿”的思考，也更开阔，更具深度：正是在这一点上，给了我许多启发。

“学术”在人类、民族生活中的地位、价值和意义

在我看来，他的思考中，有以下三点，很值得注意。

其一，他把重心放在“学术”上，这是最能显示他的理想主义的。在我看来，贯穿《论纲》一文的，不仅是王富仁对“新国学”的阐释，更有他对“何为学术”的思考和独特理解。但这是需要专文来讨论的，这里仅摘录一些我以为很值得深入讨论的观点。如他这样提出问题：学术“在全人类以及一个民族的生活中扮演着一个什么样的角色？”他的回答是：它所起到的作用是“理性地认识世界、把握世界”，尽管这是一个“永远不可能最终达到”的目标，但在“这样一个目的意识的牵引下”，人们会去努力认识那些时时干扰民族“心灵的安宁和现实选择”的有效性事物，正是这样的基本欲望要求，推动着民族学术的发展。他又进一步指出：在鸦片战争之后，干扰中国民族心灵安宁和现实选择的，就是“一个以狰狞的面目闯入我们视野的 西方 ”。这样，认识和了解西方，以“取得在现代世界生存和发展的基本能力”，就成为“中国知识分子以及整个中华民族面前的主要任务”，现当代中华民族学术就是这样应运而生。因此，他强调“学术的真正价值和意义在于它是人类以及民族实现自我再生产的主要方式之一”，“一个民族的学术没有战胜一切的力量，但也有被任何力量所无法完全战胜的力量”，而民族学术的独立力量的源泉，就在于“民族的语言”，以及与之联系在一起的“民族知识体系”，“民族思想体系以及认知能力体系”。因而学术“从来不是纯粹个人的行为”，也“不能仅仅是一种谋生手段”，构成“学术事业的内在动力”是“对本民族社会实践关系的一种关切”，而“学术的价值和意义”又是“在对现实实践关系的超越中表现出来的”。正是这样的对民族实践的“真诚关怀”和对自我超越价值的“明确意识”，构成了从事学术事业的知识分子的“独立的人格”，也就是说，知识分子的人格是与学术“共生”的。因此，在王富仁这里，知识分子的精神归宿只能是自己民族的学术。 这里所表露出来的学术责任感、使命感，以至神圣感，是动人的，却也给人以陌生感：现在，恐怕已经很少有人这样看待学术，这样痴迷于学术，将自己的全部生命意义与价值投入其间的了。这样的理想主义的学术理解和追求之不被理解，是必然的。

民族学术共同体

其二，王富仁所要寻求的精神归宿，是具有“整体性”的民族学术。如他自己所说，“经过一个多世纪的分化发展，从外部形式上已经具有了完整性的中华民族学术，需要在精神上也有一个整体的感觉，有一种凝聚力”。这也是他为自己的“新国学”的概念规定的任务：为中国知识分子构造一个有机融合、浑然一体的，而不是分裂的，相互沟通、互动，而不是相互敌对、消解的学术共同体，使其成为“属于我们中国知识分子群体的同存共栖的归宿地”。这样的归宿地显然具有更大的包容性，而且如王富仁所说，这是一个“变动不居的领域，不可能有一个凝固不变的、涵盖一切的、完全统一的理念化本质”，就可以有效地避免将某一种文化（如“地方文化，乡土文化”，或“传统文化”）理想化，以至美化的偏颇 这是寻找精神归宿时很容易落入的陷阱，我对此是时时警惕的。

民族学术的本质：“汉语家园”的建构

其三，在王富仁对民族学术的理解，以及他用“新国学”命名的作为中国知识分子“归宿地”的中华民族学术里，民族语言占据了特别重要的，可以说是中心的位置，这是他的新国学的第一“构成性”要素。这是王富仁一再强调的：“学术，是一种语言建构”，“任何一个现代民族的学术”都是“由民族语言构成的一个相对独立的学术整体”，“在一个民族内部，要永远坚持民族语言的母语地位”，“从事文学艺术和学术研究的知识分子”，担负的是“发展民族语言的任务，通过掌握语言，运用语言不断积累知识和思想、不断产生知识和思想的任务”。因此，所要寻找的精神家园，在某种意义上，就是寻找民族语言 汉语家园，我们所说的“失根”的危机，其最突出的表现就是“母语的危机”。这一点也引起了我的强烈共鸣。其实，这些年，我之积极介入中小学语文教育改革，其中一个重要的内在动因，就是深感这样的母语危机，因此要从中小学母语教育入手。我最近和一些朋友对七年前编写的《新语文读本》重作修订，在“前言”中写道：“在全球化与网络化背景下出现的 汉语的危机 ，引起了许多关心中国文化和未来发展的有识之士的忧虑。我们正是由此而加深了对中小学语文教育和教育改革的认识，一是重新认识我们所进行的母语教育的意义，引导学生感受 汉语的魅力 的迫切性和重要性；二是重新认识加强学生正确、准确地运用汉语能力的训练，培育他们健康的言说方式，文明的语言习惯的迫切性和重要性。”我想，王富仁先生对中小学语文教育的关注和热情，大概也有类似的思想、文化背景。他这篇《论纲》有些论述，就包含了对母语教育的某些思考。据说，他还有写一篇关于中小学语文教育的长文的计划，相信会有更充分、精彩的发挥。

有待展开的课题：中华民族学术和全球学术的关系

我们已经一再谈到了在我们讨论作为“中华民族学术”的“新国学”，以及相关的精神归宿的问题时，都有一个全球化的背景，《论纲》也已经谈到，当我们在自己的民族学术的整体中获得自己存在的意义和价值时，“同时也获得了在世界范围内的价值和意义，因为中国也是世界的一部分，并且还是一个很大的部分”。这就涉及到王富仁试图以“新国学”命名的“中华民族学术”和全球（东方世界和西方世界）思想、文化、学术的关系。由于《论纲》所讨论的是一个民族内部的思想、文化、学术的建构问题，因此，对这一问题只是稍有涉及，而未作正面讨论和展开，这是可以理解的。但这却是一个不可忽略的问题，否则是会产生某种疑虑的。

我之所以这样提出问题，是因为我在和韩国学者讨论王富仁先生的“新国学”概念时，他们就明确表达了这样一种疑虑：在中国大谈“大国的崛起”时，王富仁先生提出“新国学”，要“重建民族学术的整体观念”，这两者之间，是否存在着某种联系？根据我对王富仁先生思想的理解，我不认为这两者之间存在着类似的逻辑，但我认为韩国学者的疑虑，却是一个重要的提醒，就是我们在思考、讨论民族思想、文化、学术格局和观念的重建时，必须明确地与“大国崛起论”划清界限。因为，在我看来，“大国崛起论”尽管现在正以“最新潮流”的姿态风行一时，它不过是传统的“中华中心主义”在新形势下的“重来”。而且这并非孤立现象，是伴随着中国经济的高速发展而产生的社会思潮，而且有愈演愈烈的趋势，不可小视。我一直对我们民族传统中的两大痼疾、顽症保持高度的警惕，一是前文已经说到的思想、文化、学术专制主义，另一就是中华中心主义，它们是一有机会，就要重新发作的。而如王富仁先生所说，传统的“国学”观念中，是存在着“明显的排外主义色彩”的，那么，“新国学”明确地与这样的“排外主义”划清界限，也是题中应有之义。因此，我希望王富仁先生能再写专文，集中讨论“全球化背景下的新国学”，对以“新国学”命名的“中华民族学术”和“全球（东方世界和西方世界）学术”的关系，有一个更系统、深入的阐释。

2006年12月8日，9日，13日，21 23日

如何对待从孔子到鲁迅的传统

在李零《丧家狗 我读〈论语〉》出版座谈会上的讲话

（2007年4月22日）

我在2002年8月退休以后，基本不参加这样的会议，但这个会我却是积极、主动出席的，我是奔李零来的，他的书引起我非常强烈的共鸣。

为什么要读经典，怎样读经典

我首先注意到，这本书实际上是在北京大学讲课的一个讲稿。据李零介绍，他这些年一直在北大开“经典阅读课”，引导中文系本科学生、研究生读他所说的“四大经典”：《论语》、《孙子兵法》、《周易》经传和《老子》，像《孙子兵法》，他已经讲了二十年。这使我想起，我在北大也讲了二十多年的鲁迅，而且在退休以后，也还在讲鲁迅，在全国各地讲，还到中学去开《鲁迅作品选读》的选修课，这也算是开“经典阅读课”吧。

为什么要如此热衷于“经典阅读”？这除了是中文系专业教育、训练的需要外，还有向青少年、社会提倡“经典阅读”的意思。“经典”是时代、民族文化的结晶。人类文明的成果，就是通过经典的阅读而代代相传的。这几年我还提出过一个概念：“作为民族精神源泉的经典”，当这个民族在现实生活中遇到问题的时候常常可以到这样的经典那里吸取精神的养料，然后面对自己所要面对的问题。每个国家都有这几部经典，可以说家喻户晓，渗透到一个民族每一个人的心灵深处。就文学经典而言，英国的莎士比亚，俄国的普希金、托尔斯泰，德国的歌德，等等，都是进入国民基础教育，扎根在青少年心上，成为他们民族年轻一代的精神的“底子”的。具体到我们中国，我曾提出这样的设想，要在中学（或者大学）开设四门基本经典的选修课：《论语》、《庄子》选读，唐诗选读，《红楼梦》选读，鲁迅作品选读。 当然，究竟哪些是我们民族“精神源泉的经典”，该在中学、大学开设什么基本经典选读课，这都是可以讨论的；但这样的经典阅读，实在是民族精神建设的一件大事，是应该认真对待的。

而且在当下在青少年中提倡经典阅读，还有某种迫切性。青少年时期，读不读书，读什么书，都不是小问题。我们现在在这两方面都出了问题。首先是不读书：一方面是在应试教育的压力下，除了课本和应考复习资料以外，没有时间、精力，也无兴趣读其他任何与考试无关的书，老师、家长也不允许读；另一方面，如果有一点课余时间也耗在影视和网络阅读上。 我并不反对影视和网络阅读，并且认为影视和网络确实提供了阅读的新的可能性，扩大了人们的视野，而且其明显的愉悦性对青少年具有巨大的诱惑力，这都是应该充分肯定的，但其局限也是明显的：有可能削减，以至取消了深度阅读和个性化阅读，因此如果以影视、网络阅读代替经典文本阅读，就会有很大的问题。这里还有一个读什么书的问题。像鲁迅所说，胡乱追逐时髦，“随手拈来，大口大口地吞下”的阅读 这颇有些类似今天的“快餐式阅读”，吃下的“不是滋养品，是新袋子里的酸酒，红纸包里的烂肉”：当下中国读书市场上这样的“新袋子”、“红纸”包装，实在是太多了，没有经验的青少年特别容易上当，但吃下去的却是“烂肉”、“酸酒”，仰赖这样的“快餐”长大，是可能成为畸形人的。鲁迅因此大声疾呼：“我们要有批评家”，给青少年的阅读以正确的引导。经典阅读正是这样的导向：要用人类、民族文明中最美好的精神食粮来滋养我们的下一代，使他们成为一个健康、健全发展的人。

这就涉及“如何阅读经典”的问题。李零的书，正是在这一点上给我们以很大的启示。李零说：“我读《论语》，是读原典，孔子的想法是什么，要看原书。我的一切结论，是用孔子本人的话来讲话”。这话说得很实在，却真是说到点子上了。讲经典，就是引导人们读原典，一字一句、一章一节、一篇一篇，老老实实地读。李零是学术界公认的古文字学和古典文献的根底深厚的专家，他充分发挥了自己的特长，将前人的研究成果，九十年代以来竹简的新发现，以及自己的研究心得结合起来，查考词语，考证疑难，梳理文义，引导学生进行文本细读。然后，又以《论语》中的人物为线索，打乱原书顺序，纵读《论语》；再以概念为线索，横读《论语》。这样，通读，细读，又横读，纵读，听他课的学生，读过来读过去，硬是要把《论语》过它三、四、五遍，这才叫读经典，真读，实读。说实在话，北大学生能听李零先生讲课，是非常幸运的。我真有点羡慕他们。我在读大学时就没有这么认真读过，留下了终身的遗憾。

因此，我今天来读李零这本书，就有补课的性质。刚才吴思先生说他读了李零的这本书，纠正了以前许多读不懂或者读错的地方。我也有同感。比如说，现在大家都在讲儒家的精髓是“和谐”，大谈孔子的“君子和而不同”，说得很玄乎，我越听越糊涂。这回读李零的这本书，才弄明白：这里“说的 和 是和谐， 同 是平等”，“孔子不讲平等，只讲和谐”，“所谓和谐，是把事实上的不平等，纳入礼的秩序，防乱于未然，比如阔佬和穷措大，怎么搁一块儿，相安无事”。在我看来，李零的这一梳理，是比较接近孔子的原意的。弄清楚了原意，我也明白了许多事情。这也说明了两点：一是弄懂原意的重要，道听途说会上当；二是对经典词语的解读，还是有接近或比较接近原意和曲解原意的区分，不能随便怎么讲都行。

这也就证实了读原典、原著的重要。我因此注意到李零这书其实有两本，一本是《我读〈论语〉》，是李零讲课的讲稿，另一本是：《论语》原文，再加上“主题摘录”和“《论语》人物表”，最后还有“人名索引”。这样的编排背后，是有一个理念的：作者、老师的讲解，只是一个引导，最终是要将读者、学生引向读原著。这也是我在讲鲁迅课，写有关鲁迅的著作时，反复强调的：我只是一个桥梁，我的任务是引起读者、学生对鲁迅的兴趣，唤起他们读鲁迅著作的欲望，一旦读者、学生读鲁迅原著，自己走进鲁迅，我的使命就完成了，而且希望读者、学生忘记我的讲解，把它丢掉，这叫做“过河拆桥”。读者、学生最终能够自己阅读原典，有自己的独立体会、认识，而不受我们的阐释约束，限制，这就达到了目的，就是我们所要追求的最好的教学、写作效果。

但我们现在的问题是，只听宣讲《论语》而不读原著。很多讲《论语》的书，发行量很大，上百万册，我关心的是，讲解《论语》的书在发行上百万册的同时，是不是也发行了上百万册的《论语》原文？或者打一个大折扣，有十万人读《论语》，也是很大成功。我们常说需要面对大众传播经典，但大众如果不读经典，只读别人的解释，会有什么后果？我就想起自己的教训。我在读大学的时候，也读鲁迅的书，很多地方都读不懂，很费劲，年轻人没有耐性，就希望找捷径。结果就找到了姚文元的一本解读鲁迅的小册子，当时觉得读起来很带劲，也很贴近现实，于是，就把鲁迅原著丢一边，只把姚文元书里摘引的鲁迅的文句抄下来，把姚文元解读里的警句也抄下来，挂在嘴边，到处炫耀，以为这就懂得鲁迅了。一直到大学毕业，到了贵州边远地区，精神苦闷又无书可读，手头有部《鲁迅全集》，就一卷一卷地读起来，一读，就发现上当了。鲁迅的原意和姚文元的讲解，是满拧着的。但我的脑子已经被姚文元的马践踏了，我要走近真实的鲁迅，先要把姚文元的“鲁迅”驱逐出去，这可费了大劲。正是因为有过这样的教训，我就有了这样的担心：如果今天我们口喊经典阅读，年轻一代或者大众，却都不读原著，只读别人的解释，这就会误事，会造成比我们想象的更加严重的后果，说不定比不读更坏。鲁迅曾说，“选本”和“摘句”“所显示的，往往并非作者的特色，倒是选者的眼光”，而“可惜的是（选者）大抵眼光如豆，抹杀了作者真相的居多，这才是一个 文人浩劫 ”（《“题未定”草（六至九）》）。而我们现在是只读解释和解释者的“摘句”，那就更是“浩劫”了。

怎样看孔子 “丧家狗”及其他

李零这本书，除了对原典的细读之外，还有自己的阐释。李零在书名的副题上标明，是“我读《论语》”，大概就是要强调解读的个人性。同样读《论语》，不同的人会有不同的理解，看法，形成不同的“《论语》观”，“孔子观”。去年我在《鲁迅研究月刊》上发表过一篇文章，谈在上一世纪三十年代胡适、周作人、鲁迅三位不同的孔子观：胡适在《说儒》里认定孔子是“五百年应运而生”的“圣者”，周作人在《论语小记》里，说孔子“只是个哲人”，《论语》所说多是做人处世的道理”，“可以供后人的取法，但不能做天经地义的教条，更没有什么政治哲学的精义，可以治国平天下”，鲁迅在《在现代中国的孔夫子》里，则把孔子称作“摩登圣人”，说“孔夫子之在中国，是权势者们捧起来的，是那些权势者或想做权势者们的圣人，和一般的民众并无什么关系”。大体上说，他们三人其实是两派：“孔子是圣人”派和“孔子不是圣人”派。现在，李零到二十一世纪初来讲孔夫子，而且开章明义：“在这本书中，我想告诉大家，孔子并不是圣人”，那么，他也是“非圣人”派。

李零如此看孔子，在我看来，和他看孔子的心态有关，方法有关。他说他“思考的是知识分子的命运，用一个知识分子的心，理解另一个知识分子的心，从儒林外史读儒林内史”。那么，李零是和孔子是有心灵的相遇的。这正是我最为赞同的。我研究鲁迅也强调“与鲁迅相遇”，而且在我看来，学术研究的本质就是研究者和研究对象心灵的相遇，没有这样的相遇，无法达到真正的理解，而没有理解就谈不到研究。教学也是这样，所谓引导学生读经典，其实就是引导学生和经典作家进行心灵的对话。这样的对话能够进行，其前提就是彼此是平等的：既不是“仰视”，如许多尊孔派那样，也不是“俯视”，如许多批孔派那样，而是“平视”，把孔子看作和自己一样的普通人，普通知识分子，有追求，也有苦恼，有价值，也有缺陷。当然，孔子作为一个中国文化的源泉性的思想家，他的价值就很不一般，他的缺陷也就影响深远。但这都是可以理解的，可以说明的，可以总结经验教训的。 在我看来，李零这样的“以心契心”的研究心态与方法，这样的“平视”的眼光，是他读《论语》的一大特点，也算是他的一个贡献。读者、学生可以不同意他的具体分析和观点，却可以而且应该从他的这种心态、方法和眼光中，得到许多启示。

李零以心契心的结果，发现了“丧家狗”孔子。这大概是最具特色，也最容易引起争议的李零“孔子观”。我读这个词，感觉其中有一点调侃的意思，但更有一种执著，一种悲哀在里面。李零说，他感受到一种“孤独”。因此，他对“丧家狗”的孔子有这样的阐释：“他是死在自己家中 然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看见了知识分子的宿命。”李零解释说，这里所用的知识分子概念，用的是萨义德的概念，主要特点是：“背井离乡、疏离主流、边缘化，具有业余、外围的身份。”李零说：“任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”也就是说，孔子是一个有理想的知识分子 他有“乌托邦”理想，西方还有“孔教乌托邦”之说，他的乌托邦就是“周公之治”，这也可以算是他的“精神家园”吧。问题是他在“现实世界”找不到他的精神家园，甚至找不到将他的精神家园现实化的任何可能性。这一方面唤起了他批判现实的激情，李零说他是一个“有道德学问，却无权无势，敢于批评当世权贵的人”，是“不满现实”的“持不同政见者”；另一方面，就注定了他在现实社会里，只能处于“疏离主流，边缘化”的地位，终生“背井离乡”，颠沛流离，“像一条无家可归的流浪狗”。尽管如此，他仍不放弃自己的努力，还在现实世界不断寻找精神家园，找不到也要找，因此，李零一再说，孔子是中国的“堂·吉诃德”，既可爱可敬又可笑。在我看来，这是抓住了孔子本质的东西的，这也可能是一切真正的知识分子本质的东西。刚才有人说，李零是丧家狗，我一开头说我对李零的书有强烈的共鸣，原因就是我也是丧家狗。

但问题的复杂性，在于孔子还有另一面，这就会引发对“丧家狗”的不同理解。孔子尽管实际上处于“疏离主流”的“边缘”地位，但他却无时无刻不希望进入主流，因为他有一个“国师”情结，他自认有一套安邦治国的良策，而且认定只有为统治者所接受，才得以实现；因此，如李零所说，他一方面“批评当世的权贵”，一方面又“四处游说，替统治者操心，拼命劝他们改邪归正”。但这只是他的一厢情愿，任何统治者都不会愿意有一个“国师”高居于自己之上，天天指手画脚；偶尔听听意见，也不过是利用而已。统治者要的是甘心充当帮忙和帮闲的知识分子，但孔夫子不愿意 在我看来，这正是孔子可贵之处，他尽管对统治者有幻想，但却始终坚持了自己的理想和独立性，也正因为如此，他就必然不为统治者所用，而成为“丧家狗”。但也幸亏他成了“丧家狗”，而没有成为“被收容、豢养的狗”，他才具有了为后人与今人敬仰的地位和价值，这也就是李零说的“因祸得福”。但无论如何，“丧家狗”在孔子这里，意义是复杂的，至少有两个层面：一方面，是他对“乌托邦”理想的坚守，因而决定了他的思想原意上的“批判性”和原初形态的“边缘性”；另一面，是他的“国师情结”，决定了他“替统治者操心”而又不被所用的现实命运，同时也使他的思想具有某种被意识形态化的可能性。李零说：“乌托邦的功能是否定现存秩序，意识形态的功能是维护现存秩序。从乌托邦到意识形态，是知识分子的宿命。”李零所认同的，显然是“乌托邦”意义上的，不懈地追求精神家园的“丧家狗”孔子，而对“国师”意义上的“丧家狗”孔子有所保留。在这个意义上，李零（或许还有我这样的知识分子）和“丧家狗”孔子的关系也是复杂的：这是因为我们对孔夫子的观照是一种当代知识分子的观照。

还可以追问下去的是：孔子试图将乌托邦理想现实化的努力本身，是否有问题？记得在上一世纪的九十年代我曾经写过一本《丰富的痛苦》，讨论的就是“堂·吉诃德”（现在我从李零的书中知道孔子也是“堂·吉诃德”）的“把乌托邦的彼岸理想此岸化”的问题，我的研究结论是：乌托邦理想此岸化，必然带来灾难，即所谓“地上天堂必是地狱”。我还谈到“理想主义很容易导致专制主义”的问题。这都是可以用二十世纪中国与世界的许多历史事实来证明的。因此，我非常认同李零的以下论述：“知识分子，最有智慧，最有道德，最有理想。让他们管国家，谁都觉得踏实，放心。其实，这是危险的托付”，“真理难容谬误。知识分子心明眼亮，比谁都专制。如果手中有刀，首先丧命的，就是他的同类”。还有李零对“知识分子理想国”的批判：无论是西方的柏拉图，还是东方的孔子的“理想国”都是“一切靠道德和智慧”的“知识分子专政”；而具有讽刺意味的是：“柏拉图的理想国，名曰哲人专政，实为军人专政”，“它的灵感来自斯巴达：军事共产主义加奴隶制”，最后，柏拉图自己在多次“无功而返”以后，也叹气说：“我理想的头等国家，只合天上才有，地上的国家，还是交法律去管吧。” 在我看来，这都是李零对包括孔子在内的许多东西方知识分子的历史经验教训的一个极其重要的总结，是他读《论语》的极具启发性的心得。

这其中还有一个重要问题：“从乌托邦到意识形态”，是不是知识分子必定的“宿命”？我是怀疑的，因此，提出过一个“思想的实现，即思想和思想者的毁灭”的命题，并提出要“还思想予思想者”。李零说：“我读《论语》，主要是拿它当思想史。”这是李零读《论语》的一个最重要的特点，也可以说是他的追求，就是要去意识形态的孔子，还一个思想史上的孔子，将孔子还原为一个“思想者”，或者再加上一个以传播思想为己任的“教师”。在李零看来，为社会提供思想 价值理想和批判性资源，这才是“知识分子”（李零理解和认同的萨义德定义的“知识分子”）的本职，也是孔子的真正价值所在。

（以上三段，是原来发言中所没有的；后来王得后先生在发言中对我的分析提出了不同意见，提醒我更全面地来考虑“丧家狗”孔子的复杂意义，李零、我和“丧家狗”孔子的复杂关系，以及孔子的真正价值，因此，作了补写，特向王得后先生表示谢意。）

怎样看待当下“孔子热”、“读经热”中的一些现象

李零并不讳言，他之所以要读《论语》，是受到当下孔子热、读经热的刺激，也就是说，他在二十一世纪初的中国，重新强调“孔子不是圣人”，大谈孔子是“丧家狗”，是有针对性的。坦白地说，我之所以产生强烈共鸣，也是对他的针对性有兴趣。或者说孔子热、读经热中的一些现象，引发了我的思考与警惕。

首先我注意到的是，孔子热、读经热有一个重要的背景，即国家意识形态的推动。而国家推动的动力有二，一是想用《论语》凝聚人心，二是要把孔子推向全世界，显示中国的软实力。这背后又有一个“大国崛起”的问题。我对所谓“大国崛起”，始终持怀疑态度。首先是否真的“崛起”就是一个问题，会不会盲目乐观，掩盖许多真实存在的严重问题；其次，“大国”心态的背后，我总觉得有一个“中华中心主义”情结在作怪：这几乎是我们这个“老大中国”的一个痼疾，一有机会就要发作。李零说得好，我们这个民族的心理有问题，“忽而自大，忽而自卑”，但无论自大、自卑，都要“拿孔子说事”。现在，大概是因为经济有了发展，就自我膨胀，要拿孔子去“拯救全世界”了。本来，作为正常的国际文化交流，向外国朋友介绍孔子思想，是没有问题的；但如果将孔子当做“软实力”，“救世良药”，向全球推广，就不但是一厢情愿，而且明摆着是在利用孔子。不但自我膨胀，也把孔子膨胀了。

在我看来，李零强调孔子是一个“在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”，就是要给这样的远离孔子真相、真价值的膨胀降降温：“孔子不能救中国，也不能救世界。”李零说：“把孔子的旗帜插遍全世界，我没有兴趣”，我也如此。

但还有些学者，宣称要用孔子来救中国。因此，他们不但重新独尊儒学，还要提倡儒教，主张政教合一，把孔子再度变成国师，其实也是“拿孔子说事”，真正想当国师的是他们自己。但和国家意识形态一样，他们不但要把孔子道德化，而且重点放在儒家“治国平天下”的功能，也把孔子意识形态化了，而且进一步宗教化了。历史仿佛又在重演，就像鲁迅在上世纪三十年代所说的那样，“权势者或想做权势者”又把孔子捧成“圣人”了。在这个时候，李零来大谈孔子“不是圣，只是人”，还是个边缘化的“丧家狗”，还一再论证“半部《论语》治不了天下”，这都是在扫兴。不过，我觉得这个“兴”扫得好，不然我们真要被“孔子热”给热得昏头昏脑，而就在这样的热昏状态中，孔子又成了一些人的“敲门砖”了。

还有商业炒作。李零说得好：“现在的 孔子热 ，热的不是孔子，孔子只是符号。”我要补充一句：在一些人那里，孔子只是一块“招牌”。这就是鲁迅说的“孔圣人”的“摩登化”。现在有打着“振兴国学”旗号的这“院”那“院”，我衡量是真的要“振兴”，还是只是打“招牌”、吃“招牌”，有一个简单的标准：你是不是引导大家读原著，以“板凳要坐十年冷”的精神沉潜下来研究传统文化，还是只在那里吆喝，或者用手机来贩卖孔子语录？对前者，那些潜心研究的学者，认真读原典的读者，我们应该表示最大的敬意；而对后者，则要保持警惕。问题是，据我冷眼旁观，在当下的“读经热”中，真读、真研究者寥寥，而吆喝者、买空卖空者多多。如李零所言，这也是中国人的积习：“从骂祖宗到卖祖宗”，现在最时行的是“卖祖宗”。

还要说到我们的老百姓。有一件事，我百思不解：《论语》字数并不多，文字也不是太难懂，为什么大家都不去读，只是一个劲儿地追逐讲《论语》的明星？这大概是因为读《论语》原著，总是要费点劲，哪像听明星讲，就像吃冰激凌一样舒服。还有的人是把听讲《论语》当做一种时尚，作出“欣赏状”就足够了，当然无须读原著：那是别人看不见的。这里透露出来的整个社会的浮躁心态，将一切都功利化、实利化、游戏化、表演化的风气，实在令人担忧。

我因此赞同李零的态度：“不跟知识分子起哄，也不给人民群众拍马屁。”在当下“孔子热”、“读经热”中，保持冷静、低调、独立，充当一副清醒剂。

这样降温降调，是否会贬低孔子的意义和价值？当然不会。李零说：“读《论语》，要心平气和 去政治化，去道德化，去宗教化”，这才会有“真实的孔子”。我也想加一句：“去商业化”。被政治化、道德化、宗教化、商业化的孔子，膨胀得神圣无比、高大无比，却是虚的，更是一种遮蔽。降温降调，其实就是“去蔽”，去掉人为的遮蔽，真价值就出来了。以平常心，心平气和地去读《论语》，我们就看到了一个真实的孔子，一个具有原创性的思想家、教育家，同时又是一个在痛苦中不懈追求、探索的真正的知识分子。这样的孔子，为我们民族提供了具有源头性的思想与精神传统，在当今这个“礼坏乐崩的世界”，我们是可以，或者说特别需要和他进行精神的对话，他不会给我们指路，却会引发我们思考，给我们自己的探索以启示，这就足够了。李零说：“学《论语》，有两条最难学，一是 三军可夺帅，匹夫不可夺志 ，二是 不义而富且贵，于我如浮云 。现在，哭着闹着学《论语》的，不妨先学这两条，试试看！”在我看来，单这两条，就够我们受用的了。而且这两条也真是鉴别“真懂”还是“假懂”，“真学”还是“假学”的试金石。

如何看待孔子和鲁迅的关系

最后，还想讲一点。刘苏里先生说，我们来参加这个研讨会，是为孔子，李零，和我们自己而来，我还加一个，为鲁迅而来。在鲁迅博物馆讨论孔子，是意味深长的。因为很长时间以来，人们总是把孔子和鲁迅绝对对立起来。捧鲁迅的时候，像“文革”时期，就用鲁迅打孔子；现在，孔子地位高得不得了，就用孔子打鲁迅。我一讲鲁迅，就会有人质问我：当年就是鲁迅把孔子赶跑了，现在正要把孔子请回来，你还讲鲁迅，居心何在？看来，现在是鲁迅倒霉、孔子走运的时候。

但这种状况恰恰是应该质疑的：孔子和鲁迅真的是决然对立，水火不容，有孔无鲁，有鲁无孔吗？他们的关系究竟是什么样的？这是我们必须给予科学的回答的问题。

毫无疑问，鲁迅和五四那一代人对孔子有很多批判。在我看来，这样的批判是有两个层面的。首先，他们批判的锋芒，是指向将以儒学为中心的传统文化神圣化、宗教化的“中华中心主义”的，在当时的中国，正是这样的中华中心主义妨碍着中国人对世界文化的吸取，而在五四先驱者看来，打开思想的闸门，向世界开放，正是当务之急，因此，在思想文化界就需要破除将传统文化绝对化的文化神话。他们的批判锋芒又同时指向独尊儒学的文化专制主义，其实，在晚清以来，儒学的垄断地位已经发生动摇，已经有越来越多的学者对诸子百家有更多的关注，五四时期只不过是把这样的打破垄断、独尊的努力，推向自觉。因此，我们可以说，五四新文化运动包括鲁迅在内的先驱所做的，其实也是“去政治化，去道德化，去宗教化”的工作，他们所批的正是李零说的被意识形态化、道德化、宗教化的“人造孔子”，“大家把孔子从圣人的地位请下来，让他与诸子百家平起平坐，有什么不好？无形中，这等于恢复了孔子的本来面目”。

当然，鲁迅和孔子之间是有分歧的，甚至是重大分歧，原则分歧，从这一层面，鲁迅也批孔子。如李零所说，孔子是一个“替统治者操心，拼命劝他们改邪归正的人”，因此，他想当“国师”。而鲁迅，连“导师”都不想当（他的理由是：我自己都找不到路，如何为年轻人指路？），更不用说当“国师”。更重要的是，鲁迅对统治者没有幻想，他曾经说过，统治者遇到危机，车子要倒了，你别去扶，让它自己倒。孔子却拼命要扶，不让扶也要扶。他们对于统治者的态度是不一样的。不一样，就有批评，说批判也行，这其实是很正常的。就是现在，有不同选择的知识分子之间也经常有争论，相互批判。但并不妨碍彼此在别的方面有相同之处。如李零说，孔子也是“无权无势，敢于批评当世权贵的人”，当然，他是力图在体制内批判，鲁迅则是自觉地进行体制外的批判，这确有不同，但在批判权贵这一点上，也自有相同，所谓“同中之不同，不同中之同”。我们不必掩饰分歧，也不必夸大分歧。更不要用阶级斗争的眼光去看，把由分歧引起的相互争论，批判，变成“你死我活，非此即彼，一个打倒一个，一个吃掉一个”的关系。

在我看来，鲁迅和孔子，既有分歧，也有一些精神上的相通。鲁迅和孔子都是中国一代一代的，不断寻找自己的精神家园，即使找不到还得继续找的知识分子的代表，尽管道路的选择有不同，但那样的不屈不挠地追求、探索，以及在追求、探索过程中表现出来的勇气，浩然正气，韧性精神，理性实践精神，都体现了中国知识分子最可贵的精神。前面说到李零说，《论语》中最难做到的两条：“匹夫不可夺志”，视富贵“如浮云”，都是孔子精神的精髓，而在现代知识分子中，最能体现这样的精神的，就是鲁迅。还有“知其不可为而为之”，李零说：“可以有两种理解：一种是明知不可行，硬干，这是直道；一种是既然不可行，不妨拐着弯儿干，这是曲道，孔子属于后一种。”我们一般都认为鲁迅奉行的是“直道”，他也确实力赞中国历史上“拼命硬干”的人，但鲁迅同时提倡打“壕堑战”，反对赤膊上阵，他也走“曲道”。

我们可以说，从孔子到鲁迅，实际上是构成了一个传统的。我们民族，好不容易有了一个孔子，有了一个鲁迅，这都是民族文化的精华，宝贵遗产，理应是我们民族的骄傲，但我们从一种变态的文化心理出发，总把他们对立起来，作非此即彼的选择，让他们一个损害一个，这不仅是愚蠢，更是犯罪。从这一角度看，我们今天在鲁迅博物馆里讨论《论语》，就是一个很好的开端，它对我们重新思考“如何对待中国文化传统，从孔子到鲁迅的传统”，是大有启示意义的。

5月1 3日整理，补充

这是中国知识分子面临的共同困境

在“九十年代以来的中国思想、文化、学术和《读书》”座谈会上的讲话

（2007年7月22日）

先说一点我和《读书》的关系。在在座的朋友中，我算是和《读书》关系最久远的一个。一般都认为我是《读书》的老作者，当然也是老读者，但仔细想想，又觉得自己并非《读书》的主要作者，可以说我始终是《读书》的团结对象，而非依靠对象。说“始终”，就是说，在《读书》的三个阶段，除第一阶段只是一个投稿者外，在第二、三两个阶段我都处于这个位置。第一阶段是老师辈办刊，作者也主要是老师辈，记得我最早在《读书》上发的一篇文章是谈周作人的知识结构的，能发一篇就很高兴了。到第二阶段发表的文章就多了起来；但那时《读书》很重视文人趣味和笔墨趣味，而我这个人恰恰最没有文人趣味，文笔又特别粗，因此，为《读书》写文章心里总有些虚。到汪晖、黄平时期，开始时，大概是北大百年校庆期间，我的文章还比较多，我也因此卷入到所谓“《读书》评奖”事件，成为一些人攻击的对象。不过，我至今仍然非常珍惜我得到的那个《读书》最佳文章奖，因为那是《读书》的读者评给我的，而那时我正处在全国范围的大批判、大围剿中，我对《读书》和它的读者一直是心怀感激的：那是危难中见真情。但在此以后，我的文章就逐渐少了，这主要是因为我的知识结构不太适应《读书》新的办刊方针。我对自己的边缘化，是坦然的。因为这正是我的自觉追求，早在1994年我就写文章，说自己的选择是“站在边缘位置，说自己想说的话，用自己的方式对时代的中心话题发言”。

其实我和许多刊物的关系都是若即若离，以至在整个中国思想文化学术界，都是一个“团结对象”。在九十年代以来的中国知识分子的分化、论争中，我对所谓“自由主义”、“新左派”（我也认为这样的命名不准确，这里是姑且借用）双方的观点，都有所赞同，又有所批评，质疑，或者说在同情、理解，承认其价值的同时又投以怀疑的眼光。因此，两面都团结、争取我，又批评、批判我，团结我时说我“有见解”，批判我时就说我“糊涂”。其实我一点也不糊涂，所谓忽左忽右，坚持的都是自己的观点，一以贯之的基本立场。有时我也觉得尴尬，就从鲁迅那里去寻找说法，鲁迅曾说到“蝙蝠”：“什么都是，什么都不是”，无法归类，“毫无立场”就是立场。我也愿意做当代思想文化学术界的“蝙蝠”，坚持以“我”为主，单枪匹马，独来独往，说自己以为之“是”，批评自己以为之“不是”。“什么都是”，就可以和各派都有合作；“什么都不是”，也就和各派都保持距离。坚守自己的独立自主性，同时也承认自己的立场、观点的局限性，希望听到各种批评，在和各种立场、观点的张力中获得自己的存在价值。 这大概也是我今天发言的基本立场。

这些话有点扯远了，还是回到今天的讨论论话题上。我要说的是，我在《读书》边缘化了，为什么还支持，甚至欣赏《读书》新的办刊方针？

这是和我对九十年代以来中国思想、文化、学术界的问题，以及我自己所面临的问题，由此引发的矛盾、苦恼、痛苦的体认直接相关的。在我看来，九十年代以来，中国的思想、文化、学术和中国社会发展之间出现了巨大的反差和矛盾。主要表现在两个方面。

首先是中国社会在经济迅速发展的同时，出现了严重的两极分化和环境污染，造成生态平衡（自然生态和社会生态）的严重失衡，由此形成了众多的社会、政治、经济、文化、教育 问题，可以说这是一个“问题层出不穷”的时代，其尖锐性、复杂性、丰富性，都是空前的，甚至是血淋淋的。本来这是为思想、文化、学术的发展提供了一个大显身手的时机；但恰恰在九十年代以来，中国思想、文化、学术界出现了消费主义、实利主义，和体制化、专业化、学院化的两大倾向，导致了思想的淡出，批判性的削弱，问题意识的淡薄，思想、文化、学术研究越来越脱离中国社会现实，脱离我们脚下的土地和土地上的人民，甚至失去了回应中国现实问题的愿望和能力。这正是我深感忧虑的。而且这忧虑同时就转化为我自己的学术危机和生存危机。我在1997年所写的一篇文章里，这样写道：“我担心与世隔绝的宁静，有必要与无必要的种种学术规范会窒息了我的生命活力与学术创造力和想象力，导致自我生命与学术的平庸和萎缩；我还忧虑于宁静的生活的惰性，会磨钝了我的思想与学术的锋芒，使我最终丧失了视为生命的知识分子的批判功能；我更警戒、恐惧于学者的地位与权威会使我自觉、不自觉地落入权力的网络，成为知识的压迫者与政治压迫的合谋与附庸。”于是我内心深处时时响起一种生命的呼唤：像晚年的鲁迅那样，冲出宁静的学院院墙，面对和回应真实的中国问题。（参看《寻求精神支援》，收《走进当代的鲁迅》）

但对于我，有了这样的愿望是不够的，还要解决“怎么做”的问题。我很清楚，作为一个知识分子，除了走出校门，参加一定的实践活动，作出行动的回应外，他的主要职责，是要做学理的回应。这就必须进行知识的更新。这正是我的困惑之所在：所遇到的问题已经超出了我的知识范围，而我的年龄已经不允许我再做大的知识结构的调整。而《读书》的可贵之处，就是它直面中国现实所提出的新问题，及时地进行了知识的更新，把大批的社会科学的学者吸引进来，把他们的专业知识和社会公共问题结合起来，及时地，有时是超前地提出重大的问题，展开学理的讨论，从而形成某种公共舆论，造成社会影响，这就为知识分子，特别是学院知识分子的民间参与找到了一条有效的途径。在这一过程中，其作者队伍的变化是必然的。我这样的知识相对陈旧的作者的相对边缘化，一些有着良好的社会科学学科训练的中青年学者，一些音乐、戏剧、美术、建筑、考古 领域的专业工作者，成为《读书》的主要作者，这都是杂志自身的知识结构的调整所必须的。对于我，则是一个很好的开拓视野的学习机会，因此，我总是津津有味地阅读《读书》上就我所关心而又不甚了解的社会问题作出学理的回应的文章，从中受到启发，并因此而寻找自己的回应方式。我的办法依然是发挥自己的专业特长：“讲鲁迅，接着鲁迅往下讲。”不过这已是题外话，这里就不说了。

九十年代以来我们面临的另一个新问题，新挑战，是随着中国的发展，以及全球化的趋势的发展，中国越来越成为世界的一部分，中国问题与世界问题有了越来越密切的联系。在八十年代，我们也提出了“中国走向世界”的命题，但我们关注的中心依然是中国自己的问题；记得我的老朋友，日本学者尾崎文昭先生曾当面对我们对世界问题的漠然表示惊奇。但到九十年代以后，我们就再也不能这样闭门思考了，而必须面对全世界，我们的问题是全球问题的一部分，必须在全球化的背景下来思考中国问题。这样，我们就遇到了两个挑战性的问题：如何“重构我们的世界图景”？面对全球化的大趋势，如何确立我们的独立立场？应该说中国的思想、文化、学术界对此是缺乏思想与知识的准备的，像我这样的五十年代培养的学者，由于语言的障碍，几乎无法作出回应不说，由于八十年代盛行的“西方中心论”的影响，中国思想、文化、学术界许多人对西方以外的世界不仅隔膜，而且是漠视的，同时又膜拜于西方思想、文化、学术，缺乏独立的自觉意识。正是在这样的背景下，《读书》又及时地进行了知识更新，一方面，对西方思想、文化、学术的新发展继续保持高度敏感，及时介绍，同时又自觉地吸引东方世界 日本、韩国、印度、马来西亚、新加坡、埃及的学者，以及国内包括台湾、香港的研究亚洲、东方问题的学者，在杂志上展开了诸如“亚洲的病理”、“全球化与经济正义”、“全球化与国际政治”、“全球民主的前景”、“民族、国家与殖民主义”等学术问题的讨论，并对国际重大事件，如科索沃战争、“九一一”事件、伊拉克战争 及时作出学理的回应，发出了中国学者的独立的声音。这都在国内国际产生了影响，我自己也从中得到了很多的启示。

这就形成了我的《读书》观：在我看来，这是一份能够对九十年代以来的中国与全球的问题及时作出学理的回应，因而有着开阔的视野，强烈的问题意识，坚持独立的批判立场的刊物，尽管它也存在着自己的问题，但在九十年代以来的中国思想、文化刊物中确实是独树一帜的。它和《随笔》、《南风窗》、《天涯》、《书屋》、《书城》等一起，都是我经常翻阅的刊物：尽管它们的倾向与办刊方针并不一致，但我都从中可以听到或一程度的民间舆论的声音。

2007年7月25 26日整理、补充

应该研究现、当代中国社会的游民问题

在王学泰《游民文化与中国社会》出版座谈会上的讲话

（2007年7月28日）

王学泰先生积二十年之功完成的《游民文化与中国社会》，无疑是一部有重大学术价值的力作。在我看来，有价值的学术研究，也有不同的层次：有的对其所研究的对象，有精细的把握，但其解释力仅限于“这一个”；而另一种研究，则通过“这一个”，作出更具普遍性的概括，提出了具有更大解释力的概念，因而具有某种理论价值。学泰先生的游民文化研究就属于后者。如李慎之先生在书的序言里所说，其对游民文化和中国社会关系的揭示，“蕴藏着中国两三千年历史所谓一治一乱的谜底”，而且“可能还指向中国未来历史走向的谜底”。学泰先生在书中申明“不介入现实中的具体问题”，而且只讲到近代。其实作者对现实的关怀，是显而易见的；有的话已经呼之欲出。在我看来，这也是真正有价值的学术著作的一个特点。因此，我今天就冒昧地“接着往下讲”，结合我的研究所接触到的一些材料，谈谈现、当代中国社会的游民问题。

首先是鲁迅关于现代游民问题的思考。学泰先生在书中谈到鲁迅的《阿Q正传》对他的研究的启示，并且指明“阿Q就是游民”。这可以说是一语道破了我们多年争论而说不清楚的阿Q的典型性问题。我要补充的是，鲁迅关注的中心是“阿Q式的革命党”和“阿Q式的革命和改革”。1936年7月19日，即鲁迅逝世前三个月，他在一封通信中还谈到，“《阿Q正传》的本意，我留心各种评论，觉得能了解者不多”，他因此感到“隔膜”与“无聊”。其实鲁迅的“本意”，在十年前即1926年写的《〈阿Q正传〉的成因》里，已经讲得很清楚：“此后倘再有改革，我相信还会有阿Q式的革命党出现”，“我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后，或者竟是二三十年后”。鲁迅所思虑的是，中国进入“现代”历程“其后”的问题：他深知，在中国的社会土壤中很容易培育出“阿Q式的革命党”，出现“阿Q式的革命和改革”；至少说，在中国“其后”的革命和改革中必要打上“游民文化”的烙印。

本来，阿Q这样的游民，被社会挤压，抛弃，受到“赵太爷”、“假洋鬼子”们的欺辱，他们要造反，是必然的，也是具有一定的合理性的，鲁迅早就说过：“人受压迫了，为什么不反抗？”学泰先生强调“游民”不是一个简单的内含贬义的概念，应该区分“游民”与“流氓”（阿Q就不是流氓，只是一个沾染了流氓气的游民），就是提醒我们要注意游民反抗、阿Q造反的合理性。问题是怎样的“反抗”，如何“造反”？鲁迅有一个精辟的分析。他在《学界的三魂》里引用一位学者的观点说：“表面上看只是些土匪与强盗（造反），其实是农民革命军”，而农民革命是要“自己过皇帝瘾”的；因此，鲁迅说，“在中国最有大利的买卖”，就是“造反”。著名的阿Q土谷祠的梦就说明他的造反就是为了得到“权势，元宝与女人”。这是反映了游民文化的特点的：他的思想仍旧是统治阶级的思想，因而对奴役制度有内在的依附性，他的反抗，最大目标就是“受招安”和“取而代之”，于是也就没有真正的信仰，“有奶便是娘”，为达到“取而代之”的目的，什么事都可以做，便是必然的逻辑。鲁迅在《杂忆》里还谈到，中国人（他们中许多人是游民）“所蕴蓄的怨愤已经够多了，自然是受强者的蹂躏所致的。但他们却不很向强者反抗，而反在弱者身上发泄”，阿Q受了假洋鬼子的气，不是向小尼姑转嫁气愤吗？鲁迅说，这正是“证明这些人的卑怯。卑怯的人，即使有万丈的愤火，除弱草以外，又能烧掉甚么呢？”这也是游民文化的特点：不仅是欺弱怕强、欺软怕硬的“卑怯”，更是“烧掉”一切的破坏性。鲁迅既看到了这样的阿Q式的游民反抗的必然发生，并有其合理性，又忧虑其不能根本走出“奴隶时代”，及可能带来的破坏作用。历史已经证明鲁迅的远见性。 当然，以后发生的中国革命并不能简单地看作是阿Q式的革命，或历史上农民起义的再演，其基本性质还是一个现代革命；但所打上的游民造反、游民文化、游民政治（如学泰先生所讨论的会党政治）的印记，从而构成了某种“中国特色”，这也是不可否认的事实，我们说的鲁迅的远见性即指此：他是真正了解中国的国情的。

最近，我在研究当年的胡风分子张中晓的《无梦楼随笔》时，又注意到他在考察当代中国政治时，所提出的“流氓哲学”的问题。他指出，“流氓哲学和政治哲学之间，相隔不是万重山而是一张纸”，“搞政治与耍流氓为同义语了”。而流氓政治的核心，就是“心术”。张中晓说，这是“一整套没有心肝的统治手段，残酷地进行欺诈和暴力行为”。这里所说的“没有心肝”，就是没有道德底线，即是将前述“只要达到目的，什么事都可以做”的游民哲学发展到极端，成了流氓哲学，而其基本手段“欺诈”与“暴力”也都是游民文化的极端发展。值得注意的，是张中晓的两个重要发现。一是在反抗这样的流氓政治的统治的“基本群众”中，“可以是内心负责的群众，也可以是不负责任的无赖，招摇撞骗的流氓”。这就是说，流氓政治家及其反对者中的流氓，都是流氓政治的产物，是相反相成，可以相互转化的。其二，张中晓还指出，流氓政治尽管实质上奉行的是道德虚无主义，但却又以“道德者政治”为其补充，以形成某种温柔性，把实际政治的残酷性掩盖了，制造某种幻觉。这大概就是所谓“流氓帝王”和“道德宰相”的巧妙结合吧。张中晓说，这是“东方政治”的奥妙，其实就是传统的“霸道”与“王道”的当代运用。

我在研究毛泽东时，也遇到了游民文化的影响的问题。毛泽东研究中，有一个难点，即毛泽东不同于一般的政治家：他身上不仅有“虎气”，更有一种“猴气”。几乎古今中外的所有的政治家在掌握了政权以后，都要致力于秩序的建立和巩固，强调“稳定压倒一切”；而毛泽东却是例外，尽管他的最终目的还是统治政权的稳固，但他却有一种不断地破坏的内在冲动，总是在鼓动动乱：“大乱达到大治”，“七八年再来一次”，等等，依然坚持“破坏的极端合理性”，推行的是一条“不断激化社会冲突来达到统治的目的”的阶级斗争的治国路线。对这样的毛泽东现象，自然要做多方面的复杂的分析，是不能简单化的。但我们却也依稀可以看到学泰先生所分析的“不理会秩序，欢迎冲突，甚至欢迎剧烈的社会冲突和社会动乱”的游民文化的烙印：至少游民文化的影响，是可以作为我们考察这一毛泽东现象的一个角度和思路。毛泽东身上的“猴气”，在某种程度上，是可以看作是一种“游民气”的。

游民文化、流氓政治，是必然要养育出学泰先生所说的“游民知识分子”，必然出现“知识分子流氓化”的问题的。鲁迅在考察现代游民时，也关注到这一问题。他在《上海文艺之一瞥》这篇重要演讲中，就从对上海滩，即上海市民社会的分析和市民文学的研究中，发现了“才子+流氓”式的知识分子。值得注意的，是上海不同于学泰先生所研究与强调的中国传统城市，而是西方影响下的现代都市。因此，鲁迅所发现的“才子+流氓”的知识分子，是和农村联系薄弱的现代都市流浪汉，或者用三十年代瞿秋白的说法，是“小资产阶级的流浪人的知识青年”，和学泰先生所研究的传统的游民知识分子既有深刻的联系，又具有新的现代特点。鲁迅说：“无论古今，凡是没有一定的理论，或主张的变化并无线索可寻，而随时拿了着各种各派的理论来作武器的人，都可以称之为流氓”，这是古今相通的。而这些上海滩上的现代知识分子流氓所变换使用的理论，既有“中国法”，又有“外国法”，他们是传统文化与殖民地文化的杂糅的产物。更是现代市场、商业文化的产物，于是又有了鲁迅所概括的“商定文豪”、“商的帮忙和帮闲”等等。也还有投机革命，因而摆出一副“革命是要人死的”的凶恶面目，“特别激烈”的“非革命的急进革命论者”。鲁迅一针见血地指出，所有这些“才子+流氓”的知识分子，最终是现行秩序的维护者：这是一批“毫无定见而觉得世上没有一件对，自己没有一件不对，归根结底，还是现状最好的人们”。

最后，还要谈一个现实中国的游民问题。

毛泽东时代尽管也有盲流，但当局却是极力控制的。尽管我们说毛泽东本人和他领导的革命都沾染上某种游民气，但熟读古代历史书的毛泽东却深知游民的危害，对政权的颠覆作用，因此，他的政策的一个核心，就是要把农民束缚在土地上，制止游民的发生和蔓延。最近我在研究《顾准日记》，就注意到顾准1959年在河南农村劳改时，对此有一个非常深刻的分析。他指出，当局是从五个方面来控制农民的。一是以人民公社为主体的组织形式，将农村劳动力从生产到流通、分配、消费、生活 全面控制起来；二是用户籍制度形成城乡二元对立结构，严禁城乡流动；三是割断有可能成为“农民代言人”的知识分子和农民的任何联系（这正是反右运动的一个重要目的），以便加强对农民的思想控制；四是吸纳农村中有文化而又忠实的人才，以形成自我控制机制；五是不断发动以遏制所谓“农民自发资本主义倾向”为中心的阶级斗争，以消弭任何不稳定因素。这样，就造成了对农民和农村社会全面而稳固的控制，避免游民阶层的形成和发展，以此作为控制全国的基础。

近二十年的改革开放改变了这种状况：大量的农民脱离了土地，流向城市。这也可以算是一个历史的进步吧。但农民并没有获得真正的迁徙权，城市吸纳了农民工作为劳动力使用，却没有给予相应的权利，实际上并没有真正吸纳他们，既允许农民脱离土地，又保留着城乡二元对立的结构，这就有了形成“游民阶层”的可能。如果说第一代的农民工，主要感受的是脱离土地的自由，因而对恶劣的劳动条件和依然存在的不平等，基本上采取容忍的态度；到第二、三代的农民工，就不再能容忍自己既不能为城市所容纳，又绝不愿意回到农村的游民地位，不满情绪的日益增长，必然引发反抗，这样的反抗自有其合理性，但也容易导致非理性的行为，这些年连续发生的恶性事件，一些第二、三代农民工成为城市黑社会的后备力量，当不是偶然的，其危害性也是显然的。刚才有朋友在发言中谈到法国等国家所发生的移民的后代为主体的城市骚乱事件，这样的联想是有道理的。

我近年关注教育，特别是农村教育问题，发现大批的辍学生和失业的大、中学校毕业生，游荡于农村和乡镇，成了新的游民阶层的重要来源。如作家韩少功所观察的那样，“他们耗费了家人大量钱财，包括金榜题名时热热闹闹的大摆宴席。但毕业后没有找到工作，正承担着巨大的社会舆论压力和自我心理压力，过着受刑一般的日子。但他们苦着一张脸，不知道如何逃离这种困境，似乎没有想到跟着父辈下地干活正是突围的出路，正是读书人自救和人间正道。他们因为受过更多的教育，所以必须守住自己的衣冠楚楚的怀才不遇”。这样他们就只能成为“上不着天，下不着地”的游民，并迅速为流氓意识所支配。如学泰先生所分析，流氓意识其最主要的特点，就是把维系父子、兄弟、夫妇、朋友间的正常关系的伦理观念一一打破，又把礼义廉耻扫荡净尽，这样的流氓意识对社会风气的败坏，危害极大，造成了民间文化、社会生活的底线的失守，在这样的社会风气的耳濡目染下，这些遍布中国城乡的年轻的新游民，他们身上正在发生道德底线的大失守。前不久，在报上看到一条新闻：长春农安县一个农民家庭老老少少六口人被杀，凶手竟是这家的三儿子，而他就是一个“初中毕业后整日游手好闲”的游民，他因受到家庭的谴责而恼羞成怒杀死了自己的父母、兄嫂、妹妹、外甥女。这正是一个血的警示。

问题是这样的从学校毕业出来的失业游民，又成为某些在校学生心目中的“榜样”，以至“英雄”。有一个《湖南农村留守型家庭亲子关系对儿童个性发展的影响》的调查报告告诉我们，家庭亲情和教育的缺失，学校教育的无力和无奈，社会风气的影响，使得许多留守儿童“世界观、人生观、价值观非常消极”，他们厌学，逃学，就自然地羡慕那些“整日游手好闲而不缺钱用”，又有“兄弟义气”的游民、流氓，甚至以此为自己的“奋斗目标”，成了游民阶层的后备力量。中国的农民工为了生计奔波，也为城市建设做贡献时，他们的子女却面临沦为游民的危险：这实在是残酷而不公。而遍布中国农村和城镇的游民，至今还未进入我们的视野，这样的忽视是迟早要受到惩罚的。

在新的游民不断产生，学泰先生说的游民中的“腐败的分子”流氓组成的“黑社会”在城镇逐渐成为日益强大的势力的情况下，又形成了权力机关，特别是基层权力机关和黑社会势力的相互勾结，实际上是某些基层权力机构的流氓化，即所谓“官匪一家”，这样的趋势如果任其发展，将会造成极其严重的后果。

值得忧虑的，还有知识分子的流氓化。“才子+流氓”已经成为许多“文化明星”的显著特征。而且还出现了一批“勇敢分子”，不学无术，却充当学术警察和打手，且日趋得势，这是不能不引起注意的。

以上所说，都只是一些观察，并没有进行更深入的研究。目的无非是表达一个意思：学泰先生的著作，开创了一个“游民学研究”的新领域，应该继续做下去，特别是现、当代游民问题的研究，还有待于新的开拓。

2007年7月29日整理

如何回顾那段革命历史？

在《回顾一次写作》座谈会上的讲话

（2007年12月16日）

我和《回顾一次写作》的几位作者，可以说是同代人：都属于“30年代后”。单是看书的题目就悚然一惊：我们真的老了，自己所经历的事情，已经成为历史（文学史，诗歌研究史）的研究对象了。于是，就有了我的问题：如何“回顾”我们经历过的那段“革命历史”？

我在写《我的精神自传》时，曾和贺桂梅讨论过“历史和个人发生关联的方式”问题。她有一段话，对我很有启示：“对于钱老师及那一代和几代人而言，历史是和个人血肉相连的。也就是说，历史变动的后果直接作用于个人的身体、情感和心灵。 小 的个人很难和 大 的历史剥离开来。” 这是最能显示“革命年代”的特点的，它把最普通的人、最边缘的人，都卷入历史的潮流之中，而毫不顾及个人的意愿和选择。贺桂梅因此敏锐地感受到这一代人在回顾历史时，那样一份“被历史困缚、彼此纠缠不清的紧张”：“历史与个人是完全一体的，个人被历史所左右，而历史呈现为个人的喜怒哀乐。”在贺桂梅看来，“这里的困惑不在于个人能否进入历史，相反在于个人能否从历史中挣脱出来”。其实，不同的个体是有着不同的困惑的：有的因为“不能进入历史”（在“革命年代”革命也是一种权利），甚至成为革命的对象而困惑，有的因为只能被动地奉命参与革命，或者对革命本身产生了怀疑，感到不能作为“时代弄潮儿”对历史发挥主动作用而困惑，当然，也有人因为感受到革命对私人空间的挤压，不能从历史中“挣脱”出来而困惑。但不管有着怎样不同的困惑，几乎所有的这一代人都不能避免个人和历史（革命）互为血肉的命运。

但这样的命运，在不同的生命个体那里，又是留下了不同的印记，不同的记忆的。这也就决定了人们在回顾这段历史时，会有不同的立场和态度。这里，我不想也无力作一个全面的分析，只能谈谈自己的立场和态度。当我自觉到自己个人和历史（主要是革命历史）存在着这样的血肉关联时，在回顾历史、革命时，就产生了一种承担意识：无论是革命历史的正面传统，还是革命历史的失误（这样的二分其实是不准确的，实际是纠缠为一体的），都和我有关，或者说是内在于我的生命的。或许正因为如此，对于我来说，无论是将革命历史无限美化，还是将其妖魔化，都是我所不能接受的，因为它违背了我的基本人生经验和生命体验，也违背了我在历史运动过程中逐渐形成的基本信念。在我的感觉中，无论是简单的肯定，还是简单的否定，对我所应该承担的沉重而丰富的革命历史，都是过于轻浮的。我以为以一种更为复杂的态度，也是更加负责任的态度，来回顾这段不能回避的革命历史，揭示其内在的丰富性，既怀有理解的同情，又能正视历史的当事人（包括我自己）所难以预料的后果，对于我所要进行的回顾和反思，是更合适的。

这里，我谈到了“反思”。其实，反思本身也是存在着陷阱的。我在《我的精神自传》里特别提到了《中国现代文学研究丛刊》2002年2期上发表的解志熙先生的《深刻的历史反思和矛盾的反思思维》一文，以为它提出了一个重要问题：反思容易站在一个理想主义的立场上，追求一个毫无弊端的选择，而所有的选择都必然是有偏差的；同时也容易以“事后诸葛亮”的姿态，把所存在的偏差夸大，这不仅容易缺乏历史感，而且也容易使自己走向另一种偏差。因此，在我看来，反思的关键，就是一定要回到原历史的脉络和情境中去，注意揭示历史的具体性，这样才有可能使我们的理解和判断更加复杂化。 顺便说一点，在我看来，《回顾一次写作》这本书的最大价值，就是它对《新诗发展概况》的前前后后，提供了大量的历史细节，呈现出了历史的具体性，这就为这段历史的研究打下了一个好的基础。我本来想就这本书所提供的材料，对那段“重写文学史”的历史，作一点描述；但这将是一篇长篇论文，只有留待以后再作了。

这里还是谈“如何回顾（反思）”。一个基本的事实是不能忽视的：所谓回顾与反思，都是历史已经成为过去式，而我们又是在现在式的时空下进行历史的记忆。这就会遇到许多问题。一个是当下的时代思潮下所形成的集体记忆模式（这个模式常常是轨范化与简单化的）的压力与影响。我曾经在一篇文章里说过，“一个知识分子要在时代思潮面前完全坚持自己的独立性，是很难的；除了某些人性和知识分子自身的弱点（例如从众心理等）之外，也还因为时代思潮的形成本身总是有自己的某种合理性与必要性的”。另一个方面，人们又总是带着现实的问题（现实生活的问题，现实自我选择的问题，等等）去回顾、反思历史，而这样的问题意识会对其记忆形成某种筛选：在强化某一侧面的同时，也必然地掩盖另一些方面：这都是反思所不可避免的局限。（参看《关于“文革”记忆的通信》，收《追寻生存之根：我的退思录》）

这样说也许有些抽象，就具体地谈谈我对革命历史的回顾、记忆、反思，所曾经有过的重心的转移和其中的困惑与问题。在八十年代，我和时代所面对的问题，是如何走出革命的极端形态 “文化大革命”的阴影。我不能回避的是自己和同代人的一个刻骨铭心的问题：为什么怀着追求自由、民主、平等的理想，向往革命，却走入了专制之门，形成了个人精神的奴化与毒化？理想主义怎样转化为专制主义？而我追问的中心，依然是在这一革命和自我的异化中自己应负的责任。我这样写道：“在我的苦难记忆中，最不堪回首的一页页，全是关于在外在压力下，内心的动摇、屈服，以至叛变，自我人性的扭曲、丑恶，以至变态 这样一些惨不忍睹的记录。我无法抹去这一切，它梦魇般地压在心上，像一座座的 坟 。”我就是在这样的反省中与鲁迅相遇的。鲁迅《狂人日记》里的那段话：“四千年来时时吃人的地方，今天才明白，我也在其中混了多年； 我未必无意之中，不吃了我妹子的几片肉 有了四千年吃人履历的我，当初虽然不知道，现在明白，难见真的人！”引起我的强烈共鸣，成为我对革命与自我的异化的反思的基本出发点。我因此提出了“将苦难转化为精神资源”的命题：首先是正视苦难，而不是“在血泊中寻出美来”；其次是正视自己在历史失误中所扮演的真实角色，进行无情的自剖，而不是在有意无意的遗忘中抹杀旧账；最后，也是最重要的是，要超越个人的苦难，一己的经验局限，进行理性的反思，历史经验教训的科学总结，达到更为普遍性的认识，使苦难真正转化为精神资源，而不是停留于义愤与控诉，更不能沉醉于咀嚼苦难，有意无意地将痛苦美化。而反思所能够达到的丰富程度，又“取决于是否具有反思的精神、内在要求，以及是否具有足够的思想力。而尤其重要的是，是否具有强大的批判精神与力量”（参看《苦难怎样才能转化为精神资源》，收《压在心上的坟》）。 我至今也依然坚持这样的反思、批判的立场，而且十分珍惜这样的批判性反思所取得的思想成果。

但这样的批判性反思，也是存在着陷阱的。一是推向极端，就会导致历史虚无主义；二是批判的思想资源问题，如果将其单一化，也是非常危险的。这样就会导致对革命本身的全盘否定，和对革命意识形态相对立的另一种意识形态的绝对肯定，那就会从一种意识形态专制走向另一种意识形态专制，从一种盲目性和奴化状态走向另一种盲目性和奴化状态。这正是八十年代以来的中国思想文化学术界所发生过的真实的历史过程。因此，当我意识到历史走到了另一个极端，革命理想与精神在事实上被抛弃，并因此产生了严重后果，在这样的政治思想文化背景下，将革命理想、精神的合理内核从其历史的失误中剥离出来，抢救出来，使之成为新的批判性的精神资源的一个有机组成部分，就是历史的需要，更是我内在生命的欲求。于是，“消灭一切人压迫人、奴役人、剥削人的现象”的彼岸理想，追求社会平等的社会主义价值理念，对被压迫者、对社会弱势群体的同情和关注，和社会底层人民的血肉联系，对一切压迫、奴役、侵略的非正义行为的反抗，为理想而献身的精神，博大情怀，坚强意志，等等，在自我生命的深处得到了新的激发。但同时，我又警惕于将革命理想化、美化，将革命异化造成的血污淡化，以至合法化的任何企图与倾向，坚持拒绝遗忘的批判立场。这样的既坚守又批判的态度，在现实生活中常显得旗帜不够鲜明，“什么都是，什么都不是”，就像鲁迅说的“蝙蝠”，有点“骑墙”的味道，要遭到各方面的批评和不满是当然的。而自己在具体的历史研究中，也常陷入犹豫不决的困境。而这样的尴尬，又是复杂化选择必然带来的，改不了，也不想改了。其实任何人，任何历史研究都只能在一种有缺憾的价值状态中存在：这或许是一种我愿意接受的更为真实的存在。

最后，还要说一点：贺桂梅在和我的讨论中，还谈到了他们这一代个人和历史发生关联的方式问题，这就涉及到成长于革命年代的我们这一代学人，和后革命时代成长起来的年轻学人之间的差别，对革命历史的不同立场、态度问题，这应该是饶有兴味的。贺桂梅说，“我们常常困居于个人的小小悲欢之中，如此容易忘记历史或感知不到历史。也就是说，历史是一个需要我们有意识地去理解的对象”，我们的历史研究缺乏“强大的情感动力”，“越来越糟糕的一种状况是从知识到知识的 纯学术 操作，研究者成了冷漠的 剖尸员 和知识生产的程序管理员。我们缺少的恰恰是钱老师所说的 血肉 。自然，这并非因为我们缺乏钱老师们作为漫长而酷烈的二十世纪历史的亲历者的经验，我想更重要的是一种反观、思考并提升个人经验的习惯和能力”。

这里就形成了两代学人的不同的自我反省，带着不同的问题意识去反思革命历史，就会有不同的观察、感受，进而产生认识、评价上的某种差异：这都是很有意思的。如前所说，我们这一代面对的主要是革命的异化带来的社会灾难与精神毒害，我们要努力从中挣脱出来，因此，我们的反思必然是更带批判性的 这样的批判，不仅是历史的，更是现实的：我们这一代对革命的异化，特别是革命旗号下的专制在现实生活中的继续存在，是更为敏感的；而且在我们看来，革命之发生异化与革命理想、精神本身存在的问题，也是纠缠在一起的，因此，我们尽管也试图从中抢救出合理的成分，但却认为这样的抢救是应以彻底的批判为前提的。而年轻一代的许多朋友所敏感与反省的，却是他们所成长的时代对革命的全盘否定，革命理想与精神的缺失所带来的社会问题和自身的精神损伤，因此，他们希望唤回丧失了的革命理想、精神，包括在革命精神照耀下的治学道路与学术精神，希望从我们身上多少保留着的革命精神传统与革命时代的学术传统中吸取某些精神滋养。从这样的立场与态度出发，他们就认为，我们的批判性、自省性的反思，是不必要的，至少是过分的。 我很有兴趣地注意到了这样的差异和批评，不仅认为这是必然产生的，而且认为我们正可以从这样的差异与相互诘难中，获得教益。我就从这次座谈会中，一些年轻朋友的不同意见中得到启示，提醒自己在进行批判性反思时，一定要防止重犯“将孩子和脏水一起泼出”的历史错误，更不可放弃自己的基本信念，背叛自己：那也是一种自我异化。

但我也想借此提醒年轻的朋友，也算是不同意见吧。我注意到，一些年轻朋友并不否认革命中的历史失误，但对他们来说，这只是理论上的承认，或文本上的材料，而不能进入具体的历史情境，因而缺乏切肤之痛，容易被一些似是而非的理论所迷惑 坦白地说，这些理论也曾迷惑过我自己，使我曾长期不能正视历史的血腥。我在这里要特别指出的，是所谓“代价论”，即认为所有的失误，以至罪恶，都是为了达到革命的目的，获得历史的进步，所必须付出的代价，是应该理解，以至忽略不计的。我在一篇文章里，对这样的高论有过这样的回应：你想过你所说的“必不可少的代价”，“意味着什么吗？这是成千上万的美好的生命的丧失，是无数家破人亡的人间惨剧，是幸存者永远不能平息的痛苦的记忆，是铭刻在整个民族心灵上的精神创伤啊。怎么能够以一个旁观者的冷静，如此轻松地谈论这样的所谓 代价 呢？”（参看《面对21世纪：焦虑、困惑与挣扎》，收《追寻生存之根：我的退思录》）当然，我的这一回应，在政治家，特别是革命政治家看来，是小资产阶级的感伤主义、人道主义：在当年的革命时代我就受过这样的批判，我也曾努力地想克服，现在又回到了这个原点，这或许也是我最终也没有改造好的一个证明吧。这也证实了洪子诚先生的一个自嘲：我们这批“30年代后”人的最大特点，就是充满了“小资情调”。

2007年12月27、28日重写

底层言说的价值，自我警戒和边界意识

读张嘉谚《中国低诗歌研究》

张嘉谚是我的贵州的年轻朋友之一，尽管他现在已经并不年轻，而且被许多年轻人视为“张老师”了。我很珍惜和这些贵州朋友的友情：不仅因为这是在无论是国家民族，还是个人，都处于最困难的时刻建立起来的生死之交，而且这是真正的心灵之交：即使相隔千里，平时彼此并不来往，但只要一个电话，一封信，相见时的一个眼神，就可以毫无障碍地立刻达到心灵的沟通。

现在就是这样：嘉谚突然来电话，说他这几年在网络上发表了几十万字的关于“低诗歌”的文章，要结集成书，希望我写点什么，并且立刻寄来了一堆文稿。我根本没有想到这些年一直为病魔所缠的嘉谚竟会有如此文字业绩，而“低诗歌”更是我第一次听到的概念。但打开文稿，扑面而来的，就是我所熟悉的嘉谚气息，我立刻读懂了其中的意思，于是欣然命笔。

不过，说懂，还是有点夸张，准确地说，应该是有所懂，又有所不懂。嘉谚的文章，应该属于当代诗歌评论，但我对当代中国诗歌几乎是一无所知，坦白地说，我已经二十年不读、不谈当代诗歌了，原因很简单：我读不懂了。而我坚持的学术原则和言说原则，就是对自己读不懂的东西，当然无从说其好，但也绝不说其不好：自己读不懂的东西，不等于其无价值；相反，如果以不懂而轻易否认别人的实验，倒反有可能扼杀文学（诗歌）发展的某种可能性，在这方面我们是有过许多教训的。因此，对嘉谚所论述的“低诗歌”，以及他的评论本身，我是说不出什么的，对家谚的诗学，我只能交一张白卷，这是要请嘉谚和他的朋友原谅的。我能说的是诗学背后的人学：当然，这两者之间并不是没有联系的。

一点历史的回忆

而且我要从对和嘉谚交往的历史的回忆说起。那是三十多年前的事，我还在贵州安顺师范教书，住在娄家湾水库旁边的一间小屋里。有一天，突然有人从门缝里塞进一封信，打开一看，是一位知青写来的，说从别的知青朋友那里知道了我，希望能交个朋友：我和嘉谚就这样结识了，他很快就成了我们那个“民间思想村落”的一个最活跃的成员。那是一群真正的理想主义者，身无分文而心忧天下，讨论的是“中国何处去”与“世界何处去”。同时，我们又都是文学、诗歌的爱好者，一起读鲁迅的著作，朗诵诗，也写诗，写小说，彼此交流，讨论，经常争得面红耳赤，在不自由的大环境下享受着小环境里的思想的独立与自由。

“文革”结束以后，我来到北京大学，当研究生，嘉谚去了贵州大学，其他朋友也各走东西。但我们却从不同角度，以不同方式介入了八九十年代，以至新时期中国变革的各个方面，其实是彼此相互配合的，因此，几次相聚（我每次到贵州，都会有这样的聚会）大家都有说不完的共同话题。嘉谚介入点始终是文学、诗歌，据我看，近三十年他主要做了三件事。一是在七十年代末，他在贵州大学主编《崛起的一代》，这是当时风起云涌的民间刊物之一，其所发动的对大诗人艾青的挑战，曾产生了很大的影响，而其结果却十分耐人寻味：从表面上看，张嘉谚和他的同伴好像是失败了：刊物被禁不说，嘉谚自己也被迫回到安顺，其发展受到很大限制；但事实上，当艾青摆出权威的架势，蔑视无权无势的年轻人的挑战，并企图利用政治的力量将其扼杀时，他就已经宣告了自己作为一个有良知的知识分子与诗人的死亡，艾青的诗歌创作就是由此走向下坡路的，这绝非偶然。而这场论战近年来却成了许多诗歌史的研究者关注的课题：历史毕竟不那么势利，它最终是公平的。

到了八十年代以后，嘉谚以罕见的热情与毅力，把他的诗歌评论集中于中国最具有反叛精神与创造精神的，而始终处于边缘地位的底层诗人黄翔一人，竭力对其诗歌进行诗学的、哲学的、心理学的、政治学的阐释，成了黄诗研究的第一人 不仅因为是最早的研究者，更因为其研究所达到的深度。同样耐人寻味的是，张嘉谚的研究，得到了国际学界的关注，在国内却几乎无人所知，真不知这是谁的悲哀？

现在，嘉谚又通过网络，在同样是底层的、边缘的诗人创造的“低诗歌”这里，找到了他的批判与创造激情的第三个喷发口，依然是这样的锋利与灼人。以至同是创作“低诗歌”的年轻人无法理解张老师哪里来的这样的激情与创造力。而我很明白：这正是三十多年前的非常时代的非常青春年华奠定的基础，对张嘉谚是三十年一以贯之，一切都是顺理成章的；当然，随着时代的变化，更是出于对那个时代和自己的反思，也有了许多新的发展。

身处底层、边缘的民间言说

于是，就形成了我所说的张嘉谚“诗学背后的人学”。在我看来，主要有五个方面。

写诗先做人。问题是，在这个动荡的、混乱的时代，我们怎样做人，何以存在，哪里立足，如何言说。

嘉谚和他的朋友，首先立足于社会底层、边缘，坚持民间言说的立场。

对张嘉谚而言，这几乎是命中注定的。如前所说，他是出身在“文革”后期的大动荡、大混乱中的民间思想村落的；而民间思想村落的最大特点，就是身无分文而心忧天下。所谓“身无分文”，即是经济与社会地位低下，处于物质、权利的双重贫困中；而“心忧天下”，却又意味着高远的志向，追求精神的丰富，强烈的社会关怀，有着自觉的承担意识。身陷泥淖，心却高飞着，两者间形成了巨大的反差：这或许就是这些民间思想者、民间写作者的基本生存状态，也是其特点与价值所在。

它显然不同于处于中心位置的，垄断政治、经济、文化权力的统治集团与精英集团，但也不同于安于现状的一般底层民众，实际上与两者都存在着紧张关系，由此而产生了一种生存困境与痛苦。但它却由此发出了民间的觉醒的声音，既能感受与反映民间的真实，普通民众的疾苦与要求，又以一个具有“人”的自觉意识的眼光，自下而上地观察社会，提出自己的民间批判：这就有了一种特殊的价值。

这就说到了嘉谚的理想与追求：在中国，无论是政治、经济、社会的改革，还是思想文化的发展，都是自上而下的；而嘉谚三十年的努力，无论是当年创办《崛起的一代》，高度评价黄翔，今天从事“低诗歌”的理论建设，都集中于一点，就是要推动一个自下而上的民间诗歌运动，它是民间思想文化运动的有机组成部分，又是为自下而上的社会改革运动注入精神力量的。这在中国现实中，是一个难以实现的梦；但明知其难却偏要做，知其不可为而为之，这本身就显示了一种精神力量。

而且在我看来，这样的民间思想者、民间诗人的声音是压不住的，因为它的根深扎在中国这块土地上，和土地上的人民、文化，有着血肉的联系。鲁迅有言：“仰慕往古的，回往古去罢！想出世的，快出世罢！想上天的，快上天罢！灵魂要离开肉体的，赶快离开罢！现在的地上，应该是执着现在，执着地上的人们居住的。”（《杂感》）

个体精神独立与自由

嘉谚的人学立足于民间，而其中心词则是“独立”。并且有了这样的阐释：“独立，意味着返回内心的体征，决不随波逐流。没有独立，不会有真正的自由，也谈不上尽到自己对这个世界的责任”，其具体表现“在五个方面的特立独行”：“一，向官方的权势话语、主流意识独立 这意味着诗人不胁从于极权政治；二，向社会的商品话语、市场意识独立 这意味着诗人对钱币腐蚀的警惕；三，向民间的盲从话语、庸众意识独立 这意味着诗人对民粹主义的放弃；四，向媒体的媚俗话语炒作意识独立 这意味着诗人对错误导向的审视；五，向文人的自私话语、软弱意识独立 这意味着诗人对良知道义的担当。”这里所说的“独立的核心，是个体的人格尊严；其独立的支柱，是个体的自由意志；其精神指向，便是 为天地立心 ，为天下苍生寻求公道与正义的信念，在此基础上构建新型的社会理想并体现超拔的人格理想 独与天地精神相往来 ”。

我懂得这里对独立精神的呼唤的分量：它的背后积淀着我们这一代，或许还包括张嘉谚这一代人的血的教训。我们当初组织民间思想村落就是意识到自身的奴隶地位，试图挣脱，而获得独立的自觉努力。但这样的挣脱竟是如此的艰难！因为奴在心中，要获得精神的真正独立，不但要顶住外在专制体制的压力，更要与内在的渗入骨髓的奴性血战，真是一步一血痕啊。而在此以后的二十多年的风风雨雨中，更是越来越感到，我们的独立精神竟是如此脆弱，我们是多么容易成为新的奴隶啊，如像鲁迅说的，我们不但随时可能成为“官的帮忙、帮闲”，还随时可能成为“商的帮忙、帮闲”，“大众的帮忙、帮闲”，甚至科学技术的每一个进步，同时也会带来新的奴役的危险。随着新科技而带来的媒体（包括网络）的发达，为我们提供了新的巨大的言说空间，新的自由，不也同时制造了新的媒俗话语，以至新的网民群体的“多数话语霸权”，对处于少数的个体的精神自由形成新的威胁吗？而我们自身，特别是文人、学者，知识分子自身，我们的自私、软弱、贪婪、欲望、名利之心，也会导致自我精神的萎缩与猥琐，这样的自我奴化、异化是更为可怕的。现在嘉谚提出这五个方面的独立，实际是要向五个方面的威胁，从体制到市场，从庸众到媒体，以至自身的全面挑战。这里所表现出的对一切可能导致个体独立的丧失的危险的高度警觉，对个体独立、自由、担当精神的坚守，及其内含的大无畏的气概、大悲悯的情怀，是非常感人，并能够给人以震撼的。因为在我们这个消解一切的时代是太缺少这样的精神了。

而我感到特别欣慰的，是我从嘉谚对精神独立的呼唤里，看到了对鲁迅当年的呼唤的呼应。在二十世纪初鲁迅即呼唤“精神界之战士”，在我看来，今天嘉谚所呼唤的“个体先锋”，就是这样的“精神界战士”；而鲁迅所提出的“立人”理想，所谓“首在立人，人立而凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”，其核心就是个体精神自由。我们在二十一世纪初依然发出这样的呼唤，这一方面说明历史进步的缓慢，使我们感到羞愧；另一方面，也揭示了我们追求的目标的彼岸性。全面、彻底的个体独立与自由，彻底消灭一切人奴役人（包括精神奴役）的现象，这都是一个价值理想，一个终极性的目标。在此岸世界，在现实生活中，如前所说，会不断产生新的奴役关系，导致独立、自由的不断丧失，因此，反奴役、争独立、自由的斗争，永远也不会停止，我们所追求的独立、自由的精神，也只有在这样的永远的斗争中获得，并显示其意义和价值。

鲁迅的“立人”思想，还有一个重要含义，就是强调“以己为中枢，亦以己为终极”，要到自身寻找存在的价值和意义，而无须到别处、他者那里寻找根据和理由，自己裁判，自立标准，自己执行，同时也自己负责。嘉谚或许也是受到鲁迅这一思想的启示，在他的文章里也强调：“个体先锋是自己的立法者和执行者”，“不希求他人赞同，不在乎他者首肯。他自己赞同自己，自己完成自己”。

我以为这样的强调与提醒是非常重要的。因为作为一种底层的、边缘的民间言说，是很容易产生希望被承认的或显或隐的焦虑的，这虽可以理解，却是值得警惕的，因为它同时孕育着丧失独立性的危险。我们的言说的意义和价值，就在其发自底层的民间性和边缘性，离开这一立足点，就不再是自己：对这一点，必须有一个清醒的认识与基本的自信。 在我看来，嘉谚是清醒的，他不赞同年轻人出于热情而发出的他将“进入中国诗歌史”的预言，其实是看清了自己的真正价值所在的。

因此，我对一切希望成为主流的意图同样抱有警惕。于是，对“一个低诗歌时代正在来临”的预言，也持怀疑态度，这不涉及评价问题，而是出于一种隐忧：任何一种探索，一旦成为强势、主流，反而是会孕育一种危险的。嘉谚在他的文章中曾谈到鲁迅所说的“无物之阵”，这正是鲁迅的告诫。他说，反改革者对改革运动，都是先压制，压不住，就布出“无物之阵”，突然变得和你一样，宣布你的“时代”到了，你找不到反对者，你成了一股潮流，人人竞相仿效的时髦、时尚，你似乎胜利了，然而，你真正地失败了，因为你已经变质了，或者说，你“播下的是龙种，收获的是跳蚤”，最终导致的是仍然是你自我独立性的丧失。难怪嘉谚要冒一身“冷汗”，并且发出这样的耽心：民间诗歌运动“会不会在 无物之阵 中偃旗息鼓，束手无策？劳而无功，废然而返？”：这样的自我剥夺与毁灭是更让人沮丧与难过的。

还是那句话：要永远保持个体精神的独立与自由，是很难很难的啊。

永远的批判性

而且我们还要保持永远的批判性。

坚持彻底的精神独立与自由的彼岸理想，就必然导致对此岸一切精神奴役现象的批判态度。这批判是彻底而全面的：来自一切方面的，一切形式的精神奴役，都在批判之列。这批判是永远的：因为如前所述，奴役，特别是精神奴役是会不断再生产的，甚至任何一个进步（不仅是科学技术的进步，也包括社会的进步）都会产生新的奴役，于是就产生了鲁迅说的“永远不满足现状”，永远站在平民这一边的，“不顾任何利害”的永远的批判，鲁迅说坚持这样的立场的知识分子，才是“真的知识阶级”。

我理解，嘉谚所强调的“以下犯上的话语批判”，他所倡导的“针对社会生活中一切权力关系、权力机制与权力话语现象的偏差实行匡正”的“诗性正治”，其实所要坚持的正是这样的站在平民立场的，永远不满足现状的批判精神。

我特别欣赏的，是嘉谚的如下阐释：“所谓 正治 ，不光要对外部世界的不义和公正，作外向性话语的批判，同时还意味着针对内心污秽作内向性的清除。”这是因为一切外在的黑暗都会转化为内在的黑暗，如前所说，最可怕的是“奴在心中”。因此，一切真正的批判者必然是如鲁迅那样，无情地“解剖别人”，“更无情地解剖我自己”。我甚至认为，能不能无情地解剖自己，是真、假知识分子的根本区分与界限。

嘉谚的另一个提醒也很重要。他反复强调“动口不动手”，话语批判的“非暴力”性。如嘉谚所说，这是包含了深刻的历史教训的，我们那一代人就受够了从“批判的武器”到“武器的批判”之苦。但我要提醒的是，不仅要警惕以批判为武力镇压的舆论准备的暴力，同时对语言暴力也要保持警惕。这正是鲁迅所告诫我们的：“战斗的作者应该注重于 论争 ；倘在诗人，则因为情不可遏而愤怒，而笑骂，自然也无不可。但必须止于嘲笑，止于热骂，而且要 喜笑怒骂，皆成文章 ”，“而自己并无卑劣的行为，观者也不以为污秽，这才是战斗的作者的本领”（《辱骂和恐吓决不是战斗》）。

这又使我想起了鲁迅的另一个告诫。他提醒年轻人：在饱受“强者的蹂躏”的普通民众中，很容易蕴蓄一种“怨愤”；对这样的怨愤，在予以理解的同情以外，还要有所警惕，因为有可能导致非理性的发泄和烧毁一切的“愤火”，因此，“对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性；而且还得偏重于勇气和理性”（《杂忆》）。我想，这不仅是对民众而言，也是对我们自己的一个提醒。在这方面，我和嘉谚其实都是有教训的。在“文革”中，红卫兵和造反派中有许多人都是底层的民间思想者，他们长期受着“强者的蹂躏”，心中早就郁积着巨大的怨愤，“文革”正是给他们提供了一个喷发的机会。但他们这样的正当的反抗精神，就是因为缺乏“明白的理性”和“深沉的勇气”，而被政治家、阴谋家所利用，结果是把怒火烧向弱者，造成了很大的破坏，走到了自己愿望的反面。我们这一代的历史教训是应该让今天的年轻人知道的。这里我只说一点，就是一定要区分“愤怒”与“怨愤”：愤怒是大怒，是堂堂正气，可以出文学，引发正大光明的反抗；而怨愤，却蕴涵着一种怨毒，一股邪气，是很容易被利用，走向邪路的。底层、边缘的民间思想者、写作者，始终处在“强者的蹂躏”下，每个人心中都同时郁积着愤怒与怨愤，这是可以理解的，我们都是这样的过来人，问题是，我们自己一定要有一种清醒，要自觉地注入“明白的理性”和“深沉的勇气”，这样才能发扬内在精神中的正气，而压抑、排除内心的邪气。

这里还要指出的是，当我们对社会的邪恶势力采取“以毒攻毒”的批判策略时，一定要注意，这样的批判，是一把双刃剑：在杀伤对手的同时，也会伤害自身。鲁迅说他常苦于内心的“毒气”和“鬼气”，说他“已经憎恶了我自己”，指的就是这样的“自残式”的批判所造成的自我伤害。问题是对这样的内心的毒气和鬼气，持什么态度：欣赏，还是憎恶？这里的关键，是内心有没有更加强大的爱？真正的大怒、大恨，是以大爱作底的。我注意到，嘉谚在他的文章里，多处谈到“诗性正治，它是激情的大悲悯与大爱心的流露与勃发”，“在 崇低、向下 的写作取向里，隐然有崇高的情感冲动向上的精神渴求”，“要有天马行空的大精神”，等等，这都是非常重要的，年轻朋友在阅读时不可一掠而过。

自我警戒的边界意识

嘉谚在为本书写的“自序”里说，他写作这些文章，“有时可以说是 如临深渊，如履薄冰 ”，原因是所要讨论的对象是一种边缘化的、被压抑的民间话语，自己理所当然地要为之辩护，充分肯定其价值，理直气壮地为其争取话语权，但又确实担心会因此而掩饰其可能导致的负面的恶果，“产生误导式的激丑扬恶”。我很理解嘉谚写作时所感到的内在的紧张，并为此而感动：因为我自己也经常遇到这样的写作困境。

这或许也是总结了历史的经验教训所致。我们在很长时间里都摆脱不了“非此即彼，非白即黑，非对即错，不是朋友就是敌人”的简单、绝对的二元对立的思维模式和言说方式，这样说话、做事固然痛快，却容易被利用，也伤害了许多不该伤害的人，并且把自己本来具有相当合理性的思想与追求，推到极端，就变成了荒谬，产生了自己也不愿意看到的后果，即“从这个房间走进，却从相反的房间里走了出来”。

或许正是因为有了这样的经验教训，我们今天的言说，就不能不更加谨慎，而要求自己有一种更加复杂的言说姿态与方式。但这同样会使我们陷入新的言说困境，我就经常处于一种“无语”的状态。而且也会有一种担心：言说的复杂化，会不会丧失了倾向性，陷入相对主义，以至乡愿主义呢？ 嘉谚大概不会如此，他是丝毫也不掩饰自己的倾向性的。

我在嘉谚这里所看到的，是一种成熟，至少比起我所熟悉的那个嘉谚，是成熟多了。这首先是一种责任感，如他自己所说，他的“如临深渊，如履薄冰”的写作心态，“其中亦有自己对自己的言说必须负责的一份苦心”，因此，“责任”也成为嘉谚人学里的核心概念了。

但在我看来，或许更重要的是，这显示了对自己的选择与追求的有限性的一种自觉体认，我把它叫做“边界意识”。这就是说，任何一种选择和追求，任何一种理论，一个观念与方法，以至任何一种生命的存在方式，都有一个边界，在边界内，它具有合理性，是有效的，有价值的，但超出了边界，就失去了合理性，就可能无效也无价值，甚至变成荒谬了。对此，我们也要保持一份清醒：当我们做出了某种选择，在获得某种价值的同时，也就有了某种局限，甚至预伏着某些危险，存在着某些陷阱。于是，就有了自觉的自我警戒，时刻提醒自己，注意自己的局限，警惕可能产生的负面效应，不要落入陷阱。我以为，有还是没有这样的边界意识，是一个人，一个群体是否成熟的重要标志。

我因此而十分高兴地注意到，嘉谚在充分肯定“审丑写作”的合理性、意义和价值的同时，也明确提出了“ 审丑写作 的负效应”的问题，并且不无忧虑地指出：低诗潮“会不会像一只打开的潘多拉盒子，造成脏、鄙、流、俗、粗的话语失控？！”于是，就有了这样的提醒：“审丑写作向诗人们提出的，是比审美写作更高得多的要求，没有对丑恶的切骨感受与锥性透视，没有转化丑恶的大悲悯心与大魄力、大手腕，审丑写作就会变成 丑陋写作 而自坏名节”，“对丑恶进行 对治 和 化解 ，而不是真的与丑恶同流合污，真的要做到这一点是很不容易的”。同时，又提出了“适度”、“节制”、“净化”、“创造性转化”等原则，强调“网络话语自身的调节机能”和“网络话语走向现实话语时的过漉机制”：这都用心良苦，表现了“清醒的头脑和明智的思维”，这是年轻的读者一定要细心体察的。

同样值得注意的是，嘉谚在他的前述五大独立原则中，特意强调了“对民粹主义的放弃”，而在另一篇文章里，又提出要吸取“激进主义的历史教训”，尽管他没有进一步展开论述，但其重要性是显然的。特别是我们这样的过来人，更是深切地感受到，“民粹主义”和“激进主义”，这正是受压抑的民间思想者、写作者，和我、嘉谚这样的同情者、支持者，最容易落入的两大陷阱，是需要时刻保持警戒的。

人们为了给民间思想者、写作者提供合法性，常常会引述“卑贱者最聪明”这句话，但这却是应该警惕的，因为这一命题的提出者同时提出的还有一个命题：“高贵者最愚蠢”，这两个命题是一个统一体。问题也正在这里：孤立地看，“卑贱者最聪明”这一命题当然有道理，而且它打破了鄙视卑贱者的传统观念，可以起到破除迷信、增强自信的作用；但进一步将“卑贱者”与“高贵者”对立起来，并引申出一系列的对立，如“学问多的名人”和“文化缺少者”、“学问不足的”普通人，“内行”和“外行”，“社会地位高的”和“社会地位低的”，“大知识分子”和“小知识分子”，“大人物”和“小人物”，“老古董”和“青年人”，“东方”和“西方”，不但将二者绝对对立，甚至赋予阶级对抗的意义，而且在价值取向上绝对倾向后者，贬抑前者，并提出“对于资产阶级教授的学问”，“对英美西方世界的力量和学问”，都“应以狗屁视之，等于乌有，鄙视，藐视，蔑视（之）”，这就是要“把颠倒的历史再颠倒过来”。这就超出了边界，由一个破除迷信的具有合理性的命题，变成了反知识、反文化、反知识分子的荒谬的命题，并且成为后来发动“文化大革命”，煽动群众，特别是底层年轻人起来造“当权派”和“学术权威”的反的理论根据，“文革”中的许多暴行就是在“把颠倒的历史再颠倒过来”的旗帜下发生的。我和嘉谚这些亲历了那段历史的人，有责任将这样的历史教训告诉今天的年轻人：在争取自己的话语权和合法地位时，绝不能走“将颠倒的历史再颠倒过来”，使自己成为新的压迫者的老路，要知道压迫他人者，自己也是不自由、不独立的。

嘉谚在他的文章里，对网络给予了极高的评价和很大的期待，他这样描述：“在文学为市场经济迫向边缘化时，诗人们忽然发现，互联网是诗歌重新繁荣的新大陆！网络为诗歌提供了纵情想象的极大便利，网络的即时互动性、临屏读写的快感性与诗歌天然的精短性一拍即合！”或许更重要的是，网络写作打破了话语垄断，给底层、边缘的民间写作提供了一个展现自己、相互支持的广阔天地，为促进话语权的平等，思想与文学的民主、自由提供了新的可能性，因此，嘉谚一再说“没有网络，就没有低诗歌”，这都表现了嘉谚对网络所引发的思想、文化、文学、学术、教育，言说环境、方式，以至社会生活、政治生活，人们的日常生活 各个方面的革命性变革的敏感和巨大热情，在这方面，我就要迟钝得多。

但同时，嘉谚也是清醒的，他对网络的负面效应，及可能存在的陷阱，仍然保持着警惕。他在读鲁迅的《失掉的好地狱》时甚至“发了一个冷噤：我真怕那些新出现的神呀魔呀人呀兽呀鬼呀什么的，为争夺所谓话语权力，以 任我行 的内力和武功，在如今的网场上将对手的论坛网站黑来又黑去，说不定再冒出 新的人类 或 新新人类 出来，以 东方不败 战绩削平天下而 一统江湖 ”，“如今在网络上纷纷开着的 曼陀罗 们，又要怀念 失掉的好地狱 了”。在我的感觉中，网络很像“文革”中的大字报，它是既能冲破文网，推动言论自由与民主，又可能形成新的“多数专政”，新的“话语霸权”和“流氓文化”。对网络的两面性，必须有一个更复杂的分析。

我还注意到嘉谚对自己的角色，也有一种清醒，这或许是更加难得的。他强调“君子不党”，不妨相互支持，却绝对以个人独立为前提，他这样给自己的写作定位：“试行在网络写作中避免拉帮结伙，只求自我觉醒，以个体式努力同众多的个体和群体呼应。因此，我只对自己的说法负责，并不在乎别人是赞成还是反对我的主张”，并且这样“言志”：“我本淡泊名利，只愿做一自由爱诗者，以独立游走姿态，为健全中国诗歌尽点责任与道义。”我很欣赏他的这一“个体式努力”的思想行为方式和“独立游走姿态”，其实这也是我的选择；因此，我也很能体会他的“仍难避免为他人挟持”的苦恼，所谓“一入江湖，身不由己，悲哉！”但嘉谚说得很好：我们“现在尽力做的，不过因缘遇合，也可能因其他缘由随时转向的”，前面已经说过，嘉谚的关注点已有多次转向，真说不定哪一天，他又会由“低诗歌”转向哪里呢。不过，有一点是没有也不会变的，就是他自己说的，“为健全中国诗歌尽点责任和道义”，或者借用鲁迅的话：“一切稍为大家着想，为将来着想”，为人为文，为的就是这一点，聊以自慰的，也是这一点。

坚守和宽容

我们讲“边界意识”，是包含两个方面的意思的：一是坚信自己所作的选择自有价值，于是需要“坚守”；一是看到自己的选择的有限性，于是就有对不同于己的他人的选择的“宽容”。在我看来，嘉谚于这两方面都是自觉的。他给“个体先锋”（如前所说类似鲁迅的“精神界之战士”）定的“诗学目标”是：“履行话语职责”、“争取话语权利”、“创造优性话语”，这就是“坚守”。他指明，“诗性正治”所要造就的，是“特立独行并尊重他人之个体人格与独立个性的自由个体”，因此，必然奉行“包容不同意见，理解不同观点的多元价值观”，于是郑重声明：“低诗歌并不企图反对以 真 为本的其他诗歌写作。”我们的反抗、争取、坚守，说到底，就是要追求这样一个宽容的社会氛围，以达到思想、文化、文学、学术发展生态平衡，让不同的思想、文化、文学、学术都各得其所，而我们自己也就在这样的民主、自由、平等的生存空间里，得到健全、健康的发展。

不过是想堂堂正正地做个人：这大概就是嘉谚的人学的出发点与归结点。这说起来，都是常识，并没有多么高深的学术性，可以称为“普通平民的人学”吧。但因为经常被忘却，而且认真做起来也并不容易，于是也就有了一种特别的价值。这价值本身，就能给人以悲怆感。

“我们活在这样的地方，我们活在这样的时代。”（鲁迅语）

2006年5月30日 6月2日

全球化背景下的鲁迅研究呼唤新的想象力

汪卫东著《鲁迅前期文本“个人”观念梳理与通释》序

汪卫东君的博士论文经整理、修改，正式出版，我是他的指导老师，为之作序，似乎也顺理成章。那么，我就略说几句。

关于这篇论文与我的关系，汪君在他的另一本书《百年树人》的“后记”里有过一段回忆

“在正式选题时，他给我提供了一个思路，叫我把鲁迅文本中的关键词作为对象，梳理这些关键词在鲁迅文本中的原始形态、在不同文本中的变化，及其间的相互联系，在此基础上获得一种整体性与客观性。我觉得这是一个非常重要的选题，可能是他十几年前提出的单位观念与单位意象的课题的延续。我有幸在北大赶上了钱老师已有多年没有开的鲁迅研究课，而且是他在北大的绝唱。钱老师从1936年的鲁迅讲起，然后再从日本时期的 立人 开始，按时间顺序往下讲，最后回到1936年，形成一个圆圈。这次授课，钱老师着重对鲁迅一生一以贯之的基本概念的梳理，及其特有的典型形象和意象的阐释。这其实是与我的论文在处理同样的问题。 可以说，我的论文的构思和钱老师的课是同时进行的。师生面临同一个课题以不同的方式展开着自己的探索，这是一个非常有意思的学术现象。”

他的回忆，是大体准确的。我带研究生，有两条原则。一是强调学生的“主体性”，根据不同学生的不同特点，因势利导；二是重视“师生共同研究”，以促成教学相长。我建议汪卫东君以鲁迅为毕业论文的研究对象，是因为他在入学前，对鲁迅、周作人都有兴趣，而且有了一些研究成果，可以说已经入了门，因此就可以作难度较大的鲁迅研究课题；我建议他做梳理鲁迅基本概念的选题，则考虑到他在硕士阶段曾师从著名的新文学史料专家朱金顺先生，在文献梳理上有较好的基础，而他自己对理论问题又有兴趣，也有一定基础，正好能够胜任在文献梳理与理论辨析这两个方面都有较高要求的课题。当然，我也清楚，汪卫东君尽管有这样的基础，但真要啃下这个高难度的选题，仍是一个严重的挑战。但我又认为作博士论文，是宁难毋易的，越有挑战性，就越能磨炼人。 这是从学生方面的考虑。

从老师方面看，诚如汪卫东君在他的回忆中所说，鲁迅关键词研究确实是我十几年前提出并尝试的鲁迅单位观念、单位意象研究的一个延续。我在1985年所写的也是我的第一部独立的鲁迅研究著作《心灵的探寻》里，在谈到自己所设想的研究方法时，这样写道

“首先是 回到鲁迅那里去 。这就必须承认， 鲁迅 是一个独立的世界，它有着自己独特的思想及思维方式，独特的心理素质与内在矛盾，独特的情感与情感表达方式，独特的艺术追求、艺术思维及艺术表现方式。研究的任务是从鲁迅自我 这一个 特殊个体出发，既挖掘个体中所蕴涵、积淀的普遍的社会、历史、民族 的内容，又充分注意个体特殊的，为普遍、一般、共性所不能包容的丰富性。如果把鲁迅独特的思想艺术纳入某一现成理论框架，研究的任务变成用鲁迅的材料来阐发、论证某一现成理论的正确性，那就实际上否定了鲁迅的独立价值，也否定了鲁迅研究自身的独立价值。”

这里所说的“回到鲁迅那里去”，是王富仁先生在他的博士论文里提出的，得到了同代学友的响应，是代表了一种共识的。因为我们在八十年代初所面对的问题是，鲁迅研究长期被纳入毛泽东的思想体系（我的文章里说的“某一现成理论框架”），用鲁迅的材料来阐发、论证毛泽东思想的正确性，因此急需恢复鲁迅的独立价值，恢复鲁迅研究自身的独立性。这里对研究对象独立价值与学者及学术研究独立性的强调，都超出了鲁迅研究的范围，而显然反映了二十世纪八十年代的启蒙主义的时代思潮。

问题是“通过什么样的途径才能抓住鲁迅之为鲁迅的独特性”。于是就有了“单位观念”与“单位意象”的研究方法的提出，其要点是：“从作家在作品中反复出现的词语入手，找出作家独有的单位意象、单位观念（包括范畴）；然后，对单位观念、单位意象进行深入的多层次的开掘，揭示其内在的哲学、心理学、伦理学、政治学、历史学、美学等的丰富内涵，并挖掘出其中所积淀的传统文化、外来文化的多种因子，以达到作家与古今中外广大世界息息相通的独特的精神世界和艺术世界的具体把握。”这一方法的提出，显然受到了我的导师王瑶先生的“典型现象”研究理论与方法的启示；而王瑶先生的“典型现象”又是总结了鲁迅研究中国文学史的方法论而提出的。 这都说明，一种研究方法的提出，不仅有时代的问题意识，而且是有着深远的学术渊源的。

有意思的是，到了二十一世纪初，我又重新回到这一课题上，并且引导我的学生一起来关注鲁迅的独特价值与学术研究的独立性。这当然不是简单地复归，这背后显然有着新的时代与学术的问题意识。

我们在八十年代为了摆脱意识形态的控制与束缚，自觉地引入各种西方的理论与方法，掀起了一轮又一轮的西方理论热与方法热，这当然是改革开放的时代思潮使然，而且确实起到了解放思想、开拓眼界与思路的积极作用，为当时的学术研究注入了新的活力。我们在这一时期所取得的学术成就，以及包括鲁迅研究在内的学术研究所取得的新发展，都与这样的向世界开放的研究格局分不开，而且今后也依然要保持这样的开放势头，继续主动吸取包括西方在内的外国理论与方法，广泛地吸取人类文明的精神成果：这都是没有问题的。

但在发展过程中，却出现了一个值得注意与警惕的倾向，如我在一篇文章里所指出的，“在 与国际学术接轨 的口号下，将外国的学术界，包括西方汉学界理想化、绝对化，甚至产生新的迷信，以 中国学术的西方化、美国化 为目标，这不但会从根本上丧失学术自信心，而且有失去学术独立性的危险”（《中国大学的问题与改革》）。于是在包括鲁迅研究在内的现代文学研究中，又出现了将鲁迅及其他研究对象“独特的思想艺术纳入某一理论框架，研究的人物变成用鲁迅（或其他对象）的材料来阐发、论证某一现成理论的正确性”的倾向。历史似乎发生了循环：只不过这一次被纳入的“理论框架”变成了西方最时髦的理论与方法而已。于是，我们又不得不再回到起点上，重新强调鲁迅的独特价值，呼唤鲁迅研究的独立性。

鲁迅独特价值问题的提出，也还有更深刻的社会历史、思想文化的原因。从九十年代到新世纪初，对鲁迅的评价，出现了两个引人注目的现象。一方面，如我在《远行以后》一书里所说：“中国文坛学界，轮番走过各式各样的 主义 的鼓吹者”，从新保守主义者、新儒家，到后现代主义者、后殖民主义者，到新自由主义者、新生代作家，他们都“几乎毫不例外地要以 批判鲁迅 为自己开路”，于是，人们发现，在当代中国，“人们对鲁迅的态度与评价，是与对自己所生活的中国现实社会、时代的看法、估价、关系与态度，与他们各自的生活理想，思想、文化以至政治选择，紧密联系在一起的。正是在这里我们看到了鲁迅的影响；他在现代中国，特别是现代知识分子中，已经成为绕不开的存在”，即使是他的反对者也是如此。

另一方面，在文坛学界的一片批判声中，鲁迅依然吸引着众多的年轻人和普通读者，我曾经说过，在当代中国，只要具有一定文化程度，又在思考问题的青年，都能够并且必然与鲁迅进行精神的对话与交流。更重要的是，在全球化的背景下，随着文化多元化问题的突现，人们越来越自觉地寻求本土文化与区域文化既与世界文化发展潮流保持密切联系又是独立发展的道路。作为二十世纪中国以至东方国家最具有独创性的思想家、文学家，鲁迅思想文化文学遗产的意义，也必然越来越为国内外学术界有识之士所注目。科学地总结鲁迅的思想与文学经验，不仅为中国文化自身的建设发展，更为世界文化的多元化发展提供精神资源，也就成为中国学者的一个时代义务与国际责任。

这样一个全球化背景下的鲁迅研究，要求更为开阔的研究视野，更全面也更合理的知识结构，更大的创造力与想象力，而且必然趋向于多学科的综合研究 如我在《与鲁迅相遇》一书的“后记”里所说：“或许已经到了打破学科界限，对鲁迅这样的大思想家、大文学家、大艺术家进行综合研究与把握的时候。”

从这样的角度看，鲁迅研究已有的成果，包括我们这一代的研究，只是打了一个基础，新的更阔大、更深入的研究才刚刚开始，或者说还处于准备与起步阶段。它召唤着我们这个时代最有活力、最有创造力的年轻学者，这将是一个大可驰骋、大有作为的领域。新一代的研究者应该有超越前人的雄心壮志，但起步又应该是扎扎实实一步一个脚印，从基础做起。在我看来，鲁迅关键词的研究，而且从梳理这些关键词在鲁迅文本中的原生形态开始，也就是说，从鲁迅思想文学发生原点开始，就是这样的基础性的研究。 这就是我建议汪卫东君选择“鲁迅关键词研究”作为博士论文的深层用意，是着眼于他个人学术的长期发展，以及整个学科的长远发展的。

但正如汪卫东君所说，我在和他一起确定了选题方向以后，就不再管他了，“对于论文的具体内容，如具体关键词的选择、具体观点的提出等”，都给他以“很大的自由”。而汪卫东君也很努力，最后写出的论文，也就是读者所看到的这本书，是基本上达到了要求的。当然，他的具体观点与分析，都是可以讨论的；我更重视的是他的研究思路与方法，我以为他在三个方面，作出了可贵的努力。

尽管我提出了“鲁迅关键词研究”的课题，但只是方向性的提法，并没有作更进一步的论证。而汪卫东君经过他的独立深入研究，认识到“鲁迅并非以严格的概念、范畴和逻辑推理为表达手段的思想家，他一般并不就某一具体概念，给以确定性的阐释，并保持概念的同一性，所以，如果我们紧紧抓住 个人 这一词汇不放，往往会迷失于他丰富多彩的语言世界中”，因此，他在确定自己的研究方法时，就对我所提出的“关键词”作出了一定程度的修正，强调“本论文不把 个人 理解成具有确定性的概念或保持词语统一性的 关键词 ，而是把它界定为宽泛性的 观念 （ 观念 一词侧重于所表达的内容），而不局限于词语的选用，这样，我们就可以以他早期所集中阐述的 个人 一词为代表，不受具体用词束缚地梳理鲁迅文本中与早期 个人 观念相关的，用不同词语表达的观念；同时，我们还应看到，鲁迅不仅是一个写作者（言语表达者），更是一个丰富而鲜明的存在者（其生存历程、生命体验及人格自塑），鲁迅 个人 观念的阐述，其实伴随着他一生中艰难的自我认同的过程，所以研究鲁迅的 个人 观念，在立足于文本梳理的基础上，还要充分注意到言说者鲁迅与行动者鲁迅， 个人 言述与自我认同之间的密切联系”。 这样的研究方法的确定显然更为科学，也更具有可操作性。

其二，汪卫东君在对鲁迅早期思想中“个人”观念在具体文本中的原始形态、不同文本中的演化及起相互关联作直观描述的基础上，着重讨论了两个方面的问题：一是从鲁迅“更多的是运用了本土传统符号资源”来“转述”西方“个人”观念这一饶有兴味的事实出发，讨论了“鲁迅日本时期 个人 观念的思想渊源”：中国古代“精神”与“心”的观念与德国个人主义的传统思维的“相遇”；二是把鲁迅的“个人”观念放到近代“个人”话语的共同语境中进行讨论，特别是着重探讨了鲁迅与章太炎的思想联系。 这样，汪卫东君就把他的研究深入到中外思想史、哲学史的领域，这正是我想做而由于知识结构的局限未能做的。

其三，在完成了对鲁迅早期“个人”观念自身的梳理以后，汪卫东君又把讨论推进深入，即“以鲁迅所提出的 个人 观念能否有效地解决他所面临的问题为尺度，把鲁迅 个人 观念放在中西 自我 意识及 个人 观念的比较语境中，以揭示、分析鲁迅 个人 观念所存在的问题”与“危机”。 这就意味着汪卫东君在努力进入鲁迅世界以后，又自觉地“走出鲁迅”，这或许将是年轻一代鲁迅研究者的一个特点，这恰恰是我这样的“走在鲁迅阴影下”（这是孙郁先生对我的评价，也是我所认同的）的学者所努力而又没有做到的。

以上三个方面的努力表明，汪卫东君在他的博士论文写作中，既接受了我的指导，又不受我的意见的束缚，而是有所修正，自有独立的创造：这也正是我对自己的学生的期待。

当然，正像我经常向学生们说的那样，博士论文的写作，从来是有许多限制与束缚的，是“不自由的写作”，学生能做到的只是在不自由的条件下尽可能地发挥，而这样的发挥是有限度的。再加上写作时间的紧迫等原因，就自然留下了许多遗憾，这都是自不待言的。

但无论如何，论文的通过，以至现在整理成书出版，就意味着汪卫东君学生生涯的结束。就我们师生关系而言，他已经出师，于是，我也就会像以前对每一个毕业学生那样，对他说：我能够教给你的我都教了，现在你可以而且也应该独立地飞翔了，你应该走出我的阴影，寻找属于自己的人生与学术的道路。只有这样，我们才可以期待，会在将来的某一时期，在更高的层次上相遇：那时，我与你，老师与学生，都将达到自我生命与学术的更高境界。

写到这里，这篇“序言”可以结束了。

2006年1月30日 2月1日

全球现代汉语文学：我的文学想象与文学史想象

林幸谦散文集序

幸谦先生的文稿放在我的书桌上已经很久了，几度提笔想写些什么，却又始终未能成文。 不只是因为忙，更是由于思绪的纷乱，更准确地说，是幸谦先生的创作将一个本应在我的专业范围内、而又是我不太熟悉的文学现象，放在我的面前，从而形成了对我的专业研究的一个挑战，而我又一时找不到一个至少能说服自己的研究与言说的立场、支点，这样，我还未开口就已经陷于言说的困境了。

作为“中国本土的现代汉语文学”海外延伸的华侨文学

我是研究中国现代文学的，因此，几乎是理所当然地把我的研究对象圈定在中国本土的现代汉语文学写作的范围内。记得在八十年代中期，我作为王瑶先生的助手，在为先生写作《中国现代作家笔下的东南亚》一文作材料准备时，曾注意到许地山、老舍、许杰、洪灵菲、郁达夫等中国现代作家“以东南亚地区人民，特别是华人的生活为背景的文学作品”，这自然仍然没有超出中国现代作家的现代汉语写作范围。当然，在考察上述作家，特别是许杰、郁达夫在东南亚地区的文学活动时，自然会涉及东南亚地区的华文文学，而强调的重点则是“中国与东南亚国家之间文学的相互渗透、影响”，其着眼点是“同是过去殖民地、半殖民地的被压迫民族，同是二十世纪开始民族觉醒与振兴的新兴国家，中国与东南亚地区的文化及民族性格”的“根本的一致性”。而在具体的论述中，所强调的主要是以“五四”为开端的中国新文学的影响，其整体思路显然是以中国现代文学为中心的。 这也并非没有根据：二十世纪二、三、四十年代的华文文学尚处在起始阶段，可以说是在五四文学革命的直接影响下诞生的，甚至是可以视为“华侨文学”与“留学生文学”的。

作为“世界华人的现代汉语文学”在文化身份与文学表达上的困境

但现在我们所面对的，却是移民的后代、土生华人的现代汉语文学写作。像林幸谦先生这样的所谓“六字辈”（第三代土生华裔）的被称为“马华新生代作家”的写作，显然已不再是华侨文学、留学生文学，不再是中国现代文学的一个海外延伸，而具有了自己的独立的价值：它既是马来西亚国家文学中的一个有机组成部分，同时又自有特殊性。

作为马来西亚国家里的华人写作，是存在着多种语言选择的，据说在马华新生代作家中对此也有过争议，即是用国家通用语言马来语写作，用国际通用语言英语写作，还是用自己的母语汉语写作。语言选择的背后，显然有一个身份选择与文化选择的问题。林幸谦先生这样的马华新生代作家选择了现代汉语作为自我表达与交流的工具，实际上也就选择了一种生命的存在方式与言说方式，在取得独特价值的同时，也面临自己的困惑。这正是幸谦先生本人，以及研究者们一再论及的：与马来西亚国家文学与中华民族文学这两大中心既“在”又“不在”，既“是”又“不是”的复杂关系，就将自己置于边缘与弱势的地位，并处在“永远地追寻身份和姓名”的挣扎与努力之中。

而我所感兴趣的，是这其间的自我生命与文学生命的流动。据说，在被问及“对中华母体文学的情结”时，幸谦先生曾这样回答：“在早期，马华文学界应是无条件地拥抱中华母体，九十年代以后，潜意识中走出的想望，以及割断母体情结的声音开始出现。对他而言，他不拒绝拥抱，但也有强烈的出走的欲求，那是一种极端痛苦、矛盾、迂回的心态，属于一种希腊悲剧伊底帕斯的杀父情结”（痖弦：《漂泊是我的美学》）；如论者所说，林幸谦先生的创作是经历了一个“从早先的寻寻觅觅到后来的解构乡愁，从故国梦中出发到走出民族主义论述”的“追寻，幻灭，反思，再追寻的回转”过程（朱立立：《原乡迷思与边陲叙述》）。有的研究者也因此强调：“林幸谦在盛大的海外华人作家队伍中显得最突出之处，就在他对乡愁的解构，即对原乡神话的颠覆。”（刘小新：《海外文界的异数：马华作家林幸谦论》）这样的评价自有道理；不过我觉得还需要作一点补充：或许“对乡愁的坚守与解构，原乡神话的迷恋与颠覆”更能准确地表达林幸谦的追求，他的作品的价值或许正是实现在这二者的张力之中，这其间的缠绕、回旋、模糊，恰恰是显示了一种比单一的选择、明晰的表达更为丰厚的文化韵味与文学魅力的。

现代汉语从国别走向世界的自觉尝试

而我想强调的是，这同时是对现代汉语文学语言的“坚守、迷恋”与“解构、颠覆”，这对于林幸谦这样的用现代汉语写作的马来华人作家也许是更重要与更根本的。我于是注意到幸谦先生在他的得奖作品《繁华的图腾 智障者的剪影及其心理侧写》里的一段话：“一直以来，语言就是文明的主体；也正是语言把我们贬为一种贡品，去祭祀我们的人生。换句话说，失去思维和言说的能力，也就丧失一生的繁华。然而，你却借此回到单纯原始的世界，远离世俗的人间。这样的生活也足够珍惜的。就算拒绝了语言的反思，你也能活得真实透彻。”这里所表达的，正是语言的困惑，以及与其相伴随的挣扎的努力。

我也正是从这一角度来看待林幸谦的语言与文体实验：他在近年所提倡并身体力行的被称作是边缘文体的散文艺术的变革，首先是现代汉语的散文语言的变革；因此，有论者认为其主要贡献在于“为汉语文学提供了具有实验性价值的杂化散文文体”（《原乡迷思与边陲叙述》），这是有道理的。

在我看来，这样的变革的内在动力与价值，正在于试图在对现代汉语的坚守与解构的困惑中寻找新的出路，即通过语言与文体的变革，以努力扩大现代汉语的表现力，使其不仅能够表达民族主义基点上的汉民族（及其移民）的乡愁，更能表达超越于民族立场的人类本体的失乡感，以至超越于现实社会与政治的存在本体论层面的生命困扰。这在某种程度上正是使现代汉语及现代汉语文学从国别走向世界的一个自觉努力与尝试。

创造“全球现代汉语文学”的可能性

这样的努力与尝试，或许还有更大的背景，即所谓“全球化”的背景。本书收录了一组作者对香港各大学校长的访谈，其中心就是讨论全球化背景下的教育与文化问题，强调“全球化的真正定位并不能只是立足于经济层面结构，而必须同时注重文化的深层结构”，因而提出了“多元性的世界文化”的建构问题，主张“不能简单地把 地球村 理解为全人类都必须朝共同文化、共同意识进发的目的地”，“全球化的历程是追寻多元化特质的历程，以达到 和而不同 全球化理想”。

正是基于这样的理想，论者提出了“重组中华文化图像”的构想，其要点有二：一方面，“以平常心回过头来重新拥抱自己的优良的文化，真正认识中华文化的深层素质”，坚持民族文化的发展与变革；另一方面，“面对全世界”，“提供高质量的文化元素，和全世界共享”，“为全球（文化）的多元特性带来更丰富、更多样的灿烂色彩”（《全球化的多元特质与中华文化图像的振兴》）。作为专访者的林幸谦先生大概是能够认同于这样的观点与理想的。他和马华新生代的现代汉语写作或许也由此获得了某种新的意义：我们正是应该从全球文化与文学发展的大视野下来重新审视其价值。

在这方面，王润华先生有一个判断，我觉得很值得重视：“这是一个全球作家自我放逐与流亡的大时代，多少作家移民到陌生与遥远的土地。这些作家与乡土、自我与真正家园的严重割裂，作家企图拥抱本土文化传统，与域外文化或西方中心文化的冲击，给今日世界文学制造了巨大的创造力。现代西方文化主要是流亡者、移民、难民所构成。”（《林幸谦的后散文：写实与虚构、真实与幻想、抒情与荒谬、主体与叙述观点转换间的书写》）这样的全球范围的流亡、移民，迁徙与流动，必然带来全球范围的多元文化与语言之间的相互撞击与渗透，也就是说，我们在前文中所论及的林幸谦这样的马华新生代作家所面临的种种文化身份、文学表达上的困惑，将越来越成为一种全球性的文化与文学现象。更重要的，也是王润华先生所要着意强调的，所带来的不仅是困惑，更是为世界文化与文学的发展“制造了巨大的创造力”。

应该说这样的全球化背景下的世界文化交流，在人类文明史上是空前的，它已经产生和将要产生的影响，是难以估计的。当然，我们也必须正视：到目前为止，这样的交流仍然是不平衡的：无论人员的流动，还是文化的影响与渗透，都是倾向于西方世界的。因此，我们也需要警惕将全球化理解为西方文化（甚至是美国文化）的全球化的文化霸权主义；对汉语写作的坚持，在这一方面也显示出了它的意义。

但我们更可以期待与努力的，是这样的不平衡状态的打破，逐渐实现东西方各民族文化的平等交流和更大范围与深度的相互借鉴、渗透与融合。这样的各民族文化资源的全球共享，自然应该包括语言资源的共享。而像汉语这样的具有独特形态与丰富文化内涵的语言，在全球性的交流中，产生越来越大的吸引力与影响，则更是可以期待的。

由此提出的是现代汉语文学写作的国际化的可能性的问题：现代汉语不仅作为母语成为世界华人文学表达与交流的工具，而且也吸引越来越多的非华裔作家参与汉语文学的创造，这样就形成了真正意义上的“全球现代汉语文学”的大格局。它是全球化时代的世界文学的一个有机组成部分，它追求自己的独立价值，与全球英语文学、法语文学、德语文学 并肩而立，却拒绝成为新的中心。

以上所说，或许是我的一个文学的与文学史的想象：从“中国本土的现代汉语文学”到“世界华人的现代汉语文学”，最后发展成为“全球现代汉语文学”。我说这是一个“想象”，是包含着一种自我质疑的：这说不定就是我这样的文学理想主义者所制造的一个“文学乌托邦”。因此，我在撰写此文时，就不免有了开头所说的种种犹豫与不安。现在总算写出，可以向幸谦先生交差，却要为我的胡乱发挥表示歉意。

2004年4月29日写毕

学术坚守与宽容

解志熙对我的提醒和我对解志熙的提醒

清华大学解志熙教授希望我为他的这部新的学术专著《摩登与现代 现代文学的实存分析》写几句话，在我是义不容辞的，因为我们有近二十年的交往，彼此都非常熟悉，有过许多的学术交流，关于他的研究，我是有话可说的。

两个印象：学术诤友的意义

一想到解志熙，我的脑海里就要浮现出这样的情景：他从我家借走满满一车的现代文学作品，他推车前行，身影渐渐消失在暮色苍茫之中，我站立在那里，心中涌出许多的感慨。我这个人，最喜欢年轻人到我这里借书，借得越多，说明他渴望读书，并且在认认真真地读书，这正是我对自己的年轻同行的最大期待。这里还有一个原因，就是我自己因为整天忙于写作，以及其他许多该管、不该管的事情，很少有时间读书，包括我自己拥有的书，年青朋友从我这里借书读，我就觉得我的书终得其主，就说不出地高兴，又不免为自己未能尽读而有几分惆怅。而解志熙向我借书的时候，正是一个许多人又觉得“偌大中国放不下一张平静的书桌”的人心浮动的历史时刻。因此他在这个时候埋头读书，是很不合时宜的，而且不易被人理解。但我自认是能够理解的：他并非不关心现实，只是他有自己的看法，他要坚守自己的独立选择。这样的逆潮流的选择与坚守是非常困难的。尽管当时我作出了和他不同的选择，但内心里对他是欣赏的。这或许可以概括我与志熙的关系：下面我将要谈到，我与他在许多学术问题上的看法是一致的，但也有不同意见，但我却始终对他的独立坚守持理解与欣赏的态度。而且我认定他是一个在任何情况下，都能坚持认真读书的人。这在当下的中国，是很不容易的，也确实难得。

志熙给我留下的第二个难忘的印象，是他对我的批评与及时提醒。在我的《返观与重构》一书的一篇文章里，对我的《心灵的探寻》一书有这样一段自我反省：“我的一位年轻朋友直言不讳地写道： 我不喜欢钱先生用以概括鲁迅心理矛盾的“心灵辩证法”这个概念。显然这个概念极大地帮助了钱先生打开理解鲁迅心灵矛盾的思路，但同时我要说它也是“先定”地束缚和限制了他的思考。不错，钱先生的确精细地向我们揭示了鲁迅人格和心灵的种种矛盾和困惑，但从他的笔下看来，这些矛盾和困惑最终都得到解决，即由对立达到了辩证的统一。这给人一个错觉，仿佛他之所以层层打开有无数皱褶的一把扇子，目的不过是为了让人看到最后那一记漂亮的收合。但鲁迅的思想实际果真如此么？我不无怀疑。事实是，鲁迅思想上的某些矛盾和紧张是始终存在。 这一批评是击中要害的：它不仅正确地指出了我的这种 辩证法 恰恰束缚、限制了我对鲁迅的认识和把握，造成了我的鲁迅研究的根本缺陷，它更指明了我的 世界观 的矛盾。”这里所说的“直言不讳的年轻朋友”就是解志熙。他所指正的我的世界观与研究方法的缺陷，其实是属于深受黑格尔影响的我们那一代人的，这表现了在另一种学术背景与传统下成长起来的年轻学人的学术敏感与批判力。

而志熙能对老师辈学人的直言（不仅对我，也对他的业师支克坚先生，严家炎先生，但他对自己的老师又始终保持尊重，竭尽弟子之劳），这更是表现了“在真理面前人人平等”的现代精神，也显示他在学术研究上的独立性，对任何人，对任何学术问题，他都要坚持自己的独立思考，独立见解，并要独立地表达出来，这是更加难能可贵的。

而他的及时提醒，对我的学术研究的积极作用，也是明显的。只要看看以后我的鲁迅研究，以及现代文学研究著作，就不难看出这一点。对此我对志熙是深怀感激的。这使我坚信，我与年轻人的接触，绝不是单向的给予，而同时也会得到有力的帮助与启迪。一个学者，是随时需要有人从另一个角度来敲打自己、提醒自己的，这才能对自己的研究始终保持一种清醒，一份谨慎，一个反省的态度，这就是“诤友”的作用。坦白地说，我是把志熙看作是我的年轻的“诤友”之一的。当然，不是志熙所有的意见，他对我的所有批评，我都同意与接受，这是不可能也不必要的，因为大家都是独立的学者，也都会有自己的坚守，即所谓“固执己见”。但即使不接受，不同意见的提醒，也会使自己有所警戒，在固执己见的同时，也明白己见的限度，保持一种清醒：这也是诤友的作用。

两个特点：独立准备史料与独立思考问题

以上说的都是在与志熙交往中他留给我的印象，并谈及我和他的关系，这似乎有点离题，但其实也已经包含了他的学术的两个特点，一是重视“独立准备资料”（他的大量阅读原版书、原刊，就是为此），一是强调“独立思考问题”。他在收入本书的《视野·文献·问题·方法》一文中有过明确的表述，并说明这是以鲁迅为楷模的，可见这是他的自觉追求。他在另一篇为自己的学弟的新著写的序言里，说到作者的“学术创新无疑来自他的实事求是的学术态度和独立思考的问题意识”，这也可以看作是他的追求。这都是可以验之于他的学术著作的，本书就是一个明证。

志熙希望我写序，有一个重要原因，就是这本“现代文学的实存分析”里，大部分课题，如四十年代诗歌、小说研究，师陀小说研究，以及新诗开拓期的诗歌理念的研究，我都有所论及；因此，我读本书时总不免要想起我当年对这些课题的研究与思考，于是，我也就很容易地就发现了本书的许多创新之处。究其原因，正是这两个“独立”。

由于“独立准备资料”，他发掘出了在四十年代诗歌研究中长期被淹没的左翼诗潮中的“反抒情”诗派，南北呼应的新古典主义诗潮，一些被遗忘或被忽视或未能得到充分评价的诗人，如欧外鸥、汪铭竹、常任侠、沈祖棻、陆志韦、吴兴华等，在新的历史叙述里得到了新的呈现与评价。这就扩大了四十年代诗歌研究的视野，加深了对这一时期诗歌创作与流派的丰富性、创造性的体认。至于他对现代诗学文献的搜集与整理所做的工作（收入本书的《现代诗论辑考小记》，以及《于赓虞诗文辑存》，即是这方面的初步成果），更可以说是为现代诗学研究奠定基础的。

而“独立思考问题”，就使他对已经有较多积累的研究对象也能说出自己的新的看法，有新的发现，作出富有创造性的新的概括。最引起我注意的是他的师陀小说研究，而我尤感兴趣的，是他关于三十年代的中国社会性质论战对师陀乡土小说创作的影响的讨论，尽管未能充分展开（可能与史料不足有关），却提供了一个重要的研究视角，这也是我和志熙一起讨论过的：“现代思想史、学术史视野下的现代文学”是一个尚待开拓的新的领域，有相当的研究前景。而他将师陀乡土小说概括为“乡土中国 生活样式 的观照”与“反田园叙事”，视为与鲁迅式、茅盾式、沈从文式的乡土小说不同的新的模式，以及他对师陀的《结婚》的“反摩登叙事”的分析，都很有创造性，并且言之成理，显然是对师陀研究以及现代乡土小说、都市小说研究的重要推进。本书还有不少富有启发性的概括，如将艾青命名为“左翼现代主义诗人”，将梁实秋、钱锺书、冯至等的散文概括为“知性散文”等，这些命名与概括可能会有不同意见，但确实是严肃思考与研究的结果，是能够打开研究思路的。

而本书的标题《摩登与现代》所揭示的，构成了全书的一个重要线索的关于“现代”与“摩登”的差异的思考，以及由此提出的“摩登主义”的概念，在我看来，很有可能是志熙对现代文学研究的一个重要贡献。我完全同意志熙的这一分析：“把文学上的 现代主义 当做 摩登 时尚加以模仿、复制并使之趣味化、流行化以及媚俗化的文学行为”，是“发展中的国家的文学与文化走向现代化”过程中，“在所难免的 现代性 表征”。它的要害在于“往往在忘乎所以地追逐国际时尚中迷失了自己”，丧失了文学的主体性。这样的问题，或许具有更大的普遍性：不仅是历史，更是现实问题；不只是文学，也是学术的问题。我们在前面讨论了志熙自觉追求学术研究的独立性，现在我们又看到，他在对文学的考察与评价上又坚持了文学自主性的标准。这可能是这本书的一个内在的思想线索吧。

六方面的独立选择：学术理念，定位，目标，规范，研究策略与写法

本书第二、三辑里的书评、自述、纪历、述要，集中了关于学术研究的道路的选择，观念、方法等问题的思考，表明志熙是一个有高度学术自觉的学者，这也是我最感兴趣的部分。

我首先注意到，志熙在《〈李霁野文集〉阅读札记》里，重新引述了现代文学研究者耳熟能详，却很少深想的《文学研究会宣言》，指出“相信文学是一种工作，而且又是于人生很切要的一种工作；治文学的人也当以这事为他终身的事业，正同劳农一样”，这样的观念在新文学的起点上，就确立了“严肃地对待文学和人生的宗旨”，新文学作家在“随后的严峻岁月里”也一直“坚守文学的底线和人生的底线”，从而构成了现代文学三十年贯穿始终的“主导精神”之一，并且“已成为新文学的一个优良传统”。这自然是对现代文学精神与传统的一个重要概括，但在我的感觉中，这又是志熙自己和他的朋友们的学术理解、宗旨与追求。

这样的学术理解，有两个要点。一方面，认定这是一项“严肃的工作”，因此有强烈的社会承担意识与生命意识，重视学术研究与“人生” 社会人生与自我人生的密切关系，因而构成了一个终生的，能够为之献身的“事业”。另一方面，又认定这是一项平常的“工作”，是与工人、农民做工、种田一样的劳作。志熙自称“现代文学研究的从业人员”，强调要以“平常心”对待学术，都是这个意思。

这也就包含了一种自我定位与自我期许。志熙在文章中引述了鲁迅对未名社的评价，显然以其为楷模：“未名社的同人，实在并没有什么雄心和大志，但是，愿意切切实的，点点滴滴的做下去的意志，却是大家一致的”，这“是一个实地劳作，不尚叫嚣的小团体”。这其实就是愿为学术研究做铺垫的“泥土”精神。其价值也在这里：当然“不是高楼的尖顶，或名园的美花”，但却是“楼下的一块石材，园中的一撮泥土，在中国第一要他多。他不入于观赏者的眼中，只有建筑者和栽植者，决不会将他置之度外”。

志熙还据此确立了自己的学术目标。他说：“依据学术目标的不同，人文历史研究似乎可以区分为两种基本类型：一种重在理论创新，即旨在构建某种更具普遍性的理论学说，而不在对具体的历史文化现象本身是非的探究”，“另一种是旨在对具体的历史文化现象做出实事求是的解释”。诚如志熙所说，“一个研究者若能兼具两者之长，那自然再好不过了。但实际上人们的才性往往各有所偏，因而在研究中常常各趋一端，难得兼美。好在从总体上看，这两类研究者各展其长，适成互补，共同推动着学术的进步”。这是一个切实的分析，于是也就有了切实的选择：他显然是以后者作为自己的目标的，他宣布要做的是“常规性的学术研究”。

而这样的常规性的学术研究是自有规范的。这就是志熙所说的：“用史实说话，史料说话，力求所说有坚实的文献资料根据。简言之，就是 博采文献，信而有征 。”可以看出，前文所提到的志熙的研究所具的“重视独立准备资料”的特点，正是对这样的学术规范的自觉遵循所带来的。

由此产生的是一种“从文献做起，从问题入手，从头开始”的研究策略。这是志熙在做“现代诗学研究”课题时的设计，但在我看来，这是可以涵盖他的许多研究的，而且越来越成为他的自觉追求，这就是“把工作的重心放在文献的搜集和整理上，努力在这方面做点自己力所能及的事情”，“放弃贪大求全的研究 写作计划，坚决收缩讨论的范围，以便集中精力对自己比较有把握的专题进行探讨”。志熙解释说：“在 写什么 的问题上，我曾经有过贪大求全的痴心妄想，后来由于研究视野的扩大，感受到问题的复杂性，并深刻意识到自己能力有限，只能脚踏实地、量力而行，所以自觉放弃了先前不切实际的妄想，而将研讨和写作的计划收缩到如上所说的范围。”这段话说得非常实在，却又耐人寻味。我们看到的是，在这样的研究策略的选择的背后，是对研究对象的丰富与复杂的认识的深化和自我局限性的体认，这或许正标示着志熙已经告别了学术研究的青春期，进入学术与人生的“中年”了吧？

“写什么”之外，还有“怎么写”的问题。于是就有了用“叙述和考辨的方式”写作的选择。即将现代文学理论、文学现象“从历史的尘埋中收集起来，对它们当年发生和发展时难免的纷乱略做梳理，并尽可能将它们发生、演变的前因后果，及其相互之间本来就有却因为历史的原因不太明了的关系，揭示出来，叙述出来，让人看过之后，觉得 事情大概就是这样吧 ，而不是 你不说我还比较清楚，你越说我倒越糊涂了 ，也就够了”。这有点“返璞归真”的味道，是与学术研究要“回到常识”的总体追求相一致的。

这样，解志熙在经过长期的摸索，弄清楚自己“能做什么，不能做什么”以后，终于在学术理念、定位、目标、规范，以及研究策略、方法、写法诸多方面，都有了真正属于自己的独立选择，相对稳定的追求，这就意味着他在现代文学研究界“找到了自己”，初步形成了自己独立的研究个性与风格。当然，这不会也不应该成为自我凝定与束缚，我也相信志熙还会不断地调整自己的学术思路，有新的尝试与突破。但无论如何，“这一个”的形成，毕竟是学术成熟的标志，作为老朋友，我由衷地为志熙感到高兴。

而且我要说，志熙所选择的“常规性学术研究”的道路，他把学术视为“严肃的工作”这种理解、态度、学风，在当下的中国学术界、现代文学研究界，都有着特别重要的意义，因为我们又到了一个“一方面是严肃的工作，一方面是荒淫与无耻”的时代，一个浮躁与虚华的时代，一个不认真读书的时代。

一个自觉：对不同选择的同情与尊重

我觉得更加难能可贵的是，志熙在作出了自己的选择以后，对不同的选择，也能抱有理解的同情与尊重。首先是对现代文学史上的另一种选择，即“以趣味为中心”的“现代趣味主义文学”，就充分肯定了其在现代中国文学中的“存在权利和不可忽视的价值”，同时又指出了其本身存在的悖论与困境。而对学术上的另一种“重在理论创新，旨在构建某种更具普遍性的理论学说”的追求与道路，也充分肯定了其“对学术文化的发展以至于社会的进步”都具有“至关重要的意义”，并且充满理解地指出：“对这样的研究者及其理论学说我们自然只能重其大而略其小，不必要求他们一切都合乎学术常规，不能苛求他们的理论创新同时具有 细节的真实 。”

这是一个重要的提醒：我们讲学术规范，其实是有两个层面的，一个是底线，是对全体学者的，如志熙所起草的《“中国现代文学的文献问题座谈会”共识述要》里所强调的“学术创新必须建立在充分和可靠的文献史料基础上”，必须“尊重他人在文献发掘上的劳绩”，必须“遵守文献援引的规范”等等；但另一种规范与要求，是对某种特定的学术目标与选择的，更准确地说，每一种学术目标与学术道路，都自有其规范与要求，这是不必也不能统一的。从这样的观点看，志熙起草的前述《共识述要》将“是否注重原始文献的发掘”作为“衡量学风和学术道德”的一个“重要指标”就有些不妥，是把自己的学术追求、特定学术目标下的规范当做普遍的规范来要求所有的学者，就有可能压抑了与己不同的另一种选择。

一个提醒：在“坚守”与“宽容”之间求得平衡

我在这里看到了一个发人深省的现象：虽然志熙在理论上、理智上十分清楚对不同于己的选择要持理解与尊重的态度，但在感情上却难以摆脱对另一种选择的“不以为然”以至反感，比较容易看到以至夸大其缺陷与不足，特别是一到具体的问题，就很自然地、自觉不自觉地以自己深以为然的学术理念、方法、规范作为一个绝对的普遍标准来衡量、要求他人的学术。自我学术意识越强、学术个性越鲜明的学者，越容易发生这样的偏颇，即我们通常所说的“偏见”。我自己就经常陷于这样的理智与感情的矛盾，并为不能摆脱某种偏见而苦恼。

我读志熙的有些文章，就感到他在阐发或捍卫自己的学术追求时，是非常有力的，但对另一种选择的批评（这是不可避免，也是必要的）就多少有些偏激。但我从来不对志熙提出，因为在我看来，这种偏激是与学术个性的鲜明联系在一起的，我担心对偶有的偏激的过分批评会削弱甚至抹杀有个性的学者应有的锋芒。而且我认为，在某种程度上可以说偏激是年轻人的特权，随着他们自身的成长与成熟，是会自己来解决的。

但现在，我却要提醒志熙了。这不仅是因为如上文所说，他已人到中年，过了人生与学术的青春期，可以更冷静地来反省某些问题了，更是因为志熙和他这一代的中年学者，已经成为学术界，现代文学研究界的中坚力量，特别是志熙个人的学术影响越来越大，他的学术追求得到越来越多的认同，甚至有可能成为学术的主流，随着学术地位的提高，就拥有了越来越多的学术权力：这都是必然发生的历史过程，对志熙个人，他们这一代人，以及现代文学研究界，这都是好事。但也可能（不是必然）孕含着新的问题，以至危机：本来是纯属个人的偏激，如果和影响与权力结合在一起，就有可能带来意想不到的后果，压抑了某种新的学术可能性。

因此，由于自身的地位、处境变了，就需要作一定的调整。周作人有一个观点给我印象很深，并一直以此来警戒自己。他说：“当自己求自由发展时对于迫压的势力，不应取忍受的态度；当自己成了已成势力之后，对于他人的自由发展，不可不采取宽容的态度。”周作人还说：“聪明的批评家自己不妨属于已成势力的一分子，但同时应有对于新兴潮流的理解与承认。”（《自己的园地·文学上的宽容》）周作人据此而对新文学的文学语言的发展，提出了这样的反省：“五四前后，古文好坐着正统宝座的时候，我们的恶骂力攻都是对的，到了已经逊位列入齐民（按：指1920年教育部规定中小学一律废除文言文教材，改用白话文），如还是不承认他（文言文）是华语文学的一部分”，“这就未免有点错误了”（《艺术与生活·国语文学谈》）。这是很有启发性的。

在我看来，志熙和许多年轻朋友当年固执地坚守自己的学术选择，努力发出自己的多少有些偏激的声音，都是对的、必要的；而在自己成为已成势力以后，也依然需要，或者说更加需要坚守与创新，不能因为得到承认获得成功而失去思想与学术的锐气和锋芒。但同时也要在“坚守”与“宽容”之间取得适当的平衡，即自己的学术要坚守，对别人的不同于自己的学术选择，特别是对年轻人的学术探讨，要持更宽容的态度。

这里特别要提出的是对研究生的培养问题。我曾经谈到过一个“如何对待 特别 的学生的问题”。我说：“这样的学生，常常有一些以寻常的眼光看来是比较 怪 的想法，他们的思维是反常规的，经常让导师都大吃一惊。很显然，这样的学生，连同他们的古怪想法，是很容易被否认和抹杀的。但如果仔细分析，就会发现，他们的 怪念头 有的恰恰是极富创造性的，甚至是超前的；但同时又是和一些混乱不清的、甚至是谬误的东西混杂在一起，一时难以区分。在这种情况下，作为导师，就有责任要保护这样的学生的极其可贵的创造性，那些属于未来的创造的萌芽，同时也要指出其问题，加以引导 引导也是保护。这样做的前提，就是导师要有自我质疑的精神，不能简单地认为，自己不懂的，不能理解与接受，与自己不同的，就是错的，不好的。”（《学魂重铸·关于研究生教育的思考》）

以上所说，其实都是泛泛而论，并不是具体针对解志熙的，因为我对他带了多少研究生，怎么带研究生都一无所知。因此，同样是提醒，志熙当年对我的提醒是有的放矢的；而现在我对他的提醒，则是预防性的。

坦白地说，我写这篇文章的目的，是想借为志熙的新著写序的机会，表达我对学界与现代文学研究界的一种期待，一个祈愿：愿学者之间多有些诤友，愿我们的学术研究中多一点严肃的坚守和明达的宽容。

防止学术研究中的极端化思维

在《史料新发现与文学史再审视》研讨会上的发言

（2005年10月13日）

我们这次会议可以看作是去年年底召开的“中国现代文学的文献问题座谈会”的一个继续。我一直有这样一个想法：对文献的辑佚、整理，是为对文献的研究奠定科学的基础的，因此，在史料的新发现、新整理之后，必须有新的研究。而这恰恰是为许多学者所忽略的。近年我们许多很有价值的史料新发现、新整理的成果，如《沈从文全集》（以及在此之前的《从文家书》）、《郭小川全集》等等，出版了、宣传了一阵以后，就很少有人认真地研究，写出有分量的论著。这是一个很大的遗憾：实际上史料的新发现、新整理，往往是能够引发我们对文学史的重新审视的。而有些重要的史料的新发现，如同新的考古发现一样，甚至能够改变、修正或发展我们对文学史图景的既定认识。这次会议以“史料新发现与文学史再审视”为议题，是显示了一种学术眼光的。因此，我要感激刘增杰先生邀请我来参加这次会议，也想借此表示对这样的学术追求的赞同与支持。

关于为什么今天要重提“现代文学的文献问题”，在清华大学召开的座谈会上许多朋友已经发表了很好的意见。我以为王风的意见是特别值得重视的。他指出：“史料与文献是两个不同范畴的概念”，“史料整理是个初始的工作，为的是给进一步的研究提供基础”，“真正的文献工作则不止于此，通常，它本身的过程可以成为发动学术的工具，甚至成为一代思想的发源。有很多历史经验可以说明这一点。古印度两度佛经的汇聚整理对佛学的推动，西方世界对文艺复兴时对古希腊经典的重新发现与 现代 的关系，都是很好的例子。在中国，上古经典，从两汉古今文到魏晋玄学，再到唐代官经学、宋明理学乃至清代朴学，每一代学术与思想的变迁无不由文献工作发动”。因此他强调：“文献学是具有发动学术的意义的，不应该将其视为前学术阶段的工作。”（见王风：《现代文本的文献学问题》，载《现代文学研究丛刊》2004年3期）但他对当下强调现代文学的文献工作对我们这个学科的“重新发动”的意义，没有作更进一步的展开。可惜他没有参加这次会议，否则，我们可以更进一步地听听他的意见。

我也许没有王风那样的“重新发动”的更深的思考；但我也是觉得我们今天重提文献问题，不仅是一个重整学风，强调学术研究的科学性，重视史料的基础性工作的问题 这方面的意义自是不能忽视的，或许还蕴涵着学术思路的新的拓展。这里，我想把话题稍稍扯开一点。

这一两年，现代文学研究界日趋活跃，似乎真有一个“重新发动”的势头。其中引人注目的有两个“发动”，一个就是清华会议，以及这一次的开封会议所提出的“现代文学的文献问题”，以及由“史料的新发现”引发的“文学史的再审视”问题；另一个则是上海的一批朋友所倡导的“文化研究”（参看《中国现代文学研究丛刊》2002年3期所载倪伟：《作为视野和方法的文化研究》等文）。这一北一南的新的研究思路的提出，在正在攻读学位的研究生中，都引起了相当的反响；这次我在郑州大学与研究生座谈，他们就问我“如何看待这样的学术研究的 新思潮 ”，这倒引发了我的一些思考。

这当然是两种不同的研究思路，从表面看，而且是相当对立的；但也许因为我与两个方面的朋友都有联系，对倡导者的初衷都怀有理解的同情，在我看来，两者既有不同，以至对立，但也未尝没有相通，或许我的立场就在这相通之处。比如说，倪伟那篇提倡文化研究的文章中，就谈到对以往的文本研究的“非历史化”倾向的不满：“文学文本总是被当做一个意义封闭、完整自足的已完成品，而没有把它过程化，历史化”，因此提出要“考察文学文本书写的踪迹”：“我们不能按照某个固定的文学观念或标准来静止、孤立地分析文本，而应该把它们放在与其他文本的比较、对照之中，仔细探究其书写的策略，揣摩刻写在文本中的迟疑、闪躲、掩映等等富有意味的痕迹，进而揭示文本背后的书写政治。”这里谈到“文本的书写轨迹”，这就与文献学有关系了。我们过去的文学文本研究是存在着这样的问题的：我们所研究的对象只局限于结集的文本，把它看作是一个孤立的封闭的存在。既缺少了对版本的考释与选择，有时候就难免根据后来大加修改的文本做出了反历史的分析（最典型的例子即是人们经常提及的郭沫若对《匪徒颂》的修改对研究者的“误导”），同时又未能将文本置于生产与流通过程中去考察，这就脱离了历史的语境，也就不能充分地揭示文本历史的具体性（“这一个”特定文本何以产生，为何以这样的形态出现，等等）与历史的丰富性（文本内、外的各种“故事”所揭示的作家、作品与时代、社会，各种关系人：编辑、出版者、读者、研究者 的复杂关系，等等）。而这里所说的“生产与流通过程”在某种程度上也就是文献学所要处理的问题：文本的书写，发表，结集，出版，典藏，修改，整理等等。因此，在我看来，正是文化研究的眼光，使我们关注到文献整理背后的文化内涵；而文化研究要真正落实而不至于陷入空谈，也必须以文献工作为基础：两者之间确有相通之处。

不过，我还想补充两点，一是我关注的不仅是文献背后的文化内涵，还有文献背后的生命内容。这就是我在清华座谈会上谈到的我的史料观、文献观：“史料本身是一个活的生命存在在历史上留下的印迹。因此，所谓 辑佚 ，就是对遗失的生命（文字的生命与文字创造者人的生命）的一种寻找与激活，使其和今人相遇和对话；而文献学所要处理的版本、目录、校勘等整理工作的对象，实际上是历史上的人的一种书写活动与生命存在方式，以及一个时代的文化（文学）生产、流通的体制和运作方式”，最能引起我的研究兴趣的，始终是文本及文本背后的生命故事。

同时要强调的是，文本在生产与流通过程中的故事固然重要，却不能忽略文本本身的分析与研究，也就是说，文化研究与文献工作不能取代文本分析与研究，甚至可以说，其最后的指向，是应该加深我们对文本的丰富内涵的把握。

这就说到了另外一个重要问题，任何一种研究思路与方法，在具有无可怀疑的价值的同时，也必然有它的限度、局限与盲点。而且在我看来，甚至还存在着某种陷阱。过去我们的研究不断地从一个极端跳到另一个极端，就跟我们对自己所要倡导的研究思路与方法的有限性、局限性、盲点缺乏清醒的认识有关。

对此我也想稍微作一点发挥。学术研究从来都是在两种或多种不同的研究思路、方法、倾向的相互对立、渗透、制约的张力中发展，从而形成学术研究总体格局上的生态平衡的。就现代文学研究界而言，我们过去一直有所谓“史、论”之争，学术研究的“古典化与当代性”之争，“客观性与主观性（主体性）”之争，等等。越是有个性的研究者越是要坚守自己的某种追求，并对别一种研究思路与倾向有所诘难，这样才会有我们说的学术论争，这都是正常的，而且是有利于学术发展的。在学术论争中，一方面，每一方都必然要坚持自己的意见的合理性，即所谓据理力争；另一方面，也要尊重对方的意见，要善于从对方的不同意见中发现其某些合理的因素，从对方对自己的诘难中警觉自身可能存在的盲点或陷阱。

这里最要防止的，就是绝对化的极端思维，即认定自己绝对正确，对方绝对谬误；为了与对方“划清界限”，不惜将自己的观点推向极端，其结果必然是自己观点中原有的合理性在极端的推演中丧失殆尽，而走向反面。在这方面，过去我们是有许多教训的。因此，今天当我们在“重新发动”某种学术思路、潮流的时候，重提这些教训，或许可以使我们保持某种必要的清醒。

当然，提出这一问题，绝不是说已经出现了这样的倾向，实在说，现在不过是在倡导，远没有形成潮流，这里所说，是预防性的；而这样的预防性的清醒，或许也是我们这个学科逐渐走向成熟的一个重要方面。

2004年11月21日整理

学术研究的雄心及其他

在大学任教，每年都有给研究生的毕业论文写评语的任务。偶尔参加文学研究的评奖，也要写评语。这些评语，大都随写随丢，只有少数评语因为谈到自己对学术研究的一些看法，而保留下来。这回整理文稿，只找出输入电脑的几篇，记得还有几篇却找不到了。需要说明的是，所论及的文章自然是有价值的，但不一定是我看到的最好的论文：最容易引发我的评论兴趣的，往往是那些特点突出，因而具有冲击力，但由于是新的尝试，存在问题也不少的文章。

彭小燕博士论文《存在主义视野下的鲁迅》的评语

这是一篇期待已久的博士论文。

作者宣称，她要攀登现有研究所没有达到的新的高峰：将鲁迅生命哲学层面与社会历史层面合成一个有机整体，揭示鲁迅全部写作与其各种生存实践活动之间的深层联系，回答“为什么独有鲁迅成了这样的战士？”

已经多年看不到这样的雄心（甚至可以叫“学术野心”），看不到这样的敢于挑战既有研究的初生牛犊不怕虎的勇气和勃勃生气，看不到这样的阔大的学术视野，这样的力图自立体系的气魄和大气文章了。这对多少有些平庸化、琐碎化，小家子气十足的博士论文写作，以至学术风气，都是一个有力的冲击。

作者说，她想弄清楚，她的论文写作，她所写下的这些文字，与自身的安身立命有什么关系？ 这是一个几乎已经无人问及，却是真正的学者，真正的知识分子非问不可的问题。在我看来，正是这样的根本问题的缺失，构成了当下中国学术危机的一个重要方面。现在本文作者旗帜鲜明地提出，要将“鲁迅的生命存在之路”置于“现代人类重塑生命信仰的重大历程之中”，并且把自己对鲁迅的研究作为“自我生命自救之路”，这不但使作者的鲁迅研究占据了一个理论的制高点，而且使她的研究获得了一个很高的起点，甚至可以说走上了一条堂堂正路。

难能可贵的是，作者的学术雄心或野心是建立在科学基础上的。一是对史料的重新发掘与重新观照，二是对鲁迅文本的细读与独特感悟，三是深厚的理论视野。创新思维与扎实的学术功夫的结合，就使得本文的论述不仅新意迭出，而且基本上言之成理，可以自成一说。

当然，作者要实现自己的目标，还有很长的路要走。严格地说，本文只是一个初步的构想，一个提纲，一切都有待展开，深化，升华；在肯定基本方向的同时，还需要逆向的反思，听取不同的意见，在自我与他人的质疑中，不断完善自己的研究。

重要的是，第一步已经迈出：这是一个相当不错的开端。

2005年5月22日

朱伟华博士论文《论剧场艺术与广场艺术欧洲戏剧形态学研究》的评语

这是一篇与我们通常所见到的学位论文相比，颇有些特别，因此具有一种特殊的价值的论文。

在我看来，主要有三。

一是作者在选题上的敢于冒险和不明智。作者宣称，“一不讲故事”，“二不罗列材料”，“三不掩盖倾向性” 这本来都是做学位论文之大忌，作者不顾忌这些，正是表现了一种难得的学术勇气与自信。

而作者的追求 一是她自己所说的“客观表达过程中的个性化书写”，二是“在广泛吸取基础上的理论创新的自觉”，更是难能可贵。

在我看来，习惯于拿来和继承，满足于对他者（古人和洋人）的阐释，忽略甚至轻视自己的独立创造，放弃了对学术原创性的追求，这正是当下中国学术界的一大顽症。现在，竟然有初出茅庐的研究生对此提出挑战，实在令人欣慰。

此外，这些年，人们也许是出于对盲目搬用外国理论或用中国材料来证明某种外国时髦理论的有效性的不满，大有见理论而生畏的趋势，因此，很少见到着重于理论探讨的学位论文，从这一学术背景看，本文的意义也是不可忽视的。

其二，本文提出了“剧场艺术”和“广场艺术”两个概念，并以此来概括和描述欧洲戏剧从古希腊到文艺复兴时期的历史过程，我认为是言之成理，并自成一家的，而且新意迭出，有不少自己的发现。

但在我看来，作者的更大追求，也是本文的更大价值，是通过这一个案的研究，探讨戏剧这一特殊文体的研究新方法与新思路，即从戏剧“不是一个单纯的文学类型，而是一种社会活动”这一基本认识出发，提出了“戏剧形态学研究”的新思路，采取“剧场”、“剧本”、“演员”、“观众”四大要素在内的研究框架，并一面追溯形态的发生学背景，一面追问形态背后的人文背景，以及更深层次的世界景观，认识思维模式的依据。在我看来，这都具有戏剧研究的方法论，以至本体论的意义。

其三，尽管本文研究的是欧洲戏剧，但正如作者在“后记”中所引一位学者所言，“这种与他国文化文本的遭遇常常受到试图探索我们自身文化之被压抑的层面这种愿望的推动”。从论文的论述中，也可以明显地感到其背后的中国问题。

正是这样的中国问题的存在，使得作者以他者身份和外来人的眼光能够看出身在此山中的西方学者因理所当然而不加注意的某些方面，从而有自己的发现；更重要的是，对于作者，本文的研究是她对深受西方影响的中国现代戏剧的考察与研究的一个“源头上的梳理”。这就是说，作者的研究是既从中国问题出发，又以最终解决中国问题为归宿。这正是本文的真正价值所在。

2002年1月28日

唐弢青年文学研究奖评语

郜元宝：《为天地立心 鲁迅著作所见“心”字通诠》

（原载《鲁迅研究月刊》2000年7期）

本文所进行的“鲁迅基本词语概念的通诠”的研究，是鲁迅研究中的一个新的尝试。这不仅是方法论上的新开拓，而且也隐含着对鲁迅思想与文学的独立自主性的一种体认，自觉地用鲁迅自己的话语来描述他自己，而不是将鲁迅思想与文学强纳入某个现成的西方话语体系中，成为证明某种时髦理论正确性的“例证”，如作者在另一篇文章里所说，这也是“反抗被描写”的努力（参看郜元宝：《反抗“被描写” 解说鲁迅的一个基点》）。

本文对鲁迅著作中一以贯之的“心”的概念，进行了细密的考释，并努力揭示其多层面的丰富内涵，从而对鲁迅的思想与文学的诸多方面，进行了新的富有启示性的阐释。如作者在研究鲁迅早期著作中，注意到鲁迅如何用传统心性之学的术语翻译西方“神思新宗”，在双重误读中实现创造性转化，这就打开了有关研究的一个新的思路与空间。而作者通过“心”及相关概念的梳理，使学术界过去所忽略的鲁迅与传统心学的关系得以呈现，这应该说是作者的一个发现，发表后引起了学术界的关注，有助于鲁迅研究的深入。

罗岗：《“分期”的意识形态 再论现代“文学”的

确立与〈中国新文学大系（1917 1927）〉的出版》

（原载《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》33卷2期）

本文选择的是一个“小切口” 《中国新文学大系》的编选与出版；所要讨论的却是“大问题” 对已有的现代文学史叙述的一些仿佛不言自明的前提的质疑。这样的“以小见大”的研究方法就很有启发性。

如作者所说，193５年经由新文学运动的权威编选出版的《中国新文学大系》，“透过 文学史 的写作和讲授，实际上潜在地影响了一代又一代人对 新文学 的理解”，而其对文学史分期的“时间规划”则“笼罩了整个现代文学历史的叙述”。作者由此而发出了他的追问：这样的“时间”和“分期”的背后隐藏着怎样的“知识”和“权力”关系？由这样的关系又带动着怎样的制度运作？这背后又隐含着怎样的意识形态？作者认为，“ 新文学的历史 经由这种方式被 自然化 了，文学史获得了固定不变的叙事模式和互为因果的发展顺序”，“同时也意味着丧失了活力，丧失了与现实对话的能力”。作者因此主张，必须“把文学史的 阶段划分 重新放置到制度建构的语境中，我们才可能将已经被 自然化了的新文学历史再次 历史化 ”。

作者的论述可能会引起争议，但这正是其价值所在：它打破了囿于既有“结论”，在使其精细化或重新组装上“大做文章”的学术研究的平庸状态，敢于对现代文学研究中一些“未加论证即作为前提使用的命题、概念和价值标准”提出质疑，显示出“从变迁的历史中，从与现实的对话关系中来重新理解新文学”的高度自觉。

这样一种“重新研究一切”的胆识，“发现并提出问题”的眼光与能力，显示了年轻一代学者可贵的学术锐气，是应该给予充分肯定的。

而作者又没有陷入空泛议论或故作翻案文章，而是对具有典型意义的文学史现象进行精细的个案分析，把《中国新文学大系》这样的“事后对历史的叙述”还原到特定的历史语境中进行考察，从而把自己的“质疑”放在“理解”的基础上；这样，作者所提出的问题就能够真正成为一个“学术问题”，而不是媚俗的炒作。这是更为难能可贵，并应予提倡的。

倪婷婷：《“名士气”：传统文人气度在“五四”的投影》

（原载《文学评论》1999年6期）

本文从五四作家“人格建构”的“别一层面”：传统文人的“名士气”在“五四”的投影这一独特视角，揭示五四新文学与中国传统文化“剪不断，理还乱”的精神联系，别具眼光，打开了有关研究的新思路。

这也意味着作者给自己出了一个难题：精神气质本是可以意会而难以言传的；但作者的描述却具体可感，丝丝入扣，又游刃有余，这是显示了一种功力的。

这首先得力于作者“进得去”。这不仅表现在作者对材料的细心搜寻，梳理，并烂熟于心而运用自如；更因为作者有心灵的感悟，而能从新文学阵营中的“名士”“放达”与“隐逸”的表象，看到背后更为幽深精微之处。

难得的是作者还能“跳出来”。这就获得了研究的距离感与历史感，从而打破了“不是绝对肯定，就是绝对否定”的二元对立模式，以一种较为复杂的态度来对待自己的研究对象。作者因此力避作简单的类比，而努力地揭示传统的投影背后的时代内容；强调“五四作家的名士气，以及他们中国名士风的创作，其可取之处与致命弱点几乎融为一体”；也不回避具有名士“隐逸气”的有些作家“过分看重了与现实保持距离的自我”，“非但无助于自我人格的发展，反而模糊了个性解放的真正涵义”。本文的讨论也就具有了一定的深度，并更具启发性。

王毅：《细读穆旦〈诗八首〉》

（原载《名作重读》1998年2期）

本文最引人注目之处，自然是作者所采取的“文本细读”的研究方式。如作者所说，这首先是由穆旦这一研究对象的特点所决定的：作为在新批评派代表人物燕卜荪直接影响下的写作，“穆旦的作品必须应经得住细读法则的挑战”。但其方法论上的意义也许是更为广泛的：文本细读应该是文学研究的一个基本功，却往往为习惯于作空泛的、不着边际的研究的人们所忽略。

而作者的细读也别有特色：紧紧扣住本诗“写爱情，又远不止于爱情”的特点，精细地分析了诗人怎样以爱情为八诗之骨干，“以此为本，发为爱情的终极原因、过程、时间、方法、生死，种种矛盾痛苦”，通过“信仰式的祈祷”、“等待”而最后“化为平静”；而同时又于诗人“明写暗点”之处，时作点拨，揭示了隐于爱情背后的生命宇宙的追问，“从第一推动到最终归宿的思考”。

作者同时紧紧抓住了诗八首的内在结构的分析，细心地捕捉词语的启承，诗思的运行，使组诗的圆型结构逐渐呈现，与前述精神的回环取得了有机的结合。作者又基本上适当地引入了诗人相关诗作与背景材料，使分析与讨论的内涵更为丰厚。这样，作者对研究界众说纷纭的《诗八首》，就作出了属于自己的独特而又基本自足的阐释，尽管仍有可讨论之处，但自成一家之言，即已证明了其价值。

而作者通过《诗八首》的细读，引发出的对穆旦诗与西方基督教文化和东方传统文化的内在联系的讨论，对研究界很有影响的“穆旦对于古代经典彻底无知”论的质疑，也许是更具启发性的。作者的研究有力地显示了文本细读可能达到的深度，这也是一个不可忽视的贡献。

张光芒：《中国近现代启蒙文学思潮的哲学建构》

（原载《文学评论》2002年2期）

本文把中国近现代启蒙主义作为一个相对独立的存在或个体来看待，反对从“他者”化的思想体系出发，以“他者”的原理范畴为评判标准，显示了一种“自立标准”的自觉，注重于中国近现代启蒙文学思潮的“逻辑源点与思想原创性问题”的研究，这对二十世纪中国文学思潮史的研究，具有理论与方法的启示意义，也是本文的主要贡献。

作者在本文中提出，自由意志是中国启蒙主义的支点，并以此为中心，详尽地讨论了理性与非理性、理性与情感、科学与宗教等一系列人学范畴的对立性命题，如何被合乎逻辑地纳入整个启蒙思想体系，并针对学术界关于“改造国民性”的讨论，提出了近现代启蒙文学思潮中的“他者启蒙”与“自我启蒙”的问题。这些讨论与思考，尽管可能会引起争议，但已显示了作者的思辨力，并且自成一说。

王瑶学术奖推荐书

（一） 学术著作奖

1. 《多重对话：中国新文学的发生》

（陈方竞，人民文学出版社，2003年出版）

本书是近年有关“中国现代文学发生学研究”的重要成果。

我们以往的研究，常囿于“新文学”与“旧文学”两大阵营的整体对立，而遮蔽了新文学阵营内部的差异与矛盾，将“众声喧哗”的历史过滤了，也单一化了。而本书则是直面“历史复杂性”的自觉尝试。

作者首先将蔡元培开创的“北京大学”与陈独秀主持的《新青年》剥离开来，小心地揭示它们同中之异；又从“一校一刊”的话语中心中剥离出“S会馆”的独异之声；再将“S会馆”剥离为三，揭示出鲁迅和钱玄同，特别是与周作人的同中之异；然后又深入其内，讨论了存在着同中有异、异中有同的缠绕关系的以上各方，围绕着五四新文化运动的几个基本话题：道德主义、世界主义、科学主义、话语变革所展开的“多重对话”，这就从一个重要方面，展现了五四话语的丰富性。

本书的具体结论，当然是可以讨论的，但作者的所有论述均建立在对史料的细密辨析，对文本的细心体察，对历史多层面、多角度的精细剖析之上，其治学之认真与严谨，其处处可见的独立见解，在日趋浮躁、空疏的学界实在是难得的。这是一部有着厚重而扎实的学术含量的著作。

作者在研究方法上也有自己的追求，这是“回到现场，触摸历史”的自觉努力，更是一种作者所说的“立足于 感觉 的研究和写作方式”，作者“首先是在对既有的文学史论质疑的前提下，不带任何成见地去重新阅读那些可以收集到的史料”，而作者关注的是这些史料背后的曾经鲜活的生命，也将自己的生命投入，努力地去“感觉”与“体验”，进行“深层次的对话”，并将由此获得的生命感注入自己的笔端，作者也因此选择了“重在描述而非论述”的学术文体，即使是辨析中所融会的理性，也是由感性孕育的理性。这样的学术追求，就使本书的写作，严谨严密而又充满鲜活的生命力，这也是十分难得的。

2. 《“民族”想象与国家统制：1928 1948年南京政府的文艺政策及文学运动》

（倪伟，上海教育出版社，2003年出版）

不可简单地将本书看作是“填补研究空白”之作：尽管本书也确实是较早系统、全面地研究国民党南京政府的文艺政策及文艺运动的学术专著。

本书的写作的最大特点，是有很强的理论自觉。

首先本书的选题，即表现了一种自觉的新的理论视野：如作者所说，他关注的是“文学与现代民族国家建设之间的关系”，他强调：“把现代文学放在民族国家建设的大背景下加以审视，可以使我们对二十世纪中国文学获得一种新的认识”：也就是说，作者的研究背后有学科发展的全局的思考与追求，这本身就是难能可贵的。

而作者对他的选题的意义的认识与预设，更是显示了一种学术眼光：如作者说，他的研究目标，不仅是要重新认识国民党统治“那个特定时代里的文学生产状况和国家意识形态机器的运作方式，而且也能为我们认识新中国建立以后发展出来的对文艺创作和生产加以控制的高度成熟的体制化模式提供一个参照性的框架”。这样，他的研究就既没有回避，又超越了政党意识形态的斗争 这是这类研究课题通常关注的层面，而更关注其背后的更具有普遍性的民族国家建构问题，在这方面国共两党的意识形态与文艺政策及其管制下的文学，是存在着某种同构性的。

而作者在进入具体研究时，又是从大量的原始史料的发掘、整理、研究入手的，也就是说，尽管本文的研究具有鲜明的理论意识，但其研究结论却是从对历史事实的具体深入的分析中得出的，这样，本书的研究就具有了视野开阔而史料扎实的特点。

而作者对史料的分析，又有很强的思辨力，作者善于抓住关键性的概念，如“作为意识形态的三民主义”、“文艺宣传论”、“民族主义”、“统制与独裁”等，进行历史的与逻辑的分析，从而对现代文学与民族国家建设关系的历史特点作出了许多理论上的重要概括，这样的思辨性与理论深度，是这一时期的现代文学研究中所少见的，特别值得重视。

3. 《中国近现代通俗文学史》

（范伯群主编，江苏教育出版社，2000年出版）

本书是范伯群先生领导的苏州大学研究群体，以十数年之功，所获得的关于“近现代通俗文学研究”的集大成的成果。

它有三大特点：一是史料的丰富翔实；二是多侧面、多角度的审视，以文学的观照为主体，又加以社会学、民族学、文化学、经济学、地域学的考察，这就使本书对其研究对象达到了立体的把握，这本身也就具有了方法论的意义，显示了现代文学研究向多学科综合研究方向发展的趋向；三是具有现代文学研究全局的视野与眼光，作者在许多个案的具体研究的基础上，提出了通俗文学和新文学在中国近现代文学史上“双翼展翅”的总体估计。

如樊骏先生所说：“人们不一定都会一一认同书中所提出的见解和结论，但就认识这段文学历史和这一文学派别而言，《中国近现代通俗文学史》在学术史上具有里程碑的意义。”（《能否换个角度来看》，载《中国现代文学研究丛刊》2001年2期）

4. 《西南联大历史情境中的文学活动》

（姚丹，广西师范大学出版社，2000年5月）

这是近年来关于“现代教育、大学文化与现代文学的关系的研究”，所取得的一个重要的有代表性的成果。

本书研究的最大特点及成功处，在研究方法的自觉。 与倪伟著作的理论自觉一样，都是显示了新一代研究者的某些特质的。

首先，作者选择西南联大作为个案，讨论现代教育与现代文学的关系，就是“通过某一审视点来总揽全局”的“典型现象”研究的自觉尝试。

如本书标题所示，“历史情境”是本书研究的一个关键词。作者首先关注的是制约四十年代教育与文学发展的外部历史情境，紧紧抓住“战争”与“国民党政府的战时文化政策”和“龙云统治下的云南”这两大环节，对有关史实作了详尽的考察。而作者更为关注的是，西南联大师生内在精神的历史情境。本书的结构就体现了这样的独特观照：全书分为三编，分别命名为“南渡”、“沉潜”、“走出院墙”，这不仅是一个历史过程的描述，更是蕴涵着对战争环境下的校园文化、精神，师生的生命存在状态的一种把握。在具体展现中，又紧紧抓住了校园里的“校长”、“教师”、“学生”三个群体，对校长的“大学理念”，所建立的“教育体制”；对中文系、外语系的“课程设置与目标”，“教师的个体写作”；对以学生为主体的“文学社团、杂志与期刊”，校园“节日”，以及师生的“日常生活”，都作了详实的考察与描述。 这样的设计，使本书的研究，为现代文学与大学文化的关系的研究，提供了一个具有可操作性的模式。

作者还自觉地采用了“以叙述为主的文学史写作方式”。大量历史细节的重现，又展示了其背后的学魂，因此，在作者的笔下，史料就获得了鲜活的生命感，这也是十分难得的。

（二）学术论文奖

1. 《“新诗集”与“新书局”：早期新诗的出版研究》

（姜涛，《中国现代文学研究丛刊》2003年4期）

本文是近年关于“现代文学与现代出版关系”的研究的一个重要成果。

本文的研究同时为新诗的研究提供了新的可能性，由关于诗歌文本与思潮的静态描述（这是现有诗歌研究的主要模式），扩展到了诗歌的生产与流通的动态展示。

作者对五四时期出版新诗的三大书局：商务印书馆、亚东图书馆与泰东图书馆，分别出版新诗集（《尝试集》、《女神》等）的复杂过程与复杂关系，进行了精细的梳理，不仅揭示了新诗怎样通过出版产生社会影响，出版社也因此而获得“长线的回报”，形成文学与出版的互动；更揭示了新诗集出版过程中，诗坛的内部分化，围绕新诗正统地位与合法代表所展开的微妙竞争，其间也纠缠着复杂的人事关系：这些，都有助于今天的读者与研究者进入历史的现场，感受历史本身的复杂性与具体性。这样的文学社会学的研究，显然具有方法论的意义。如作者自觉意识到的那样，在“新书局”与“新诗集”之间，是存在着一个很大的“可待开掘的论述空间”的。

2. 《从政治文化的角度研究二十世纪中国文学》

（朱晓进，《文学评论》2001年5期）

本文是近年有关“现代文学研究方法论”讨论的一篇重要文章。作者强调，方法论的探讨，必须建立在“对研究对象的独特性”的科学体认的基础上。而政治对二十世纪中国文学发展的决定性影响，就是这样的独特性的一个重要方面。这也就构成了文学史研究必须处理的难题，既不能无视与回避，也不能作简单化、表面化的直接对应或比附。本文的贡献就在于，引入了“政治文化”的概念，作为“政治与文学关系的桥梁”与“中介”。本文针对中国二十世纪文学的实际，对政治文化的概念作出了明确的介说，还具体讨论了“二十世纪中国文学与政治文化的结缘方式”，使这一研究方法具有了可操作性。作者本人也对“三十年代文学与政治的关系”作了具体的研究，并在研究群体的集体努力下，写成《二十世纪中国文学与政治文化关系史论》一书，从一个新的研究视角，运用新的研究方法，对二十世纪中国文学作出了创造性的新的描述。

3. 《“写实主义”下的文学阅读 中国文学史经典的形成》

（戴燕，《中国现代文学研究丛刊》2002年2期）

本文不是一般的学术史研究，而是这些年学界一直在关注的“文学知识生产”的研究，即要追问：我们的关于“文学”、“文学史”的观念是如何历史地建构起来的？而本文所要讨论的是“中国文学史经典的形成”。作者紧紧抓住五四以后中国文学史的建构与书写，文学史的教育（出版与教学）两个环节，通过对有关史料的精细梳理，描述了“从文学作品经由选择与诠释而经典化”，到文学经典及其诠释经过文学教育“反复申说而再度经典化”这样一个连续不断的历史过程，从而揭示出，五四文学革命所建立的现实主义文学观如何深刻地影响了几代人对中国文学传统的阅读、理解与接受，并对之作出了历史的反思。这也就从一个特定角度加深了我们对五四文学革命的深刻影响及其局限的认识。

本文是作者的专著《文学史的权力》（北京大学出版社出版）的一部分，是近年“文学知识生产”研究的重要成果。

4. 《〈家〉的版本源流与修改》

（金宏宇，《中国现代文学研究丛刊》2003年3期）

本文是作者的专著《中国现代长篇小说名著版本校评》（人民文学出版社出版）中的一部分，是近年学界所关注的“现代文献学研究”的一个重要成果。

现代文学史料研究专家朱金顺先生对作者的专著做了两点评价，一是“资料占有的功力和对校的艰辛”，一是“评析有新意，自成一家之言”（《长篇小说版本研究的一部力作》，载《中国现代文学研究丛刊》2005年3期），这也同样适合于对本文的评价。巴金的《家》前后改了九次，其中有的版本已经很难寻觅，本文对历次修改情况，版本源流作了细致的梳理，并对14000多处的修改，作了分类分析，其中有许多重要发现，有助于读者与研究者对作者创作原意更准确的理解，并折射出从原创到修改时代、文学思潮的变迁。

另，董健所主持的《中国现代戏剧总目提要》（南京大学出版社，2003年出版），也是近年史料整理的重要成果，似也可考虑评奖。

2006年7月3 7日

后记

这是我的第三本“退思录”。从2002年8月告别北大讲台，到现在将近六年了。那么，差不多每两年写一本。回想起来，也很有意思：本来所写的文字，大都是奉命而作 我真正主动计划写的是同时期的学术著作 或者是应约为相识和不相识的朋友的著作写序和书评，或者是应邀在学术讨论会、出版座谈会上发言；但也都尽量塞入私货，借此把自己零星的感受、感触、体验和思考，先发而为言，再整理成文。这样，这些文字最后都化为我用，成为自己思想和生命轨迹的记录了。

更有意思的是，这些文字，本是随机写出，并无预先的统一构想，但在每一两年编辑成书时，却总能意外地发现，这些零散的文字居然还存在着某种内在的联系，而且还可以用某几个思想命题、生命关键词加以概括。于是，就有了第一本《追寻生存之根》里的关键词：“寻根”，并具体化为“建构精神家园”、“认识脚下的土地”这类命题。到了第二本《那里有一方心灵的净土》，又有了“心灵的净土”和相关的“情系教育”、“脚踏大地”、“搅动灵魂”这样的生命的编码。如“后记”里所说，“从追寻 生存之根 到追寻 心灵净土 ，这显然有前后一贯性，而且似乎也有一个升华”。

刚刚编好的这第三本，有一个新的命名：《活着的理由》。在某种程度上，这是“搅动灵魂”主题的发展，既是对严峻现实的正视，又有超越现实的思考。因此，本书的文章集中讨论了一系列的“问题”：“活着的问题”，“教育的问题”，“学术的问题”，而贯穿其中的却是两个关键词：“活着”与“承担”。“活着”讲现实的生命“存在”：存在的理由、根基、危机等等；“承担”，则是追寻存在的“意义”，从历史经验中提升出的既旧又新的生命存在方式，即所谓对自我、事业和社会的“三承担”。而在这背后，又有着关于以“价值重建”为核心的“文化重建”（学术重建、教育重建，等等）和“生活重建”的思考，其中有些思考，如《乡村文化、教育重建是我们自己的问题》、《构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”》、《我们要建立什么样的学术生态》、《底层言说的价值，自我警戒和边界意识》等文所提出的问题，我自认为都很重要。而关于“孔子热”、《读书》事件和“当代游民问题”的发言，在2007年都曾引起关注。其实还有一个“制度重建”的问题。 这虽不是本书讨论的重点，但所论及的问题，无论是活着的问题，还是教育的、学术的问题的背后，都显然有一个制度问题。

尽管有着这样的事后发现的内在结构，但书中的文章，还是芜杂的，也多有重复之处。 这毕竟是些随意发挥、率性而作的“随笔”。

2008年3月20日

Table of Contents

活着的理由

辑一：“活着”的问题

活着的理由

小城故事：动乱时代活着的根基

这才是合格的、真正的教师

平常心，正常情

我喜欢，心灵震颤，眼眶湿润

大忧虑，大恐惧

独立，创造与尊严

不可不慎

凄凉，迷惘，悲悯，困惑

孤独中的坚守

期待与希望

附录

作为思想者的教师

对知识分子责任的追问

鲁迅式的左派及其困惑

警惕“精英扩张心态”、“文化决定论”和“民粹主义”

对自我存在的根本性追问

教育产业化带来的教育大滑坡

功利化教育带来的一代人的精神创伤和病态

体制打造的“淑女淑男”：这才是最危险的

现行体制下教师的自我选择：“不做自己憎恶的人”

自我七问：“有思想的教师”的提问

有思想的教师的处境：反抗绝望

如何面对学生

真正的教师必须是理想主义者

在你们面前，我感到内疚和不安

活着的危机：乡村文化、教育重建是我们自己的问题

这块土地上的多数人是怎么“活着”的

乡村教育和文化的危机

“底线”的突破，“活着的理由”又成了问题

如何看待“工业文明”和“农业文明”及其相互关系

我们要创造怎样的生存状态和生活方式

乡村文化和教育的重建

乡村文化、教育重建是我们自己的问题

“活法”问题：追求什么样的生活方式

（一） “守拙斋”里“守”什么

（二） “活法”问题：追求什么样的生活方式

（三） 读万卷书与行万里路

（四） 英雄气和儿女情

（五） 本良和我

（六） 人间最贵是亲情

有这样一位农村教师

因语言而痛苦：一个真正的语文教师的深层困惑

语言错谬背后的社会与教育错谬

“劣币驱逐良币”的中国教育体制

辑二：教育问题

中小学教师之爱：“亦师亦母（父）”之爱

一个老学生的回忆：附小教育的三大特点

离绝了权力、利害、交换关系的天性的爱，幼者本位的无私奉献的爱

理性的，建立在民主、平等、自由观念基础上的现代之爱

附录一

附录二

附录三

名校者，有名师也

我们给孩子提供了什么样的教育环境

保卫童年

请关注打工子弟老师的权利和生命成长

认真总结二十世纪中国中学教育的经验

辑三：学术问题

构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”

（二） 我感悟到的丸山先生对中国的革命和社会主义实验的持续关注

（三） 丸山先生的研究和中国主流意识形态、学术研究的纠缠与冲撞

（四） 构建“能承担实际历史重负的强韧历史观”和方法论

附录

有承担的学者，有承担的学术

（一） 现代文学史上重要的杂文家

（二） 现代文学研究的开创者之一

（三） 杰出的文学教育家，学科组织者，学术带头人

我们要建立什么样的学术生态

（一）

（二）

（三）〖1〗

如何对待从孔子到鲁迅的传统

为什么要读经典，怎样读经典

怎样看孔子 “丧家狗”及其他

怎样看待当下“孔子热”、“读经热”中的一些现象

如何看待孔子和鲁迅的关系

这是中国知识分子面临的共同困境

应该研究现、当代中国社会的游民问题

如何回顾那段革命历史？

底层言说的价值，自我警戒和边界意识

一点历史的回忆

身处底层、边缘的民间言说

个体精神独立与自由

永远的批判性

自我警戒的边界意识

坚守和宽容

全球化背景下的鲁迅研究呼唤新的想象力

全球现代汉语文学：我的文学想象与文学史想象

学术坚守与宽容

防止学术研究中的极端化思维

学术研究的雄心及其他

彭小燕博士论文《存在主义视野下的鲁迅》的评语

朱伟华博士论文《论剧场艺术与广场艺术欧洲戏剧形态学研究》的评语

唐弢青年文学研究奖评语

倪婷婷：《“名士气”：传统文人气度在“五四”的投影》

王毅：《细读穆旦〈诗八首〉》

张光芒：《中国近现代启蒙文学思潮的哲学建构》

王瑶学术奖推荐书

后记